Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Programa de Ps Graduao em Antropologia Social

m Mm, o filho do amor

Um estudo sobre os filhos de Lgn d

Requisito parcial obteno do ttulo de doutora. Autora: Mariana de Lima e Silva Orientadora: Lia Zanotta Machado Co-orientadora: Kelly Cristiane da Silva

Braslia 2013

A Lgn d, Oluwa o!

As coisas no querem mais ser vistas por pessoas razoveis: Elas desejam ser olhadas de azul (Manoel de Barros)

Amar um elo entre o azul e o amarelo (Paulo Leminski)

Mariana de Lima e Silva m mm, o filho do amor Um estudo sobre os filhos de Lgn d Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia, em cumprimento s exigncias para obteno do ttulo de doutora em Antropologia Social.

Banca Examinadora: Presidenta: Profa. Dra. Lia Zanotta Machado (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinadora: Profa. Dra. Christine de Alencar Chaves (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinador: Prof. Dr. Carlos Alexandre Barboza Plnio dos Santos (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinador: Prof. Dr. Wanderson Flor do Nascimento (Universidade de Braslia, Departamento de Filosofia)

Examinador: Prof. Dr. Jos Bizerril Neto (Centro Universitrio de Braslia, Faculdade de Cincias da Educao e Sade)

Suplente: Profa. Dra. Carla Costa Teixeira (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Braslia, 2013
4

RESUMO
O presente estudo buscou privilegiar uma anlise biogrfica das experincias de membros de uma categoria particular de praticantes do candombl, quais sejam, as filhas e filhos do r Lgn d. O propsito dessa investigao o de elucidar as formas dos vnculos que elas e eles estabelecem com a divindade. A relao da pessoa com o r no me parece ser uma experincia isolvel do conjunto da vida da adepta (ou adepto), mas uma constante integrao entre ambos que permite, por vezes, a confuso entre os seus limites. Para estudar essa relao, propus aos meus interlocutores que desenvolvssemos uma apreciao retrospectiva sob a perspectiva da vida de santo e da culminao no sacerdcio meus interlocutores so mes e pais de santo. Procurei assim encontrar subsdios para uma teorizao mais adequada do relacionamento entre a pessoa e sua divindade e que fizesse justia s diversas dimenses que o r assume no cotidiano de seus filhos. H a a noo primordial, no meu entendimento, de que o r ; ou seja, de que ele existe em si, no somente como um arqutipo ou um repertrio de imagens para o povo de santo com os quais se identifica, mas que a adepta a ele se relaciona como uma alteridade com agncia e com a qual se comunica. As interpretaes e acionamentos dos adeptos admitem sempre variabilidade pois so acionados pelas experincias subjetivas. Nos processos de identificao e relacionamento, os adeptos conflituam, negociam e reinterpretam. A variabilidade dos acionamentos dos adeptos em relao aos r, depende no apenas da variabilidade das experincias subjetivas mas das caractersticas estruturais do repertrio cosmolgico dos r que admite plasticidade e inconsistncia. Dadas as intensas articulaes entre a vida cotidiana e a vida religiosa, as negociaes com os r produzem-se tambm como um cuidado de si. Palavras-chave: Antropologia da Religio; Religies Afro-Brasileiras; Noo de Pessoa

ABSTRACT
This study regards a biographical analysis over the experiences of followers of Candombl, which understand themselves as "daughters and sons" of the r Lgn d. The purpose of this investigation is to elucidate the ways of bonding they come to establish with the deity. The relationship between the person and the r does not seem to be a seclusive experience, but rather a constant dialogue between both of them, occasionally overlapping their limits. In order to study this connection, I have suggested to my interviewees the development of a retrospective appreciation of their life stories through the perspective of a follower and the conceptions about r. I have searched to find appropriated subsidies aiming a better approach for theorization about the relationship between the person and one's deity, which could do justice to the several dimensions that the r takes in his followers' everyday lives. The preeminent notion in such context is that r is a being, it exists in itself, not only as an archetype or a repertoire of images with whom the practioners identify themselves. For the adherents there is also the notion of establishing relationship and communication with r as a being, as someone else. The interpretations and correlated actions of supporters admit always variability and overlapping because they are activated by subjective experiences. In the processes of identification and relationship, adherents are sometimes at odds, negotiating and reinterpreting. The variability of the drives of the adherents in relation to r, depends not only on the variability of subjective experiences but of the structural characteristics of the repertoire of cosmological r which can be regarded as inconsistent. Given the strict links between daily and religious lives, the bargains with the r produce an doublebind action and signify. Keywords: Anthropology of Religion; Afro-Brazilian Religions; Personhood

Agradeo Ao meu pai Onairam Mariano (in memoriam) e a meu pai Logun, sem esses dois pais eu nada seria. minha me Stella Regina que me fez de gua e ainda faz (minha me foi tudo neste itinerrio!). Stella Regina foi tambm patrocinadora da pesquisa e escrita da tese em todos os momentos em que os recursos provindos de demais instituies patrocinadoras foram insuficientes. Aos meus avs Teresinha e Mario Mariano (in memoriam), Vitlia e Joo Batista. s educadoras e aos educadores, queridos professores do Departamento de Antropologia da UnB, que participaram da minha formao e que me abriram as portas para me tornar antroploga. Aos antroplogos com quem fao interlocuo, especialmente aqueles a quem devo pelo repertrio de todas as reflexes e pesquisas j feitas sobre candombl e que me abriram caminhos para que eu pudesse fazer minhas consideraes e dilogo. Agradeo com carinho muito especial Lia Zanotta Machado, querida orientadora desde os tempos de Pibic e que participou intensamente na minha formao sendo um constante estmulo intelectual e pessoal. Sem sua ajuda de orientao a tese nunca teria chegado ao final. Tenho ainda muito a aprender com voc e reconheo muito mais do que caberia nestas poucas linhas de agradecimentos. Agradeo a Jos Flvio Pessoa de Barros (in memoriam) que me ofereceu sua co-orientao e tambm sua casa de santo como espao de aprendizado. Agradeo tambm a sua esposa Lucinha Pessoa de Barros pela acolhida em sua famlia de santo. Reconhecimento do investimento de trabalho de orientao de Kelly Cristiane da Silva. A Rosa Cordeiro que sempre foi uma grande amiga e no poupou esforos em favor desta pesquisa. Saio do DAN sentindo saudades e orgulho por ter tido a oportunidade de trabalhar com ela durante estes 12 anos de formao. Adriana Sacramento pela amizade, por ser essa mulher linda. Aos colegas de ps graduao e katakumba (sala onde os alunos de ps-graduao se renem para estudar e que, infelizmente, est hoje com os dias contados). A Hugo Loss, Thiago Coelho, Potyguara Alencar, Paique Duques, Raoni Rosa, Rafael Almeida, Bernardo Almeida, Mrcio Adriano, Lus Guilherme, Mariana Souza, Elena Nava, Rodrigo Rocha e Wanessa Sousa pelo carinho e por suas amizades. Wanessa, muito obrigada por me trazer Pae Joo de Angola. Biblioteca Central da UnB (e seu acervo insuficiente). s Bibliotecas da UFRJ e da UFBA. Ao Restaurante Universitrio da UnB (que s funciona uma parte de cada semestre letivo). Agradecimentos especiais ao CNPq pelo financiamento do doutorado. Agradecimentos especiais ao DPP pelo financiamento de parte da pesquisa de campo. Agradeo sobretudo a cada um dos Omo Loguns que me receberam e compartilharam comigo suas vidas, seus medos, suas lgrimas, seus amores e sua f. Desenvolvi por cada um de vocs um profundo sentimento de admirao e reconhecimento. Em especial, agradeo ao meu querido irmozinho Kassius Bruno e ao axogun Andr de Logun. Simplesmente, este um orix perfeito. Oluwa o! Ao Pedro Mariano pelo apoio emocional e psicolgico (alm de logstico dos ltimos meses de sobrevivncia na selva do real). Ao Andr Mariano pelo carinho e pela pacincia. Ao Luiz Otvio pelo carinho e pelo interesse em antropologia. Dindinha, Iron Mariano, Zalita, Iara R. Mariano e Mrcio Melo pelo apoio constante. Ao professor e padrasto querido Franklin Costa Silva. A U Flor do Nascimento que me trouxe um Exu mais verdadeiro e um Oxal mais complicado. Pelas consultorias, pelas bagagens terica e de vida de santo que me auxiliaram ao longo de todos estes anos. Felipe Areda por todo o estmulo intelectual e afetivo, por seu feminismo autntico e por sua perspectiva crtica. Sobretudo - e por meio de seu prprio filho - Oy deu o recado de que esta pesquisa deveria ser feita e sem sua determinao eu certamente no teria levado a cabo uma empreitada que por vezes me demandou tanto. Oy Mesan Orun. Eparrei, Oy! 7

A Luciana Oliveira filha de Oxum que me entregou a Oxssi. A Erinl que me acolheu, a seu filho, Od Kamboasi que me iniciou. A Lonan que eu amo sempre. famlia toda do Ile Ode se Opo Inle. Aos Ibeji e a Luciene Oliveira pela amizade. Ao babalorix e querido pai pequeno Andr de Inl, agradeo cada um dos cuidados. me Celinha de Oxum Ypond. Silvie Eidam querida amiga e artista sensvel que fez ofs e abebs para esta tese com muito carinho. Obrigada minha Ypond linda! A Aa Hipcia (Vnia) amiga querida e Meryver (Thiago) por seus apoios, ouvidos, conversas e sugestes. A Antnio Marques pela leitura cuidadosa e por todas as crticas e apoios. A Gleides Formiga, Cristiane Fulgncio e Priscila Normando pela amizade e pelos feminismos. A Jos Renato Baptista pelo carinho, pela disposio, pela presena, pelo eb, enfim, ka kabiesi o! Cybelle Martins de Lara Cardozo descobriu-se filha de Oxum no meu caminho desta tese. Ela foi amiga, transcritora, revisora e conselheira. Demtrio Toledo foi quem me trouxe um gentil presente facilitador da tese, o dicionrio de Yorub. Rodrigo A. Magalhes me trouxe tambm de presente um dos livros de Arthur Ramos que usei aqui; fez tambm muitas crticas e sugestes pertinentes que me ajudaram a finalizar o texto. A meu tio Miguel Archanjo e me Ely Archanjo porque vocs so minha famlia querida no Rio de Janeiro. ajoi Nica M. Santos, egbonmi Nidinha, egbonmi Lucas e Iraildes de Xang pelo carinho e pela rede familiar quando gentilmente me hospedaram em suas casas em So Gonalo. A egbonmi Jane de Oxum pelo cuidado e aplicao de agulhinhas teraputicas. Ao Il Asipa. Ao Il se Opo Afonja Il Osun, Valparaso, GO. ialorix Osun Lade. Oy Pemi. Laurinha de Omolu por administrar sozinha coisas demais. Ao Il se Opo Afonja Coelho da Rocha, RJ. ialorix Regina de Yemanj. Ao pai Hilton de Oy, pai Fomotinho e ao Egb Onigbadamu. Tambm Od Nir, Joana D'Arc, por compartilhar uma histria to intensa. A Alan Oliveira, primo de santo de Omolu. ekeji Georgina, ao Ob Tobiob, me Preta e Odsi. Ao Odsi agradeo pelo tempo, pela ateno e pela gentileza, por compartilhar coisas to significativas comigo. Ao babalorix Zezito de Oxum e ao ogan Srgio. A Erinl e Ypond. Ao babalorix Alan Baloni. A Waldemir Rosa pela bibliografia sugerida e pela dissertao que gentilmente me trouxe do Rio ainda no comeo desta pesquisa. A Rasheed Adetunji Dosunmu e Embaixada da Nigria. A Olavo Souza Pinto Filho, Ogun Segun, pela amizade. Ao babalorix Tom Avanza e cada uma das vrias contribuies que ofereceu a esta pesquisa. A Nei Lopes por suas contribuies. neuropediatra e amiga Vnia de A. Pereira. A Gabriel Moura Peters pela ajuda com o resumo. A Brbara Rodrigues pela gentil traduo do primeiro abstract e a Lia e Bencio pela ajuda substancial na traduo do ltimo. A Hilan Bensusan que me ajudou em uma das reestruturaes deste texto. biloga Denise Paiva pelas consultas sobre os sexos dos gomos dos obis e os sexos dos anjos. A Flvio Mathne pela gentileza de abrir o Multiuso Cpias em mais um feriado de carnaval. Sem este apoio, no teramos esta verso impressa. A Egbedel e Ronilda Iyakemi Ribeiro pelas sugestes e ajudas com relao ao vocabulrio yorubano. A todos aqueles que se fizeram presentes em meu caminho e que ajudaram nesta pesquisa. A cada um dos ancestrais que por suas histrias de vida possibilitaram que chegasse at mim parte de seu conhecimento. Esta tese parte do Manisfeto Slow Science: Bear with us, while we think! 8

NDICE
Notas sobre a lngua yorub ................................................................................................................... 10 Introduo.................................................................................................................................................. 11 Por que Lgn Ede? .............................................................................................................................. 24 Sobre o princpio que organiza a hierarquia e a escolha do recorte etrio ........................................... 26 Ainda sobre alguns outros aspectos metodolgicos .............................................................................. 31 O convvio na longa histria ...................................................................................................................... 37 Dificuldades formais impostas s religies africanas no Brasil .............................................................. 37 Sntese da hierarquia e distribuio de conhecimentos......................................................................... 54 Sobre os segredos e seus papis ............................................................................................................ 74 A noo de pessoa: articulaes entre adepto, or e rs ....................................................................... 78 Sobre a noo do que or ..................................................................................................................... 78 Sobre os rs ......................................................................................................................................... 91 Sobre a noo de pessoa: palco de personagens ou a articulao em ato .......................................... 102 Lgn Ede ........................................................................................................................................... 113 Entrando na vida de santo ....................................................................................................................... 119 Descobrindo Lgn Ede ...................................................................................................................... 124 O menino em mim ................................................................................................................................ 136 Uma colher de acar ........................................................................................................................... 166 Filha de peixe ..................................................................................................................................... 198 No creo en brujos, pero ..................................................................................................................... 209 Pela dor ou pelo amor .......................................................................................................................... 228 Consideraes Finais ................................................................................................................................ 256 Vocabulrio .............................................................................................................................................. 267 Lista de Entrevistados .............................................................................................................................. 273 Referncias bibliogrficas ........................................................................................................................ 277

NOTAS SOBRE A LNGUA YORUB

As palavras grafadas no idioma yorub devem ser lidas com as seguintes pronunciaes: 1 Acento agudo () um tom acima, como na palavra or; 2 Acento grave (`) um tom abaixo, como na palavra od; 3 A consoante com marca inferior tem som de x ou ch, em portugus, como na palavra l; 4 As vogais e , quando levam marcao inferior, tornam-se vogais abertas, como em un, l-se em portugus xum, seno so fechadas como em Oogbo e ew; 5 Quando as duas vogais, e e o, no levam marcao inferior o som fechado como , l-se em portugus Exu; 6 As palavras escritas com a juno das consoantes gb so lidas com o som predominante do b e uma sutil pausa como em gb. O retorno do uso de y na grafia da palavra yorub e derivados vem com a reinsero dessa letra no vocabulrio oficial do portugus usado no Brasil. Sua substituio pelo i aconteceu ao longo do sculo passado, modificando os escritos anteriores que usavam regularmente o y ao escrever yorub. Optei pelo retorno ao modo precedente por ser parte da nova conveno e tambm por concordar com a forma que os prprios yorubs escrevem seu nome. A respeito da opo que fao pela grafia de Lgn d (leia-se: Logun Ed, com a vogal e aberta), devo explicitar que a marcao yorubana sob as vogais em d tem a inteno de esclarecer a distinta pronncia dos nomes prprios d town e Lgn d, cuja pronncia aberta, da palavra completamente distinta em yorub que ed (onde o e fechado como, em portugus, a palavra elefante). Em yorub contemporneo ed significa lagosta ou camaro, acepo inteiramente diferente do nome do r tratado nesta tese. Como principal fonte a respeito do uso da lngua yorub utilizei o Dicionrio YorubPortugus de Jos Beniste, 20111.

Ver na referncia completa: Beniste, 2011. 10

INTRODUO
Falar de um ora falar de um universo mitolgico que veio se delineando juntamente com a histria do princpio do mundo. voltar no tempo, tentando decifrar o mistrio do indecifrvel, aquilo que apesar de ser experienciado, vivido e sentido no pode ser traduzido em uma nica forma, pois tendo todas as formas, nenhuma delas o revela. (Me Stella de s. Santos, 2006: 27)

Quando uma pessoa entra em relao com um r em particular, algumas dimenses de seus esforos, zelos e cuidados ativos so postas em ao e tornam explcitas as interaes entre ambos, pessoa e r. Tambm nesse contexto, algumas caractersticas, especificidades do santo so utilizadas por si e pelos outros em uma comunidade de culto que modulam ou definim a relao pessoal da filha2 com seu r. Neste sentido, os diferentes r so utilizados como se faz uso de sistemas classificatrios tipos de personalidade, origens familiares e tnicos, estamentos sociais. Algo revelado sobre a pessoa e sobre como se relacionar com ela atravs do conhecimento do seu santo. Porm, os r no so somente elementos de um sistema de classificao de pessoas (e coisas). certo que um r uma entidade de culto. Ou seja, a ele correspondem santurios, rituais, liturgias. A simples adio da dimenso de culto ao da classificao tambm no me parece suficiente. H elementos na experincia subjetiva de uma pessoa com o seu r que so muitas vezes traduzidas em prticas, em hbitos de pensamento, em maneiras de agir que so refratrias a muitos dos modelos explicativos baseados na classificao e no culto que os antroplogos fizeram uso nas dcadas de 1970 e 1980. E eis o problema: como lidar com o fenmeno da relao de uma pessoa com seu r, j que parece que esta relao ocupa todos os espaos da vida de uma pessoa que ingressa na vida de santo. Alis, pareceria-me mais produtivo, ao invs de classificaes em sua acepo clssica, fazer como Gilles Deleuze3 sugere, uma distino entre classificaes e classement. A distino terminolgica em francs funciona melhor porque a fluidez que esse autor

Procurarei usar o gnero feminino prioritariamente como inclusivo e extensivo ao masculino, e no o inverso, por acreditar ser um exerccio importante na desnaturalizao dessa arbitrariedade lingustica. Procurei respeitar as citaes, fazendo adequaes entre chaves quando se fizer necessrio minha prpria textualidade. A fora do (mau) hbito talvez ainda me traia a despeito das revises. 3 Ver: Deleuze, 1983 (Cinma Cours 42 du 24.05.83). 11

pretende dar ao segundo no est no primeiro conceito de classification. Classement4 , para ele, uma forma de estabelecer qualificaes que no fixa, mas sim flexvel. No caso do candombl, o que temos so classificaes dos r (e das pessoas) de fundo flexvel. Ou seja, se de um lado possvel identificar limites aos contornos que as adeptas podem atribuir aos r, por outro, admite-se frequentemente leituras diferentes das adeptas sobre seus r pautadas em suas prprias experincias. A partir de algumas literaturas sobre o candombl5 produzidas a partir do final do sculo XIX at o presente, percebi que uma abordagem que considero formal da liturgia6 e da vida religiosa tem sido privilegiada. Autores como Edison Carneiro (2008), Ruth Landes (2001), Roger Bastide (2001), Pierre Verger (1982 e 2002), Rita Segato (2005), Reginaldo Prandi (1991), Marcio Goldman (1984), Jos Renato Baptista (2007), Luis Nicolau Pars (2007), Renato da Silveira (2006), Juana Elbein dos Santos (2008), privilegiaram a descrio dos terreiros, das funes litrgicas, das distribuies de funes na hierarquia, dos arqutipos, as trocas monetrias, a historiografia e tambm a meta-antropologia dos terreiros, como em Vagner Gonalves da Silva (2006), autor que estudou a observao antropolgica sobre as religies de matrizes africanas no Brasil e a reflexo dos autores a respeito da produo desses dados etnogrficos.
4

No original: Mais je dirais cest un classement et pas une classification. Quelle serait la diffrence possible entre une classification et un classement? Disons par exemple quune classification consiste classer des choses partir de ce quelles ont en commun. Le botaniste fait une classification, le zoologiste fait une classification, pourquoi? Parce que il part des grandes familles, les divisent en grands genres, les subdivise en espces etcetera. Une classification serait la division dun quelque chose de commun. Tout autre serait le classement. Classer cest mettre en ordre des choses, qui dans "leur apparatre", je ne dis pas en apparence, qui dans leur apparatre non rien de commun. Ou en tout cas mme si elles ont quelque chose de commun ce nest pas en fonction de ce quelque chose de commun quelles seront classes. Je dis si jarrive mettre en ordre des choses qui en tant quelles apparaissent non rien de commun, ce moment l je ne fais pas une classification, je fais un classement. Cest par commodit, cest pour distinguer en effet ces deux cas que je distingue classification et classement. Minha livre traduo: "Mas eu diria que um classement e no uma classificao. Qual seria a diferena possvel entre um classement e uma classificao? Digamos, por exemplo que uma classificao consiste em por em classes as coisas a partir de algo que elas tenham em comum. O botnico e o zologo fazem classificaes, por que? Porque eles partem de grandes famlias, eles dividem as coisas em grandes gneros, subdividem-nas em espcies etc. A classificao ser a diviso de um algo em comum. Todo o demais ser um classement. Pr em classes colocar em ordem as coisas, que em sua 'apario', eu no digo em aparncia, que em sua apario nada tem de comum. Ou, em todo caso, mesmo que tenham algo em comum, no em funo de algo em comum que elas so postas em classes. Eu digo, se ponho em ordem as coisas que enquanto aparies no tm nada em comum, nesse momento ento eu no fao uma classificao, mas um classement. pela convenincia, para distinguir esses dois casos que eu dintinguo classificao de classement." (Deleuze, 1983 artigo online, no consta paginao) 5 Ver a respeito da ampla bibliografia atualmente disponvel sobre o candombl em: Prandi, 2007. 6 Deve-se entender por "liturgia" todos os atos formais religiosos, desde um ritual formal e pblico como as festas de santo, os gestos de carter cotidiano como a troca de beno entre filhos de santos e mais velhos. 12

As ideias de que os deuses so criados pelos seres humanos, que so representaes sobre a sociedade, que os cultos so reverncias ao elo social, ou que Deus uma metfora do pai, so, de forma geral, ideias relativamente constantes em nossos corpos tericos. O r, que j foi pensado como um arqutipo (Verger, 2002; Segato, 1988 e 2005), como uma disposio pessoal, como um duplo de si mesmo (Augras, 2008), no parece estar, nestas abordagens, presente nos muitos momentos da vida de seu filho. A dimenso experiencial do sujeito adepto tem sido frequentemente deixada em segundo plano7 ou s vezes no mesmo o tema principal desenvolvido pelos autores. Juana Elbein dos Santos trata dessa experincia por meio da descrio dos hbitos, dos comportamentos, da educao e da distribuio de funes dentro de um barraco 8 mas poder-se-ia dizer que seu texto um estudo minucioso e, em certa medida, idiossincrtico da cosmologia ng tal como conhecida no Opo Afonja da Bahia 9 e, ainda assim, da cosmologia formal e dos rituais de modo que a experincia vivida da religiosidade pelos adeptos no o cerne de sua investigao. Monique Augras em seu O duplo e a metamorfose 10 aborda a centralidade da individualidade e da relao com o r a partir de algumas biografias colhidas numa pesquisa coletiva11 que durou de junho de 1974 a fevereiro de 1980. Considero essa perspectiva como uma das que mais se aproximam da espcie de estudo que tenho desenvolvido a partir do candombl por se interessar preferencialmente pela forma como as adeptas e os adeptos entrevistados significam12 a presena do r em suas
7

Penso que excepcionalmente Miriam Rabelo, 2008, e antes dela desde a psicologia, Monique Augras, 2008 (1983) as datas entre parentses referem-se primeira publicao do texto citado , debruaram-se sobre as narrativas dos prprios adeptos a cultos afro-brasileiros para a escuta de suas experincias religiosas. Veremos adiante estes dois casos. 8 Barraco o salo onde se realizam as festas pblicas, em geral. 9 Juana Elbein dos Santos, alm de filha desse terreiro, casada com uma eminente personalidade dentro dos cultos afro-brasileiros que Mestre Didi. Ela tambm filha de santo de uma das mais reconhecidas sacerdotisas do culto em mbito nacional (a falecida me Senhora) e (aparentemente) e um povo do atual Benin os reconhece como familiares brasileiros, de acordo com dado informado por Santos (1988:17-20). Procuro ilustrar o contexto privilegiado e muito peculiar onde esse conhecimento detm a forma estudada e exposta por essa autora que no nem de longe o mais adotado em meio ao povo de santo embora seu estudo seja amplamente conhecido e estudado pelos sacerdotes escutados. 10 Ver: Augras, 2008 (1983). 11 Trs pesquisadores participaram da coleta de dados de campo. Um deles atualmente um dos Obs de ng do Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha RJ. 12 Opto pela expresso agencial "significar" a despeito de "dar sentido" porque a agencialidade do "eu" pode ficar na minha alternativa relativizada por outras agencialidades que acredito estarem em jogo nessa produo de significados. Aceito que o r possa ser tambm agente na produo dos signos por meio dos quais se expressa para seus filhos, como o frequentemente nas narrativas de seus filhos. Isso ser mais detalhadamente desenvolvido e justificado a partir dos estudos biogrficos constantes desta tese. 13

vidas. Por outro lado, a dimenso da experincia cotidiana que me parece central na vida de candomblecista torna-se secundria na anlise desenvolvida por Augras (2008). Essa autora esboa uma descrio do funcionamento do candombl, dos estudos desenvolvidos sobre ele no Brasil at a dcada de 1980 e depois passa a descrever os modelos mticos dos r. A partir dessa descrio, seleciona algumas histrias de vida por meio das quais caracteriza filhas e filhos de diferentes santos. Minha abordagem, em contraste, foi comear de uma anlise da biografia dos filhos de santo escolhendo para isso as relaes das vidas das pessoas que so de um particular r para tentar, com meus interlocutores, desenvolver uma apreciao retrospectiva que fizesse entender o que est em jogo em sua vida de santo. Ou seja, procurei subsdios para entender como os filhos de santo vivem sua relao com seu r na complexidade dos relatos de vida que contam da participao do santo em seu cotidiano. Tentei encontrar no campo elementos para uma teorizao mais adequada da relao com o r no candombl que fizesse justia s diversas dimenses que o santo assume no cotidiano de seus filhos incluindo o sentido que eles atribuem a suas prprias experincias. Uma vez fortalecido o elo entre divindade e adepta (ou adepto), criam-se relaes percebidas como compulsrias entre eles que impem uma rotina de prticas, hbitos e comportamentos com relao aos r, casa e famlia de santo que os envolve alm de muitas outras dimenses. Um dos filhos de Lgn d consultados antes da entrevista respondeu-me sobre sua adeso e feitura no candombl da seguinte forma:
Quando surgiram essas primeiras manifestaes perceptveis da vontade do r de derramar todo seu amor sobre mim, de que eu fosse feito, a minha famlia, toda italiana, me levou ao mdico. Depois do fracasso de eletros e terapias, uma vizinha disse: "leve o menino ali na umbanda". Minha me assim o fez, e l, disseram que o problema era mesmo espiritual, mas que s o candombl resolveria. Fomos ao candombl, fizeram ebs13 na famlia toda, em mim, e j avisaram minha me que eu teria que botar roupa14... (Lucio Sanfilippo15, por email)

Parece-me que na produo antropolgica sobre a pessoa e o santo, a dimenso vivida do santo foi apenas tangencialmente acessada, sendo, no obstante, central para seus
13

Ebs, do yorubano b, so procedimentos rituais prescritos por meio do jogo de bzios, podem ser oferendas, sacudimentos com ervas (folhas), muitas vezes tm a conotao de uma limpeza energtica sobre pessoas ou coisas. 14 "Botar roupa" significa vestir o r incorporado no adepto. O que ele indica aqui que era uma iniciao de pessoa rodante, ou seja, uma iniciao para pessoa que pode entrar em transe. 15 Completa 07 anos de iniciado no Rio de Janeiro no momento de escrita desta. compositor e cantor popular, autor da msica Festa para Logum Ed. 14

adeptos. Vemos nessa curta passagem que, para Lucio Sanfilippo, h em sua trajetria de vida "manifestaes perceptveis da vontade do r" sobre sua adeso. Qualquer que fosse a vontade do r, o que me motivava era a noo de que ele tambm tem vontade prpria e a manifesta para seus filhos. H pelo menos duas dimenses a mais nesta espcie de relao para alm da classificao da personalidade, ou do r enquanto uma representao social. Por um lado h a noo, no meu entendimento, primordial de que o r ; ou seja, de que ele existe em si, no somente como um arqutipo ou um repertrio de imagens para o povo do santo. E ainda, por outro lado, h a noo de que possvel uma comunicao com esse outro. A relao entre sujeito e r um fenmeno, dentro deste contexto religioso, e essa uma das dimenses da religiosidade vivida que me pareceu relevante investigar. Do ponto de vista subjetivo das adeptas (e adeptos), os r so tambm agentes. O conceito de agncia foi produtivamente investigado em outros contextos e de forma similar que me afilio aqui por Marylin Strathern16 no contexto melansio, e por Alfred Gell17 ao se remeter antropologia da arte e dos objetos. Para os adeptos do candombl, o r , em geral, visto, no como um arqutipo imaginrio de classificao das pessoas e coisas, mas como uma alteridade, ou mais precisamente um agente com o qual se estabelece uma relao dialgica e uma negociao do cotidiano. A partir dessas questes, pergunto-me: em que medida experincias to ntimas, idiossincrticas e sensveis so capazes de fazer sentido do ponto de vista da narrativa antropolgica? Como estabelecer uma mediao para acess-las quando elas so de suma importncia para a experincia religiosa daqueles que estudamos e que nem sempre somos capazes de escutar adequadamente? A capacidade de audibilidade a que fao aluso a rede semntica por meio da qual organizamos as experincias dos outros ao transcrev-las. O problema de lidar com esses aspectos da experincia religiosa surgiu, por exemplo, em Rita Segato quando ela mesma reanalisa seu trabalho intelectual sobre o trabalho de campo realizado anteriormente e transformado em uma tese antropolgica:
Lembro de um exemplo surgido do meu prprio trabalho de campo no xang de Recife. A pesquisa que realizei junto ao culto xang de Recife focalizou o sentido que as divindades do culto - ou orix - tm enquanto descritores da personalidade, e cheguei a defini-las como uma verdadeira tipologia psicolgica. Isto quer dizer que, quando um
16

Em Strathern, essa discusso est primeiramente ao longo de sua etnografia O gnero da dvida (2006) e mais explicitamente em sua entrevista Porcos e celulares (2010). 17 Ver: Gell, 1998. 15

novo membro se inicia, -lhe atribudo um orix principal que descreve os componentes fundamentais da sua personalidade. Por tratar o tema desta maneira, concentrando-me na relao racional de significante e significado que vincula cada orix a um determinado tipo de personalidade, consegui francamente passar por cima do fato de que a atribuio de um orix a uma pessoa se faz por meio de um mtodo de adivinhao (o "jogo de bzio"). Para dar um exemplo, sendo que o meu orix Ians, que, segundo acredito, me descreve com bastante aproximao, no soube que papel dar na redao final da etnografia (Segato, 1984) ao fato de que cada vez que os bzios foram jogados para mim, efetivamente, caram na posio em que Ians "fala". Para dizer a verdade, teria sido possvel discorrer sobre tudo o que me interessava sem necessitar fazer meno desta "coincidncia" apenas uma vez. Contudo, me pergunto: o que prescindvel, acessrio aqui? Essa coincidncia significativa do orculo ou a relao significativa entre orix e tipos de personalidade? Tenho evidncias de que, para a maioria dos membros do xang, a preciso dos veredictos emitidos pelo orculo constitui uma das matrias centrais e iniludveis do culto. (Meus grifos. Segato, 1989: 26-7 e supracit. Silva, 2006:125)

E, no obstante, aquela que matria crucial para a experincia dos adeptos estudados s vezes discursivamente evitada para que seja possvel tornar a relao com essa experincia religiosa um sistema simplificado de arqutipos ou de classificao de personalidades a partir das nossas textualidades. Ao reconhecer essa dificuldade caracterstica do fenmeno religioso, propus-me a questo da possibilidade de estudar antropologicamente as dimenses msticas18 que estejam assentadas no na ideia de um quadro classificatrio, mas na dinmica das relaes sociais, entendida de tal forma que as experincias subjetivas dos adeptos em seus agenciamentos com os r se tornem inteligveis. Assim, inspirei-me na crtica de Strathern noo de sociedade privilegiando os aspectos relacionais entre agentes, como me parece mais apropriado ao contexto da vida de santo. A sensibilizao para a dimenso experiencial uma disposio fundamental para a antropologia da religio 19 e parece-me que sua trajetria histrica
18

20

fez dessa

Definir a noo de mstico em antropologia no uma tarefa simples. No incio do sculo XX, um primeiro esforo conceitual para abarcar esse aspecto experiencial da religiosidade foi cunhado por Rudolf Otto (2007), em O sagrado. Nesse trabalho, Otto formula a noo de "numinoso" que implica, segundo ele, a experincia subjetiva e vivida do fenmeno religioso. Essa experincia seria intrnseca ao mbito religioso e inefvel. Ainda que interfira em outras esferas, no procede de nenhuma delas a no ser da religiosa. Embora inefvel, estaria a a essncia do que o sagrado para o religioso. Para os fins que almejo, refiro-me a todas as demais dimenses que no esto completamente satisfeitas pela explicao sociolgica ou psicolgica do fenmeno religioso, quela dimenso da experincia que ainda tem escapado aos esforos conceituais. 19 Desde 1912, pelo menos, em nosso campo especfico, Durkheim j se propunha superar a falsa noo de que a religiosidade humana pudesse ser somente uma iluso. Ao contrrio, ele parte precisamente da aposta contrria quando nos diz ainda na sua introduo que: "Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode durar. Se no estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando abordamos o estudo das religies primitivas, com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem;" (Durkheim, 1996: vi -vii). Antes disso, alis, Marcel 16

aproximao cada vez mais crucial em nosso fazer como disciplina. Essa disposio implica, a meu ver, o reconhecimento de que nada ou muito pouco se sabe sobre qualquer alteridade com quem nos relacionamos. E essa constatao me parece de fundamental importncia j que processaremos na academia representante de um canal de vocalidade autorizado e imbudo de prestgio21 do ponto de vista da validao dos fenmenos aquilo que diremos ter aprendido em campo22. Em algumas das abordagens sobre a organizao social e a hierarquia constitutiva da vida na "roa 23 ", vemo-nos restritos a aspectos morfolgicos 24 da vida do grupo

Mauss e Henri Hubert, em 1899, encararam a relao com a divindade por meio do sacrifcio em algumas de suas implicaes significativas, quando escrevem, por exemplo: "V-se qual o trao distintivo da consagrao no sacrifcio: que a coisa consagrada sirva de intermedirio entre o sacrificante, ou o objeto que deve receber os efeitos teis do sacrifcio, e a divindade qual o sacrifcio endereado. O homem e o deus no esto em contato imediato. Assim que o sacrifcio se distingue da maior parte dos fatos designados como 'aliana pelo sangue', em que se produz, pela troca de sangue, uma fuso direta da vida humana e da vida divina." (Mauss e Hubert, 2005). 20 Em tempos mais contemporneos, temos diversos esforos no que diz respeito aproximao subjetiva com o objeto antropolgico como se pode observar em Jeanne Favret-Saada (em dois momentos, 1977 e 2005), ao tratar da feitiaria e seu papel primordial para o prprio contato com o objeto, Marcio Goldman (em 2006 a e b), quando esse autor se prope refletir a respeito da dimenso experiencial na relao com o objeto antropolgico, Martin Holbraad (2003) que oferece uma perspectiva descritiva sobre o fenmeno da interpretao dos orculos nos cultos afro-cubanos, Carvalho (2006) prope a imerso ativa da subjetividade e da gnose pessoal para o trabalho antropolgico e em Rita Segato (1989), como vimos, problematizando as escolhas do que representar na textualidade antropolgica, como no texto citado logo acima. 21 Gayatri Chakravorty Spivak (2012) postulou a problemtica da fala da subalterna (ou do subalterno) e sua substituio pelo discurso intelectual nos mbitos acadmicos (entre outros). A representao da alteridade na fala da intelectual no poderia se fazer sem necessariamente reproduzir a estrutura de poder que nos distingue colocando, de um lado, a antroploga e, de outro, o subalterno representado academicamente. Assim, a subalterna continua efetivamente silenciado numa lgica de produo discursiva que lhe excludente e que, por esse mesmo mecanismo de destituio de audibilidade, institui outras vozes na locuo empoderada. Embora no seja o principal objetivo desta tese, o problema da fala e audibilidade da subalterna continua pertinente antropologia, pelo menos, do ponto de vista etnogrfico, ou seja, quando a escrita descritiva presume em alguma medida representar uma alteridade estudada. 22 Vale lembrar que um trabalho minucioso foi feito por Vagner Gonalves da Silva (2006) como j citado em que o autor se props estudar precisamente os autores que trabalharam com essa espcie de religiosidade a partir da antropologia. Meu principal interesse nesta tese no esse, portanto, considero que para uma apreciao direta a respeito das vrias implicaes da natureza do trabalho antropolgico sobre essa espcie de religiosidade esto a j suficientemente bem abordados. Vale lembrar que, para seu trabalho, o autor elegeu autores j consagrados dentro da antropologia nos estudos sobre religies afro-brasileiras, sendo portanto um estudo de casos representativos dessa problemtica. 23 Expresso usada para se referir aos terreiros de candombl. Deve ter relao com antigos terreiros que foram organizados sobre velhos engenhos improdutivos como a Casa Branca do Engenho Velho, por exemplo. 24 Como em Baptista (2007), o autor faz uma anlise das operaes monetrias que acontecem no candombl, enquanto Miriam Rabelo (2008), por exemplo, analisa o transe como meio de vida, embora evidentemente, a autora no limite o transe a essa dimenso, ainda assim, sua interpretao privilegia o que ela chama de "Possesso como Prtica". 17

estudado. Nas etnografias que exploram o carter arquetpico dos r 25 e de seus filhos26, temos o uso de um instrumental externo ao campo estudado embora hoje em dia em grande medida a ele incorporado e limitador da experincia dos filhos de santo 27 com relao a seus r, dimenso fundamental que pretendo exatamente compreender. Em 1948, Marcel Griaule28 publicou seu Dieu d'Eau: Entretiens avec Ogotemmli29, um trabalho sobre a religio tradicional do Dogon baseado numa pesquisa realizada exclusivamente sobre entrevistas pessoais com Ogotemmli, um homem sbio e mais velho30 nascido e criado na regio do Mali. Em 1980, Vincent Crapanzano publicou um estudo semelhante sobre religio e magia no Marrocos a partir da perspectiva de um indivduo iletrado e seu modo de vida. Esse trabalho chamou-se Tuhami: a portrait of a Moroccan31. Os dois estudos me serviram como modelos metodolgicos semelhantes ao que me interessava seguir para a aproximao com o aspecto subjetivo da experincia religiosa do sujeito adepto ao candombl com seu r. Ambos, Crapanzano e Griaule, se preocuparam em acessar os aspectos subjetivos narrados pelos sujeitos eleitos para os seus estudos e, por meio dessa perspectiva individual, puderam vislumbrar aspectos mais gerais sobre os sistemas religiosos nos quais cada um de seus sujeitos se insere.

25 26

Ver: Segato, 2005 e Lpine, 1978. Ver principalmente: Segato, 2005 e Augras, 2008. 27 Me Stella de s, uma liderana muito prestigiosa no mundo do candombl, insiste no abandono de expresses e sincretismos cristos de um modo geral. Para ela, importante a assumpo deliberada do Candombl como religio, evitando essa "mscara" que historicamente teria sido necessria sobrevivncia dos cultos num contexto poltico de perseguio religiosa e racial. Contudo, essa uma expresso recorrente entre os adeptos da religio dos r e por ser facilitadora, opto por manter-me prxima linguagem comumente utilizada para evitar repeties cansativas no texto. No obstante, reconheo sua posio poltica em favor do candombl e procuro adot-la sempre que possvel, discordando quando se faz necessrio. 28 Verso utilizada data de 1965, ver: Griaule, 1965. 29 Ainda no dispomos de uma verso portuguesa. O ttulo traduzido poderia ser: Deus d'gua: Entrevistas com Ogotemmli. 30 No Dogon - bem como no candombl como demonstrarei a seguir -, a sapincia tradicional est sob domnio principalmente dos mais velhos. Nos termos de Griaule (na traduo em ingls utilizada por mim), temos: "Thus every family head, every priest, every grown-up person responsible for some small fraction of social life can, as part of the social group, acquire knowledge on condition that he has the patience and, as the African phrase has it, 'he comes to sit by the side of competent elders' over the period and in the state of mind necessary. Then he will receive answers to his questions, but it will take years." [Dessa forma, todo chefe de famlia, todo sacerdote, toda pessoa adulta responsvel por alguma frao da vida social pode, como parte de seu grupo, adquirir conhecimento na condio de que tenha pacincia e, como dizem os africanos, "de sentar ao lado dos mais velhos competentes" pelo perodo e no estado de esprito necessrios. Ento, ele receber respostas a suas perguntas, mas isso levar anos.] (Minha traduo de Griaule, 1965: XV) 31 Em minha traduo: Tuhami retrato de um marroquino. (Ver: Crapanzano, 1980) 18

No caso de Griaule, Ogotemmli rev em sua companhia, ao longo de um perodo de um ms de entrevistas, sua percepo sobre a religio dita tradicional no Dogon. Em Crapanzano, por meio de uma escuta sobre a histria afetiva de Tuhami, os valores e regras de comportamento num contexto islmico contemporneo podem ser observados a partir de suas estratgias pessoais de se relacionar com uma "demnia32", a esposa imaterial de Tuhami. A religiosidade no candombl tem sido abordada pelas cincias humanas pelo menos desde fins do sculo XIX. De l para c, os estudos que procuraram analisar as aproximaes da experincia pessoal com a divindade acessaram aspectos que considero relevantes 33 , como o sistema de classificao de personalidades, de caractersticas dos santos, ou mesmo um modelo de pessoa, embora forneos a alguns aspectos experienciais que so relevantes signos da presena do r para a vida daquele que lhe dedica culto. Optei assim por uma alternativa que me possibilitasse uma aproximao efetiva com as formas que os sujeitos significam a interao com seu prprio r. A observao inicial sobre a vivncia no terreiro apontava, de meu ponto de vista, para uma religiosidade rigorosa sobre os hbitos e atitudes dos indivduos adeptos, mesmo em espaos que em princpio no estejam imediatamente relacionados liturgia sagrada de um terreiro, por exemplo. Os corpos, os comportamentos, a ingesto de substncias, a fala, o gestual, as roupas, no mundo fora do espao ritual do terreiro, tudo parecia intensamente regulado pela vida de santo. A adeso ao culto dos r demanda uma dedicao rigorosa a preceitos que ultrapassam o espao especfico do culto inscrevendo nas vidas dos filhos e em seus

32 33

Ou "diabinha", o texto est em ingls. Fiz sobre ele esta livre traduo. Desde os estudos preliminares sobre os afro-descendentes realizados a partir do sculo XIX por Nina Rodrigues, Arthur Ramos em sua sequncia imediata (ver: Ramos, 1937, 1943 e 1947), seguidos por uma entrada mais etnogrfica se que posso diferenci-la assim de Ruth Landes (2002, na referncia) e Edison Carneiro de forma mais descritiva e sistemtica (ver: Carneiro, 2008), Roger Bastide em 1958 (ver na referncia: Bastide, 2001) seguidos at mais contemporaneamente por Claude Lpine, 1978; Rita Segato, 2005 e Goldman, 1984, passando por Reginaldo Prandi, 1991. Ao longo do desenvolvimento deste texto, desenvolvo dilogos com esses autores aqui somente esboados trazendo tambm algumas contribuies tambm significativas de outros que em momentos diversos tambm procuraram estudar essa relao, como Ribeiro, 1996, Slm e Ribeiro, 2011, Jos Renato Baptista, 2007 e Miriam Rabelo, 2008. Ao longo de todo esse percurso muitos esforos sobre semelhante relao de estudos especificamente detidos sobre yorubanos na frica e Cuba foram eventualmente consultados, mas sero citados ao seu surgimento ao longo do texto. 19

corpos marcas e prticas que demandam um longo processo de reeducao 34 e dedicao positiva nos aprendizados sobre o r. As consideraes que eu vinha estudando sobre "o sistema classificatrio de tipos psicolgicos no candombl", como em Claude Lpine35, ou a noo de "arqutipos" que organizaria as pessoas por meio da combinao de elementos caractersticos de seus diferentes santos, como em Rita Segato36, ou a composio que presume a formao complexa do eu num sistema de individuao e construo ritual da pessoa como em Goldman37, embora ofeream j uma quantidade substancial de dados e organizao formal desse sistema, no me respondiam ao que eu desejava entender sobre a dedicao de um filho por 25 anos ou mais a um r e suas implicaes sobre as vrias dimenses de sua vida. Do que se constitui essa experincia era a pergunta que me interessava fazer ainda a esse campo. Mais do que a percepo do r como um modelo arquetpico do eu, os adeptos vivem uma relao com seus r tambm percebidos como agentes e, assim, os r so significados na relao com o repertrio do candombl como um sistema mais amplo e seus limites e os envolvimentos significativos advindos da experincia subjetiva dos adeptos. A escuta sobre a biografia auto-analisada pelos prprios filhos de santo me pareceu uma alternativa til para o objetivo de compreender o fenmeno da relao com a divindade e com o cotidiano de uma vida dedicada ao culto de um r. Composta a partir de aproximadamente 62 horas de entrevistas gravadas38 e convivncia em algumas casas de santo39 ao longo de todo o perodo de pesquisa, esta tese pretende por meio das falas dos entrevistados compreender como eles, primeiramente, descobriram Lgn d e, desde ento, significam e experienciam esse r em suas
34

Uso o prefixo "re" insinuando que h uma noo de que o r parte da pessoa desde o nascimento, de forma que adiante abordarei tambm o reencontro propiciado pela iniciao e preparo da cabea do sujeito no culto. 35 Ver: Lpine, 1978. 36 Ver: Segato, 1988 e 2005. 37 Ver: Goldman, 1984, 2006a, 2006b e 2011. 38 Consta, ao final desta tese, uma listagem com cada uma das pessoas entrevistadas e o tempo parcial de entrevistas dedicado a cada uma delas. Foram muitas entrevistas realizadas, somando ao todo um total de 33 pessoas consultadas. Tambm constam a as suas casas e um resumo de sua linhagem de santo. A pesquisa baseada em entrevistas iniciou-se no primeiro semestre de 2008, junto minha prpria casa de santo, o Il Od Ax Opo Inl, sob responsabilidade de Paulo Aurlio Carvalho Lopes, babalorix responsvel por minha iniciao. 39 Tambm listadas ao final. 20

vidas. Esta pesquisa objetivou portanto a escuta e transcrio de algumas biografias de filhos de Lgn d a partir de suas relaes com esse santo. Esta abordagem implica, a meu ver, o reconhecimento de que a forma como o r se manifesta peculiar a cada sujeito, ainda que seja uma experincia social. Esses relatos trazem tambm a noo de que o culto aos r necessariamente um culto pessoa filha de santo o que, por sua vez, indica a preeminncia da noo de um eu prprio dentro dessa cosmoviso. Por que, algum poderia se perguntar, deu-se prioridade aos relatos dos filhos de r e no tanto aos rituais, que constituiria talvez uma abordagem mais clssica da antropologia sobre os estudos religiosos, em particular, sobre os africanos? Parece-me que o fenmeno da oralidade adquire toda uma importncia nesse sistema de culto e acredito que a fala sobre sua experincia pessoal uma forma privilegiada de tratar especificamente do candombl, o que espero deixar explicitar ao longo dos captulos que se seguem. As narrativas, apesar de serem o principal cerne desta tese, no so a nica fonte; ela tambm foi composta pela minha participao efetiva dentro desse contexto o que possibilitou a contextualizao necessria para o entendimento do que tratam essas histrias de vida do ponto de vista da religiosidade em questo. Todas as incurses pessoais ao campo deram-se dentro do seio de minha prpria famlia de santo e como amiga convidada a algumas das casas que aceitaram participar desta pesquisa. Todas elas encontram-se listadas ao final, juntamente com cada uma das pessoas entrevistadas. Esta tese se desdobra sobre a anlise da natureza da relao do m r40 com o seu santo na tentativa de oferecer novos subsdios para o estudo sobre a noo de pessoa no candombl. Sigo esta introduo com as justificativas sobre a eleio de determinados recortes e uma reflexo sobre as questes metodolgicas que perpassam este trabalho, desde a pesquisa at a escrita final. Na parte seguinte chamada O convvio na longa histria, proponho uma contextualizao histrica por meio de alguns dados que marcaram o convvio afrodescendente na formao do Brasil at o presente para elucidar as vrias formas extrareligiosas e envolventes que foram importantes condicionantes para a forma como encontro essa religiosidade no presente. A partir dessa incurso espao-temporal, sigo descrevendo a organizao formal elementar do candombl brasileiro. Analiso por meio
40

m r poderia ser traduzido como filho de santo. A palavra yorubana m designa filho. 21

dessa composio de fatores, quais sejam, histrico, organizacional e simblico, a apresentao dessa comunidade do santo e sua regulao econmica dos segredos ressaltando ser essa economia no secundria como se poderia supor, mas central para a dinmica de depncia relacional entre pessoas e casas. Passo, assim, para uma aproximao com a dimenso subjetiva da anlise em A noo de pessoa: articulaes entre adepto, or e r. Nessa parte, analiso alguns conceitoschave para o culto aos r e em que medida eles operam desde seu bero africano at o aspecto prtico e discursivo do culto aqui. Fao tambm a uma sucinta reviso (porque os dados so escassos mesmo) sobre a literatura antropolgica produzida sobre Lgn d. A tese faz um recorte aproximativo partindo de uma anlise formal, histricosociolgica, para uma aproximao experincia vivida a partir da seo chamada Entrando na vida de santo, onde passo a uma escrita descritiva de minha prpria experincia inicial para contextualizar as narrativas biogrficas dos demais filhos de Lgn d que se seguem. a descrio analtica dessa relao entre r e pessoa que esta tese almeja, propondo que a relao de sentido idiossincrtica ultrapassa a classificao de personalidades ou de elementos do mundo co-existindo e exercendo para o sujeito adepto ora o papel de uma alteridade com a qual se relaciona, ora o papel de um aspecto de si. A histria do filho de Lgn d , como procurarei demonstrar, a reinscrio do r no mbito vivido pelo seu filho. Cada filho entrevistado elege retrospectivamente elementos que considera significativas marcas da presena do r em sua histria e tem-se da que a vida do filho reproduz na terra a histria imemorial de seu regente espiritual. O objetivo desta tese , portanto, estudar a forma como essa religiosidade pensada e sentida pelos seus agentes, buscando acessar os mecanismos por eles mesmos eleitos para significar a relao com o r. Ser de Lgn d o modo pelo qual esses filhos de santo se fazem sujeitos nesse sistema de culto. Ningum dentro do candombl pode no ter um santo 41 e parte significativa de "ser" nesse contexto regida pelo pertencimento a um determinado r. Esses mecanismos me parecem centrais para uma abordagem da vida de santo no candombl, j que eles indicam alternativas s
41

O nmero de r desse panteo varia muito entre as diferentes casas e famlias de santo, no entanto, acredito que em linhas gerais podemos enumerar os seguintes: , mlu, gn, s, Lgn d, snyn, ng, ynsn, Nanan, Yemj, un, Ob, mr, w, Ibeji, Iroko e l. 22

maneiras correntes de lidar com o fenmeno tentando entend-lo em termos que se mostraram refratrios a muitas dimenses desta prtica religiosa como os de objeto de culto e de sistema de classificao.

23

POR QUE LGN EDE?

Minha entrada na vida do santo foi de fato muito marcada pela revelao de que este era o meu r. Desde o momento em que o jogo revelou meu santo, desenvolvi uma relao com ele que gradativamente foi afetando diferentes partes do meu comportamento e de minhas experincias. Foi justamente este percurso que inspirou as hipteses norteadoras desta tese e, portanto, decidi-me concentrar na experincia das pessoas deste r em particular. J na dcada de 1950, Pierre Fatumbi Verger42 demonstrava consternao a respeito da raridade de seu culto em Ilex, cidade de onde segundo esse autor se origina seu culto na frica yorubana e no qual ele parecia estar naquele momento em "vias de extino". Para definir esse r, Verger nos oferece logo na primeira linha: "Erinl teria tido, com un Ipond, um filho chamado Lgund (Logun d)." No final da dcada de 1980, Karin Barber43 localiza em kuk, nas proximidades do estado nigeriano de un state44, um culto divindade Lgun-d, descrito a como uma verso altiva e masculina da prpria un, de quem seria, ainda de acordo com esse texto, seu filho caula. A autora transcreve a fala de sua mais antiga devota45 que disse ao ser interpelada sobre a identidade de seu r: "Lgun-d? que significaria na traduo de Barber: "Lgun-d? Ele un!" Nei Lopes, autor do nico livro 46 publicado no Brasil exclusivamente a respeito de Lgn d, afirma que ele "depois de Exu, o menos bem compreendido dentre os orixs africanos no Brasil."47 O culto a Lgn d conta com poucos registros, tanto nas bibliografias nacionais quanto nas internacionais s quais pude ter acesso durante o perodo desta pesquisa. comum tambm entre os adeptos do candombl mencionarem o relativo desconhecimento sobre esse r. Certamente que ele no o nico do panteo com essas caractersticas, nesse sentido, poderia ter elegido qualquer um dos outros r considerados raros e com poucos dados publicados a respeito, mas no foi un ni!", frase

42 43

Ver a esse respeito: Verger, 2002: 115. Ver: Barber, 1989: 164-165. 44 Vale lembrar que un state um estado que decendeu e se separou em 1991 do y state, do qual a cidade de kuk tambm parte. 45 Mantenho a expresso de acordo com a verso traduzida para o portugus do texto citado. 46 Pelo menos do qual eu tive notcias at o momento de finalizao deste estudo. 47 Ver: Lopes, 2002:27. 24

o caso. Nesse sentido, ele um recorte possvel entre infinitos outros que tampouco foram escolhidos. Do ponto de vista do registro, coletar dados a respeito de um r que no to conhecido como mlu, ng, un, Yemj, j me parece um exerccio importante a ser realizado. Lgn d conta com uma histria prpria que, me parece, vale a pena ser reconstituda. Seja como for, Lgn d um r que em si mesmo desafia a viso classificatria dos santos e das personalidades no candombl. Sua identificao, quando feita, o sempre pela relao familiar que ele tem com relao aos pais e aos seus atributos. Ele o r filho por definio. No obstante sua posio relacional ele ainda , dentro de um sistema que hierarquiza de forma etria, o r mais novo. Vem tambm da, portanto, minha escolha de tratar primordialmente do estudo da vida de santo dos filhos deste r j que aqui podemos encontrar subsdios para pensar o candombl de uma maneira que leve em conta a complexidade da relao das pessoas com seu santo. Vale notar que, se seguramente qualquer um dos r poderia ser em algum nvel mais complexo que uma composio de caracteres, Lgn d o a partir de qualquer nvel que se opte por defini-lo. Diz-se, como se poder observar nos relatos colhidos, que Lgn d se esquiva, fugidio, um r arisco e que "no mostra a cara com facilidade". Penso que essa pode ser a forma potica que os mais velhos usam para tratar de algumas dificuldades relacionadas ao culto desse r. O fato dele resistir ao conhecimento uma vez que de fato no h tantos dados disponveis a seu respeito pode ser expresso por essas assertivas. Contudo, tambm procuro elucidar as mltiplas dimenses em que essa esquiva se faz notria, e veremos como no raras vezes isso acontece. Em certo sentido, Lgn d me apareceu no contexto do candombl como o signo da resistncia classificao em si mesmo. Ele parece condensar em si o potencial fugidio e a dinmica de produo de significado relacionada a todos os r do panteo e experincia da relao da pessoa com seu santo. Por meio da forma vivida com que seus filhos significam-lhe foi possvel fazer emergir o aspecto processual da produo de sentidos e aprendizado sobre os r como acontece no candombl. O aspecto vivido confirma e produz tambm as asseres sobre quem a divindade.

25

SOBRE O PRINCPIO QUE ORGANIZA A HIERARQUIA E A ESCOLHA DO RECORTE ETRIO

Parto da premissa de que o r no pode ser esgotado para o adepto que vive a experincia de seu culto pela ideia de que ele seja vivido como um recurso de imaginao do indivduo. Uma das perguntas que regem a interlocuo com os filhos de r precisamente o que ou quem esse santo em sua experincia religiosa ou, de forma mais ampla como, em sua experincia de vida, o adepto se relaciona com o r. O r aparece para o adepto como um agente que exige de si uma srie de condutas. O culto e a iniciao para um r implica uma dedicao integral do sujeito. Seu vocabulrio ser condicionado a partir de interdies sobre algumas palavras, mesmo em sua vida ordinria. Seus gestos sero recondicionados, bem como seus hbitos e at mesmo as cores de roupa que se pode usar. Um filho de santo aprender ao longo da iniciao que h situaes que lhe so interditas, mesmo sendo situaes regulares para o indivduo civil e isso lhe impor toda uma nova organizao e administrao de suas atividades corriqueiras. Alguns alimentos estaro a partir de ento proibidos, algumas ervas tambm. A iniciao ela mesma um renascimento para a vida, mas a nova vida vem com muitas regras prescritas e, frequentemente, um destino traado pelos jogos de yw48. Essa intensa regulamentao sobre a vida da iniciada me pareceu principalmente significativa na longa durao de uma adeso de 25 anos ou mais. Dessa forma, uma pergunta que me parecia pertinente era: O que faz com que uma pessoa assuma uma relao de culto que lhe impe restries sobre tantas dimenses de sua experincia ao longo de 25 anos se o r principalmente uma representao, ou um modo de classificao de personalidades? O r precisaria representar aspectos substanciais para uma pessoa disposta a sujeitar tantos aspectos rotineiros de vida ao seu culto que implica uma dedicao longa tambm, como veremos adiante, ao longo da tese. Dessa forma, uma imerso de vida ofereceria, pelo menos em hiptese, uma complexidade muito maior no que diz respeito
48

Os jogos de yw podem acontecer em trs momentos em que a me de santo convoca alguma pessoa considerada mais velha, ou cujas habilidades de olhadora so por ela reconhecidas, para realizar para a pessoa em processo de iniciao uma sequncia de consultas que ditaro essas coisas que vim dizendo. Que fique dito que como tudo no candombl, a iniciao tambm varia amplamente de casa para casa, portanto, optei pela descrio que aprendi como correta por me parecer elucidativa e por ser a que eu melhor saberia descrever. importante dizer que idealmente no se pode participar de rituais pelos quais no se passou pessoalmente, o que significa que numa mesma casa, s se pode ir at onde se alcanou na formao pessoal dentro da liturgia. Observar outras iniciaes estava nitidamente alm do que me permitido nesse sistema. 26

 relao com a vida de santo, alm de um repertrio possivelmente mais rico sobre como o sujeito experimentava essa adeso a Lgn d em sua vida. Sobre esse r especfico, acabo de apontar seu carter incomum no que diz respeito s aparies na bibliografia atualmente disponvel sobre o candombl49. Dessa forma, a eleio de pessoas iniciadas e entendidas como mais velhas para o estudo de campo est diretamente relacionada necessidade de empreender um estudo que possa ser minimamente representativo sobre o seu culto no Brasil. Uma pessoa recm-iniciada, ou recm-adepta ao culto poderia em princpio ser muito til a um recorte que objetivasse tratar sobre o imaginrio de Lgn d, as representaes que podem ser feitas sobre esse r, porm, sob o risco de manter a experincia idiossincrtica da religiosidade vivida sob essa concepo que previamente a considera falsa, imaginria ou deslocada do que se entende por dimenso experiencial. Parto da premissa contrria. Para o sujeito que vive essa relao ao longo de 20 ou 25 anos, a reduo dessa relao a um sistema classificatrio no faria sentido. Parece um investimento paulatino e intenso demais para que sua funo seja meramente essa. Entre o povo de santo, a diferena etria critrio hierrquico determinante. O princpio de senioridade funciona como um elemento legitimador dos discursos, fenmeno que j foi percebido por diversos autores 50 . Tome-se por exemplo a organizao entre diferentes casas de culto, uma casa no pode descender de uma mais antiga sem que essa lhe reconhea como parte de sua linhagem, bem como um filho no pode alegar descender de uma tradio se esse elo foi rompido parece-me que a est um dos indcios da beno51 dos mais velhos, apesar dessa beno deter tambm (e, talvez, esse aspecto seja mesmo mais contundente) a transmisso de 52. A manuteno dos laos de parentesco de santo primordial para o fluxo de validao de uma casa ou para a adeso a uma nova linhagem. Num contexto em que o reforo da

49

Adiante teremos a oportunidade de ver de forma mais detida como Lgn aparece na bibliografia disponvel. Para a finalidade desta exposio prvia, basta apontar essa caracterstica que adiante ter mais espao para ser elaborada. 50 Que veremos logo adiante. 51 Como veremos adiante, os mais novos devem sempre tomar a beno aos mais velhos. 52 O uma fora sagrada e transmissvel, parte da potncia que se busca dentro da participao na vida de santo. Por vezes, o principal objetivo litrgico adquirir mais individualmente ou enquanto coletividade embora mesmo a aquisio individual dessa fora esteja intimamente relacionada ao seu fluxo por meio de uma coletividade de pessoas, animais e coisas. 27

ascendncia e a busca pelas razes africanas so estratgias de capitalizao dos cultos53, do interesse de seus zeladores54 manterem ativos esses laos que os vinculam aos seus mais velhos detentores de uma maior proximidade com a suposta verdade, sempre almejada e inalcanvel 55 . Dessa maneira, a relao de respeito necessariamente buscada a partir dos estratos mais baixos da organizao hierrquica e fazem da necessidade de relao com os mais antigos um fenmeno, no mnimo, instigante do ponto de vista mais amplo, ou seja, da sociedade contempornea na qual os mais velhos so marginalizados. Cultuar o vnculo com os mais velhos determinante, embora esse no seja o nico critrio de legitimao dos locutores como fontes confiveis de informaes sobre os r e a vida de culto. Quem tem autoridade para falar so sempre os mais velhos. comum, por exemplo, que filhos abdiquem de dar suas opinies diante da manifestao de opinio das mes e avs56 de santo, algo que tambm faz parte da boa etiqueta no santo ou seja, na vida do adepto. Tambm do ponto de vista da autoridade sobre a narrativa mitolgica, cabe aos mais velhos validar ou invalidar o que dito. Monique Augras percebeu em seu trabalho de campo57 que:
So os membros mais velhos do grupo que conservam os textos sagrados na memria... Os mais velhos so verdadeiros arquivos vivos. Conferem uma fora da idade avanada e do alto posto que ocupam na comunidade. (Augras, 2008: 67)

Alm de detentores da palavra, so tambm reverenciados por ocuparem na hierarquia posio de prestgio por serem egbon, ou seja, irmos mais velhos. Reafirmado por muitos dos meus informantes, o princpio de senioridade sempre pareceu, por isso, um recorte relativamente seguro na validao das falas e, uma vez tratando-se de um r do qual a bibliografia pouco ou quase nada tratou, inicialmente, a idade de santo dos informantes constituiu-se num recorte til58.

53

Ver mais detalhes a respeito da busca da africanidade no candombl em Capone, 2004, tese que trata especificamente desse critrio de valorizao das casas e prticas. 54 "Zeladores de santo" uma expresso sinnima a sacerdotes, mes ou pais de santo. 55 Veremos principalmente nos estudos de casos como essa "verdade" parece remota e como as narrativas so constantemente orientadas pela ideia de que se parte de uma perspectiva idiossincrtica. Foi muito frequente encontrar espontaneamente nas falas sobre as supostas verdades religiosas frases do tipo: "Eu acho", "eu acredito", "eu penso" e note-se que entrevistei principalmente sacerdotes. 56 Ou "pais e avs de santo". 57 Sua pesquisa foi realizada principalmente no Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha, no Rio de Janeiro, na dcada de 1970. 58 Se de fato na literatura especializada sobre o culto aos r temos uma produo ainda muito tmida sobre ele, esse dado acompanha a ideia comum entre o povo de santo de que desse r pouco se sabe. Uma nica obra consagrada a ele por um filho seu, Nei Lopes (2002) e passagens de uma frase ou, 28

A seleo de colaboradores e interlocutores para a minha pesquisa foi negociada na prtica e a cada entrevista com as pessoas que aos poucos fui conhecendo e que me indicaram outras. Foram entrevistados, ao todo, vinte ylr, bblr e egbon, dos quais elegi cinco casos representativos incluindo algumas passagens ilustrativas de outros entrevistados para a transcrio. Todos os colaboradores entrevistados constam ao final com sucintas descries que facilitam eventuais localizaes que se possam desejar fazer. A pesquisa no se esgotou nesta tese, ao contrrio, ela antes comea aqui. No tive acesso imediato s casas de culto, mas fui levada a algumas delas e, embora tenha definido um recorte prvio por meio do qual procurei localizar meus informantes (qual seja: filhos mais velhos de Lgn d), esse critrio nem sempre foi seguido pelas pessoas que se dispuseram a me acompanhar na apresentao de pessoas a serem entrevistadas. O critrio etrio, contudo, nunca foi desconsiderado por nenhuma delas; sempre fui conduzida a falar com pessoas mais velhas, e consideradas mais sbias, embora, nem sempre filhos de Lgn d. Por vezes, indicavam-me pessoas consideradas autorizadas e detentoras de grande conhecimento sobre o sagrado, como se informaes sobre a liturgia, fossem o objetivo primordial da pesquisa e, de fato, por mais que o fossem tambm, essas informaes no eram deliberadamente compartilhadas. A organizao etria, no entanto, nunca deixou de ser relevante e algumas passagens de entrevistas com essas pessoas de outros santos foram por vezes includas por serem contribuies efetivas sobre a relao entre a pessoa e o r ou por ajudarem a ilustrar do que constituda essa relao. O aspecto descontnuo desse todo chamado de candombl uma das marcas primordiais de meu ponto de vista desse sistema de culto, o que lhe traz consequncias importantes que sero trabalhadas a seguir. Nem por essa descontinuidade possvel ignorar uma estrutura elementar organizadora desse todo que se entende por candombl. H regras, embora variveis, que do a esse todo uma unidade englobante das diferenas. Quando nas etnografias se opta por oferecer fontes das informaes colhidas, observei serem com frequncia fontes secundrias, como dison Carneiro, Joo do Rio e Nina Rodrigues, ou seja, autores que j haviam trabalhado com o tema do candombl. Isso
no mximo um pargrafo como nos textos sobre os r de Pierre Verger (2000 e 2002) ou Jos Beniste (2006). Vez por outra aparecem nas etnografias como em Lpine (1978) e Capone (2004). Todos os textos referenciados na ntegra na bibliografia ao final. 29

no acontece simplesmente com relao ao texto de Roger Bastide, ao contrrio, a qualidade da fonte que orienta a produo desses dados do ponto de vista dos adeptos recorrentemente desconsiderada em algumas das abordagens clssicas que tentaram alguma forma de generalizao. Tomemos a seguinte passagem como ilustrao:
Os diversos rituais de que falamos, lavagem do colar de contas, "dar de comer cabea", iniciao, fazem o ser humano participar de maneira cada vez mais profunda da natureza e da fora dos r, permitindo-lhe alargar cada vez mais o ser. Esse desenvolvimento do ser manifesta-se no interior pela sorte, pela sade, pela prosperidade nos negcios, ou pelo triunfo amoroso. (Bastide, 2001: 226)

Embora muitos dos meus informantes confirmem a valorizao desses aspectos, eles no so necessariamente um sinal de desenvolvimento do ser dentro de seu destino, que pessoal em alguma medida. A identificao desses gerais de suma importncia para a descrio desse sistema religioso, porm h que se reconhecer concomitantemente ou incluir na anlise um dos aspectos caractersticos desse sistema que sua complexidade interna que permite o englobamento da diferena dentro de si sem fazer disso uma contradio. A ideia de um desgnio pessoal a ser travado em vida rege a concepo de pessoa como procurarei demonstrar no captulo dedicado precisamente a essa anlise, de modo que o que me parece generalizvel a ideia de que "cada caso, um caso" 59, ou seja, de que a variao entre as perspectivas de famlias de santo diferentes aceita como factual entre os adeptos de forma geral. Faz-se, a meu ver, necessrio aprender quais so os critrios prprios ao povo de santo na distribuio de audibilidade aos seus locutores e na produo de narrativas que pretendam restituir em alguma medida o dilogo que foi aberto pelo povo de santo em favor de sua produo. O prprio conhecimento transmitido a partir de emissores mais capitalizados dentro do culto detm carter diferenciado na vivncia do candombl, tal que os mais jovens ao escutarem lies dos mais velhos costumam tomar-lhes a beno em sinal de boa educao e reverncia quilo que sagrado ou seja, o conhecimento. Ademais, o , a fora sagrada, transmite-se nesse sentido, do mais velho ao mais novo, e deve ser reverenciado em sua transmisso da a necessidade da beno. Como

59

Ou ainda a varivel "cada casa um caso", referindo-se ao sistema de educao domstico de um grupo religioso especfico. 30

determina me Stella de aos seus filhos de santo: "S pode passar o quem o recebeu." (Santos, 199560: 22)61 Ignorando o princpio de senioridade na produo dos dados etnogrficos, parece-me que estaria passando por cima de critrios que so partes constituintes das relaes sobre as quais escrevo e que so critrios centrais de validao e invalidao dessas narrativas. Reconheo, evidentemente, que um recorte que atribui autoridade e destitui igualmente de audibilidade certos locutores caber problematizar as relaes de poder na medida em que elas se fizerem notrias ao longo da pesquisa. Por outro lado, achei prudente manter esses critrios assumindo responsabilidade na produo escrita de dados em meio escassez relativa de material publicado sobre esse r especificamente. Do ponto de vista formal, espero que a elucidao desse meu posicionamento possa por fim servir para uma adequada apreciao da variabilidade do candombl e da especificidade dos dados aqui expostos.

AINDA SOBRE ALGUNS OUTROS ASPECTOS METODOLGICOS

Em primeiro lugar, no nenhuma novidade o carter secreto do culto aos r. tema comum entre os estudos que sobre ele trataram e que foram analisados para esta pesquisa e um dos pontos nodais da pesquisa antropolgica, desta e, penso que, de qualquer outra, porque implica o nvel de adensamento a que se pode chegar de uma posio de pesquisadora. Essa posio determinante para a forma de acesso e o carter dos dados colhidos. Por exemplo, o meu grau de acesso aos fenmenos constituintes do culto foi relativo e idiossincrtico porque dependeu de minha habilidade pessoal em convencer meus interlocutores a compartilharem comigo suas histrias de vida, suas crenas e manifestaes que nem sempre encontram uma escuta legitimadora dessas experincias. Seguramente, minha posio de iniciada condicionou tambm a forma de interlocuo e o tipo de dado abordado. Outra questo importante foi o estabelecimento

60

Este foi um livro publicado para o fim de educar os filhos e frequentadores do Il A Opo Afonja de Salvador, Bahia, em sua etiqueta caracterstica. 61 A respeito da reverncia ao elo e transmisso de conhecimento e , consigo vislumbrar possibilidades e afinidades com os estudos sobre a ddiva. Acredito que autores como Anspach (2002), Godelier (1996), Caill (2002 e 2004), Mauss (1974) e Lvi-Strauss (1974), entre outros contemporneos engajados nessa perspectiva - que tende a estimar o aspecto relacional na experincia social - possam ser eventualmente teis a este estudo, contudo, fica aqui somente a meno do que identifico nesse sistema, sem, no entanto, assumir a compulsoriedade de tratar dessa bibliografia ainda que estabelea relaes muito prximas com elas. 31

de reconhecimento mtuo de responsabilidades sobre a publicao de aspectos delicados e significativos sobre as pessoas que pertencem a esse culto. H tambm um segundo aspecto delicado da eleio de biografias e das narrativas pessoais sobre a experincia religiosa, qual seja, o fato de tratar antropologicamente ou seja, textualizar e tornar este texto publicamente disponvel sobre aspectos ntimos de uma histria de vida, em cada um dos casos. H pontos sensveis em que acredito ficar perceptvel o desvio da fala do interlocutor transcrito para tratar de aspectos importantes de sua vida pessoal nos quais considera-se a relao com o r, a reflexo sobre os afetos e as dificuldades de tratar de certas dimenses publicamente. Por exemplo, falar de parceiros assumir no texto a ser escrito uma relao afetiva que no necessariamente se faz publica na vida ordinria, mas tem o potencial de elucidar aspectos relevantes de como se experimenta a presena do r. A respeito do primeiro problema, meu duplo engajamento com o candombl, o de antroploga e o de yw, implicava por hora uma posio limitada com relao ao que secreto e sagrado, mas tambm a posio comprometida com o que acreditava ser relevante do ponto de vista do conhecimento antropolgico. Acredito que um conhecimento detalhado sobre a liturgia promoveria uma compreenso muito mais rica sobre quem o santo nesse sistema e, no obstante, de dentro dele profundamente anti-tico publicar aspectos dessa liturgia sem a devida autorizao para isso. Como antroploga, optei por esclarecer os dados sempre que possvel submetendo muitas vezes o texto s fontes consultadas. Para a antropologia todos os detalhes so relevantes 62 uma vez que o contato que se estabelece com a alteridade pretende compreender os seus sentidos e mais que isso compreender o sistema gramatical e semntico como o tanto a mitologia quanto a liturgia do candombl. Do lugar de uma pessoa nova uma vez que de minha posio relacional no campo sou uma yw63 a ateno ao saber dos mais velhos constantemente requerida, ainda que de forma tcita na expresso de polidez. Da posio de antroploga muitas

62

Ou devem ser assim considerados a priori. Ao longo da pesquisa sobre o objeto que vai se definindo melhor o que relevante ou no, se que esse esforo se esgote algum dia dada a natureza de nosso objeto. 63 Embora na acepo yorubana a palavra seja equivalente portuguesa "esposa", no uso rotineiro do candombl serve, principal mas no exclusivamente, para designar a pessoa rodante (ou seja, que entra em transe) que passou pelo menos pela primeira obrigao de iniciao e ainda no atingiu a maioridade (obrigao de 7 anos) a partir da qual ela passa a ser considerada egbon, irm ou irmo mais velha/o. 32

questes cabem. Muitos dos aspectos privados do culto guardam sries de relaes simblicas que s poderiam ser desmembradas e entendidas enquanto significantes mediante o conhecimento prvio do contexto amplo no qual fazem sentido. E esse um conhecimento que alm de todas as demais dificuldades j indicadas requer um longo tempo de aprendizado. Alis, entender esses sistemas semnticos requer s vezes um conhecimento prtico das tcnicas que nem sempre so assunto a ser tratado. Assim, muitas das piadas, das insinuaes significativas com relao ao pertencimento a um determinado r, a um culto, s fazem sentido com o conhecimento prvio de ervas, or 64 , detalhes dos assentamentos e qualidades dos ingredientes usados tambm para fins sagrados e que significam dentro dessa gramtica
65

. Reconhecer o carter dessa espcie de

conhecimento no significa reservar o estudo do candombl s pessoas iniciadas, mas a assumpo de que toda pesquisa sociolgica (ou humana de forma mais ampla) implica que a posio subjetiva da autora efetivamente condiciona seu produto final e por isso dado tambm relevante. Tem-se como axioma elementar das cincias sociais que qualquer sujeito, detendo qualquer espcie de background pode desejar estudar um objeto antropolgico e que o acesso a esse objeto , em alguma medida, condicionado pela relao e localizao da pesquisadora com seu campo66. Se considerarmos que um indivduo passou uma parcela considervel de sua vida adulta cultuando um r, cuja relao lhe impe uma srie de restries cotidianas, de se supor que todo esse investimento seja pelo menos to significativo para o sujeito adepto quanto um sistema de classificao de personalidades e coisas, uma vez que sistemas classificatrios esto sempre disponveis e no impem uma regulao necessria da conduta para serem utilizados. Nesse sentido, a religiosidade como um investimento positivo deve servir a outros propsitos alm da classificao das coisas ainda que ela seja tambm parte da experincia subjetiva.

64

Or so liturgias, s vezes, tcnicas, geralmente tratadas como segredos. Do substantivo yorub or cuja acepo seria de ritual, obrigao, costumes tradicionas, conforme Beniste, 2011: 592. 65 Utilizo a expresso na acepo de conjunto de regras que organizam e no qual os fenmenos tm sentidos, mas o interesse principal deste estudo estaria mais na ordem da semntica uma vez que so os sentidos das palavras e dos signos de um modo geral que me interessam entender. 66 Parece-me evidente que uma mulher interessada em estudar a maonaria masculina no Brasil obter, pelo menos em hiptese, dados diferentes de um homem-maom buscando a mesma coisa. Isso no parece significar que somente homens-maons possam produzir esse tipo de estudo, mas que o reconhecimento da posio inicial da pesquisadora (e, no caso, do pesquisador) podem ser relevantes na qualidade (na acepo de "carter") dos dados colhidos. 33

Por outro lado, h uma dificuldade paralela que tambm condiciona a qualidade do acesso que se pode ter num estudo da religiosidade vivida num grupo como o candombl. Os pesquisados para esta tese no mantiveram uma posio unnime sobre o que se pode publicar e o que no se deve publicar. Algumas vezes encontrei informantes que inclusive defendiam o ideal de se publicar tudo com a inteno de gerar uma uniformidade nos cultos. Tambm encontrei alguns informantes que reivindicavam a organizao "lgica" dos or, tal que se um carcar fosse oferecido sacrificialmente ao r ng, a razo lgica dessa oferenda desconhecida seria que esse pssaro sobrevoaria espaos rochosos onde pudesse quebrar o casco grosso do ajap (espcie de tartaruga) e alimentar-se dele, que esse o alimento principal de ng. Dessa forma, saber desse "hbito" do pssaro faz parte de conhecer o sentido do or de oferec-lo ao r. Para esta antropologia, optei por me deter principalmente nas informaes que foram tratadas como pblicas pelos prprios interlocutores, incluindo, vez por outra, elementos que pudessem contribuir para a descrio, tais como as relaes indiretas com santos de outros pantees, os smbolos que guardam relaes e que so operados mas nem sempre explicitados. Um terceiro aspecto condicionador da escrita sobre os dados pode ser exemplificado pelo tratamento dispensado a assuntos polmicos como orientao sexual e r. Muitas vezes, estive diante de uma histria sobre a sexualidade dos r que em seguida me era interditada de publicar. Compartilhavam esses segredos no intuito de me ensinar melhor sobre os santos ou para mostrar como uma ou outra ideia que eu estava fazendo sobre um r estava equivocada, mas insistiam na impossvel publicao de certas informaes (que a meu ver so de suma importncia no que diz respeito relao com o r). Ao longo da pesquisa, pude constatar que a orientao sexual ou os aspectos relacionados identidade sexual do r aqui estudado foi tema no somente recorrente mas presente nas falas de todos os interlocutores estudados. Mesmo aqueles que pertenciam a outros r geralmente tocavam no assunto da orientao ou identidade sexual de Lgn d em algum momento da entrevista por algumas vezes, logo aps solicitarem que eu desligasse o gravador. Se muitos autores ressaltaram a incluso dos homossexuais no candombl, percebo ao contrrio como o mito e a relao com a sexualidade no presente homofbica e retoricamente interditada mesmo dentro do candombl. Ainda que seja obrigada a
34

reconhecer tambm que nesse mesmo contexto os homossexuais masculinos (acima de tudo) tm conquistado amplo espao dentro do culto, a resistncia verbal sobre o tema significativa. O discurso por mim estudado marcadamente intolerante s orientaes sexuais desviantes da heterosexualidade ainda que uma parte considervel dos adeptos ao culto mantenha outra forma de prtica sexual que no a heterossexual exclusiva. Nesse sentido, do ponto de vista da produo do texto, procurei ser fidedigna com a forma como esses aspectos de suas vidas ntimas foram tratados67. Digo mais, pela leitura dos textos mais antigos sobre a vida de santo, tenho percebido que muitos homens passaram a atuar em cargos anteriormente exclusivos s mulheres, e as mulheres parecem perder cada vez mais a exclusividade sobre determinados cargos que foram considerados tradicionalmente femininos alm de no parecerem conseguir assumir com a mesma facilidade que os homens cargos tradicionalmente exclusivos ao outro sexo. Assim, vale a pena entender que dentro da histria das casas de santo do ltimo sculo, a incluso objetiva de homossexuais68 entre o corpo dos adeptos no veio acompanhada de uma incluso discursiva homossexual e de uma prtica menos machista. Ao contrrio. Esses dados sero vistos com maiores detalhes ao longo dos captulos adiante nos quais tratarei dos estudos de casos elaborado sobre as histrias dos meus interlocutores. Ainda sobre tabus sexuais, temos mitos que falam de incesto, ou de poliandria cuja excluso do meu texto foram deliberadamente solicitados pelos informantes, o que leva a concluir que no somente a orientao sexual mas tudo aquilo que possa fazer dos r parecidos com divindades desviantes da norma heterossexual e monogmica ou do referencial hegemnico de conduta so entendidos como problemas e devem permanecer somente entre o povo de santo. O segredo neste momento parece ser um mecanismo de defesa porque quem no do santo poderia optar por simplificar um r s suas qualidades socialmente subvalorizadas. Pode ser, mas a assumpo desses desvios de forma positiva nesse contexto poderia ser uma alternativa de resistncia cultural ou, no caso, de orientao e conduta social que no acontece com frequncia. Isso, por sua vez, ajuda a desmistificar tambm o carter do segredo mgico que muitas vezes necessariamente um segredo por questes outras que no o conhecimento
67

A manuteno do anonimato pode servir a diversos propsitos individuais e de convvio social. Deve ficar explcito o esforo de tornar privado o assunto da orientao sexual num contexto hostil ao desvio e a forma como ele reaparece nas narrativas como aspecto pessoal e socialmente relevante. 68 Ver: Birman, 1991 e 2005. 35

litrgico em si ou do jogo de capitalizao dos adeptos (do qual tratarei em captulo adiante), o que, em minha opinio, explicita o aspecto complexo dessa religiosidade envolvida no contexto de constante perseguio do qual herdeira (e do qual tambm tratarei mais detidamente no captulo sobre a sua histria e seu aspecto fragmentar). A discordncia sobre o que explicitar nos estudos desse sistema e o que manter em silncio tambm relativo a quem produz a narrativa. Temos aqui a seguinte passagem de Juana Elbein dos Santos:
Assim, por exemplo, os objetos e os emblemas, a que demos um lugar preponderante nas descries, foram colocados no seu contexto ritual. Neste mesmo nvel fatual, demos um lugar muito particular s cantigas e aos textos rituais. Sua importncia, neste trabalho, decorre no s do papel do oral no sistema Ng em geral, mas tambm pelo fato de se tratar de materiais originais que nunca foram compilados nem traduzidos por exemplo, os textos de Pd e de e por serem elementos constitutivos fundamentais de ritos e de cerimnia. No poderia ter-se uma descrio que se aproxime da "realidade verdadeira" de uma cerimnia se no se conhecem os textos que a integram como elemento dinmico. (Grifos originais. Santos, 2008:19)

Dessa forma, Juana Elbein praticamente limita o acesso "realidade verdadeira" ao acesso privilegiado que tem tanto lngua quanto ao culto, privilgio que veremos raro at mesmo dentro do prprio sistema de conhecimento do povo de santo que pratica esses rituais. A esse respeito tratarei detidamente no captulo destinado organizao social e distribuio do conhecimento. "realidade verdadeira" para uma parcela significativa dos adeptos ao candombl no tem o mesmo acesso que a autora obteve, acesso esse que vale a pena ser mais cautelosamente problematizado em cada uma das etnografias uma vez que condicionante da natureza dos dados que se pode obter na pesquisa. Contudo, devo indicar que no o objeto central desta tese. De minha parte, sou, alm de estudante de antropologia desde o incio do ano 2000, yw desde abril de 2009. Em que medida essa posio de dupla imerso foi condicionante desta tese, embora no seja meu objeto primeiro de reflexo, uma caracterstica a ser explicitada de modo a contribuir para a apreciao do trabalho como um todo. Acredito que a natureza subjetiva do trabalho antropolgico pode ganhar em objetividade quo mais contextualizada puder ser a posio da autora com relao ao seu objeto69.

69

Contudo, vale lembrar que uma meta-antropologia no o objetivo primeiro desta tese. 36

O CONVVIO NA LONGA HISTRIA

DIFICULDADES FORMAIS IMPOSTAS S RELIGIES AFRICANAS NO BRASIL
At aqui, indiquei alguns dos elementos que do forma a essa organizao social que o candombl. Procurarei elucidar agora sua organizao sistmica entendendo-se por organizao os elementos mais ou menos constantes, como o caso da hierarquia deixando antever seus fragmentos, suas incongruncias e variaes que, embora sejam diversos na forma so tambm constantes enquanto variaes o que deve ser entendido ao longo de todo este texto como seu contexto. O candombl uma religio oriunda de povos africanos que foram aportados para o novo mundo ao longo dos cerca de 300 anos de trfico de pessoas escravizadas. A forma por mim estudada e que compe o cenrio no qual a pesquisa aqui expe seus resultados, herdeira de um longo e constante percurso de perseguies populares ou formais que segundo creio foram tambm condicionantes de como sua prtica e seus valores operam hoje. verdade que sobre a noo de pessoa em si, a apreciao histrica teria pouco a contribuir, no entanto, o formato mesmo da relao que se estabelece com essa religio tributria do processo histrico de convvio desarmnico com a sociedade envolvente como um todo e particularmente desarmnico e coagido pelo Estado por meio dos mecanismos formais que indico neste captulo. Est claro que o condicionamento histrico pode parecer secundrio e seus efeitos indiretos sobre o fenmeno da relao entre filha de santo e r, contudo, temo que a posio inversa, qual seja, a negligncia dos fenmenos histricos e seus efeitos seja mais comum na bibliografia antropolgica sobre as religies afro-brasileiras e tambm mais prejudicial, uma vez que fica mais difcil perceber as mltiplas violncias que do forma e estigmatizam todo esse grupo social. Edison Carneiro esboou j na dcada de 1940 a seguinte caracterizao sobre os candombls que me parece em grande medida adequada descrio do presente:
Muitas dessemelhanas formais, que tendem a multiplicar-se com o tempo, mascaram, realmente, a unidade fundamental dos cultos de origem africana. () Levando em conta que esses cultos, naturalmente de modo desigual em cada lugar, esto sofrendo um acentuado processo de nacionalizao desde a cessao do trfico em 1850, poderemos determinar aquilo que os distingue como de origem africana e tentar uma sistematizao dos tipos em que podemos dividi-los, dentro da unidade sem
37

uniformidade to justamente inferida por Nina Rodrigues. (Meus grifos. Carneiro, 2008 [1948]:06)

As incongruncias refletem as contingncias histricas, particulares, arbitrrias, acidentais, que concorrem com uma permanncia sistemtica. A originalidade de cada casa parece advir da aleatoriedade que a constitui enquanto evento das circunstncias de onde decorre sua prpria histria de relaes. Se a aquisio de conhecimentos sagrados determinante na conduo da vida religiosa, a distribuio hierrquica e econmica dos segredos refora, por outro lado, essa fragmentao, embora no seja seu nico fator condicionante. Olhemos, portanto, primeiramente o que esse complexo de relaes sociais herdou enquanto particularidade histrica no Brasil e em que medida suas caractersticas descontnuas so tambm tributrias desse processo. importante esclarecer que, de meu ponto de vista particular, essa religiosidade tributria de ao menos trs fortes tendncias condicionantes, a saber: histrica, organizacional (refiro-me especificamente ao tema a ser tratado no captulo posterior, a saber: sobre a hierarquia e fluxo de conhecimentos); e direi previamente que estrutural h algo que subjaz a tudo isso e que ultrapassa o fenmeno histrico. O formato atual dos cultos de origem africana em territrio brasileiro herdeiro de um longo processo que passo aqui a analisar por meio de alguns elementos representativos da historiografia sobre a trajetria da populao africana (e de matriz africana) em seu convvio com a sociedade brasileira. Parto da hiptese de que, embora haja um sistema relativamente organizado que permita a identificao de um povo do santo, esse sistema em si mesmo explicitamente variado tendo alis a variao como elemento duradouro70. A conquista de Ceuta ponto comercial importante entre Mediterrneo e Europa em 1415 costuma ser tomada como marco da expanso martima portuguesa. No que diz respeito ao conhecimento e trnsito pela costa africana, por 53 anos, navios portugueses foram lenta e continuamente fazendo o seu reconhecimento, estabelecendo-se aos poucos nas regies conquistadas por meio das chamadas feitorias. Nesses portos
70

A fragmentao e a variao interna ao culto foi percebida desde fins da dcada de 1940 por Edison Carneiro (2008 [1948]) como se pde ver na nota acima , at mais recentemente no prprio territrio nigeriano por Karin Barber (1989 e 1990), como ainda demonstrarei. O fato de a fragmentao atravessar os dois cultos, yorub e brasileiro, indica uma estrutura de certa forma constante das variaes no que diz respeito ao culto dos r. 38

firmavam-se representantes dos portugueses que eram chamados de feitores e administradores desses portos. Vale ilustrar o carter dessas feitorias:
Sem penetrar profundamente no territrio africano, os portugueses foram estabelecendo na costa uma srie de feitorias, que eram postos fortificados de comrcio; isso indica a existncia de uma situao em que as trocas comerciais eram precrias, exigindo a garantia das armas. A parte comercial do ncleo era dirigida por um agente chamado feitor. Cabia a ele fazer compras de mercadorias dos chefes ou mercadores nativos e estoc-las, at que fossem recolhidas pelos navios portugueses para a entrega na Europa. A opo pela feitoria praticamente tornava desnecessria a colonizao do territrio ocupado pelas populaes africanas, bem organizadas a partir do Cabo Verde. (Meus grifos. Fausto, 1994: 28-9)

Somente em 1487, Bartolomeu Dias e sua tropa conseguiram atravessar o tido como assombrado Cabo da Boa Esperana, no extremo sul do continente africano abrindo assim uma nova rota de acesso regio do oceano ndico. Ao longo de todo esse perodo, desde a conquista de Ceuta, consolidavam-se as relaes comerciais com a costa africana e o reconhecimento paulatino tanto de suas regies quanto de seus povos e seus produtos culturais. Arthur Ramos afirmava, em meados da dcada de 1930, que antes do sculo XVII a frica mais densamente conhecida pelo Velho Mundo restringia-se s reas das civilizaes histricas do Mediterrneo, tais como Egito e Crtago, e os grupos arabizados do norte da frica tais como Algria, Tunsia, Marrocos e a tnue casca litornea conhecida atravs do sistema de comrcio martimo, domnio essencialmente portugus. J Boris Fausto elege, mais tarde, o ano de 144171 como um perodo a partir do qual as pessoas negras e africanas passaram a ser comercializadas pelos portugueses para uso local em ocupaes domsticas e urbanas. Em Nina Rodrigues, encontramos a seguinte passagem sobre essa datao que parece confirmar os dados de Fausto que so muito mais contemporneos que aqueles no que diz respeito tambm natureza do trabalho escravo pelos portugueses no incio desse processo:

71

Ainda que no nos fornea as fontes especficas desses dados, Fausto indica nas referncias bibliogrficas a seguinte passagem: "Para a descrio e anlise da expanso martima portuguesa, foi bastante til o livro de Jos Hermano Saraiva, Histria Concisa de Portugal, 9 ed., Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1984." (Fausto, 2000: 641) 39

 difcil precisar a data em que a introduo dos escravos negros ocorreu no Brasil. O comrcio de africanos na Europa data de quase meio sculo antes do descobrimento, e Portugal era sua sede. Portanto, a escravido negra no Brasil contempornea sua colonizao, e ela manteve, nos primeiros tempos, a aparncia portuguesa de fenmeno secundrio, restrito ao servio domstico. 72 (Rodrigues, 2008:27)

Que seja esse o marco, de toda forma, tomemos o sculo XV73 como sculo de incio desse processo e, para os fins desta argumentao, suficiente pensarmos em meados deste sculo como o comeo da explorao europeia da mo-de-obra africana e a subsequente colonizao do Novo Mundo. Acompanhando a periodizao de Luiz Vianna Filho, Pierre Verger 74 divide o trfico escravista que desembocava na Bahia em quatro perodos, quais sejam: o ciclo da Guin, a partir da segunda metade do sculo XVI; o ciclo de Angola e Congo, ao longo do sculo XVII; o ciclo da Costa da Mina durante mais da metade do sculo XVIII e, por fim, o perodo a partir de 1770 at o ltimo perodo de trfico, incluindo neste ltimo todo o perodo de trfico clandestino aps 1850 pelos compromissos internacionais do fim do trfico negreiro. A regio ento chamada de Costa da Mina a regio que envolve o atual Benin, Togo e Nigria e forneceu os povos que aqui no Brasil se identificaram por Jeje75, Ketu, Efon e Ijex. Um estudo comparativo entre as prticas e lngua yorubanas e a prtica do candombl dito ketu no Brasil ainda teria muito a contribuir no estudo do culto aos r e acredito que poderia mesmo servir como uma fonte alternativa na reconstruo de histrias das quais temos documentos esparsos. No entanto, o objetivo comparativo ultrapassaria em muito as condies presentes para esta pesquisa. Esforo semelhante de comparao entre as prticas religiosas yorubanas e afro-brasileiras j foi realizado de forma produtiva por PierreVerger
76 77

, Juana Elbein dos Santos

e entre os sistemas

72

Nina Rodrigues baseia-se nos dados extrados de Perdigo Malheiros, A escravido no Brasil, Parte III, "Africanos", datado (segundo citao do autor) de 1867, pginas 6 e 7. 73 Para Verger (2000: 19), os primeiros escravos foram introduzidos nas Amricas em 1502 que permitia o transporte de escravos da Espanha para suas colnias que mais tarde se tornariam Repblica Dominicana e Haiti. No entanto, preferi concordar com os outros dois autores que supe desde o princpio da colonizao a presena de escravos negros uma vez que j acontecia para fins urbanos e domsticos na prpria metrpole portuguesa, enquanto Verger diria nesse mesmo texto que "a escravido no existia na pennsula Ibrica". 74 Verger, 1987:09. 75 Ou djdj, grupo oriundo principalmente da regio onde o hoje o Benin, antigo reino do Daom. 76 Em Verger, todos os trabalhos utilizados para esta tese e, mais especificamente, Notas sobre o culto... (2000 [1957]) e Orixs (2002 [1951]), que so trabalhos em que o autor explicitamente estabelece comparaes entre os cultos na frica e no Brasil. 77 Ver: Santos, 2008 (1977). 40

cosmolgicos mais contemporaneamente temos Ronilda Iyakemi Ribeiro 78 e Skr Slm79 e puderam contribuir no adensamento da compreenso sobre o fenmeno da relao entre r e seu filho. O que me parece inequvoco no que diz respeito relao entre os candombls e a frica (ainda que imaginada e remota) seu efeito prtico enquanto referencial disponvel para os adeptos do culto aos r no Brasil. Ainda que no se saiba da totalidade do saber sobre o mundo, o cosmo e as influncias espirituais sobre as pessoas, aquilo que constitui o conhecimento tradicional yorubano tido como o ideal a ser entendido e introjetado como a referncia ideal e hipoteticamente a mais correta. Martiniano Eliseu do Bonfim, por exemplo, como filho de pais escravizados e tendo sido, ainda quando menino, enviado de volta a Lagos para o seio de seus ancestrais, indica j no final do sculo XIX a importncia da manuteno desse elo com a frica para os descendentes yorubanos, pelo menos. Seguramente que o apartamento forado desses povos de suas tradies, famlias e terras de origem, fortaleceram o sentimento nostlgico. Alis, parece-me que qualquer assertiva a esse respeito, desde minha posio de pesquisadora branca no sculo XXI, tende a banalizar o fenmeno do sentimento que me parece, de fato, inalcanvel. De toda forma, o fato dos pais de Martiniano terem investido essa parte considervel de seus esforos como ex-escravos negros no Brasil para enviarem-no ainda criana a seu bero familiar na frica para que l pudesse ser educado nos valores de vida de seus mais velhos nunca me parece um fenmeno secundrio. Martiniano passou 11 anos no territrio onde hoje a Nigria e voltou ao Brasil tornando-se uma referncia de bblwo80 entre os africanos e at hoje um dos ancestrais lembrados a cada momento de consulta oracular dentro dos candombls o que, de meu ponto de vista, atesta sua importncia histrica enquanto membro educado nos preceitos dos r. Lisa Earl Castillo e Luis Nicolau Pars81 produziram tambm recentemente um artigo no qual analisam os dados documentais a respeito de Marcelina da Silva, Obatossi, ylr sucessora de Iya Nass da Casa Branca do Engenho Velho, e suas relaes no

78 79

Ver: Ribeiro, 1996. Ver: Slm e Ribeiro, 2011. 80 Bblwo o nome do sacerdote de If, o conhecedor dos segredos do orculo. 81 Ver: Castillo e Pars, 2007. 41

trnsito entre Brasil e frica ainda no sculo XIX. Da, extraio a seguinte passagem que considero uma importante sntese a respeito desses intercmbios82:
Atravs das histrias interligadas dessas travessias martimas, surge o retrato de um grupo social formado por africanos libertos, intensamente envolvidos no candombl oitocentista. Eles estavam unidos por diversos laos afetivos, familiares, religiosos e, provavelmente, comerciais, e enviavam seus filhos e agregados mais novos para serem educados na Costa Oeste, junto aos parentes iorubs. Essa dinmica de fluxo e refluxo continuou a ligar o universo do candombl na Bahia com o continente bem aps o fim do trfico transatlntico de escravos. Como notaram outros autores, essa movimentao intercontinental de produtos, idias e pessoas deve ter tido algum efeito nas prticas religiosas baianas, sobretudo nas casas lideradas por esses "sacerdotes transatlnticos". (Castillo e Pars, 2007: 142)

A formao do candombl e alguns de seus smbolos, como a bandeira branca suspensa num mastro por mim atestada em cada uma das casas de santo que tive a oportunidade de visitar, sugerem tambm a necessidade de unio dos negros aportados e descendentes no Brasil no sei se como resistncia poltica ou se a dimenso poltica poderia de alguma forma ser descolada de todas as outras dimenses (afetiva, simblica, identitria, religiosa, social) mas, ao menos, deliberadamente eficaz no sentido histrico de preservao humana, identitria e cultural. comum a aluso bandeira branca como um smbolo de local pacfico para acolher os negros em solo brasileiro. O fenmeno de resistncia operou em muitos nveis, inclusive de vocabulrio, gestual e tambm ressignificado em meio cultura popular brasileira83. As pessoas oriundas de tradies como Angola, Jje e Ijex com as quais tive contato ou entrevistei para a composio desta tese tinham todas um bom conhecimento do candombl dito ketu e o tm como referncia tambm, sendo esse um dos aspectos a serem considerados do ponto de vista da organizao social possvel no contexto brasileiro. Luis Nicolau Pars (2007) afirmou, contudo, por meio de seus estudos sobre os candombls de origem Jeje na Bahia que, ao contrrio do que se pensava at ento, parte significativa da sistematizao do que se conhece hoje como candombl teria acontecido por meio das influncias de origem Jeje antes que aquelas influncias de origem Yorub. Assim mesmo, sua lngua que aparece marcadamente nessa liturgia,

82

No obstante, esse artigo traz uma grande compilao de dados a meu ver de grande importncia porque confirmam do ponto de vista documental as histrias orais que vm sendo passadas de gerao a gerao dentro do convvio no santo. 83 Penso, por exemplo, em expresses que se tornaram corriqueiras como " o ", que a meu ver advm da expresso yorubana w (ver no vocabulrio ao final), "quizila", "zica", "bolar", "ficar bolado" entre outras. 42

pelo menos no culto e para as pessoas que fui capaz de contactar para esta pesquisa sobre o r Lgn d. Pierre Verger84, em seu estudo sobre o trfico negreiro, embora afirme a predominncia dos yorubs, seus usos, saberes e prticas religiosas na Bahia, nos indica que tal predominncia no ocorrera no Rio de Janeiro nem tampouco no restante do Brasil. Enquanto na Bahia houve uma modificao85 da importao de pessoas africanas para fins escravistas a partir do sculo XVII, que possibilitou o aumento relativo dos yorubanos a, nas demais regies do Brasil, o comrcio que na Bahia diminuiu a partir desse sculo ou seja, com a regio hoje conhecida por Angola e Congo , manteve-se ativo at o final da escravido e mesmo depois dela, como j vimos. A regio de onde partiam os negreiros para o Brasil era a mesma regio de onde provinham tambm os grupos Jeje. Nina Rodrigues j havia diagnosticado em suas publicaes antropolgicas86 a preeminncia da tradio chamada sudanesa nos cultos afro-baianos 87 desde 1896 e 1906 conforme a datao das obras utilizadas para este estudo88. Segundo ele, os negros sudaneses praticamente teriam se ocupado do trfico africano e constituram o grupo predominante na Bahia 89 , embora no se tenha debruado sobre a diferenciao interna, optando pelo genrico "yorub" como sinnimo por vezes de todos os sudaneses. Mais tarde, Arthur Ramos precisaria melhor essa importao recusando o que chamou de "exclusivismo sudans" na perspectiva de Nina Rodrigues, substituindo-o por um espectro mais amplo dos grupos tnicos ou "nacionais" aportados na Bahia (e no Brasil) desde o continente africano.

84

Fluxo e refluxo: Do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de todos os santos dos sculos XVII a XIX. Verger, 1987. Referncia completa na bibliografia. 85 As razes que condicionaram esse fenmeno so detalhadamente estudadas na obra aqui mencionada e escapa aos interesses desta tese. Ver a esse respeito o prprio autor: Verger, 1987. 86 Nina Rodrigues, antes de antroplogo, era mdico e por meio da prtica dessa profisso tomou os primeiros contatos com os cultos Afro-Brasileiros. (Ver: Rodrigues, 2006 e 2008). 87 "Nina Rodrigues diz s haver encontrado na Bahia 'uns trs Congos e alguns Angolas', accrescentando apenas saber "que moram alguns negros austraes em pequenas roas nas vizinhanas da cidade em Brotas, no Cabula'. estranhvel essa confuso do mestre bahiano, pois tenho elementos para acreditar que, mesmo na Bahia, onde foi influente a cultura sudaneza, entraram negros bantus em grande nmero. [...] O Angola, ento, foi elemento de valor na Bahia." (Ramos, 1937:353) 88 Para referncias completas, ver Rodrigues 2006 e 2008 na bibliografia ao final. 89 Ver: Rodrigues, 2008: 31. 43

Quais teriam sido os fatores condicionantes que diferenciaram a manifestao identitria dos yorubs em contraste aos bantus na constituio do povo brasileiro? Paul Lovejoy, em seu estudo sobre a escravido na frica, nos diz:
Por serem bens mveis, os escravos podiam ser tratados como mercadoria. Mas eles raramente eram simples mercadorias, e muitas vezes eram colocadas restries venda de escravos, desde que houvesse algum grau de aculturao. Essas restries podiam ser puramente morais, como eram nas Amricas, onde pelo menos teoricamente era considerado errado separar famlias quando as vendas estivessem acontecendo, embora na realidade os proprietrios de escravos fizessem o que bem entendessem. (Lovejoy, 2002: 30)

Lovejoy no nos fornece os dados que o teriam informado sobre essa "moralidade americana", mas a parte fundamental de seu argumento para meu uso est na tentativa de elucidao de mecanismos de reao possveis e de negociao dentro do sistema escravista, entre dominantes e escravizados. Nesse sentido, a palavra "aculturao" por ele utilizada e praticamente descartada das teorias antropolgicas contemporneas ainda assim nos serve ao propsito de indicar que a aquisio de comportamentos, lngua e religio dos senhores dificultava a objetificao podendo constituir-se como uma estratgia de drible contra o sistema violento da escravizao. Manipular os significantes da cultura opressora foi seguramente uma estratgia de resistncia principalmente entre os povos Bantu no Brasil. Alis, tendo em vista o atual formato das festas do interior, tais como Congadas, Festas dos Reis, Festas do Rosrio, eu diria que esse um aspecto a ser investigado porque ainda que numa ntima relao com o cristianismo, aspectos oriundos de prticas africanas foram capazes de aparecer publicamente em meio e com a "bno" dos padres catlicos90. Lovejoy ainda diz que:
90

A esse respeito, contamos com a etnografia de Leda Maria Martins, Afrografias da Memria, desenvolvida sobre a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio em Belo Horizonte e de onde extraio a seguinte passagem: "Para o congadeiro [Virgolino Motta], o reinado do Rosrio ato de f, de devoo Senhora do Rosrio e tributo aos ancestrais, desde os mais longquos antepassados, trazidos d'alm mar, das terras de frica; celebrao dos santos catlicos e tambm de Zmbi, o ser supremo banto, metfora de todos os deuses" (Ver: Martins, 1997: 170). Sobre os Bantu do interior goiano temos tambm A Festa do Santo de Preto que uma etnografia de Carlos Rodrigues Brando sobre a congada e a Festa do Rosrio realizada anualmente na cidade de Catalo-GO (Ver: Brando, 1985); e, tambm, o estudo de Cairo Mohamad Ibrahim Katrib, sob o ttulo Espaos desvelados: A dinamicidade dos festejos do Rosrio em Catalo-GO, de onde extraio as seguintes passagens: "As comemoraes religiosas que ocorrem no Largo do Rosrio e no seu entorno lugar de referncia do sagrado , ora so comandados pela igreja catlica, ora pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio. () durante essas celebraes que a Igreja procura escamotear a evidncia dos rituais da religiosidade negra, especialmente a participao de alguns ternos durante as celebraes diversas e, em especial, aquelas consideradas dentro da liturgia catlica." (Ver: Katrib, 2007: 79). 44

Uma pessoa que falasse a mesma lngua que o seu senhor, sem sotaque, que compartilhasse a mesma cultura, acreditasse na mesma religio e compreendesse as relaes polticas que determinavam como o poder era exercido era muito mais difcil de controlar do que um estranho. (Lovejoy, 2002:31)

Os estrangeiros seriam sempre mais facilmente escravizveis e destituveis de direitos e a relao com o senhor tenderia a amenizar a relao escravista impondo-lhe limites. Nesse sentido, a reconhecida habilidade em se relacionar com os colonizadores dos povos de origem Bantu, serviu como (se que no foi e deliberadamente) uma eficiente estratgia de resistncia. A interpretao mais comum sugere que eles teriam sido mais flexveis, mais dceis que os de origem sudanesa como os yorubanos ou os mals. Se estes dois ltimos grupos tinham mesmo uma maior resistncia s influncias culturais de seus colonizadores e proprietrios e uma estratgia de resistncia, digamos, mais identitria, os bantus imiscuram-se com maior facilidade e essa poderia ter sido sua estratgia particular de resistncia, como quero crer. Isso deve tambm ser devidamente equacionado s condies materiais enfrentadas por esses povos que aportaram no Brasil em tempos e condies diferentes. Parece-me notria a influncia sudanesa j num perodo de urbanizao da costa brasileira enquanto os povos de origem bantu foram para c trazidos em perodos mais remotos e mais fortemente rurais no que diz respeito ao modo de produo hegemnico91. Luiz Vianna Filho92, por exemplo, nos diz:
Bantos foram os primeiros negros exportados em grande escala para a Bahia, e aqui deixaram de modo indelvel os marcos de sua cultura. Na lngua, na religio, no folclore, nos hbitos, influram poderosamente. O seu temperamento permitiu um processo de aculturao to perfeito que quase desapareceram confundidos pela facilidade de integrao.

91

Contudo, a historiadora Selma Pantoja especialista na histria angolana e do Brasil colnia afirma o contrrio que sua capital, Luanda, teria sido durante o sculo XVIII "o maior porto de exportao de escravo no litoral ocidental da frica." (Ver: Pantoja, link incluso na bibliografia, no dispe de ano, nem numerao de pginas). Pantoja afirma ainda que "Sabe-se que 68% dos escravos que chegaram ao Brasil no sculo XVIII foram embarcados em Angola. Esta estreita relao comercial aparece, de maneira muito ntida nos muitos testamentos dos traficantes de escravos, onde aparecem listados seus agentes e os bens de suas casas." (Ver: Pantoja, 1999: 123) Refere-se documentao estudada em trs fontes por ela indicadas, quais sejam: Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Arquivo de Torres do Tombo em Lisboa e Arquivo Histrico Nacional de Angola. Por outro lado, Joo Jos Reis dir que: "Os escravos oriundos da frica Centro-Ocidental, os chamados bantos, foram trazidos e, grande nmero para a Bahia at a segunda metade do sculo XVIII, e continuaram a chegar mesmo quando aqueles oriundos do antigo reino do Daom, do norte e do sudoeste da atual Nigria, vieram a constituir a grande maioria entre os importados para a regio." (Ver: Abreu e Vainfas, 2001: 257). 92 Vianna Filho, Luiz. O negro na Bahia. Rio de Janeiro, 1946. Apud. Verger, 1987: 11. 45

Essa caracterizao apropriada por Verger e resta-nos lembrar da posio conservadora de seu autor original na apreciao da qualidade de tal descrio. Luiz Vianna Filho foi governador do estado da Bahia durante o perodo militar, mais especificamente de 1967 a 1971, alm de membro da Academia Brasileira de Letras. Enfim, no foi o nico que falou da suposta facilidade de integrao dos povos bantus, como vemos tambm na seguinte passagem extrada de Manuel Querino contida no texto de Arthur Ramos, algumas dcadas mais antigo que a declarao de Vianna:
O Angola escreve Querino "deu o typo do capadocio engraado, o introductor da capoeira". E em outro logar: "O Angola era, em geral, pernstico, excessivamente loquaz, de gestos amaneirados, typo completo e acabado do capadocio e o introdutor da capoeiragem, na Bahia". (Grifo original. Querino apud. Ramos, 1937: 353)

Quanto a Manuel Querino, temos a informao de que foi um dos primeiros intelectuais negros do Brasil, nascido em 1851 e falecido no ano de 1923. Fundou, alm do Liceu de Artes e Ofcios da Bahia, o Partido Operrio e a Liga Bahiana, tendo sido um crtico das ideias de Nina Rodrigues as quais considerava preconceituosas. Tambm, pelo interesse do dado, vale apontar que foi tido como um dos lderes abolicionistas baianos. Ainda sobre os bantus, encontramos em Verger a seguinte passagem de Luiz dos Santos Vilhena93:
Os bantos falavam melhor o portugus, com mais facilidade, que os negros da Costa da Mina; o trao que separava os bantos dos sudaneses era que aqueles eram mais dceis e capazes de se integrar e estes conservavam uma atitude rebelde e de isolamento. (Vilhena apud. Verger, 1987: 11)94

Pelo menos no que diz respeito aos yorubanos no candombl, de fato, parece verdadeiro ainda no presente essa atitude identitria na manuteno da lngua e na constante reivindicao de pureza ketu e diferenciao dos candombls no-ketu como espero que fique transparente em muitos momentos nas entrevistas que se seguem. Por sua vez, Arthur Ramos95 diria sobre os mals sudaneses:
Os negros islamizados no se misturaram com os outros, a no ser em certas formas de syncretismo religioso. Isolados, altivos, insubmissos, reagiram escravido. Promoveram revoltas freqentes e odiavam os seus prprios companheiros de infortnio, no-mahometanos, a quem consideravam inferiores.

Seja como for, h registros de unio entre os mals e os yorubs ao longo das sucessivas revoltas impetradas no incio do sculo XIX na Bahia.
93 94

Vilhena, Luis dos Santos. Cartas soteropolitanas. Bahia, 1901. Apud. Verger, 1987: 11. Sobre Vilhena pouco sabemos seno que teria sido professor do idioma Grego em Salvador. 95 Ver: Ramos, 1937: 349. 46

Os Jeje, em territrio africano identificados com os grupos provenientes da mesma regio setentrional de onde vieram os chamados nag, so um outro grupo de forte influncia entre o povo do santo, ou seja, na comunidade de candombl. A respeito da complexidade dessa regio africana, Luis Nicolau Pars diz:
(...) cabe notar que a rea gbe sempre constituiu uma sociedade pluricultural e politnica, em que o sistema mercantil, as guerras e o sistema escravocrata favoreciam fluxos populacionais de uma zona para a outra, que contribuam para essa diversidade. (Pars, 2007:14)

Neste estudo, embora eventualmente mencionados nas entrevistas, cultuam ao invs de r, suas prprias divindades, os voduns. Lgn d, o r deste estudo, embora parea ter uma forte relao com o grupo fon, tido ao menos por Luis Pars (2007) como grupo lingustico correlato a esse, no encontra seu culto em terreiros Jeje no Brasil a no ser por algumas alegadas relaes com o vodun Bou-Jara ou algum outro vodun caracterizado como pescador, caador, mas sempre com alguma espcie de relativizador procurando demonstrar que Lgn d r enquanto vodun uma energia semelhante, porm com culto prprio que faz deles parecidos, mas diferentes. O grupo Jeje ficou, na Bahia ao menos, como um dos grupos mais lembrados como "nao" de candombl, com o culto aos Voduns, culto semelhante em alguns nveis ao culto yorubano aos r. Os yorubs 96 , por sua vez, oriundos da regio hoje considerada Nigria e antiga cidade de Ketu regio limtrofe e fronteiria, entre Nigria e atual Benin por uma srie de razes, a meu ver, de carter histrico, adquiriu preeminncia pelo menos na Bahia e passou a ser tido como o candombl de "nao ketu". Tem-se que o culto ao r s seria oriundo da regio da antiga cidade de Ketu e tambm que o primeiro assentamento do qual se tem notcia e que fundou a Casa Branca do Engenho Velho tenha sido de um s. Talvez por isso, tenha se tornado ketu o nome da tradio que de alguma forma tem ascendncia com a Casa Branca. A idia de "nao" usada para diferenciar esses grupos no Brasil. Segundo Luis Nicolau Pars 97 advm de uso costumeiro dos negreiros, missionrios e demais representantes europeus no trfico de africanos. Segundo ele, a acepo seria uma

96

A regio de Yorubaland foi muito mais larga e nmade, mas refiro-me s citadas na seqncia do texto por serem as principais fornecedoras de imigrantes yorubs do sculo XVII em diante. 97 Pars, 2007: 23. 47

aproximao do modelo monrquico europeu para nomear grupos populacionais autctones que mantinham identidades paralelas entre si. A tradio que se tornou referncia deste estudo ketu, a qual pessoalmente tendo a me referir como yorub, embora na literatura sobre o candombl seja referida constantemente por trs termos intercambiveis98 entre si: ketu, nag e yorub. Foi nesse meio que localizei a maior parte dos filhos de Lgn d entrevistados, embora o pertencimento "nacional" de muitos deles no seja integral ou seja, muitos deles comearam sua experincia religiosa em uma nao de candombl e seguiram em outra, fluxo que parece recorrente pelo menos entre os informantes por mim contactados. Mas, entre eles, esse r requer uma liturgia tida como yorub, algo que usado para reivindicar inclusive que determinada pessoa poderia ou no ter sido efetivamente desse santo por ter vindo de uma tradio que no tivesse ascenso yorubana. * Seguindo os marcos histricos da relao entre o que viria mais tarde a tornar-se Brasil e sua relao com as populaes oriundas do trfico negreiro, voltemos a 1815, quando Portugal aderiu Conveno de Viena que determinava o fim do trfico negreiro ao norte do equador, regio que impediria o maior fluxo que acontecia, pelo menos de acordo com Pierre Verger (1987 e 2002) entre Ouid (Ajud), Lagos e a Bahia. De modo que por mecanismos ilcitos, esse trfico foi mantido, pelo menos at a dcada de 1850 de forma to intensa quanto99 ento. Na compilao legal chamada de Ordenaes Filipinas, promulgada em 1603, das quais algumas leis tiveram vigncia no Brasil at 1830 100 , encontramos as seguintes regulamentaes sobre religio:
98

Criminalizava a heresia, punindo-a com penas corporais. (Ttulo I)

No sem problemas, mas no pude fazer uma preciso maior sobre as histrias dessas tradies. Juana Elbein dos Santos (2008: 26-38) faz sobre o uso de nag e yorub, embora o uso da ideia de candombl ketu seja frequente como se fosse um sinnimo para esse mesmo grupo de culto. 99 Lovejoy (2002) indica que o perodo mais intenso no coincide com aquele afirmado por Pierre Verger, embora o trfico no perodo posterior Conveno no tenha cessado o trfico e tampouco reduzido o seu fluxo efetivamente entre a Bahia e a referida costa africana. 100 A rigor, encontram-se vigentes at a publicao do Cdigo Civil Brasileiro de 1916, no entanto, para esta anlise, refiro-me exclusivamente quelas constantes do Livro V das Ordenaes Filipinas que duraram at 1830 segundo dados recolhidos pelo Centro de Estudos das Relaes de Trabalho e Desigualdades e compilados em Setembro de 2004 sob coordenao de Maria Aparecida Silva Bento e Hdio Silva Jr. Retiro dessa mesma publicao a seqncia de leis como indicadas nas notas seguintes. 48

Criminalizava a negao ou blasfmia de Deus ou dos Santos [catlicos, evidentemente]. (Ttulo II)

Criminalizava a feitiaria, punindo o feiticeiro com pena capital. (Ttulo III)

A Constituio de 25 de maro de 1824, em seu quinto artigo determinava que:

A Religio Catholica Apostolica Romana continuar a ser a Religio do Imperio. Todas as outras religies sero permitidas com o seu culto domstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de Templo.101

J na primeira Repblica, o Cdigo Penal de 1889 tratava o espiritismo (art. 157) e o curandeirismo (art. 156) como crimes, embora j desconsiderasse a regra sobre a religio oficial. Em 1891, a partir da primeira Constituio Brasileira, tornava-se o Estado brasileiro um estado laico garantindo na letra da lei que:
Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer o seu culto, associando-se para esse fim, e adquirindo bens...102

Isso modificava tanto a disposio oficial com relao aos cidados como com relao aos vrios cultos. Mas, ainda assim, instrumentos legais se interpunham s religies afro-brasileiras j que o Cdigo Penal de 1940 mantinha os delitos de charlatanismo e curandeirismo (art. 283 e 284) cabendo a seus intrpretes a preciso do que constituiria esses crimes. Monique Augras tambm aponta que os cultos africanos tambm no eram considerados como religio:
Aos olhos dos cidados honrados, era um amlgama de supersties tolas, cujas cerimnias, verdadeiras orgias, ameaavam a segurana das famlias decentes. (Augras, 2008:39)

No estado da Bahia, em 1972 foi aprovada uma lei que obrigava os terreiros de candombl a serem registrados nas Delegacias de Polcia de seus bairros, ficando vigente essa lei at 1976 e, no estado da Paraba, em 1966 103 , determinou-se que sacerdotes e sacerdotisas desses cultos submetessem-se a exame de sanidade mental autorizados a emitir laudos psiquitricos para esse fim. Somente muito mais tarde a Constituio Federal promulgada em 1988 104 delibera reunio, culto e liturgia como direitos (art. 1, caput; art. 5, inciso I, Pargrafo 3 e art.

101 102

Meus grifos. Idem, 2004:13. Apud. Augras, 2008:39. 103 No foi possvel localizar dados sobre o perecimento dessa regra. 104 Um sculo depois da abolio oficial da escravatura. 49

301). E algumas outras regulamentaes105 possibilitaram que organizaes religiosas tivessem carter educativo e teolgico. Convencionou-se ter a Salvador do sculo XIX como a cidade santa na qual foi possvel estabelecerem-se pblica e oficialmente algumas casas de cultos africanos. Como apontado acima, Salvador contava, em meados do sculo XVIII, com uma militncia a favor do abolicionismo conjugada com uma movimentao pela independncia do Brasil. Em 1871, o Brasil promulgaria a Lei do Ventre Livre, tida como a primeira lei brasileira na direo do abolicionismo, para somente em 1888 abolir-se oficialmente a escravido106. Nesse contexto, formavam-se organizaes religiosas dos povos africanos e afro-descendentes. O candombl da barroquinha formou-se nessa poca 107 e seus templos descendentes surgiram a partir do comeo do sculo XX, j no perodo de sucesso do sacerdcio da Casa Branca e seus decorrentes conflitos. Algumas dessas sacerdotisas tiveram grande habilidade poltica, o que possibilitou sua resistncia histrica e fortalecimento a ponto de servirem como referncia at os dias de hoje como as grandes instituies religiosas do candombl. Monique Augras aponta a Lei108 do estado da Bahia que regulamentava os cultos afrobrasileiros impondo-lhes registro policial indicando assim o no reconhecimento desses cultos como religio, que os faria garantidos pela Constituio Nacional. A autora cita a passagem na qual a referida lei se refere aos cultos como "sociedades afro-brasileiras organizadas para atos folclricos". Com isso, vemos tambm a importncia na modificao do status de folclore ou seita para religio do ponto de vista de legitimao formal. Petrnio Domingues109 argumenta a respeito do Movimento Negro Brasileiro110 que at meados da dcada de 1980 ainda era muito difcil considerar um panorama geral sobre
105

Pacto Internacional de Direitos Polticos, art. 18, item 4; Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, art. 13, item 3; e Leis de Diretrizes e Bases da Educao, art. 3, inciso IV. 106 Vale lembrar que ainda em 2011 h denncias sobre o trabalho escravo no Brasil e que a pobreza tende a coincidir com a populao mais negra, o que evidente numa histria de abolio em que somente se libertava a populao escrava sem projetos efetivos de incluso scio-econmica dessa populao. 107 Ver dados compilados por Silveira (2006). 108 Lei n. 3.097, de 29.12.1972. 109 Doutor em Histria pela USP (2005) e professor da Universidade Estadual do Oeste do Paran (Unioeste). 110 Domingues. Movimento Negro Brasileiro: Alguns apontamentos histricos. Niteri: Revista Tempo. v. 12, n. 23. 2007. Cito da a seguinte pasagem: "A finalidade deste artigo fazer alguns apontamentos acerca de um tema subexplorado na historiografia brasileira: a trajetria do movimento negro organizado durante a Repblica (1889-2000)." (Ibidem, pp. 101) 50

os movimentos negros no Brasil, e que embora atualmente (2007) esse cenrio vem se alterando, ainda h grandes dificuldades a serem superadas 111 . No obstante, irrefutvel o papel histrico desses vrios movimentos negros na relao com as polticas de Estado. Alis, oficialmente desde pelo menos o marco 1580, momento em que se detm dados sobre o Quilombo dos Palmares, possvel identificar na histria brasileira a constante presso popular contra o tratamento dos negros. Esses movimentos sociais somente arrefeceram (por razes bvias) durante o perodo de ditadura militar, mesmo assim, rapidamente se reconstituindo a partir da dcada de 1970 - ainda de acordo com os dados compilados por Domingues. O autor separa o movimento negro organizado brasileiro em trs grandes fases dentro da Repblica brasileira. A primeira delas constitui o perodo compreendido entre 1889 a 1937, fase na qual entre inmeros outros movimentos negros112, formou-se a chamada imprensa negra, organizao que reunia um grupo representativo de pessoas na luta contra o "preconceito de cor" linguagem da poca, segundo o autor. Em 1931 foi fundada a Frente Negra Brasileira, movimento que sucedia o anterior Centro Cvico Palmares (fundado em 1926), ambas eram organizaes negras com reivindicaes de carter poltico. Formou uma srie de delegaes em estados variados, convertendo o movimento negro brasileiro num movimento de massa. Em 1936, a FNB acabou transformando-se em partido poltico113, mas em 1937, com a instaurao da ditadura do Estado Novo, a Frente Negra Brasileira, assim como demais organizaes polticas, foi extinta. Alm dessa organizao, nesse mesmo perodo surgiram diversas outras com o propsito de integrar os negros sociedade abrangente114. A segunda fase de organizao negra no Brasil est compreendida entre os anos de 1945 a 1964, uma vez que o perodo de Estado Novo (1937 a 1945) inviabilizou as organizaes polticas contestatrias. Dessa fase, uma das principais organizaes foi a Unio dos Homens de Cor, a UHC, fundada em 1943, cujo principal objetivo era elevar o nvel intelectual e econmico das pessoas de cor. Uma segunda organizao negra
111

Ele lista especificamente que esses dados embora existam publicados encontram-se em grande parte em formato de teses e dissertaes que no alcanam a divulgao em circuitos mais amplos. Tambm aponta para o fenmeno de que parte significante desses estudos se concentram sobre as regies de So Paulo e Rio de Janeiro embora seja sabido que os movimentos negros tenham acontecido em todas as 5 regies do pas ao longo da histria. Ver: Domingues, 2007: 121-122. 112 Uma srie dos quais compilados por Domingues, 2007: 103-105. 113 Com um programa poltico e ideolgico autoritrio e ultranacionalista. (Ver: Domingues, 2007: 107) 114 Dentre essas, Domingues lista as seguintes: Clube Negro de Cultura Social e Frente Negra Socialista, ambas em So Paulo (1932), a Sociedade Flor do Abacate, no Rio de Janeiro, Legio Negra (1934) em Minas Gerais, Sociedade Henrique Dias (1937) em Salvador. (Ibidem, pp. 107) 51

importante foi o Teatro Experimental do Negro, fundado no Rio de Janeiro em 1944. Essa organizao, inicialmente cultural, promoveu uma srie de outras organizaes a ela vinculadas. Essas organizaes mais uma vez se multiplicaram e se ampliaram sobre o territrio nacional, arrefecendo-se novamente a partir da instaurao da ditadura militar, em 1964. A terceira fase estaria constituda entre os anos de 1978 a 2000. O Estado militar considerava a questo negra um falso problema e inexistente na "democracia racial" que seria o Brasil115. Apesar do recrudescimento dos movimentos durante essa ditadura, ele no se esgota, mantendo ainda que de maneira fragmentada e discreta atividades de imprensa e cultura. Em 1978 fundado o Movimento Negro Unificado reorganizando a movimentao negra no pas. Alm desses, alguns outros eventos parecem ter pesado nos recentes posicionamentos do Estado brasileiro sobre o racismo e intolerncias correlatas. A Marcha Zumbi dos Palmares, ocorrida em 1995 que levou o governo federal a trazer essa pauta para o Programa Nacional de Direitos Humanos e realizar, no Palcio do Planalto, sob organizao do Ministrio da Justia, um evento que reuniu o ento presidente da repblica com a sociedade civil e intelectuais dispostos a refletir a respeito do "Multiculturalismo e racismo"116. Nesse momento, alguns dos trabalhos apresentados discutiam o tema das aes afirmativas como uma alternativa possvel de implantao de polticas de promoo da igualdade racial no Brasil. Nesse evento, o Brasil reconhecia oficialmente a existncia do racismo em sua histria e a necessidade da criao de polticas adequadas correo das iniquidades decorrentes dos quase quatro sculos de escravizao dos africanos e descendentes. Esses eventos se inserem num contexto internacional mais amplo de consolidao dos direitos humanos como poltica. Desde a Declarao Universal dos Direitos Humanos assinada pela Organizao das Naes Unidas a 10 de dezembro de 1948, uma reformulao na noo de sujeito de direito e o prprio reconhecimento da igualdade entre todos os indivduos da famlia humana passaram a importar nas pautas

115

A respeito do papel da ideia de uma "democracia racial" no Brasil durante o perodo da ditadura militar pode ser encantrado em Thomas Skidmore, O Brasil visto de fora. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994 (supracit. Domingues, 2007: 111). 116 O evento ocorrido no Palcio do Planalto a 02 de julho de 1996 foi transformado em um livro com o mesmo ttulo cujos direitos autorais couberam Secretaria dos Direitos da Cidadania do Ministrio da Justia, em 1997. 52

internacionais, embora de maneira ainda tmida117. A prpria necessidade de adeso118 ao modelo vencedor da Guerra Fria implicava o estabelecimento de uma organizao dialgica internacional, ou seja, o estabelecimento de uma arena minimamente comum de valores e objetivos internacionais. Quanto incluso da temtica racial e histria africana no ensino fundamental e mdio, o segundo marco internacionalmente relevante parece ter sido quando a Organizao das Naes Unidas produziu a III Conferncia contra o Racismo, em 2001 119, com o objetivo de discutir polticas de promoo da igualdade racial em mbito internacional. O Brasil assumia assim como signatrio do relatrio final (produzido inclusive por uma brasileira negra, Edna Roland120) responsabilidade internacional com a adoo de medidas de promoo da igualdade racial. A partir de ento, nacionalmente, sancionaram-se leis que determinavam a incluso da histria da frica nos currculos escolares: artigo da lei 9.394 de 1996 que versa sobre a incluso das temticas indgena, africana e europeia na formao de Histria do Brasil; a lei 10.639 de 2003 que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional para incluso obrigatria no currculo oficial da temtica "Histria e Cultura AfroBrasileira"; e a lei 11.645 de 2008 que faz algumas alteraes no texto da lei anterior

117

Cabe lembrar que, ainda como signatrio desse documento, o Brasil manteve modelo ditatorial por mais de vinte anos (Ver: Silva, 2000: 37), isso para percebermos que esses passos em direo a uma nova poltica de direitos humanos aconteceram paulatinamente e dentro de um contexto que ultrapassava as movimentaes nacionais pelos direitos dos negros e afro-descendentes. Tambm importante notar que desde meados do sculo XVII tinha j se constitudo, por exemplo, um dos quilombos mais famosos em Pernambuco, o Quilombo dos Palmares, assim como muitas revoltas negras aconteceram ao longo do sculo XIX na Bahia, sendo a primeira delas possivelmente aquela datada de 1789, a Conjurao Baiana. Esses movimentos de resistncia e militncia negras sempre estiveram presentes no cenrio brasileiro, o que no significou a efetiva incluso dessa pauta nas polticas oficiais at os momentos que cito no texto. 118 Tcita ou conscientemente almejada: no vale a pena colocar em questo a natureza dessa adeso a no ser reconhec-la como aspecto de nossa histria recente. 119 173 pases enviaram representantes III Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerncia, realizada em Durban, na frica do Sul, entre os dias 30 de agosto e 07 de setembro de 2001. Apenas 99 pases permaneceram at o final do evento quando da assinatura de seu texto. Nesse evento o Brasil, por meio de seus 42 representantes oficiais presentes, foi um dos signatrios de sua declarao final. Vale lembrar que o cenrio internacional foi fortemente abalado dias depois da conferncia, quando dos ataques s torres gmeas dos E.U.A., pas que se recusara, em Durban, a assinar o compromisso internacional de combate ao racismo e retirou-se junto com Israel da conferncia. O texto, no entanto, ainda que no assinado pelos dois pases, ficou significativamente amenizado sob presso da comunidade europia que tambm ameaou abandonar a conferncia antes de seu final. 120 Nascida em Cod, no interior do Maranho, numa cidade conhecida pelos tambores e tradies afrobrasileiras. (Dados extrados de entrevista realizada por Jader Nicolau Jr., publicada em 10.02.2002, no Portal Afro) 53

mantendo a obrigatoriedade da incluso da temtica Afro-Brasileira no currculo educacional. Esses acontecimentos, entre outros, favoreceram o surgimento e o fortalecimento de atores polticos envolvidos com a questo racial, sem substituir, evidentemente, as tradicionais aes das militncias civis negras que estiveram sempre concorrentes s instituies oficiais. As religies afrodescendentes passaram a ser regidas por novas legislaes que, primeiramente permitissem suas existncias enquanto cultos no-cristos e,

posteriormente, a garantia de certos direitos de culto que facilitaria sua organizao social e consolidao institucional. Tudo isso tambm numa sequncia longa de mobilizao estatal e modificao de sua antiga estrutura que era, vale lembrar, oficialmente catlica at recentemente. Segui at aqui analisando alguns indcios legais e marcos histricos que constituram o cenrio envolvente com relao s religies negras para adiante mostrar como uma combinao de fatores concorrentes possibilitaram o formato fragmentado e ao mesmo tempo coeso do candombl no Brasil como se o encontra contemporaneamente, marcado em geral por uma posio estigmatizada, mas internamente valorizado, reverenciado e hierarquizado pelas adeptas e adeptos.

SNTESE DA HIERARQUIA E DISTRIBUIO DE CONHECIMENTOS

Tanto a minha entrada como iniciante de candombl, quanto como antroploga leitora dos estudos clssicos sobre o candombl, levaram-me a refletir sobre a hierarquia no candombl. Passo aqui a fazer dupla referncia aos achados na literatura antropolgica e aos achados da minha pesquisa. As famlias de santo so comunidades religiosas ou grupos organizados em torno de uma figura central que pode ser do sexo feminino ou masculino. Dentro do espao de seu prprio terreiro, a ylr121 (sacerdotisa), ou o bblr122 (sacerdote), exercer a funo humana de mxima autoridade. Ela o ponto mais alto da hierarquia. Acima dela, ordinariamente, s quem manda no candombl so os r, que de fato exercem sua autoridade e desejos sobre gb (a comunidade). Numa casa regida pelo r
121

Do yorub ylr, literalmente significa me de santo, a palavra foi incorporada ao portugus significando sacerdotisas do culto aos r ou aos demais santos de origem africana. 122 Equivalente a pais de santo, sacerdotes do culto aos r. Palavra de origem yorubana tambm. 54

ng, por exemplo, podemos verificar que uma ylr filha de un123, tendo nos recebido 124 no perodo da manh de uma quarta-feira, no nos permitiu sair da casa antes de comermos do amal comida consagrada ao r patrono da casa e do dia da semana. feita, em geral, base de quiabo, dend, cebola, camares e carne bovina. "- So ordens de ng!", disse ela ao explicar que "ningum passa por sua casa numa quarta-feira sem comer de seu amal". Extraordinariamente, mas sempre que esse encontro acontecer, a famlia de santo mais velha que a ylr e da qual ela descende tem hierarquicamente a prerrogativa sobre ela e mesmo a reverncia de seus filhos e de si mesma dentro de sua prpria casa. Assim, numa funo em que seus mais velhos estejam presentes, eles devero ser devidamente reverenciados e sempre tratados como mais velhos, tanto por ela mesma quanto por todos os demais descendentes e cargos de que disponha em sua casa. Particular reverncia ser prestada caso esses mais velhos sejam de sua linhagem de santo, situao na qual eles devem ser assim tratados ao longo de toda a interao. Todas as aes, caminhar, conversar, se alimentar, so relacionais e simblicas no espao da casa de santo. Assim, uma yw que v passar por seus mais velhos passar idealmente recolhida, curvada e s lhes dirigir a palavra se assim for solicitada. Caso esteja passando por eles pela primeira vez no dia, dever dirigir-se a eles para tomar a beno, obedecendo a organizao etria entre eles e entre todos os demais presentes. Isso significa que uma yw de, digamos, 3 anos de santo, tomar a beno antes de seus irmos mais novos, yw de 2 anos, 1 ano, alguns meses e antes de todos os abian125, mas esperar sua vez depois de todos os egbon126, alm de todos os yw que tiverem mais que seus 3 anos. Alm dessa ordem interna, ela vai localizar os mais velhos de sua famlia de santo, dirigindo-se ao r (assentamento na sua casa ou quarto), depois me ou pai de santo, a seguir a todos os mais velhos, cada um no seu devido lugar etrio. Alguns mais velhos costumam tomar de volta a beno num sinal de reconhecimento do r da pessoa mais nova, mas nesse sentido, a beno no parece ser compulsria. Ainda do ponto de vista da yw, se no processo de iniciao,

123 124

un Lade, me Railda Rocha Pitta, de Valparazo G.O. (Ver referncia completa ao final). A mim e um egbonmi tio de santo mais velho do que eu, considerado portanto "meu irmo mais velho" e que se disps a me ajudar a localizar interlocutores no incio desta pesquisa. Tambm consta ao final: bblr Alan Baloni. 125 Abian uma expresso utilizada nesse contexto para se referir aos que no foram iniciados. 126 Egbon, vale lembrar, refere-se aos "irmos mais velhos". 55

sua "gestao" tiver sido no individual, ou seja, se ela tiver sido feita em um barco127 de yw, ela tambm vai respeitar a ordem de nascimento dos r de seus irmos de barco. Portanto, primeiro, sempre a irm ou o irmo mais velho, seguindo-se essa sequncia at o mais novo, que toma a beno de todo mundo que lhe mais velho. A idade aqui se refere iniciao sempre e nunca idade fisiolgica de nascimento. Assim, uma pessoa gb128 (anci) uma pessoa com mais de 50 anos de iniciada, mas uma pessoa de 50 anos de idade, pode ainda ser abian na organizao do culto. Dessa forma, nesse cotidiano litrgico, v-se que toda a ordem entre as pessoas importa e deve ser devidamente entendida e respeitada, implicando um conhecimento das relaes entre as pessoas e seus santos e das relaes de senioridade entre os adeptos. O no reconhecimento etrio uma gafe nesse contexto de modo que o desconhecimento deve ser corrigido ao se recorrer a um mais velho presente que lhe possa apresentar a um desconhecido, mas que logo dever ser entendido nessa ordem para que todo o restante da organizao das relaes flua. Os mais velhos constituem um grupo valorizado referencialmente s demais distribuies. O princpio de senioridade um dos principais legitimadores da pessoa dentro da vida de santo, ainda que no seja o nico. Ele to significativo que at os r so organizados entre si dessa forma. Ainda que, como praticamente tudo nessa religio, mude entre casas de naes, famlias, histrias diferentes, em geral, a hierarquia se distribui primordialmente por esse princpio. As refeies podem ser realizadas numa nica mesa com as idades organizadas com relao proximidade e eleio da me ou pai de santo, ou em mesas separadas nas quais se sentam pessoas de idades de santo semelhantes. Ningum, no entanto, serve-se ou se alimenta antes de seus mais velhos presentes. Qualquer ousadia com relao aos cdigos de etiqueta pode e usualmente ser repreendida por eles. Cada refeio depois de servida e antes de ingerida deve ser apresentada num gesto reverencial aos mais velhos a quem se toma a beno por ela.
Mais nova: "- Ajeum, me?" ylr: "- Ajeum lrun aba umj."129

127

Barco o nome dado ao grupo de pessoas que ser iniciado em conjunto durante um mesmo processo de iniciao. 128 Beniste define como um substantivo que designa maturidade. (Ver: Beniste, 2011: 53). 56

Ou de forma mais corriqueira: "- Ajeuman!"

A ylr da ylr , nesse cenrio, a mstica sacerdotisa 130 que se supe deter grande conhecimento e a quem se presta especial reverncia. Isso se segue com relao aos seus irmos e irms de santo que exercem entre os filhos da ylr em foco o papel de tios e, se forem mais velhos, tios-avs. Seguindo a vontade e a reverncia que a ylr queira prestar a seus irmos de santo, ela pode, por exemplo, solicitar que a mesma forma por meio da qual seus filhos a sadam seja usada para saudarem tambm os seus contemporneos desde que esses sejam na comunidade reconhecidos tambm como mais velhos. Digamos que sendo a ylr cumprimentada por suas filhas com ikk ou dbl reverncia na qual a yw prostra-se aos ps da ylr, deitando-se diante dela se seu r for masculino (dbl) ou deitando-se de um lado e do outro do corpo se seu r for feminino (Ik131) se a ylr quiser estender essa saudao de altssimo status a seus irmos de santo de sua faixa etria 132 , seus filhos, depois de saudarem-na devidamente, organizar-se-o para repetir o mesmo procedimento aos ps de cada um dos irmos e irms presentes seguindo a ordem etria entre eles. Esses mais velhos so considerados os gb, ou seja, os antigos. Os gestos chamados de ikk ou dbl mudam, alis como quase tudo, de casa para casa. A regra para se prostrar diante da ylr ou do bblr me ou pai da casa em questo at onde pude observar universal entre os candombls. Essas saudaes no acontecem somente ocasionalmente, mas todos os dias em que mais nova e mais velha se encontrarem pela primeira vez no dia e, devidamente, aps o banho e saudao dos r da casa esses tambm so saudados com o mesmo estilo de reverncia dada ylr, ikk ou dbl usualmente em funo do sexo133 do santo da pessoa que realiza o gesto e no daquele do santo saudado.

129

Frases ouvidas e transcritas que querem dizer aproximadamente: "- Comer, minha me?"; "- Que Deus coma contigo!". 130 O aspecto mstico encarnado pelas pessoas procurarei deixar mais claro ao longo do texto e um dos aspectos centrais dessa religiosidade como a entendo. 131 Forma simplificada para ikk. 132 No caso especfico que idealizo para exemplo so os irmos de santo que tm atualmente 50 anos de iniciados ou mais. 133 Uso a expresso "sexo" de forma intercambivel com "gnero", assumindo a ideia de que estou usando sexo e gnero como aparatos discursivos, recortes, signos. Em suma, tanto sexo como gnero 57

Sobre os mais velhos de uma famlia importante, no entanto, fazer uma diferenciao entre os gb e os egbon, ambas so expresses yorubanas atribudas aos irmos mais velhos. Na prtica do candombl, todo yw que atravessar os sete primeiros anos de iniciao, completando cerimonialmente esse ciclo inicitico est habilitado a ser considerado um egbon, mas ainda no um gb somente por isso. O od ije a obrigao na qual se adquire em geral o ttulo de egbon, ou seja, de irm ou irmo mais velho. No Brasil, od eje um dos nomes dados obrigao dos sete anos, que a obrigao da maioridade no processo de iniciao de uma pessoa no santo. s vezes, essa obrigao tambm conhecida como dek134, oy135 ou grau, embora tanto no dek, como no oy, a pessoa seja empossada tambm em um cargo dentro da organizao hierrquica da casa. por meio dessa obrigao de sete anos que uma (ou um) yw passa a ser pelo menos egbonmi136 ou egbon. Essa obrigao pode ou no vir acompanhada da atribuio de um cargo, e, portanto, um ttulo: da o nome oy. Os ttulos recebidos no santo 137 devem ser sempre reconhecidos por todos. uma questo de etiqueta, mas tambm e de forma to significativa quanto , uma questo

so recortes histricos e condicionais de um aparato semntico. So construdos discursivamente. Dessa forma afasto-me de distines sobre o que se poderia supor mais real do ponto de vista de gnero, que costumam ser os "sexos biolgicos". Esses recortes, no de hoje, so recortes classificatrios. Na contemporaneidade dos movimentos sociais de identidade de gnero, fala-se no somente de sexo e gnero, mas tambm de sexualidade. No candombl, pelo menos nos contextos onde os observei, os elementos so universalmente (ou quase universalmente) repartidos por critrios de sexo/gnero, bem como no discurso da biologia, onde os indivduos mais simples, do ponto de vista da estrutura orgnica, so divididos segundo atributos sexuais. A partir da perspectiva biolgica, os indivduos botnicos so classificados como femininos, masculinos ou hermafroditas de acordo com os gametas que suas flores ou outras estruturas produzem. J dentro da liturgia sacra do candombl, tomemos como exemplo um ob de quatro gomos chamado de ob abat ou ob africano. Esse ob se divide em dois gomos femininos e dois gomos masculinos, que so significativos dentro da liturgia sacra. Alis, um ob de cinco gomos detm ainda, alm desses dois sexos, um gomo sobressalente que hermafrodita, ou seja, que contm os dois sexos. Assim tambm em biologia, organizam-se as plantas em gimnospermas, angiospermas porque a, nesse sistema de pensamento, so classificaes de plantas que, como todas as outras, so diferenciveis por meio da identificao de rgos sexuais. Ambos so modelos que servem como sistemas de classificao para fins prprios e, em ltima instncia, culturais. A cola acuminata uma planta, do ponto de vista biolgico, diica, ou seja, tem plantas com flores produtoras de gametas femininos e plantas com flores masculinas. Se so os "sexos" que diferenciam as flores femininas das masculinas em uma cola acuminata (ob), tambm so sexos os "rgos" que diferenciam os gomos do ob no jogo oracular feito por meio dele. 134 Esse nome usado principalmente nas casas de origem bantu. 135 Oy significa em yorub "ttulo", na acepo de uma posio oficial, uma indicao. Ver: Beniste, 2011: 601 e 602. 136 Egbonmi literalmente "meu irmo mais velho", enquanto egbon somente "um irmo mais velho" em lngua yorub. Egbonmi da posio do "eu" com relao a seu mais velho. 137 Refiro-me vida de santo, vida de adepto. 58

de organizao social. As funes distribudas ou determinadas pelos r passam a ter de ser cumpridas por aqueles que receberam seus postos e tm de ser devidamente reconhecidas pela comunidade de adeptos da casa uma vez que, a partir de ento, uma funo especfica ter de ser cumprida por um dos seus filhos nomeados para isso. A atribuio de ttulos pode acontecer por meio de um r em transe um r considerado mais velho e cuja posio lhe permita atribuir cargos, o que significa em ltima instncia que sua posio de autoridade reconhecida dentro da casa por todos. Um r considerado mais novo por exemplo no pode (e nem costuma tentar faz-lo) atribuir uma funo na casa. No mximo, e ainda assim sob o risco de levantar suspeitas sobre sua autenticidade (ou autenticidade do transe), um r de uma pessoa mais nova no santo pode, quando muito, estabelecer funes de auxiliares para si mesmo, ou seja, suspender uma kj ou um aogun138 cargos sobre os quais tratarei adiante. Os ttulos tambm podem ser determinados mediante jogos sagrados realizados para a pessoa no processo de sua iniciao ou na obrigao de sete anos 139 , mas s sero confirmados em uma obrigao com finalizao pblica onde se faa notar comunidade de santo, para alm do espao ritual da casa, a designao daquele cargo. Toda diferenciao de posio que relacional, evidentemente relevante na distribuio de reconhecimento e legitimidade dentro da hierarquia do santo. Um dos bblr entrevistados me contou um evento que ajuda a ilustrar a reverncia hierrquica que venho descrever. H cerca de 13 anos, esse bblr 140 havia presenciado uma situao em que um r recm-feito estava sendo "chochado" (ridicularizado) por estar sendo iniciado. Tratava-se de um 141, r temido, e que as pessoas parecem evitar fazer 142 na cabea das outras pessoas. H mesmo uma tendncia a fazer l, Oagiyan, gn, quando responde por determinado filho

138

Tata Nkosi Namb (ver referncia completa ao final) lembrou-me sobre esse aspecto que o r de uma pessoa nova no precisaria desses cargos se estivesse no contexto regular de educao da vida de santo. Assim, considerado irregular, fora da normalidade da dinmica religiosa. 139 Idealmente na obrigao de 7 anos. 140 Milton Carlos Goulart do Prado, Ode Iakij Rf, 50 anos de idade, 42 anos de Lgn d. Iniciado por Mameto Edza de Abreu Baby, Ajumbemi de Obaluaiye, seguiu suas obrigaes de maioridade com Pai Marinho de gn Wayre, Rio de Janeiro. 141 Uso a forma yorubana para diferenci-lo r de Exus catios, como veremos ainda em captulo adiante. 142 Na acepo de raspar, iniciar para a cabea de uma novia ou um novio. 59

no jogo de bzios como pude verificar em muitas das conversas informais 143 que realizei para a produo desta tese. A resistncia com relao a esse r coloca-nos a tarefa de pensar sobre as razes desse fenmeno. Diz-se, pelo menos nos dias de hoje, que h tantos filhos de quanto filhos de qualquer outro r embora, na prtica, seja ainda raro encontrarmos um filho iniciado para ele como primeiro santo. Alm disso, aqueles que iniciam esse r como pai de uma determinada cabea so frequentemente comentados (questionados pela comunidade de candombl) 144 , como no caso que descrevo aqui. Quer se saber quem os teria ensinado a rasparem esse r, que "antigamente no era raspado145". Faz-se, por exemplo, o comum comentrio de que: "- Minha me, a senhora algum memorvel, nunca me ensinou essa receita! Quero saber de onde outrm tirou essa receita. Eu mesma nunca aprendi!" Ou, ainda: "- Imagina! No nosso no se raspa na cabea de ningum! J pensou, botar a cabea no cho para ?" Botar a cabea no cho um gesto frequente dos filhos de um r sempre que se toca uma cantiga para aquele que dono de sua cabea, ou depois do ordinrio ikk ou dbl quando se vai cumprimentar o r no assentamento em sua casa ou quarto. um gesto de reverncia e de aquisio de e proteo do r para quem se tocam os atabaques, ou para quem se est prostrando ao cho. Vale aproveitar este aposto e explicar que nas casas de santo h assentado na construo, nos pisos e por vezes nas paredes, ou seja, em algum momento da construo, uma poo de ervas, objetos, fluidos, foi plantada no cimento, na terra embaixo do cimento, enfim, que propiciasse essa energia ali. Quando se toca para o r, ou seu santo saudado de alguma forma por vezes at numa simples conversa em que um feito importante do r lembrado leva-se mo ao cho ou parede para trazer o da at a testa, num gesto tcito de catar .
143

Alis, o prprio caso que relato aqui foi extrado de uma dessas conversas informais. Chamo de informais todas as entrevistas que no foram gravadas. Vale explicitar que mesmo as que no foram gravadas foram submetidas aos seus respectivos locutores para aprovao, reviso, eventuais retiradas de nomes de pessoas citadas, antes de constiturem texto definitivo desta tese. 144 Tambm tratarei sobre os papis desempenhados pela opinio pblica do povo de santo no momento apropriado. 145 O "antigamente" da frase um antigo no to remoto assim, diz-se desse perodo entre final do sculo XIX e sculo XX, curto perodo de formao do candombl ketu no Brasil. 60

Em algumas casas, como o exemplo acima indica, no se sada dessa forma, ou seja, colocando-se a cabea no cho, ou catando o seu , e esse um dos indcios de sua posio ambivalente no conjunto dos demais r. Adiante, quando for tratar especificamente dos r, proponho ainda algumas consideraes a respeito do status de no contexto do candombl contemporneo, mas h bibliografia especfica sobre o tema como em Ribeiro e Slm (2011), livro especfico sobre este r yorubano e que tambm problematiza as relaes polticas com relao a ele no Brasil. Agora, se descobrimos que a feitura de um r comumente uma necessidade imposta por ele ou ela146 no jogo de bzios (e manifestaes na vida da pessoa), como se resolveria uma pessoa que tem a necessidade determinada pelo jogo de ser iniciada para ? comum a afirmao de que ningum passa por cima das determinaes dos orculos (ob ou orobs147, bzios, alubassa148 etc.) como vimos alis at mesmo no contexto do Xang do Recife149. As respostas costumam ser vagas, mas costumam girar em torno de: "- Faz-se o que o jogo determina." Ou, tambm: "- Como eu vou raspar um r que no aprendi a receita?". Entendo pelo conjunto de respostas que possvel negociar com o r por meio dos orculos 150 . A negociao pode ser a realizao de procedimentos orientados pelos bzios na tentativa de postergar uma iniciao que possa ser considerada necessria. Isto , podem ser feitos ebs 151 , boris 152 , banhos e at mesmo em alguns casos a

146 147

O gnero do pronome varia em funo daquele do r em questo. Nozes de origem africana usadas tanto como alimento (para r ou humanos) quanto como orculo. 148 Nome litrgico para cebola, algumas vezes tambm utilizada como um orculo. 149 Ver nota da introduo de Rita Segato, 1989. 150 Tata Nkosi Namb, pai de santo de tradio angolana, iniciado em 1979 por Lembatocy (ver a referncia completa ao final), afirmou-me algumas vezes que essas negociaes so possveis. Alis, ele vai mais longe. O prprio orculo para ele, a partir de uma estrutura geral que compartilhada e aprendida na longa dedicao dentro de uma educao de santo, uma negociao de significantes e significados que possibilita a comunicao humana com as divindades que operam tambm esse dilogo para transmitirem as mensagens importantes. 151 Vale lembrar que os ebs so as oferendas. 152 Bori uma cerimnia de oferecimento de alimentos cabea da pessoa. Tratarei mais detalhadamente desse procedimento em captulo adiante. 61

negociao de r diferentes para a regncia daquele or153, porque negocia-se ainda mediante o orculo entre o conhecimento que se tem, as relaes disponveis 154 e o que est sendo reivindicado pelo jogo. Muitas pessoas insistiram na ideia de que a solicitao de iniciao no acontece do r que se impe pessoa, mas sim a necessidade da cabea155 [or] enfraquecida que requer ajuda dos santos para seguir seu curso. Em outro momento entrarei mais pausadamente nesses aspectos. Quanto negociao aqui exemplificada pela iniciao de na cabea de algum acontece tambm em outras circunstncias entre o que se sabe, ou seja, entre o que possvel e aquilo que seria o ideal. Aos poucos procurarei elucidar melhor essa administrao da prtica litrgica e dos conhecimentos disponveis. Por sabermos dos critrios que regem a relao das pessoas com os r, pode-se reivindicar que errado, de um ponto de vista, fazer um r "sem a receita", ou seja, sem a posse dos conhecimentos da iniciao de uma cabea para um r extraordinrio como o caso de , Iroko, Iyew156. Na crtica ostentada contra uma me de santo que iniciou um r "indevidamente" encontramos grupos de argumentos variados. Se, por um lado, insinuado que ela no teve acesso respectiva receita de um santo dentro de sua prpria famlia de santo, por outro, fica um incmodo de que ela pode ter tido esse conhecimento por relaes paralelas famlia. O que nem sempre o caso uma vez que ouvimos ordinariamente o comentrio irnico: "- O que no se inventa, no existe, minha filha!" Dessa forma, est em jogo tambm a habilidade poltica da ylr que adquiriu tal conhecimento restrito e ao qual seus irmos mais velhos talvez no tenham tido acesso por meio da mesma me de santo de quem descendem. O conhecimento adquirido por

153

Or significa cabea. Conceito que tambm ser mais detalhadamente trabalhado em captulo subsequente. 154 Sobre o papel dessas relaes disponveis, o estudo de caso sobre o bblr Milton de Lgn d, que veremos adiante, particularmente ilustrativo quando ele nos conta sobre o processo de iniciao desse r raro e difcil que reivindicou para sua me de santo uma rede de relaes com outros mais velhos e outras casas que puderam contribuir com os seus conhecimentos para sua iniciao. 155 A cabea na acepo de or uma divindade. 156 Na verdade, muitos outros r porque este tambm um fenmeno condicionado pela rede de relaes e conhecimentos disponveis, como vemos a seguir em meu argumento. 62

outras fontes indica relaes de confiana e proximidade com essas outras fontes, que talvez se encontrem fora de casa, ou seja, com famlias de santo que no so a sua famlia de origem. A boa convivncia com o povo de santo tambm um valor almejado nesse meio exatamente porque o conhecimento sagrado um bem de altssimo valor nesta organizao religiosa. Ao insinuar um invencionismo, descarta-se a hiptese do acesso a outras fontes colocando em xeque a autenticidade desses fundamentos que possibilitaram a iniciao. Para a irm da ylr (e para uma parcela significativa das pessoas entrevistadas) a autenticidade dos preceitos garantida pelos seus mais velhos, que so as fontes comumente respeitadas e publicamente reconhecidas. Mas, feitas estas preparaes, voltemos ao evento em que o pai de santo foi confrontado por uma situao na qual um grupo de pessoas do santo estavam reunidas comentando um suposto "absurdo" da iniciao de uma pessoa para o r . O bblr contou-me ter se posicionado a favor do r que estava sendo iniciado no aceitando as crticas que lhe estavam sendo publicamente dirigidas. Segundo ele, passaram-se anos sem falar mais disso e sequer sem encontrar o filho de ou o seu r. Cerca de treze anos mais tarde, ele (o bblr) foi convidado a uma festa na mesma casa de santo onde esse havia sido iniciado. Durante o ire 157, quando os r j estavam manifestados em seus filhos para a festa, , aps a ylr, ps-se diante desse bblr 158 e deitou-se de peito aos seus ps cumprimentando-o, num ato cerimonial de reverncia pblica, tomou-lhe as mos e as esfregou em sua cabea dizendo ao seu ouvido mais ou menos: "- Sou teu e tu s meu" Abraou-lhe o corpo calorosamente e deitou a cabea sobre o seu peito. Cabe reforar que essa era uma festa pblica e a composio desse cenrio fez do gesto particularmente prestigioso para o bblr reverenciado. Feito isso, sendo o primeiro egbon da fila, cada um dos demais r que lhe seguiam em roda, imitaram-lhe o gesto, ou seja, prestaram tambm ikk ou dbl aos ps desse bblr potencializando assim o gestual de prestgio pblico. Os r
157

Roda de dana composta pelos filhos da casa para salvar (na acepo de "saudar") os r. A palavra yorubana ire significa brincar tambm, segundo, Santos (1995:122). 158 O bblr reverenciado havia sido convidado a prestigiar essa festa, mas no tinha qualquer relao de parentesco com a ylr ou com a casa. 63

numa roda de ire respeitam a ordem de iniciao dos filhos em transe e ainda que haja variao no sentido da ordem, ela sempre respeita o princpio de senioridade em sua organizao. Tem-se que os r so imemoriais em sua antiguidade, mas que os filhos humanos que se iniciaram para eles tem uma idade que usada para organiz-los na hierarquia que reificada em praticamente (seno) todas as etapas da liturgia, mesmo assim, numa mesma faixa etria humana, os r se organizam entre suas senioridades mitolgicas. Mas a relao com muito mais complicada na histria. Esse um r sobre o qual se acredita que tenha uma grande proximidade com a humanidade e essa relao com a sociedade envolvente e as concepes crists sobre ele deram-lhe uma conotao toda peculiar. Embora no candombl ele seja um r, Exu tambm comum em meios no-candomblecistas, ainda que como um "demnio" invocado e despachado em cultos neo-evanglicos, ou usado como antepassado em formato de Z Pelintra, Trancarua, Legbaras, Ciganas, Ciganos, enfim, em vrios formatos que so tidos como ancestrais prximos a , mas que no deixam de ser espritos desencarnados que no so divindades no candombl, no so r. Seria difcil com os dados de que disponho afirmar uma antecedncia histrica que fizesse de exclusivamente uma divindade na frica, contudo, ainda relevante analisar como esse dilogo complicado que, no Brasil, o constitui como um r muito rejeitado embora absolutamente indispensvel na liturgia dos candombls. A respeito da compreenso ou incompreenso de a partir da colonizao europeia da frica, ver Slm e Ribeiro (2011:211-219). Afirmar que algum foi iniciado para ou que um filho pertence a esse r uma ao que carrega todo o peso histrico da relao com essa sociedade envolvente que racista inclusive no nvel de desprezo pela alteridade. Ningum quer ser filho de um r que tem sido associado ao que h de pior para o cristianismo. Mas, um r primordial para todo o culto aos r. Em alguns casos, por exemplo, a incorporao de Exu159 passou a ser interpretada como indcio de necessidade de fazer algo para evit-la, um algo que poderia ser, dependendo do caso, at a prpria iniciao de uma yw. certo que, nesse caso, a diferenciao entre r e Exu catio determinante. Exu catio ou catios de um modo geral referem-se a espritos "desencarnados", possuidores de conhecimentos religiosos
159

Neste caso refiro-me a Exu catio. 64

forneos ao candombl, embora muito prximos a ele. Esse fenmeno indica a complexidade e ambivalncia da dinmica sincrtica que constitui essa religio. No prximo captulo, tratarei sobre e um pouco de suas relaes entre o candombl e a umbanda. Mas, voltemos relao entre o saber sobre um santo e o corpo de conhecimento tradicional de uma casa razo pela qual fiz toda esta ilustrao do caso. A iniciao de um r forneo ao panteo de uma linhagem de santo provoca muitos questionamentos e incmodos. Primeiramente, dentro de uma casa, os mais antigos (os gb) reivindicam no terem aprendido a tal "receita" para fazer esses r. Esse no o caso do mencionado acima porque eu praticamente no analisei suas relaes familiares de santo. Se por um lado, a feitura de um r forneo pudesse gerar suspeita sobre um suposto conhecimento ilegtimo por parte da ylr ou bblr, por outro lado, gera inveja porque se a "receita" usada der certo, ou seja, se a yw iniciada ficar na casa, se sua vida pessoal prosperar a partir da iniciao, se ela estiver envolta em boas relaes sociais, profissionalmente bem, se sua famlia (neste caso na acepo de famlia consangunea) "tiver onde morar e o que comer" indica, entre outras coisas, que a ylr teve habilidade poltica de se colocar em contato produtivo com outras razes, com pessoas antigas de outras casas e tradies que, esses sim, deteriam as "receitas" para fazer esse santo "estrangeiro" quela tradio. Poderamos, neste caso, dizer que se a receita funcionou, ela teve acesso a esses or que so segredos litrgicos, as receitas para comporem o para a feitura de outras fontes que no os seus prprios e imediatos mais velhos. O fato de seus irmos de santo, de sua mesma faixa etria, no deterem os mesmos conhecimentos pode causar constrangimento entre eles e um domnio diferenciado sobre os segredos da liturgia que, nesta organizao, um bem de grande valor. Como resposta, e eu diria que como mecanismo de defesa moral, possvel que esses mesmos familiares de santo demonstrem incmodo e resistncia ideia de que se pode ou no iniciar tal santo em sua tradio. Se os seus irmos e os seus mais velhos no tiveram acesso a essas receitas e sabem que aqueles antigos tambm no o tinham, ela teria, evidentemente, de ou t-los inventado, ou ter tido de maneira produtiva com outros mais velhos que no fizessem parte de sua
65

linhagem direta o que significa ter adquirido a confiana desses amigos de fora. Isso produz uma diferenciao notria entre a ylr e seus familiares de santo. Ela detm conhecimentos, alm de uma rede de confiana externa qual os irmos de santo no tm acesso semelhante. Assim, ela adquire a distino que , ao mesmo tempo, signo de prestgio relativo e tambm incmodo passvel de ser constantemente questionado. Sobre a aquisio do conhecimento no candombl, ressalto a seguinte passagem de Vagner Gonalves da Silva que particularmente elucidadora de alguns dos aspectos da veiculao de conhecimento sagrado neste contexto.
Na "lgica" das religies afro-brasileiras, a palavra falada considerada uma importante fonte de ax (fora vital) e veculo do poder sagrado. Falar um ato mgico que impregna por contaminao simblica o sujeito da fala e seu ouvinte. Na transmisso de conhecimento litrgico, o que dizer, quando, como e para quem so instncias determinadas pela hierarquia religiosa. (), nessas religies, o processo de obteno de conhecimento raramente se faz atravs de uma dinmica de perguntas e respostas. Perguntar uma quebra da regra do silncio e do respeito, pois acredita-se que o conhecimento deve ser transmitido de acordo com os mritos de cada um e em funo do tempo de iniciao160. (Silva, 2006: 44)

A hierarquia determinante dentro dessa organizao, tanto no que diz respeito liturgia e distribuies de funes internas a uma casa, quanto no que diz respeito s relaes entre as casas entre si. Entre si, os terreiros fazem convites para grandes festas pblicas e, s vezes, convites para a participao nos or161, que podem ser atendidos pelos mais altos cargos de outras casas devidamente acompanhados por alguns filhos, cargos, ou os acompanhantes que se fizerem do interesse do bblr ou da ylr convidada. H ocasies em que a me de santo quer marcar presena, mas ela mesma no se dispe a ir festa mandando alguns representantes seus. s vezes, envia presentes para o or anterior festa, como um bicho a ser sacrificado para o r que est sendo homenageado ou, quem sabe, algum outro agrado que ajudar na realizao da festa. Essas festas so pblicas e idealmente cheias. Quo mais cheia de gente uma casa estiver, melhor para ela. A presena de pessoas numa festa demonstra que o da casa est ativo e positivo atraindo as pessoas e mantendo os filhos, animais e plantas vivos e saudveis. Mas, se por acaso a festa ficar pouco populosa, pode-se considerar que o
160

Pessoalmente, incluiria ainda o destino de cada um e o que lhe permitido por ele, que um caminho individual. 161 Que, como j esbocei, so fundamentos secretos da liturgia aos quais s atendem aqueles que tiverem a idade de santo especfica requerida pela importncia do evento ou aqueles convidados por quem tem autoridade de faz-lo em geral, o pai ou me de santo. 66

r homenageado tenha querido apenas uns poucos escolhidos para celebrarem com ele. No obstante, a ideia de uma casa cheia e movimentada tem invariavelmente a conotao de uma casa rica em , o que, entre outras coisas, atesta as boas mos de seu zelador, de quem dir-se- que tem "mos prsperas". Mos prsperas tambm se referem boa administrao de sua famlia de santo, uma vez que para ter uma casa cheia necessrio saber conduzir o convvio entre seus cargos, filhos, clientes. A relao de cordialidade entre as casas e de visitas estabelece e refora a legitimidade de seus cultos mutuamente e tendem a gerar comprometimento recproco. As relaes pblicas so to importantes no candombl que em algumas casas encontramos cargos distribudos com a funo especfica de estabelecer relaes ou de zelar pelas relaes internas comunidade de santo mais ampla. A casa hospedeira deve se fazer boa anfitri, seus filhos devem saber bem receber e servir os seus convidados, portando-se dentro da etiqueta do candombl. Quanto mais gente atender a uma festa, maior visibilidade ela ter. Nesse tipo de organizao, o testemunho pblico de suma importncia. Por exemplo: "- Mas eu nunca soube que fulano de tal tomou oy...", outro responde: "- Ah, mas isso eu posso garantir porque eu estava na festa." O testemunho relevante porque ele quem documenta, certifica e atesta a graduao, o pertencimento. No h registros que no sejam os registros orais e da memria que detenham a mesma legitimidade do testemunho social. Uma pessoa no pode ser do santo sem o conhecimento pblico. Por isso tambm que a festa do nome162 to relevante porque ali que os novos iniciados so anunciados para o pblico e se fazem conhecer por meio de seus novos nomes africanos. No h outro tipo de documentao seno o reconhecimento da prpria comunidade de santo. Uma me de santo, por mim entrevistada, contou-me a seguinte passagem que considero um bom exemplo da regulao pblica do candombl:
Certa vez, eu estava em casa e tocou o telefone. Era um amigo meu, um pai de santo, com casa aberta163. E ele falou:
162 163

Tambm chamada de Sada de yw. Significa que um pai de santo que tem o "caminho" para bblr atestado pelos bzios e portanto deve abrir sua nova casa ou ser entronado na que lhe iniciou. Ser entronado na casa onde se 67

"- Venha c, m164 Logun, voc tem algum irmo de santo assim, assado?" E eu falei: "- No. Que eu conhea no." "- , porque esse senhor est no programa de rdio hoje..." - que era um programa de rdio que agora chama-se Carta com A, ou algo assim "...e ele disse que seu irmo de santo, que teria feito santo com a sua me, l em Salvador..." Eu disse que realmente no o conhecia. E ele: "- Voc poderia descobrir isso?" "- Posso sim." Liguei para as minhas irms de santo aqui no Rio. Sondei se algum sabia e ningum o conhecia. Falei: "- Olha, das minhas irms aqui do Rio, ningum o conhece..." Esse senhor tinha ficado de voltar ao programa na semana seguinte, ento, ele insistiu: "- Voc no poderia saber se no teria sido l em Salvador que sua me fez o santo dele?" "- Posso." Eu tenho um filho de santo aqui no Rio, de s, e ele muito amigo de uma senhora de Iansan, filha do primeiro barco165 da atual ylr de Salvador. Ele ligava com frequncia para essa senhora e eu o pedi para levar a pergunta s antigas de l, que nessa poca eram vivas e eram as pessoas que tinham anos de casa e que saberiam se minha me teria feito o santo dele por l. Resultado da histria: ela pesquisou por l e ningum o conhecia. Quando foi na semana seguinte, eu resolvi escutar o programa. E esse senhor deu um monte de informaes erradas: disse que minha me morava em Honrio Gurgel. Ela nunca morou... Olha, ele falou tantas coisas que eu j nem me lembro mais, mas muitas dessas informaes no correspondiam realidade. Depois de algum tempo de programa, as pessoas que estavam no ar j tinham dito que talvez fosse outra ylr com o mesmo nome, que naturalmente no poderia ser a mesma ylr que estvamos pensando. E ele disse: "- No. a ylr de l daquela casa166!" Quando estava acabando o programa, eu liguei l: "- Eu gostaria de fazer uma pergunta para esse senhor. Quem foi a me pequena167 dele e quem era do barco dele? Eu estou perguntando isso porque ns, que investigamos
iniciou significa suceder algum que faleceu porque esse cargo vitalcio. A sucesso de uma casa tema muito complicado e controverso que frequentemente gera conflitos, rompimentos etc. No quero dizer que tenha sido esse o caso, aqui temos somente a informao de que esse senhor tinha adquirido o direito de abrir a sua prpria casa. 164 Filha ou filho de Lgn. Tambm diz-se de criana. 165 Grupo de pessoas que se iniciam juntas num mesmo perodo em uma casa, como j defini anteriormente. 166 Substitu os nomes para preservar a histria. 167 Me pequena uma egbonmi, uma pessoa mais velha na casa, que acompanha a iniciao de um barco de yw, cuidando dos iniciandos, ensinando-lhes a etiqueta do santo, ensinando-lhes a rezar, enfim, educando os novos yw e cuidando de que estejam sendo bem criados. O momento de recolhimento concebe os iniciandos como bebs que esto sendo preparados no ninho. A ylr realiza a iniciao, que seria quase como o parto onde a inicianda perde os cabelos, ficando careca como 68

aqui quando ele disse que era l de casa, no o conhecemos e ns perguntamos tanto para os irmos daqui do Rio quanto para os de Salvador e ningum o conhece, nem o reconhece como filho da casa." Menina, isso deu uma confuso! Ele estava com um barco recolhido na casa dele na poca do programa. Tudo bem. Passaram-se uns dias e ele ligou para a minha casa. Disse que queria falar comigo porque eu teria ligado para um outro programa de rdio168 e que teria dito que ele no era do e que isso teria dado um grande problema para ele. Eu respondi: "- Olha, eu no liguei para esse outro programa. At porque esse programa de uma rdio comunitria que s se escuta no quarteiro, ento, eu no poderia ter ligado. Quem ligou para esse programa foi uma outra pessoa, foi uma pessoa de ynsn que ligou e me disse que tinha ligado! e disse que o senhor no era l de casa. Mas no fui eu. Agora, eu vou dizer uma coisa para o senhor. Eu gostaria muito de ter o senhor como meu irmo porque o senhor uma pessoa muito delicada [o modo dele falar comigo ao telefone] mas infelizmente, tudo o que o senhor falou da minha me de santo o senhor falou errado. O senhor no disse quem foi sua me pequena e nem quem foi do seu barco. O senhor deu informaes totalmente desconexas. Ningum l de casa lhe conhece. O senhor deveria ter escolhido uma pessoa que no tivesse muita famlia de santo porque ns somos muitos filhos vivos e ns sabemos todos os que so l de casa." Ele disse: "- Pois ..." "- Olha, eu vou lhe dizer uma coisa. L em casa, quando a gente faz santo, a gente faz um juramento num awo169 a Xang e quando a gente faz esse juramento, a gente jura, entre outras coisas, defender o nome do a e o nome da pessoa que nos iniciou. Ento, infelizmente, no momento em que o senhor se diga l de casa, as pessoas vo investigar para descobrir quem o senhor. At porque ns queremos reunir os irmos. Com as mortes das mes de santo, as pessoas vo ficando dispersas e a gente quer se reunir. A inteno no desmoralizar ningum, mas a partir do momento em que o senhor vai a um programa de rdio e faz uma declarao dessas o senhor est passvel de ser contestado por qualquer pessoa." Passou Depois de um tempo, fui a uma festa na casa de um amigo de um filho de santo meu que mandou me convidar. Ele j tinha me convidado outras vezes e desta vez eu fui. Quando cheguei l, eu encontrei esse senhor ao vivo. E ele veio: "- Pois , aquele dia foi um problema srio, n?! Porque todo mundo est questionando, querendo saber, mas eu tenho um papel..." ... Ao telefone, ele tinha me dito que tinha um papel escrito e dado pelo senhor Agenor170 que dizia que ele era filho da minha me. Ento, eu falei: "- Pois . O senhor ento teve mais sorte do que eu porque no meu tempo minha me de santo nunca deu certido de nascimento para ningum!", que aquilo comeou a me irritar! "- Nunca deu certido de nascimento a ningum. A gente tinha uma folha de caderno que, no Sasanhe ia anotando a histria de cada um, o que os santos iam falando e o que tinha e o que no tinha171."

uma recm-nascida, que o no processo de iniciao. Ela fica recolhida e passa por todos os cuidados que a me pequena oferece. costumeiro que a me pequena durma com seus filhos, d banho, cuide, enfim. yw recolhidos so mesmo como bebs para a vida de santo. 168 Programa de uma rdio comunitria. 169 Em segredo. Awo significa mistrio, segredo. (Ver: Beniste, 2011: 139). 170 Professor Agenor Miranda, um filho de santo de me Aninha, olu de altssimo prestgio para o povo de santo. 69

Nesse dia, na festa, eu disse para ele que eu lamentava muito, mas que ele deveria ter contado uma histria de uma me de santo que ningum conhecesse. E ele disse: "- Ah, mas agora, eu no sou mais de l no. Eu sou do Engenho Velho. Eu sou filho de me tal..." E eu respondi: "- E eu espero que algum l lhe conhea!", que a gente de Logun d no muito certa, n?!

A estrutura de distribuio de prestgio e reconhecimento entre os adeptos um complexo no que diz respeito aos critrios que so adotados na validao de cada agente nessa organizao, mas, ainda que possua critrios mltiplos, parece-me que h um eixo regular primordial: o recorte etrio. Essa economia no segue uma nica lgica, mas uma combinao de princpios que se condicionam mutuamente. Quanto mais antiga for uma pea, um fundamento, na preparao de um novo r, mais valorizado ele ser. Uma yw172 que est sendo iniciada, de repente, se tornar herdeira de uma parte do assentamento de uma tia-av remota e j falecida porque esse r e colheu er a ela de tinado. Um r cujos adereos datam de mais de cinquenta anos exibir orgulhosamente esse fato sua filha dir, por exemplo, que "este ad173 que minha me un usa, da un mais antiga de minha av Augustina 174 ". E marque-se bem: essa uma nota de prestgio, afinal, aquela un, "cheia de " como s pode ter sido, afinal, uma un muito antiga, descendente de uma mtua e venerada ancestral comum , decidiu-se por presentear-lhe esse ad. A idade de iniciao fundante nas relaes entre os adeptos, entre os r assentados, os adereos. Enfim, tudo organizado pelo princpio hierrquico da idade (de iniciao, bem entendida). H, contudo, uma famlia de r por mim entrevistada para quem no tanto a fonte dos fundamentos mas sim a lgica que organiza e d sentido aos preceitos seria determinante. Vale dizer que a perspectiva da lgica, embora constitua uma alternativa
171

Sasanhe um ritual no processo de iniciao no qual so invocadas as energias das folhas que compe juntas a energia do r. O que anotado so os elementos que compe o r que est sendo preparado para a cabea. 172 A expresso yorubana significa "esposa", mas no candombl brasileiro a pessoa iniciada para um r. Segundo Pierre Verger (2000: 81), a expresso no faz distino de gnero embora no momento de sua investigao ainda fosse consideravelmente maior o nmero de mulheres iniciadas para esse tipo de pertencimento. Vivaldo da Costa Lima fez em 1971 algumas consideraes a respeito da distribuio de gnero no candombl, mas acredito que elas hoje seriam pouco representativas do campo. Em primeiro lugar, houve um notrio aumento de homossexuais do sexo masculino dentro do culto acompanhado por uma relativa diminuio das mulheres que de acordo com esse autor e muitos outros eram majoritrias at pelo menos a dcada de 1950. De toda forma, vale acompanhar seu argumento. (Ver: Lima, 2004 [1971-2]: 79-132). 173 Coroa. uma tiara marca de nobreza usada por un, Lgn d, Yemj, ynsn. 174 Nome fictcio. 70

de capitalizao num sistema fortemente hierarquizado pelo carter etrio, no uma perspectiva hegemnica tal qual a ideia de que "quem me ensinou esse or foi fulano de tal" e mesmo durante entrevistas pude perceber que ela tampouco escapa dos mais velhos ilustres. Uma eventual mistura de Nkisi 175 com r numa casa indicaria uma impureza de tradio perigosa que, em geral, tenta-se corrigir ao longo da histria. Algo que parece ter acontecido tambm com me Aninha, Eugnia Ana dos Santos, que, segundo Agenor Miranda Rocha 176, teria "consertado" o santo duas vezes, alm da iniciao, finalmente assentando Afonj, qualidade de ng que se torna portanto a principal divindade de toda a tradio que a tem como ancestral, ou seja, o Il A Opo Afonja . Cito a passagem da entrevista de Agenor Miranda pela relevncia do dado:
- Quando nasceu, me Aninha foi feita dentro da nao a que pertenciam seus pais, a nao grnci (etnia originria de territrio africano que hoje faz parte do Alto da Volta). Foi iniciada para Iy Grimbor, que na nao ktu corresponde a Iamass, qualidade de Iemanj que representa a me de Xang. Depois, fez Xang Ogod no Engenho Velho e, ainda mais tarde, segundo se diz, Xang Afonj pelas mos de tio Joaquim (Ob Sani), quando j tinha se desligado desta casa. Portanto, minha me Aninha foi iniciada trs vezes. (Miranda Rocha, apud. Sodr, 1996:26)

No obstante, ser feito do r certo, e no ter "trocado as guas", ou seja, mudado de famlia de santo so dois dos elementos de valorizao da pessoa nesse contexto. At aqui, tratei principalmente os critrios de valorizao dos sujeitos e de suas histrias pessoais dentro desta organizao religiosa, elucidando os elementos valorizados nesse meio. Ressaltei que a linhagem familiar de santo tambm uma linhagem de fluxo de e de conhecimentos, que so, a meu ver, coisas que se misturam tambm. O conhecimento que principalmente oral passado com em, ou o sopro sagrado. Em quer dizer hlito ou sopro, mas no caso da transmisso de conhecimentos alis, na confeco de um ser humano, num sopro cerimonial durante o bori , so todos sopros (ou hlitos) que imbuiro aquele que o recebe de uma energia abenoada. A fora vital chamada pelos yorubs de , ou s vezes grafado somente a. o nome dado a uma fora sagrada da qual imbuda todo o fruto de criao. Como apontado por Ribeiro (1996: 51), o ax no aparece espontaneamente, ele transmitido.

175 176

Divindades cultuadas nas naes de candombl de origem bantu, candombl de Angola. Passagem do livro Um vento sagrado: Histria de vida de um adivinho da tradio nag-ktu brasileira, organizado por Muniz Sodr e Lus Filipe de Lima (1996:26). 71

Transcrevo aqui uma passagem integral de um esforo conceitual que me parece muito adequado.
Ax Toda manifestao viva pressupe a presena de uma fora vital, que constitui um valor supremo e determina o ideal do viver forte nos planos material, social e espiritual. Enquanto energia, pode ser obtida ou perdida, acumulada ou esgotada, e tambm transmitida. Seu acmulo manifesta-se fsica e socialmente como poder, e seu esgotamento, como doena fsica ou adversidades de toda ordem. Entre os yorubs tal fora recebe o nome de ax. Ax, a fora vital, a energia que flui nos planos fsico, social e espiritual, constitui, pois, a fora mxima para se atingir um objetivo. No h fora maior que essa. Toda e qualquer realizao depende do ax. Se bem administrado, ele aumenta com o passar do tempo e o acmulo de experincia, proporcionando fertilidade, prosperidade e longevidade. Em outras palavras, a aquisio gradual e contnua de conhecimentos sobre as formas de adquiri-lo e de no desperdi-lo e o desenvolvimento da capacidade de discernir e julgar com justia e bom senso favorecem o acmulo de ax. Distintos elementos possuem distintas qualidades de ax: cada orix tem seu ax especfico e diferentes substncias materiais possuem distintas qualidades de fora vital. A transmisso do ax ocorre atravs do contato com os portadores de fora vital ou por sua ingesto. S est vivo o que carrega ax. Os mais velhos tm o cuidado de no transmitir indiscriminadamente tudo o que sabem a respeito da veiculao dessa fora atravs de rituais. So considerados portadores do ax os babalas, os babalorixs e as ialorixs, sacerdotes e sacerdotizas; os ba, reis; os o e as j, respectivamente homens e mulheres que praticam as artes da feitiaria e bruxaria; e os ngn, conhecedores de gn, prticas mgicomedicinais. Todo iniciado adquire, atravs do processo inicitico, a condio de al, portador do ax de seu orix. So recursos de obteno de ax a iniciao, a prtica de gn, a herana deixada de um indivduo para outro, seja por vnculo consanguneo ou por empatia pessoal, e o bori, ritual de oferenda ao ori para reverenci-lo e fortalec-lo. A aspirao de ser forte, de possuir prestgio e poder, faz com que muitas pessoas desejem ser al. Cabe mencionar o fato de que a expresso a possui o significado de assim ser (ocorrer, acontecer). Para a noo iorub de tempo essa predio de futuro supe uma ocorrncia que poder seguir imediatamente o momento presente. A afirma que, a qualquer momento, ocorrer o que est sendo afirmado. (Passagem extrada de: Ribeiro e Slm, 2011:43-44)

Juana Elbein dos Santos tambm procurou elucidar esse conceito to fundamental no contexto do santo. O para essa autora o princpio dinmico que mantm todo o funcionamento do candombl ativo. Por meio da iniciao e do convvio no seio da comunidade de santo os integrantes vivem e absorvem os princpios desse sistema. O seria, para ela, a fora que permite o acontecer e o devir, e uma fora que tambm essa autora afirma s poder ser adquirida por transmisso ou contato177.

177

Sobre outra definio minuciosa de , ver: Santos, 2008 (1972), pp. 39-52. 72

O portanto implica a noo de relao porque implica mais do que a unidade, implica a transmisso. Como toda fora, o pode aumentar ou diminuir, cabendo aos integrantes sempre propiciar o seu aumento ou a sua positivao. Iyakemi Ribeiro 178 tambm aponta que o ax encontrado em uma diversidade de elementos no s do reino animal, mas do vegetal e mineral que me parece importante no menosprezar. Uma pedra, um seixo de um rio pode conter e ser importante para um encantamento, por exemplo179. Na troca de conhecimentos, igualmente se transmite . por isso que ao receber um conhecimento novo de um mais velho deve-se, em conformidade com a etiqueta do santo, tomar-lhe a bno em seguida. Tambm ao receber um repreendimento oral de um mais velho comum que se lhe tome a bno pelo aprendizado. A fala do mais velho contm e esse que a mobiliza e educa o mais novo deve ser reconhecido no ato da oferenda. Nesse sentido, o ensinamento de um mais velho para um mais novo uma oferenda tambm e a contraprestao do pedido de bno o seu reconhecimento tcito. Iyakemi Ribeiro tambm atenta para a potncia do que dito no contexto oral da cultura yorub, ela diz:
Os iorubs consideram a palavra sete vezes mais poderosa que qualquer rito ou preparado mgico. Consideram seu poder criativo no-restrito ao momento da Criao mas passvel de ao atual. Uma vez pronunciada desencadeia resultados por vezes imprevisveis. Conecta a mente humana matria, permitindo a ao daquela sobre esta. (Ribeiro, 1996: 47)

O conhecimento litrgico possivelmente o bem mais almejado nesse sistema. Para Elbein dos Santos, o prprio o bem mais almejado (2008: 38), mas, de meu ponto de vista o conhecimento sagrado precede a aquisio inclusive do uma vez que este ltimo , como j apontado, transmissvel e na direo exclusiva de quem o detm para quem o receber. Assim, acredito que em busca de det-lo que todas as relaes parecem fluir dentro do candombl.

178 179

Ver Ribeiro, 1996: 51-2. Juana Elbein dos Santos, na passagem j indicada faz tambm uma distribuio entre os tipos de axs. Ela reconhece principalmente trs tipos que recorta por meio de cores diferentes, como se fossem "sangues" de espcies diferentes. Embora a relao com o sangue seja particularmente rica, pessoalmente, no pude acessar minuciosamente os ors (ou liturgias sagradas) que possibilitassem uma melhor compreenso da diviso entre esses trs tipos de axs. No entanto, est claro para mim que existem muitos axs e que eles guardam semelhanas e distines entre si que os torna passveis de serem subclassificados. Assim, abstenho-me de fazer esse tipo de analise qualitativa sobre os axs, reconhecendo sua anlise como pertinente tambm nos fazeres e nas falas sobre os quais tive acesso. 73

Certamente, h condicionantes internos e tambm yorubanos (ou supostamente anteriores) a respeito do formato especfico do fluxo de conhecimentos no candombl ou nos cultos Afrodescendentes de um modo geral. Tambm sabido que o segredo (e a aquisio parcial sobre ele) est presente desde as divindades entre si, que detm parcelas de segredos, at as pessoas e suas funes diferenciadas tambm pelo tipo de conhecimento que elas detm. As funes so s vezes recortadas por sexo, s vezes por pertencimento a determinados r, s vezes pela idade e s vezes ainda pelo seu prprio destino que o conduz para certos tipos de conhecimentos afastando-o de outros.

SOBRE OS SEGREDOS E SEUS PAPIS

Todo o formato de aquisio de conhecimento e prestgio que venho descrevendo pode levar a crer que o segredo manipulvel e que ele intencionalmente contido do conhecimento dos pesquisadores pelo receio de perseguies, como j havia apontado muito antes Nina Rodrigues180:
De tudo isto resultou que, obrigados vida inteira, a dissimular e a occultar a sua f e as suas praticas religiosas, subsiste ainda hoje na memoria do negro e subsistir por largo tempo a lembrana das perseguies de que foram victimas nas suas crenas, intimamente associada no seu espirito ao temor de confessal-as e dar explicaes a respeito. (Ibidem: 30)

Mas Nina Rodrigues no viveu o suficiente para testemunhar que as perseguies continuariam acontecendo aos cultos afro-brasileiros em 2012, momento no qual escrevo esta tese. No obstante, e apesar de acertar no prognstico do futuro sobre a manuteno do segredo, parece-me que h razes inerentes esta religiosidade e sua herana histrica, sendo no somente uma reao perseguio, ainda que essa seja bastante real e violenta ao longo de toda sua histria e ainda no presente. A administrao das informaes sagradas internamente econmica tambm. O conhecimento sagrado no candombl talvez a principal e mais capitalizada moeda. O segredo, embora certamente tenha tido o reforo histrico da perseguio onde se apoiar e reificar enquanto fenmeno sociolgico, tem um papel prprio dentro do sistema de distribuio de prestgio e legitimidade do culto aos r. bvio que, como procurei descrever at aqui, deter conhecimento no o nico e exclusivo mecanismo de capitalizao entre os adeptos, mas seguramente um importante mecanismo tambm, sobre o qual, Vagner Gonalves da Silva observou:
180

Rodrigues, 2006: 29. 74

Entretanto, o segredo nessas religies menos uma questo de "contedo" de informaes especficas e mais de controle do acesso dos religiosos aos fragmentos dos conhecimentos litrgicos com os quais se pode sistematizar o corpus religioso de uma forma mais legtima. (Silva, 2006: 133-4)

Os dilemas antropolgicos sobre a administrao dos segredos ouvidos e os segredos transcritos esto em Gonalves da Silva suficientemente bem abordados, tanto por ele mesmo quanto por seus interlocutores antroplogos e sacerdotes, de modo que me debruo aqui sobre outras dimenses do mesmo fenmeno. Meu principal interesse analisar como opera no na antropologia enquanto campo, mas em meio ao prprio povo de santo a administrao desses saberes e em quais aspectos da interao essa administrao reverbera. Como na problemtica acima anunciada sobre a iniciao de r forneos ao panteo de uma casa, coube ylr buscar fora do crculo de suas relaes estreitas e familiares os conhecimentos necessrios para fazer esses r. Essa dinmica impe, como notrio, a preeminncia das relaes sociais como veculo de aquisio desse importante bem que o conhecimento sagrado. Se as etnografias so cada vez mais lidas pelos adeptos do candombl, concordo com Marcio Goldman (2011: 424) sobre o diagnstico de que menos por validarem as credenciais acadmicas dos seus autores e mais para que se tenha tambm acesso aos dados que os antroplogos tiveram ao entrar em contato direto com prestigiosos sacerdotes e sacerdotisas para suas pesquisas e a possibilidade de entrar em contato indireto com segredos litrgicos escutados por eles. Nesse sentido, as etnografias e a publicao dos segredos funciona, ao que me parece, como uma das alternativas relacionais entre as pessoas e no como fontes de dados secretos e confiveis por terem sido transcritas por antroplogos. Como j apontado acima, inclusive pelo prprio Vagner Gonalves da Silva181, a fora vital que ele chama de ax depende da transmisso oral e do contato direto entre pessoas. A respeito dessa transmisso temos a seguinte passagem interpretativa de Ronilda Iyakemi Ribeiro:
Este [ax] oriundo das mos e do hlito dos mais antigos, na relao interpessoal, recebido atravs do corpo e atinge nveis profundos, includos os da personalidade, atravs do sangue mineral, vegetal e animal das oferendas. (Ribeiro, 1996: 52)

A autora ressalta o elo interpessoal como o veculo dessa transmisso e efetivamente a aquisio de conhecimento por meio dessas relaes e por vezes a aquisio de
181

Ver: Silva, 2006: 44-45. 75

prestgio so critrios relevantes. As relaes sociais, a interao cara-a-cara do cotidiano da vida de santo, no so fenmenos substituveis. Isso, contudo, no minimiza a problemtica sobre a produo, transcrio ou exposio dos segredos, seja l o que forem eles. Veja-se a esse respeito a etnografia de Fernando de Tacca (2009) sobre o trabalho de Jos Medeiros (1951 a 1957) e todas as implicaes que a explicitao desses segredos produziu. Jos Medeiros foi convocado pela revista "O Cruzeiro", da qual era fotgrafo, para fazer uma reportagem sobre o culto aos r na Bahia da dcada de 1950182. Hospedou-se em Salvador e tendo tido dificuldades em aproximar-se das casas de candombl mais famosas, j nessa poca frequentadas por prestigiosos intelectuais como Jorge Amado, Zlia Gattai, Roger Bastide, Pierre Verger, Dorival Caymmi, entre outros, afastou-se delas e acabou adquirindo a confiana de uma me de santo de uma casa perifrica (Terreiro de Me Riso da Plataforma 183 ) que lhe permitiu fotografar momentos importantes da iniciao de yw. A casa e a me de santo acabaram, por causa da exposio fotogrfica de sua liturgia, em descrdito em meio ao povo de santo, e terminaram por fechar suas portas depois de as fotos serem republicadas em um livro lanado pela mesma editora "O Cruzeiro" em 1957. Fernando de Tacca analisou o contexto nacional e internacional miditico no qual a reportagem se inseria, bem como o cenrio do candombl e a repercusso desses eventos nas vidas das filhas de santo que faziam parte da casa de me Riso poca das publicaes. Aqui temos um significativo exemplo histrico da dramaticidade que pode estar envolvida na ideia de lidar e de tornar pblicos segredos religiosos do candombl, ainda que outras dimenses de disputas estejam envolvidas e no caso de Jos Medeiros e Me Riso estavam mesmo envolvidas outras dimenses e outros atores polticos, tais como os prprios intelectuais que frequentavam esse meio religioso poca. A anlise de Tacca bastante minuciosa, mas gostaria ainda de citar uma passagem curta que sintetiza a multiplicidade dos fatores envolvidos nesse evento. Falando da

182

A reportagem foi publicada em 1951 sob o ttulo "As noivas dos deuses sanguinrios", com texto de Arlindo da Silva e fotografias de Jos Medeiros. 183 Plataforma o nome de um bairro de Salvador. 76

manifestao moral de Roger Bastide sobre o fenmeno e sobre a abertura possibilitada por me Riso para o fotgrafo em sua casa, Tacca diz:
A Federao [das Seitas Afro-Brasileiras] tomou as providncias e no caso de Me Riso da Plataforma, fez dela um caso de polcia! Mas, lembrando, Riso consultou seu orix, Oxssi, e foi por ele autorizada a deixar-se fotografar. (Tacca, 2009: 158)

Como disse h pouco, acima da ylr, e acima de todos os mais velhos nessa organizao hierrquica, esto os seus r e os r dos seus mais velhos. As relaes sociais e a manuteno do elo so fundamentais porque por seu intermdio que os axs podem fluir e junto com eles as capitalizaes dos sujeitos adeptos. A habilidade em adquirir em seu favor intelectuais um dos modos de cooperar com os demais sistemas de capitalizao da sociedade envolvente na qual os candombls se encontram inseridos. Essa habilidade foi determinante ao longo de toda a formao e consolidao do candombl. A habilidade em administrar os atores de interesse para o candombl, como os clientes, intelectuais, amigos e a administrao das relaes pblicas de forma geral significa gerar redes de apoio extra-domiciliar. tambm, por outro lado, uma forma de atestar aquisio de , de fora religiosa, uma vez que uma casa frequentada por membros da elite, artistas, intelectuais, polticos uma casa mais assegurada socialmente. A manifestao da fora sagrada compreendida como o resultado total de prosperidade associado a uma casa, ou a uma me de santo. Assim, como disse acima, no basta iniciar r cujas receitas so raras, os filhos iniciados e a casa de santo precisam manter ou ganhar fora, conotada pela casa cheia, prspera, bem frequentada etc. Dessa forma, o domnio do conhecimento sagrado atestado no somente de forma simblica, mas de maneira elementar e sua eficcia precisa ser mecnica, ou seja, ela precisa afetar positivamente como as coisas e as pessoas passaro a viver tendo esses conhecimentos manipulados. A dualidade material e simblica nesse corpo religioso no pode portanto estar diferenciada, mas concorrem no todo uma vez que a experincia efetivamente vivida o que pode legitimar ou no a posse sobre os segredos litrgicos.

77

A NOO DE PESSOA: ARTICULAES ENTRE ADEPTO, OR E RS

SOBRE A NOO DO QUE OR
por meio de alguns aspectos etimolgicos da lngua yorubana e do trnsito constante entre as duas costas (Brasil-frica) que chego, nesta parte do argumento, ao candombl e ao estudo de um culto especfico, o culto ao r Lgn, do qual hoje quase no se tem notcias retrospectivamente a no ser pelo que nos contam os antigos dessa religio. Em seguida, farei referncia literatura antropolgica e aos meus achados etnogrficos para contribuir e refletir sobre a noo de pessoa no candombl e as formas de articulaes entre adepta (ou adepto) e r. At aqui, fiz uso de grafia yorubana ainda que algumas dessas palavras encontrassem verses j aportuguesadas no vocabulrio em uso corrente no Brasil. O uso da forma portuguesa tem encontrado, na literatura sobre o candombl, a justificativa apropriada de facilitar e normalizar o uso dessas palavras com sua incluso efetiva no vocabulrio corrente do portugus falado no Brasil. Embora esteja de acordo com essa perspectiva para publicaes em geral sobre o candombl, o objetivo desta tese estudar as dimenses simblicas da experincia subjetiva da relao com o r tanto de forma imediata como com a vida de santo de um modo geral. Neste sentido, pareceu-me frequentemente estar lidando tambm com aspectos subjacentes aos fenmenos mais manifestos e ainda assim altamente significativos da dimenso objeto desta anlise. Atentemos a partir de agora sobre a etimologia da palavra r. Em William Bascom184, localizei em versculos do signo de sa a palavra Oa, escrita com a inicial maiscula, e a contrao 'a, tambm com a letra, neste caso inicial, , maiscula. Ambas encontram em seu texto a traduo para o ingls como "Orisha". Cito dois versos e a forma como Bascom os traduz:
Nwn ni k l b Oa They said he should go and sacrfice to Orisha. Awn awo nyin'a And the diviners were praising Orisha185.

Para Bascom, cujo estudo sobre o mtodo divinatrio dos dezesseis bzios, essa forma de traduo parece suficiente e apropriada. Contudo, para os objetivos de compreender: 1- A ideia de pessoa que organiza os saberes dentro do candombl;
184 185

Ver: Bascom, 1993: 224. Ibidem: 224. 78

2- A ideia de r nesse mesmo sistema; 3- As formas pelas quais pessoa e r se relacionam; Essa traduo dificilmente conclusiva. Uma ateno etimolgica palavra yorubana r revela uma segunda dimenso alm do conceito de divindade presente em Oa e sua contrao. Em Beniste186, localiza-se a alternativa:
, s. Forma reduzida da palavra r.

Tomemos agora o prefixo or em yorub:

Or, s. Cabea. Or nf m Estou com dor de cabea; k or're o! saudao a uma pessoa que tem uma boa cabea, que tem sorte. Pode ser usado para definir coisas altas ou destacadas: or igi alto da rvore; or ka ponta do dedo; or w captulo de um livro; or k alto da montanha; olr ogun comandante de uma batalha. Forma preposio: n + Or = lri sobre, em cima de; s + or = para cima; Olgb l sr ga O gato foi para cima da cadeira. (Beniste, 2011: 591)

E, em Slm e Ribeiro:
Or s. Ori. Cabea, origem. Designa, ao mesmo tempo, um orix e a cabea fsica dos seres, smbolo de or inu, que constitui a essncia de cada ser. Divindade pessoal, cultuada entre outras, Ori , de fato, o mais importante dos orixs do panteo iorub, pois seja qual for o empenho de outras divindades em favor de determinada pessoa, ela somente receber o que for sancionado por seu ori. Predestinao; essncia humana responsvel pelo carter e pela personalidade; captulo de livro. (Slm e Ribeiro, 2011: 455)

Assim, a formao dos conceitos utilizados regularmente pelos adeptos ao candombl brasileiro significativa e no deve ser descartada previamente numa anlise sobre essa espcie de relao. A palavra yorubana que designa a divindade para o povo de santo contm um primeiro indcio de que h uma relao ntima entre o eu e a divindade ou, pelo menos, uma relao estreita entre a cabea que implica a noo de um destino pessoal, uma essncia indivdual, o carter e a noo de um eu e a divindade que lhe rege. O ritual de dar comida cabea chama-se em portugus bori187. Alguns dizem advir da juno de b, na acepo de oferenda, com or188, cabea. uma cerimnia de festejar

186 187

Ver: Beniste, 2011: 596. Ib or cerimnia de dar comida a Or (Verger, 1981: 63). Beniste sugere tambm bor significando "cobertura para a cabea" que viria da contrao b + or. (Beniste, 2011: 333). Outras descries sobre a cerimnia do Bori podem ser encontrados em: Carneiro, 2008: 94-94; Cossard, 2008:146; Verger, 79

a cabea. Nessa cerimnia de carter individual uma vez que a cabea individual que est sendo louvada reunem-se as pessoas iniciadas ou aquelas que j receberam um bori anteriormente. Idealmente todas as pessoas da casa se fazem presentes para celebrar um nico or e aqueles que ainda no passaram por um, ou que no tm idade de santo suficiente para participar internamente dele, ficaro ao lado de fora, em banquinho ou numa esteira rezando e cantando junto pelo or celebrado sem, no entanto, entrar na camarinha onde a cerimnia est sendo realizada. O bori um ritual que pode preceder qualquer iniciao formal ao r e para os iniciados deve acontecer pelo menos189 uma vez ao ano, a partir da iniciao. O bori uma cerimnia de fortalecimento da cabea. Usualmente chama-se bori gua, ob gua ou ob d'gua, o bori mais simples no qual somente se oferece cabea uma noz de origem africana chamada ob. O ob190 o alimento predileto oferecido cabea e, alis, a oferenda por excelncia no candombl191. O or ou seja, a cabea tambm considerado sagrado. uma divindade pessoal sem a qual nada se pode conseguir de nenhuma outra divindade. Tem-se por exemplo a frase de que "o r no muda o que or no quer"192. Por isso, preciso pedir licena ao or, informar e pergunt-lo sobre tudo o que ser feito naquela cabea. preciso propiciar o or para que seja possvel buscar qualquer outra propiciao de efeito pessoal. Lidar com o or, contudo, no feito somente no dilogo direto com a pessoa, mas tambm e principalmente na invocao daquele or por meios oraculares193. Um desses

2000:91-98; Bastide, 2001:42-45; Goldman (embora o enfraquecimento da cabea seja a tratado como consequncia do transe), 1984: 144-146; Lpine, 1978: 375-377. 188 A grafia em yorub leva acento tnico como em or. Segundo as regras de acentuao do portugus, ori no leva acento embora seja igualmente tnico. 189 Idealmente. 190 Ob a noz-de-cola. 191 Exceptuando-se o r ng, que por razes prprias no come ob, todos os demais o recebem de bom grado. 192 gn egun 14 anos de iniciado, filho de me Silvia de l e, atualmente, filho de Bab Toloji, ambos de Campinas, So Paulo faz frequentemente aluso a essa frase. 193 Entendo por orculo os mtodos de consulta aos seres divinos. Essa palavra tambm tem em portugus a conotao de uma autoridade superior em algum conhecimento. Nesse caso, acho que ela indica tambm a superioridade da divindade consultada e que determinar os procedimentos. O candombl, pelo menos, aqueles com os quais tive mais tempo de convivncia tm muitas maneiras de 80

meios oraculares o prprio alimento que est sendo ofertado, o ob. O ob , como disse, a oferenda por excelncia e ele mesmo "fala" com aquele que o est ofertando, de modo que tambm manipulado no ato da oferenda para servir de meio de dilogo com as divindades do candombl e, no caso do bori, com or. Antes de mais nada, o or individual sagrado, ele uma divindade. Esse um primeiro aspecto importante desta relao. Vale ressalvar que, embora o conhecimento mais comum tenha o ob como oferenda regular ao or, algumas ylr oferecem para determinados or uma outra noz, tambm regularmente usada principalmente para r masculinos, e em particular para ng, que o orob. Esta outra noz tambm utilizada para consulta oracular. O or ou a cabea interna da pessoa ser consultada no na interpelao imediata ao sujeito a quem se deseja celebrar, mas a essa divindade que vir dialogar por meio da noz-de-cola. A cabea interna, a divindade de si, no diretamente acessvel pela ideia que o sujeito tem de si e do que lhe seria o melhor caminho. Este um primeiro deslocamento que eu gostaria de chamar ateno. O or depende de interpelao oracular uma vez que se supe que o seu dono nem sempre sabe de sua vontade mais interna, de sua natureza mais profunda responsvel at mesmo pelo seu destino na vida. na cabea da pessoa que feito o r. Na cabea e tambm em um igb ou seja, num vasilhame onde se assentam os fundamentos que depois de concludo todo o processo de feitura se constitui num r, o seu assentamento, ou de forma mais interpretativa, o santurio do santo individual que reger aquela cabea aps a iniciao. H casas onde esse assentamento coletivo e no pessoal. Uso o assentamento individual como a principal referncia tanto por ser o mtodo mais comum entre os brasileiros do candombl quanto por ser aquele com o qual tenho maior familiaridade por ser o modelo no qual fui tambm iniciada. A iniciao de uma yw a implantao de axs do r para o qual ela est sendo preparada para incorporar em sua cabea. Digo "incorporar" no no sentido do transe, mas no sentido de que aquele , aquela energia, ser na cabea depositada fazendo parte integrante da pessoa e de seu corpo, seu sangue, a partir da iniciao. Como vimos
se comunicar com seus r. s vezes por meio de bzios, s vezes por meio de nozes e outras vezes sero descritas amide quando estiver analisando os dados colhidos sobre a relao dos adeptos com seus respectivos r. 81

anteriormente, um dos objetivos primordiais do culto aos r adquirir mais , mais fora vital.
O sangue dos animais sacrificados em contato com a cabea das pessoas permite uma unio de trs foras: r, ori e pessoa, formando uma grande cadeia, que interliga todos os componentes do gb194 e os r entre si. (Miranda Rocha, 1994:109)

importante ressaltar que como demonstrou Juana Elbein dos Santos (2008), o "sangue" no candombl designa muito mais que o sangue vermelho que corre nas veias de alguns animais, dentre os quais o homem, designando tambm os axs das plantas, das guas, de minrios, enfim, a ideia de confunde-se com a de sangue e visa a muito mais do que o sangue ordinrio, designando muitas coisas que contm energias195 que se quer manipular. Tanto assim que uma iniciao no se faz sem o ritual da ssnyn no qual se prepara um banho de ervas maceradas que deve acompanhar todo o perodo de recolhimento da yw sendo depositado sobre sua cabea aberta196 e muitas vezes tambm ingerido para propiciar a maior incluso do que se quer propiciar ao organismo da inicianda. Falo da ssnyn como um exemplo, mas deve-se ter em mente que todo o processo de iniciao constitui tambm a manipulao de muitas espcies de axs. Sua inteno relacionar aquela pessoa sangunea e energeticamente 197 ao r que se lhe est iniciando. Ao colocar sobre as laceraes198 os axs das plantas, dos bichos, dos ps, das gorduras pretende-se colocar no fluxo sanguneo ativo da pessoa todas as energias colhidas e misturadas em suas devidas pores variveis de r para r tambm em sua corrente sangunea. Assim, o r que est sendo iniciado ser colocado na corrente sangunea da pessoa e passar a fazer parte dela, de sua pessoa. O mesmo que corre em suas veias foi aquele que imantou o igb do seu r, propiciando-lhe o assentamento. O que era at aqui uma pedra, ou uma ferramenta, passa a ser agora o r. A relao que se est estabelecendo por meio de uma iniciao no exclusivamente da pessoa iniciada com o r, mas dela com toda a casa e principalmente com a pessoa que a inicia, como tambm informa Ronilda Iyakemi Ribeiro (1996). A pessoa que est sendo feita recebe tambm, de variadas formas, o de quem seu pai ou me de
194 195

gb significa comunidade - composta pelos adeptos e filhos de uma casa. Talvez pudssemos pensar em potncias. 196 Literalmente aberta por uma inciso feita lmina, quanto simbolicamente aberta para receber esses axs. 197 Quando trato de "energia" tenho em mente toda a acepo j discutida sobre . 198 Que so feitas no momento da iniciao sobre pontos da pele da inicianda. 82

santo e daqueles que participaram do seu processo de iniciao. O suor, o hlito, os cuidados com a yw impregnam-lhe tambm e fazem parte do composto que est sendo gerado durante a iniciao. De meu ponto de vista, um elo de filiao consangunea se levarmos a srio o esforo de Juana Elbein em considerar esses variados axs como tipos de sangues j que seriam axs fisiologicamente introduzidos na pessoa que est sendo feita para um r. Tem mais, a abertura de curas, ou seja, a lacerao, a inciso feita sobre diferentes pontos da epiderme promove a colocao do sangue do indivduo em contato ativo com os demais "sangues" propiciadores que se pretende relacionar. Quem pde ler o clssico texto de Lvi-Strauss chamado "A eficcia simblica"199, no qual o autor trata dos cantos xamnicos propiciadores "simblicos" do parto enquanto os diferencia dos atos da obstetrcia que Lvi-Strauss considera "mecnicos" tem se acompanha e concorda com o desenvolvimento do meu argumento que essa diferenciao aqui no to clara dificuldades em determinar se estamos lidando com um fenmeno simblico ou mecnico. Para que se considere esse fenmeno simblico na acepo lvistraussiana preciso diferenciar radicalmente o que feito materialmente, ou seja, o que executado numa iniciao, daquilo que vivido pelo sujeito iniciado enquanto experincia da entrada do r em sua vida e corpo. Veremos a seguir o que os filhos de Lgn d falam sobre suas histrias e suas relaes dentro da famlia de santo. Nesse sentido, solicito particular ateno ao caso de Milton Prado e sua famlia, que a meu ver deixa ainda mais ardilosa a separao entre consanguinidade e famlia de santo. Mas, voltando ideia de or, para receber em sua cabea toda essa energia, que parece ser muito potente, a cabea precisaria estar devidamente preparada e informada sobre o processo pelo qual vai ser submetida. Nesse processo, os ancestrais femininos e masculinos da pessoa iniciada sero tambm informados daquilo que sobre ela ir se realizar para "darem licena" e permitirem a boa realizao do ritual e nesse caso, a interpelao dos ancestrais, como anunciada por Pierre Verger 200 , feita em outras partes do corpo da pessoa que est recebendo o bori o que, a meu ver, indica o

199 200

Ver Lvi-Strauss, 2008. Ver Verger 2000: 91-96. Nesse texto, Pierre Verger faz uma descrio minuciosa do ritual do bori, mostrando a representao e enunciao corporal dos antepassados feita pelos ps da pessoa sobre quem se realiza o cerimonial. 83

envolvimento total do sujeito com a sua histria carnal que se mistura e no se separa da sua histria espiritual. A cerimnia do bori destinada a coletivamente propiciar o bem-estar da cabea de um indivduo. A sua cabea que, embora pessoal, remete-o (por meio dessa cerimnia) a relaes com seus pais consanguneos, seus ancestrais tambm consanguneos, alm de remet-lo a toda a comunidade de santo onde esse or est sendo preparado. A cabea ir comer para se fortalecer e a cabea interior que a divindade pessoal ser invocada para ser coletivamente louvada. Far-se-o enunciaes, chamados e preces para que a cabea venha de bem, de forma a positivar o que ali est sendo feito em sua homenagem. Um or bom o segredo de uma boa vida e um or bem nutrido fundamental para uma iniciao. Um or fraco pode, por exemplo, afetar a memria da pessoa, o raciocnio, o comportamento. Por isso, o or recebe o bori, uma oferenda destinada a fortalec-lo se, no caso, estiver enfraquecido ou desgastado, s vezes, pelo prprio uso ordinrio que se faz da cabea no dia-a-dia. Outras vezes, porm, a cabea da ou do consulente se manifesta por meio dos bzios reivindicando ateno e deve ser cuidada para que a filha ou filho possa prosperar.
Todo ori, embora criado bom, acha-se sujeito a mudanas. Feiticeiros, bruxas, homens maus e a prpria conduta podem transformar negativamente um ori, sendo sinal dessa transformao uma cadeia interminvel de infelicidades na vida de um homem a despeito de seus esforos para melhorar. O ori, entidade parcialmente independente, considerado uma divindade em si prprio, cultuado entre outras divindades, recebendo oferendas e oraes. Quando ori inu201 est bem, todo o ser do homem est em boas condies. (Ribeiro, 1996: 53)

Klr designa uma pessoa maluca, perturbada

202

em yorub e um verbete

relativamente comum no contexto do candombl para designar pessoas tidas por loucas ou desajuizadas. O prefxo "k" acompanhado pelo sufixo "l" significa a falta de algo, ou menos que algo. Assim, a palavra "fin" que significa lei, mandamento, quando combinada com k + l torna-se: klfin para designar algum fora da lei, um criminoso. No caso de klr, temos k + l ou k + ol, sendo o prefixo ol de olr, usado para designar posse ou supremacia e or, como j defini, a cabea de modo que

201 202

Significa uma espcie de eu interior, de cabea interior. Todas estas palavras, prefixos e sufixos encontram-se em Beniste, 2011: pp. 465 (klfn, klr e kl), 559 (fin), 573 (ol), 576 (olr), embora esta ltima, na acepo do autor designe um lder, uma pessoa de cargo ou o cabea de um grupo. 84

essa composio serve para indicar um or sem regncia, um or enfraquecido, um or que carece de seu senhor203. Para Wande Abimbola (1981), o ser humano , entre os yorubs, constitudo de duas dimenses elementares, quais sejam: a fsica e a espiritual. A dimenso fsica composta principalmente por ara, o corpo. A dimenso espiritual, por sua vez, divide-se em trs aspectos primordiais: m (soul), cuja realizao fsica ocorreria no corao, rgo que segundo o autor leva o mesmo nome; Or (the inner head) cuja realizao fsica acontece na cabea; e, por ltimo, s, que seriam as pernas. A escolha do or no rn (mundo espiritual) tida como um livre arbtrio do indivduo que ter vida na terra e somente testemunhada pelo senhor de sua criao, Ajl, e por rnml, o senhor e testemunha dos destinos. Depois de pronto no rn, o indivduo estar livre para fazer sua passagem para iy (terra, mundo material). Seu sucesso ou fracasso aqui, na vida, depende em grande medida do tipo de or escolhido na casa de Ajl. Ajl, segundo Abimbola (1981: 80) um oleiro204 descuidado na confeco das cabeas de barro, algumas das quais ficam mal feitas. Quando o restante est pronto feito pelo senhor da criao, Ornl , os indivduos vo casa de Ajl receber o or e por ltimo o m. O or portanto o que representa o destino humano porque essa livre escolha o principal fator determinante de como ser a vida daquele indivduo na terra. Or visto como uma divindade pessoal, enquanto um r uma divindade coletiva 205 . Note-se que a primeira e talvez a mais determinante escolha individual humana precede, na cosmologia em questo, a conscincia tal como ser concebida uma vez encarnado o indivduo na terra. A escolha, embora conhecida por or, fica inacessvel ao indivduo por meio cognoscvel a no ser mediante a consulta oracular. De suma importncia or nesse contexto uma vez que r nenhum capaz de mudar ou de atender a um pedido que no tenha sido sancionado por or, como j foi dito por Slm e Ribeiro na definio de or. Esse aspecto da composio do eu inacessvel pela conscincia muito importante. Or estaria assim muito acima 206 de qualquer outro r e descontnuo com relao cognio imediata do indivduo.

203

Quem primeiro me chamou a ateno para a etimologia desse verbete e para o uso que dele se faz no candombl foi professor Jos Flvio Pessoa de Barros a quem devo esta interpretao. 204 Oleiro aquele que trabalha com cermica, com a produo de objetos de barro, olaria. 205 Or is regarded as an individual personal god who caters for individual and personal interests while the r exist for the interest of the whole tribe or clan or lineage. (Abimbola, 1981: 80) 206 Much higher than the other r. (Ibidem: 81) 85

Para Wande Abimbola, uma vida plena e satisfatria na terra depende tambm, alm da boa escolha de um or, da boa execuo do trabalho, da a ideia de s (as pernas) como parte vital da personalidade humana, j que elas seriam smbolo de poder e atividade para os yorubanos. So as atividades das pernas que habilitam o ser humano a funcionar e a lutar adequadamente pela vida na persecuo do caminho designado para ele por meio da escolha de or. importante contudo ressaltar que, para esse autor, a maioria absoluta dos indivduos escolheu um or ruim antes de vir para a terra e quanto a isso, todos os esforos so redundantes. Esse seu derrotismo207 no permite gerar sentido para todo o sistema de culto no qual esses elementos fazem sentido, ou seja, se alguns esto destinados a fracassar desde sada e essa escolha irrevogvel, qual o sentido de tanta manipulao energtica, oracular, e lido com os or, r e destinos na terra? Um outro problema o uso da noo de s, que no um uso comum no candombl generalizado no Brasil. Ainda que o trabalho, o esforo pessoal sejam importantes fatores levados em considerao na ideia de prosperidade de uma vida, no observei o uso da ideia nem de "pernas" nem de s em meio ao povo de santo. Dessa forma, se or, m e r so conceitos constantes, h conceitos sobre a noo yorubana de pessoa que no encontram paralelos semelhantes na prtica do candombl brasileiro, pelo menos, no de uma forma hegemnica como o so os demais conceitos. Assim mesmo, a valorizao do esforo pessoal no pode ser descartada. Por outro lado, no contexto brasileiro observado, o conceito paralelo de "ps" fundamental e parece substituir a ideia de atividade mencionada por Abimbola no caso yorubano atribuda a s. A noo de pessoa entre os yorubs encontra, evidentemente, diversos referenciais na bibliografia. Em Pierre Verger, por exemplo, a acepo yorubana 208 de pessoa constituir-se-ia de uma parte material, ara (corps), e de uma parte imaterial que tambm se subdivide em: m (l'me, le souffl vital); jji (l'ombre); e Or (cabea portadora de um destino pessoal o local onde reside a inteligncia). O or a sede da inteligncia e por isso um culto lhe oferecido anualmente. Verger diz que para evocar a ideia de alma, de esprito e de conscincia, usa-se o termo kn que quer dizer corao e
207

Those who would be kings as well as those who would be slaves chose all these status elements in run. (Ibidem: 87) 208 Dados de Abimbola (1981) e Verger (1981), ambos da coletnea de textos j mencionada: La notion de personne en Afrique Noire. 86

tambm o termo in que se refere s entranhas, ao que vem de dentro, uma noo de interioridade. Ambas as noes encontram atualizaes dos seus significados na prtica contempornea do candombl como observado por mim. A dimenso viceral, o que vem das vceras, de dentro, parece significar um desejo mais intenso embora o termo yorubano in seja praticamente desconhecido. Por outro lado, o termo kn muito usado tambm significando corao e, por vezes, utilizado para fortalecer uma ideia, por exemplo, quando a inteno demonstrar potncia maior no que se deseja diz-se: "- T' kn, t'kn, r!" Na acepo de que se deseja algo "de corao". Verger argumenta ainda que o estado de transe uma manifestao de uma relao remota e estreita com os ancestrais, uma vez que os r (e voduns) seriam ancestrais dos tempos primordiais com os quais seus filhos (que ele chama de olr) guardariam heranas reais embora temporalmente distantes. O transe , para o autor, um estado alterado de conscincia por meio do qual as caractersticas intrnsecas dos filhos que so herdadas dos seus r podem emergir. Se para Yunusa Kehinde Salami (2007) os yorubanos geralmente se referem ao or como uma dimenso inconsciente, um esprito guardio pessoal e portador do destino209, o destino, ou no caso o or, poderia ser no somente escolhido mas tambm imposto a um indivduo.
O destino, assim, escolhido ou assim atribudo ou imposto, encerra todos os sucessos e os fracassos pelos quais o ser humano deve passar durante o curso de sua existncia neste mundo. (Salami, 2007: 263)

Yunusa Salami descreve a noo de pessoa yorubana tambm como constituda de trs principais dimenses: ara, noo materialista que designa o corpo, emi designa a alma, numa acepo que remete ao sopro, ao hlito da criao, e ori a cabea interior. Salami apresenta, alm de sua prpria, a concepo de Idowu, dizendo que esse autor tambm afirma que os iorubs consideram o ori como o esprito da personalidade. Para ele, o ori seria responsvel por governar, controlar e guiar a vida e as atividades da pessoa210 na vida. A principal distino de sua posio com relao a de Abimbola e a de Verger a crtica ideia de predestinao escolhida pela pessoa num momento precedente vida. A anlise de Salami pretende verificar a possibilidade de coincidir o ori escolhido, antes da vinda do indivduo ao mundo, e aquele indivduo que

209 210

Ver: Salami, 2007: 264. Bolaji Idowu. Olodumare: God in Yoruba Belief. Londres: Longman, 1962. (Apud. Salami, 2007: 265). 87

efetivamente vive esse destino na terra e toda a problemtica da conscincia pr-vida e da no-conscincia sobre a escolha ps-nascimento. Ronilda Iyakemi Ribeiro (1996) descreve, por sua vez, a constituio yorubana da pessoa como a composio entre cinco elementos: ara, ojiji, okan, em e or. O ara designa tambm aqui o corpo fsico e material. O or seria uma essncia real do ser que conduz a pessoa desde antes do nascimento at aps a morte. O que tentei elucidar como uma das dimenses inconscientes do sujeito nesse repertrio organizado de significados or, que encontra nessa autora pelo menos mais uma dimenso inconsciente e imaterial, qual seja, ojiji. Ojiji, segundo ela, seria algo como um fantasma ou sombra que morre, bem como ara, e que acompanha a pessoa durante toda a sua vida de maneira visvel talvez por isso ser traduzido para o portugus como sombra (Pierre Verger, como apontei acima, traduz coerentemente para o francs como l'ombre). J o corao fsico, okan, seria, na interpretao dessa autora, a sede da inteligncia, do pensamento e da ao numa acepo mais cognitiva, diferente da interioridade de or inu. Em definido por Iyakemi como um princpio vital que embora esteja associado respirao, no pode ser reduzido a ela, tendo uma conotao espiritual tambm.
o sopro divino e, ao morrer o homem, diz-se que Emi partiu. Significa tambm esprito ou ser. Uma das denominaes de Deus Elemi, Senhor dos Espritos. (Ibidem: 52)

Pierre Verger reconta o mito em que quem criou e moldou as cabeas no barro foi btl. Ele sugere que aquilo que btl diz torna-se realidade 211 . A fala dessa divindade sua potncia criadora. O sopro ou o hlito divino faz parte da criao da vida e esse gesto repetido na feitura da inicianda, que receber o sopro da me ou pai de santo fechando uma das etapas de propiciao da sua cabea. A feitura do ser humano no rn refeita no iy durante o processo de iniciao que encena na terra alguns atos dos deuses. O sopro, que a potncia divina, instaura naquele novo ser criado a sua vida enquanto o sopro da me de santo imbuir paralelamente sua nova yw de uma nova vida. Dessa forma, a iniciao um renascimento.

211

Lorsque'il parle, ce qu'il propose devient ralit. (Verger, 1981: 62) 88

Iyakemi sintetiza a relao estreita entre o or e o destino contando um mito sobre a vinda do or para a terra. Ela diz que, na passagem de or para a vida terrena, a pessoa j formada anuncia a rnml qual ser o seu destino, seu desgnio a ser cumprido em vida. A partir de ento, o ser humano perderia esse acordo de sua memria, esquecendose completamente do seu desgnio, o que no acontece com or, essa cabea interior do sujeito. Como tenho procurado mostrar, esse or no facilmente acessvel desde o ponto de vista consciente do sujeito sobre si, sendo em geral interpelado por meio do uso oracular das nozes ou bzios e essa consulta regularmente feita por outra pessoa, a me (ou o pai) de santo. No candombl, h um senhor conhecedor e testemunho de todos os destinos chamado rnml. O recurso divinatrio chamado If leva um de seus nomes e o que possibilita aos humanos e aos seres procriados informaes a respeito de quais procedimentos em vida devem ser seguidos para melhor aproveitamento dos propsitos originais de or aquele ente individual que foi escolhido no momento anterior ao nascimento. Portanto, h o reconhecimento tcito constante da disjuno entre conscincia e or, embora ambos sejam partes constituintes do que o sujeito entende por um "si" cuja histria pessoal o define na vida terrena. Ainda que a terminologia yorubana no seja to integralmente utilizada no contexto do candombl, o reconhecimento dessas dimenses o , tanto liturgica quanto de forma prtica, medida que a interpelao a or feita pela me de santo pelo recurso oracular, enquanto outras mediaes sobre o sujeito possam ser realizadas numa interlocuo direta com a filha. Dentro do candombl, o recurso a If como jogo divinatrio no to comum por reivindicar uma iniciao especfica e no ter obtido no Brasil condies que facilitassem o seu culto especfico. Essa caracterstica do culto yorub-brasileiro talvez esteja relacionada ao fenmeno de gnero que aqui possibilitou a emergncia inicial de muitas ylr, ou seja, mulheres sacerdotisas. No jogo divinatrio de If tem-se como regra geral que mulheres que ainda menstruam no devem utiliz-lo em princpio. De toda forma, os bzios serviram como um substituto com a mesma finalidade, ou seja, de ser um orculo divinatrio onde quem fala, ao invs do prprio rnml, , o r de todas as comunicaes. No que o candombl diz respeito ao cuidado especfico com os indivduos, h o reconhecimento prtico de que o bem-estar nem sempre depende imediatamente de
89

ideias que o indivduo tem sobre si, mas de dimenses que embora lhe constituam enquanto sujeito nico escapam-lhe razo cognitiva.
A respeito do ori, resta ainda lembrar que trata-se de uma divindade pessoal, a mais interessada de todas no bem-estar de seu devoto. Se o ori de um homem no simpatiza com sua causa, nada poder ser feito por outra divindade. Assim, o que ori no sanciona, no pode ser concedido nem por Olodumare 212 , nem pelos orixs. (Grifos originais. Ribeiro, 1996: 54)

A autora chama tambm a ateno para a suscetibilidade de pn or, ou seja, do destino, da sina de or, para aes malignas de outras pessoas, de outras entidades bruxas e feiticeiros e tambm do prprio carter da pessoa em sua vida na terra. Um bom destino no se realiza sem um bom carter, iwa, que, como diz ela, como uma divindade que, se bem cultuada, concede a proteo. Iwa ruim (um mau carter) "proferir", porm, "sentena contra voc"213. Est certo que esses termos yorubanos nem sempre encontram no contexto brasileiro a exata aplicao uma vez que o uso que se faz da lngua , no presente, precrio. Contudo, est ntida a utilizao litrgica desses conceitos yorubs nas casas de candombl dito ketu no Brasil contemporneo. Observa-se explicitamente o uso de alguns deles como o or, o r , mas alguns ainda que apaream como conceitos no tm os mesmos significantes no original yorub. Esse conjunto moral e interpretativo ainda rege as prticas litrgicas e os valores nas casas de santo, alm de serem perceptveis de maneira tcita ora nos ritos ora nas falas a respeito do mundo. Os verbetes yorubanos s, jji, pn or, iwa no so rotineiramente utilizados nas casas de candombl mas uma apreciao cuidadosa da liturgia o que implica todas as dificuldades que dizem respeito dinmica do segredo e do sagrado e o fato de essa liturgia ser privada, quero dizer com isso que os rituais no so facilmente acessveis pesquisa embora sejam muito ricos simbolicamente possivelmente demonstrariam que so conceitos que encontram tratamento ritual, como o caso de tantos outros, como ara, kn e at o de s que aparecem como "ps". Embora no se use o verbete com frequncia para este ltimo, s, enquanto conceito ele aparece frequentemente em cerimnias nas quais se propiciam os ps para que trilhem "bons caminhos" para a filha, por exemplo.

212

Vale lembrar que Olodumare um dos nomes para o Deus supremo dos yorubs, ou o nome de um de seus aspectos. 213 Ibidem: 55. 90

Essa religiosidade enquanto sistema simblico dispe do conceitual yorubano ainda que de maneira no-verbal dentro da liturgia. Nesse sentido, no me parece prudente o descarte prvio desse referencial na compreenso dos significados que a se dispem, ou que nesse seio religioso sejam operados no tratamento da individualidade que , de meu ponto de vista, um dos pontos altos do culto aos r. por razes de carter pessoal que as filhas, os filhos, buscam essa religiosidade e eu diria que pela confirmao prtica e cotidiana na vida do sujeito que esse elo mantido.

SOBRE OS RS
Os objetos, as outras coisas mundanas, terrenas, corpreas ou fsicas se relacionam igualmente aos r e tm tambm as suas caractersticas. H uma correlao entre o carter humano e aquele inumano das coisas. A dureza do minrio de gn e a solidez desse r se faz notvel tambm em seus filhos. O vento pode produzir tempestades que fazem das filhas de ya tambm intempestivas. As filhas de r das guas podem ser choronas e, s vezes, tidas como falsas como se refletissem somente a superfcie para quem olha para as guas. Monique Augras havia percebido algo semelhante em sua pesquisa sobre a pessoa e o r:
Com efeito, uma parte de cada ser humano provm da mesma substncia de que so feitos os deuses. (Augras, 2008:60)

H uma correlao ou uma interao entre os mundos da natureza do r com a natureza de seu filho.
assim mesmo, a natureza conversa conosco a todo o momento, basta saber entend-la, ou at quem sabe, dar mais um pouco de ateno a ela. Tudo o que a nossa religio professa advm da natureza. Os nossos dogmas no foram ditados por um Deus distante, eles so aprendidos na interao homem/divindade atravs da natureza, pois os nossos deuses sempre usaram essa interao como forma de expresso. (Santos, Maria Stella. si: O caador de alegrias. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo, 2006)

No Brasil, abaixo de lrun, de a l, todos so r. r so divindades responsveis pela existncia e caractersticas das coisas que compem o universo. Cada um deles senhor ou senhora de uma gama de fenmenos naturais, humanos e coisas.
Em outras palavras, cada homem tem o dever de saber quem realmente, quem seu pai espiritual (Eled), e que afinidades preciso respeitar, para viver de acordo com sua natureza profunda. (Augras, 2008: 62)

Assim, Augras compreende que o entendimento de si nesse sistema simblico est relacionado de forma imediata ao entendimento de seu Eled. A identidade subjetiva est em conformidade com essa alteridade que no prprio adepto tambm habita.
91

Mestre Didi sumo sacerdote do culto a Egun no Brasil e filho consanguneo de me Senhora de un, Maria Bibiana do Esprito Santo, terceira ylr entronada no Il A Opo Afonja de So Gonalo do Retiro, em Salvador oferece-nos uma lista dos r cultuados em sua famlia214. Mas os r que so ou no cultuados em uma casa dependem de muitos fatores. Um deles o efetivo conhecimento dos or215 para o seu cuidado e iniciao. de se supor que, se no se sabe como assentar um r, se no se conhece os seus componentes litrgicos secretos, pode-se reverenciar um r, mas no promover a sua feitura, por exemplo. Outro fator relevante a histria familiar (na acepo de famlia de santo) de uma determinada comunidade. Por exemplo, no referido Op Afonja, h o culto a uma determinada divindade que tida como se fosse uma Yemj, mas por ser de origem Grunci, etnia da qual descendia a fundadora desse , caracterstica dessa famlia de santo e algumas das suas casas descendentes. Essa divindade cultuada em suas peculiaridades ainda hoje naquela famlia e idealmente todos os filhos ali iniciados devem assentar Yemj desde a sua primeira obrigao. Monique Augras reapresenta o dado de Juana Elbein216 de que existem para o nag, em tese, 400 deuses de um lado e 200 deuses de outro lado. Esses nmeros so generalizaes que parecem querer dizer que h uma infinidade de deuses e tem-se que cada elemento da criao divina tem um responsvel a quem pertence; um r, portanto. Wanderson Flor do Nascimento217 chamou-me a ateno diversas vezes para o carter holstico da noo de sagrado no candombl. Para ele, tudo sagrado, porque tudo o que h de origem divina. Uma slida embarcao metlica e imensa flutuando dentro do mar a parte mgica da ao de seu r, por exemplo, que possibilitou a tecnologia e os instrumentos aos homens. "bruxaria" que essa coisa pesada consiga flutuar, mas

214

l, Odudu, ng, s, Oranyian, IyMas, Bayani, Onil, Ossin, gn, mlu ou Obaluaiy, mr, Oxum, Nanan, Yemj, Ob, Ew, ynsn, Ibeji, Otin, Loguned, Exu, Cajapriku e Iy (as duas ltimas bastante peculiares a essa casa cuja primeira ylr era de origem Grunci). Em muitas casas, Oranyian praticamente desaparece juntamente com Odudu e aparecem Jagun, Oagiyan que, em geral, pode ser tido como uma qualidade do amplo l. De um modo geral, essa lista serve para nos auxiliar sem representar uma lista absoluta, como nada , alis, no candombl. (Ver: Santos, 1988:45) 215 Procedimentos sagrados. 216 Elbein dos Santos, 2008 (1973) : 72-101. 217 Digina: Tata Nkosi Namb, 34 anos de idade, Foi iniciado aos 02 anos de idade, no ano de 1979. Filho de santo de Lembatocy, me Vanda de Lemba, da casa: Nzo ria Nkisi Ndandalunda, SP. 92

a bruxaria que manifesta a existncia dessa divindade218, a divindade que representada pela forja do metal. H uma pequena passagem de Pierre Verger que sintetiza bem a ideia de r:
Lembremos que os cultos prestados aos Oria dirigem-se, em princpio, s foras da natureza. Na verdade a definio de Oria mais complexa. verdade que ele representa uma fora da natureza, mas isso no se d sob sua forma desmedida e descontrolada. Ele apenas parte dessa natureza, sensata, disciplinada, fixa, controlvel, que forma uma cadeia nas relaes dos homens com o desconhecido. Outra cadeia constituiu-se por meio de um ser humano, divinizado, que viveu outrora na Terra e que soube estabelecer esse controle, essa ligao com a fora, assent-la, domestic-la, criar entre ela e ele um lao de interdependncia, atravs do qual atraa sobre ele e os seus a ao benfica e protetora dessa fora e direcionava seu poder destruidor para seus inimigos; em contrapartida, esse ser humano fazia a essa parte da fora fixada, sedentarizada, as oferendas e os sacrifcios necessrios para manter seu poder, seu potencial, sua fora sagrada, denominada a. (Grifos originais. Verger, 2000: 37-38)

lrun219 para a nao ketu um Deus superior e total que inclui todas as coisas e de todas elas criador. Pierre Verger afirma que todos esses r relacionados ideia de criao, de gnese, denominados r funfun, da cor branca que os representa, so cada um deles uma forma de btl.
Tratar-se-ia de diversos nomes para um mesmo Deus ou de membros diferentes de um panteo antigo, estabelecido na regio antes da chegada de novos Oria? bem difcil responder. Eis algumas informaes obtidas na frica: batala 220 e Odudua so associados de diversas maneiras nos mitos de criao. De acordo com esses mitos, ambos foram enviados juntos (ou sucessivamente) terra (ou para criar a terra) por Olodumare. No meio do caminho, beberam vinho de palmeira, batala embriagou-se e dormiu; Odudua apoderou-se do saco da existncia (ou do mundo) e prosseguiu em sua trajetria rumo a (ou criou) Il If. Ao despertar, batala voltou ao cu, para junto de Olodumare. Das aventuras desses Oria resultou uma oposio cu-terra. (Verger, 2000: 421-4)

218

Na verdade, Wanderson Flor filho de Angola, portanto, no se trata de um r, trata-se de um nkisi, qual seja: Nkosi. A dificuldade em acessar essa nao de candombl tornou-me tambm mais difcil me instrumentalizar nos seus prprios termos. Peo licena ento para fazer as devidas aproximaes necessrias a este texto e das quais pude adquirir algum conhecimento. 219 H uma passagem - que Pierre Verger compilou de sua visita a Il If, no templo de batala -, que diz o seguinte: "Olodumare, lrun, o que no se v, o que no se conhece. Criou o mundo, no se pode saber o que ." (Verger, 2000: 425) interessante notar que os filhos Odua e batala so citados como O r que se opem mas constituram juntos a criao trabalhando cada um deles para um dos povos: maometanos e cristos. Esta ltima informao encontra-se nessa mesma passagem do texto de Verger. 220 As acentuaes variam entre os diferentes textos de Verger. Procuro ser fiel grafia das obras citadas. 93

No candombl brasileiro, essa indistino se repete no que diz respeito aos chamados r funfun, so todos tidos como qualidades do pai de tudo, l221. Em um processo remoto, essa totalidade chamada lrun (literalmente o senhor do rn que equivale ao mundo sobrenatural222) era indivisa e antecedia a tudo, como se fosse um grande e absoluto vazio ou ao mesmo tempo um grande a absoluto todo indiviso. Em determinado momento, essa totalidade resolveu se diferenciar223. De uma diviso em duas metades surgiu um produto, um terceiro ser. Esse ser era o primeiro produto da criao divina, e era um meteorito, s vezes descrito como uma rocha. Era Iyangi224. representa precisamente aquilo que ele : a criao como ato e potncia, mas principalmente a criao como a sntese das partes. Todas as junes, todas as relaes, so regidas e dependem desse r. Dessa forma, ele quem realiza as comunicaes de todas as espcies, desde o intercurso sexual at as comunicaes entre os seres humanos e os seres sobrenaturais. Como todas as divindades reconhecidas e que tm um papel na histria do mundo, cultuado. Esse meteorito nasceu com a habilidade de se multiplicar em mil novos pedaos detendo cada um dos quais, por sua vez, a mesma habilidade de se multiplicar em mil outros pedaos estes tambm multiplicveis indefinidamente. o primognito divino do ato da criao. Ele produto do ato de diferenciao e aquilo que faz das partes diferenciadas relacionadas entre si. Ele e faz a comunicao entre as partes. o r primordial do culto aos r porque, sendo ele responsvel pela comunicao, ele o mensageiro que coloca os humanos em relao com cada um dos r e tambm coloca os humanos em comunicao entre si mesmos. Talvez por essa

221

Juana Elbein dos Santos assumiu uma postura crtica na qual identifica tambm uma ambivalncia sexual representada entre os r funfun que , de fato, verificvel em alguns adereos de suas representaes no Brasil. Contudo, essa interpretao rendeu-lhe um embate paralelo com Pierre Verger que, embora produtivo, no caber tratar aqui. Juana Elbein foi iniciada para Odudua, que ela mesma afirma ser uma qualidade feminina de l. A respeito da polmica ver: Santos, 1982 e Verger, 1982. 222 s vezes tambm traduzido como "cu". O conceito de rn plural, inclui espaos distintos, talvez nveis. 223 Uma descrio muito mais detalhada desse mito encontra-se em Juana Elbein dos Santos, (2008: 5370) e verses tambm em Pierre Verger (2000: 421-492). H outras fontes, livros que compilaram mitos ou livros de adeptos que o recontam e encontram-se listados na bibliografia. Desses, aponto Adilson de l (Igbadu: a cabaa da existncia) e Reginaldo Prandi (Mitologia dos r). Optei por aspectos que parecem se repetir embora o gnero e definio de Odudua sejam sempre polmicos. 224 Iyangi tambm o nome dado laterita, um tipo de rocha de cor vermelha. (Ver: Beniste, 2011: 412) 94

razo, como argumentaram Skr Slm e Ronilda Iyakemi Ribeiro225, tenha sido til persegui-lo religiosamente ao associ-lo com o demnio ou com o genrico mal. Impossibilitar o culto a essa divindade significa impossibilitar o culto a qualquer outra divindade do panteo yorub uma vez que ele precisa ser cultuado para estabelecer qualquer dilogo entre humanos e r ou mesmo qualquer dilogo de qualquer espcie que seja. Se ele pode tomar forma, ocasionalmente, ele tambm o ato sexual, o ato de comunicar, podendo assim ser amorfo. O ato sexual tem carter de sagrado, um sagrado particular que simboliza o ato de sntese entre partes e antecede a procriao o ato sexual o que propicia, nesse sentido, a prpria vida. tendo sido o primognito, sendo responsvel pela relao das partes o prprio sexo que antecede a criao. No candombl, nada se faz sem . Mas assim como ele necessrio comunicao, a falha comunicativa tambm de sua competncia. Ele realiza ou no a troca. Ele um r tinhoso, brincalho e "gosta de ser lembrado sempre antes dos demais", note-se que "ele gosta" precisamente daquilo que ele : a conexo ou a comunicao entre as partes. H mitos que contam como ele aquele quem leva as oferendas aos r. No jogo de bzios, quem possibilita a comunicao . At aqui, o que descrevo r mas, no Brasil, Exu nem sempre somente um r. comum que as pessoas do candombl se refiram aos demais Exus como "Exus catios", "Exus da umbanda". Estes ltimos, que grafo em portugus para diferenci-los obedecendo ao princpio hierrquico que separa r de ancestrais ou de mortos, um r primordial Exus catios seriam espritos desencarnados que se propem a se relacionar com os humanos em troca de favores226 espirituais, mas que podem ser usados em favores humanos, materiais. H uma significativa diferenciao hierrquica entre r e espritos. r so seres responsveis por grandes feitos e, ainda que tenham tido vida material em um passado remoto, como Odduw, gn, ng, tornaram-se dignos de cultos sagrados e que, graas sua longa e contnua adorao nesses cultos, teriam ascendido categoria de divindade.
225

Fala proferida em 13 de agosto de 2011 no Museu da Repblica, em Braslia, no evento de lanamento do livro "Exu e a ordem do universo" (Skr Slm e Ronilda Iyakemi Ribeiro, 2011). 226 Alexandre Cheuen explicou-me, por exemplo, da necessidade que esses espritos (que ele no chama de "catios", prefere a designao de "encantados") teriam em se relacionar com os humanos e ajudlos para suprirem necessidades "krmicas" que os mantm num nvel insuficientemente elevado enquanto espritos. Tudo isso est includo em sua entrevista analisada adiante. 95

Espritos de mortos, caboclos, exus catios, so seres desencarnados de status mais prximo ao meramente humano, seriam no muito mais que humanos desencarnados e ainda presos por alguma razo a este mundo. Na verdade, eles seriam mortos menos ilustres227, mas que aparecem secundariamente em meio ao povo de santo. Os mortos ilustres no candombl viram Egungun e tm culto familiar e comunitrio. So assentados no Il ib ak 228 ou nas casas especficas de culto aos ancestrais culto a Egungun. A secundarizao das entidades espritas ou umbandistas dentro do mundo do candombl decorre tambm, a meu ver, de uma aparente maior distncia das primeiras com o ideal de pertencimento africano clamado pelo candombl (em particular o ketu talvez o Jeje tambm, como analisa Pars229) e de sua necessidade de diferenciao e tambm de afirmao enquanto religio. Talvez o candombl tenha conseguido manter uma aparente sistematicidade e o estabelecimento de um sistema mais consolidado de produo discursiva. H ainda dois fenmenos a serem analisados na relao hierrquica apontada entre Exu e que dizem respeito tambm histria da umbanda e do candombl em relao sociedade brasileira envolvente e elas duas entre si tambm. Primeiramente utilizo aqui duas passagens que elucidam o lugar da umbanda com relao ao candombl numa comparao dos cultos afro-brasileiros entre si.
O Gro sacerdote dos angola-conguenses, o Quimbanda (ki-mbanda) passou ao Brasil com os nomes de Quimbanda e seus derivados umbanda, embanda e banda (do mesmo radical mbanda), significando ora feiticeiro ou sacerdote, ora logar da macumba ou processo ritual. (Grifos originais. Ramos, 1937: 360)

Certo que, a partir da, deduz-se com justia que a umbanda em alguma medida descendente litrgica do que talvez pudesse ter sido o antigo candombl "de Angola", ou os cultos afro-brasileiros de origem bantu que so muito mais antigos que os ketu (ou yorubanos) e sofrem em muitos aspectos com a falta de possibilidade de institucionalizao uma vez que, diferentemente dos yorubanos aportados na Bahia do sculo XVIII em diante, os bantus viveram num Brasil pr-urbano e muito menos tolerante aos cultos no-cristos, como vimos em captulo anterior.
O syncretismo com o catholicismo e espiritismo hoje [1937] a regra geral nas macumbas de procedncia bantu. (Idem, Ibid. pp. 361)

227 228

Ou, ainda, no to ilustres. Casa de culto aos mortos ilustres de uma famlia de santo ou famlia de ancestrais. 229 Ver: Pares, 2007. 96

Nesse contexto, os cultos bantus sofreram muito mais contato com as tradies envolventes e dominantes e tiveram de driblar por muito mais tempo tambm a catequizao que era compulsria nesse perodo histrico. Da serem ainda hoje tidos como muito mais sincrticos e tambm menos valorizados dentro do sistema que privilegia o elo com a tradio e com a africanidade que estariam muito mais prximos dos candombls yorubanos, por exemplo. Mais que isso, tem tambm o fenmeno da institucionalizao desses cultos que s foi possvel, evidentemente, quando passou a ser permitido aos negros aquisio de bens e propriedades de terra bem como a aquisio da prpria alforria, o que tambm promoveu a institucionalizao e consolidao das casas de candombl ketu com seu espao prprio e a possibilidade de uma educao formal dentro daquela liturgia que aos poucos ia necessitando cada vez menos se esconder dos controles brasileiros ainda que a perseguio religiosa aos cultos afro-brasileiros seja ainda em 2012 um dado importante e recorrente como pode ser verificado frequentemente na mdia e nas falas dos meus entrevistados. Dessa forma, que Exu catio fica nesse intermezzo entre o humano misturado brasileiro (inclusive representado muitas vezes por uma estatueta cuja pele branca) e o r que no somente uma divindade mas tambm uma divindade mais africana, por assim dizer. mlu, por sua vez, o senhor da terra, m l230, e est relacionado ao humano primitivo. Sua me a senhora da lama, Nanan e ele o seu primeiro filho. Tem-se sobre ele que um senhor que anda curvado, os braos lhe pesam e seu corpo coberto de pelos. Ele e sua me representam as tcnicas que precedem o conhecimento e forja dos metais. Por isso suas comidas so idealmente preparadas sem qualquer uso de instrumentos metlicos, que representam o conhecimento tcnico que como iremos ver, viria terra por meio de gn. Seus or, fundamentos sagrados, evitam veementemente o uso de facas ou quaisquer metais cortantes. No entanto, Nanan, mlu, mr e Ew pertencem a uma famlia estrangeira no universo ketu. Talvez por isso haja nas casas de candombl dessa nao uma certa ambivalncia na ordem entre mlu e gn.

230

m significa filho , criana ou descendncia; e l, terra, cidade, regio ou pas. (Ver: Beniste, 2011: 376 e 618) 97

gn tido como o filho primognito. Ele vem antes dos demais exceptuando-se , que sempre o primeiro ser procriado. Ele o minrio e mais especificamente o minrio de ferro. A habilidade de forjar os metais lhe devida. Ele criou a habilidade de produzir instrumentos e a partir dele que a caa pde contar com lanas, facas, enfim, com a instrumentalizao. Ele era j um r d, ou seja, um r caador, contudo, depois dele que surge o aprimoramento do uso dos instrumentos. O culto tcnica advm por meio do principal r caador, s. Com s surge a preciso do tiro, a flechada certeira, a estratgia. gn o r da guerra, mas s seria o r da estratgia. Dizem que sua dana conta essa histria porque s d alguns passos deixando a impresso de seguir para uma direo, mas ele logo se vira e segue o caminho pelo outro lado, desorientando a caa que no pode prever os seus prximos passos. Tem-se que s ele prprio um bicho-do-mato, um ser arisco, desconfiado que se embrenha na mata quando se v perseguido. Certa vez, ouvi dizer de meu prprio bblr 231 que tendo ido ao mato fazer uma oferenda a s, ao colocar o alguidar232 ao p da rvore salvando e invocando s, disse-me que quem apareceu foi um pequeno roedor, um pre, e que ficou olhando a oferenda, como se estivesse conferindo o que estava sendo entregue ali. O surpreendente dessa histria que esses roedores no costumam se aproximar facilmente das pessoas, eles so ariscos e se escondem, de modo que sua presena naquele contexto foi interpretada como a presena do prprio r verificando e recebendo o seu b. Num outro caso, ainda sobre s, um bblr233, tambm seu filho, dissera-me que foi fazer s234 limpeza mensal em sua casa de santo e quando foi mexer no igb235 de seu pai, percebeu um roedor l dentro que saiu correndo. Rindo de si mesmo em sua crena, disse-me que ficou incomodado por ter incomodado s, pensando que talvez aquele ratinho ali fosse o prprio r que no gosta de ser perturbado toa.

231 232

d Kamboasi, 19 anos de iniciado poca do evento (ver referncia completa ao final). Recipiente, bacia. 233 d Walle tambm meu pai-pequeno (ver referncia completa ao final). 234 A palavra yorubana s designaria a semana (Ver: Beniste: 2011: 626). Talvez seja usada precisamente em funo da distribuio semanal dos dias entre os diferentes r. Assim, em geral, toda primeira semana do ms de s, os filhos se renem para nos dias adequados cuidarem dos aposentos dos assentamentos dos r. 235 Assentamento. No caso, um alguid. 98

O s uma limpeza que, em geral, feita todo ms no primeiro dia da semana atribudo ao r dono da casa onde ela ser feita. Pode ser usado especificamente para falar de uma limpeza que s deve ser realizada antes de oferecer j236 ao r, ou seja, antes de grandes or nos quais os r receberam sacrifcios animais. Nessa segunda acepo, o termo seria especfico para esse momento no devendo ser realizado todos os meses uma vez que no se deveria preparar o r para comer e deix-lo sem o sacrifcio. Porm, apesar dessa considerao conceitual, na maioria dos casos em que a expresso s utilizada ela se refere simplesmente limpeza e cuidado da casa e assentamentos dos r, no significando essa preparao secreta prvia ao sacrifcio que tambm nesses casos chamada de s. un a deusa das guas doces, a deusa da fertilidade e das crianas pequenas, das gestaes e dos partos. un a beleza e seu amor pela esttica fez dela a origem dos cosmticos, como contou para Luiz Filipe de Lima o bblwo Jos Roberto Brando Telles237. un est associada aos metais dourados, ao bronze e ao ouro. a me de Lgn d e sua regio a de Ijex, que d tambm nome ao ritmo de atabaques de suas danas e tambm das de seu filho. Sobre Lgn, deixo que um de seus filhos238 fale quando solicitado que me contasse sobre quem esse r:
Lgn d um jovem, mas no assim uma coisa to frgil e melindrosa como dizem no. Ele foi muito bem preparado. Lgn d um dos r mais bem preparados que existem no panteo africano. Para ilustrar isso eu vou te contar um tan239 sobre ele. Conta-se que foi encontrado um beb na margem de um rio, chorando. Vendo isso, ynsn se manifesta em forma de vento e pergunta: "- Quem voc?" "- Eu sou filho de un. Ela pediu que eu a aguardasse aqui, que ela voltaria para me buscar." E ynsn ficou ali com ele aguardando, esperando a me voltar porque viu aquele menino indefeso na beira de um rio esperando sozinho. Nisso, ynsn pediu que ele no sasse dali enquanto ela iria consultar os mais velhos como eu te falei, os mais velhos240 sobre quem era e qual a origem daquele menino. E

236 237

Sangue. Em Lima, 2008: 101. 238 Jlio Csar Moronari, nascido em 03.06.1969, bblr e filho de Lgn d, foi iniciado em 23.06.1984 por me Judith de l. Filho de santo de Hilton Pinto de Almeida Filho (pai Fomotinho de ya) que por sua vez filho da ylr Lauricia Maria da Silva. Essa ylr carioca foi iniciada por y Nitinha de un do Engenho Velho. Tanto pai Hilton quanto Jlio Csar moram atualmente em Braslia. 239 tan sinnimo de lenda, mito, uma histria sobre um r. 99

a, ynsn ficou sabendo que aquele menino era o fruto de um envolvimento, de uma relao que un teve com s. un no aceitou a proposta de que s ficasse afastado na mata caando. E s tinha que sustentar uma tribo, no podia deixar de caar. un, muito vaidosa, muito sensvel: "-No, eu quero voc para mim. Ns temos um filho que nos une." E s: "- Eu no posso ficar com voc durante todo o tempo que voc quer s porque ns temos um filho. Eu tenho que alimentar o meu reino. Eu tenho que caar." E a, un parte triste. un pensa ento: "Eu no vou cuidar dele sozinha. Eu vou deix-lo na beira do rio para ver se s se sensibiliza e volta". Foi nesse nterim que ynsn chegou, soube da histria. un aguardava s voltar, mas s no voltou. Era perodo de caa e ele tinha ido caar. E ynsn: "E esse menino sem roupa? Sem nada, sem nome? Como que vai fazer?". por isso que falam tanto da afinidade que os filhos de Lgn d tm com ynsn. ynsn deu as vestes a ele e falou assim: "- Olha, ento, vamos", e levou Lgn digo, levou aquele menino, Lgn no! levou o menino com ela. Nessa poca, ynsn vivia com gn, com o guerreiro. Quando ynsn chegou em casa com aquele menino, gn perguntou: "- Quem esse menino?", ela falou assim: "- Ah, eu o encontrei na beira do rio e descobri que ele foi abandonado pela me como uma forma de presso de acionar a volta do pai e eu estou achando que est demorando muito a voltar. Eu dei as vestes para ele e ns vamos cuidar desse menino aqui." A, gn: "- Mas como que ns vamos cuidar desse menino?!, a gente no sabe do que ele gosta..." E o menino comeou a observar que enquanto gn conversava, forjava o ferro. A, ele perguntou: "- Para qu que voc faz isso?" "- a minha profisso, eu sou ferreiro." "- Eu posso tentar?" E gn achou interessante aquilo, um menino, um jovem pedir para forjar, mexer com fogo por isso que eu te falei que Lgn no era to ingnuo, to sensvel, to frgil como as pessoas colocam. A, gn: "- Pode." E a, o que aconteceu?! Ele aprendeu to rpido a arte de forjar que gn ficou impressionado e falou assim: "- ynsn, esse menino eu no sei no! Ele est frente do tempo dele. Ele aprendeu a fazer espada, ele aprendeu a fazer faca. Olha como que ele faz!"

240

Jlio Csar tinha h pouco, durante a entrevista, mencionado a importncia dos mais velhos na nossa religio. 100

E o menino fazendo. A, gn se encantou, tambm porque ele comeou a ter uma ajuda. A, gn chamou ynsn e disse: "- ynsn, eu estou feliz! Ns vamos ficar com esse menino. Eu estou to feliz que eu vou dar um nome para ele. Eu vou cham-lo de O gn, eu vou dar o meu nome para ele." O "L" em yorub funcionaria como o artigo "o", ento Olgn, o gn: Lgn. Assim, Lgn j tinha os cuidados de ynsn, o nome e a forja de gn e passou a acompanhar ynsn quando ela ia guerrear. Com ynsn ele aprendeu a guerrear e ensinou a ela a arte de caar. Quando ynsn se separa de gn e vai morar com ng, ela no abriu mo de Lgn. ng que era muito vaidoso, muito possessivo, pediu a ynsn e ela foi irredutvel e disse que no, mas ng foi at Lgn e perguntou o que ele queria para sair da barra da saia de ynsn. Lgn perguntou o que ele tinha e ng mostrou uma capanga cheia de pedras preciosas. E Lgn ficou encantado com aquilo e disse: "- Quantas voc me d?" E ng: "- Quantas voc quiser." E Lgn pegou ento cada uma daquelas capangas e cruzou colocando uma de um lado do corpo e cruzou a outra do outro lado. E Lgn sai mesmo vestido com essas capangas no xir. Ento, ele herdou tambm as pedras preciosas de ng. Com ynsn, Lgn desenvolveu curiosidade sobre a sociedade das mulheres, ele sabia que ynsn frequentava essa reunio das y onde s entram mulheres. Quando ele pedia para ir, ynsn dizia que no podia porque l s entravam mulheres. Numa dessas vezes, Lgn esperou que ela saisse, pegou roupas delas e a seguiu para a reunio. Quando chegou l, os olhares comearam a se trocar, todas se perguntavam sobre quem era a bonita moa, to jovem que estava entre elas? ynsn o avistou e reconheceu as roupas, que eram dela. Fitou os olhos dele, se aproximou e rindo disse que ele no poderia ficar ali porque teria uma situao na qual ele no iria conseguir passar. Tinha um cdigo de identificao e quando chegou na hora de ouvir o cdigo da nova moa que estava ali, no tinha o cdigo. ynsn ento pediu perdo, tirou o ad241 dele e mostrou que era o filho dela que estava ali. Quando chegaram em casa, Lgn chorou, chorou, chorou, chorou at virar um rio. ynsn ento disse que se ele parasse de chorar, no prximo encontro, ela daria um jeito de lev-lo junto. Depois disso, ynsn passou a lev-lo embaixo da prpria saia. Ele no via nada, mas ouvia tudo o que acontecia ali. Lgn no to melindroso, no to frgil assim. Ele foi um filho do mundo. Ele teve gn, ele teve ynsn, ele aprendeu com ng e ele aprendeu com as y tambm. Ele se fortaleceu, ele ficou imune s mazelas do mundo, ele um jovem, mas ele guerreiro, ele forte. Agora, o que ele , ele arisco, ele muito desconfiado. Para trazer esse r tem que ter todo um carinho, todo um cuidado porque ele no um r fcil de trazer. Voc tem que manipular a energia de s, a energia de un, a energia de gn, a energia de ynsn, enfim, ele no um r fcil, mas tambm no um r frgil.

241

Ad a coroa real. (Ver: Beniste, 2011: 40) 101

Nessa descrio mtica do r, Jlio Csar antecipa o que considero um dos aspectos fundamentais desse sistema de organizao e atribuio de qualidades aos r, qual seja, o modo pelo qual para expressar suas qualidades (no sentido de suas caractersticas) tratam-se das relaes de afinidades e parentescos entre os santos. A definio que Jlio oferece uma definio em carter relacional. Sobre quem Lgn d, ele recorre s passagens mitolgicas desse santo para ilustrar tambm o seu prprio ponto de vista: "Lgn no to melindroso, no to frgil assim. Ele foi um filho do mundo." Sua complexidade (e ambivalncia, j que Jlio reconhece que, embora no seja essa sua percepo do r, corrente considerarem-lhe "melindroso, frgil") decorre da forma como teria sido sua histria, "um filho do mundo" que por ter tido essa histria adquiriu um preparo, digamos, incomum para um jovem, para um "menino". tambm com relao histria emocional de seu santo em suas relaes intermitentes com suas mes e pais que Lgn d ocasionalmente se vestiu com as roupas femininas de ynsn para acompanh-la num encontro onde os homens no entravam. A sutileza potica do mito d conta do aspecto interditado no discurso direto.

SOBRE A NOO DE PESSOA: PALCO DE PERSONAGENS OU A ARTICULAO EM ATO

Para Rita Segato (2005), as divindades do xang do Recife tematizam fortemente sobre a construo da pessoa, a identidade pessoal e a noo de personalidade. Como recurso interpretativo, Segato prope a utilizao de seu repertrio pessoal de pensamentos para compreender por meio deles os modelos mentais de suas alteridades. Ela argumenta242 que a compreenso do outro s seria vivel por meio de um exerccio de estranhamento de si estendido ao outro.
Se deixarmos de lado a nossa idia dominante de pessoa, construda como uma totalidade unitria, sistemtica, coerente e associada a uma noo de subjetividade consistente e identificvel, para tomar como ponto de partida aquelas correntes nohegemnicas e submersas, tributrias de nosso pensamento, que imaginam a pessoa como um palco onde personagens vrios, como dramatis personae, se enfrentam nos seus respectivos papis, ento nossa abertura para o horizonte dos cultos estar exposta. (Segato, 2005: 261)

Segato chama o pensamento nativo dos adeptos do xang de "a construo imaginria da pessoa" (2005: 260) para mobilizar o repertrio de imagens comparativo que d ttulo sua tese, ou seja, os daimones, recurso que ela acredita herdar desde os gregos
242

Principalmente em Um paradoxo do relativismo. Ver: Segato (1989). 102

antigos como uma "virtualidade gentica" (ibidem: 262) acreditando t-los como modelos ainda hoje no seu modo de pensamento. Seu intuito , segundo minha leitura, a tradutibilidade de uma concepo de pessoa na outra, usando o vocabulrio platnico, apoiado numa reutilizao lacaniana do mesmo. Dessa forma, Segato parece querer pensar por meio das ideias de eu, da alma, de daimon, de pessoa e de cabea todos, como nos sugere, oriundos da filosofia grega. Ela pretenderia assim por meio dos "ecos da tradio ocidental pag" aproximar-se da filosofia nag do Recife (ibidem: 264). A pessoa platnica serviria para esse cenrio interpretativo como "um cocheiro que administra foras motrizes de cavalos de diferentes espcies sob seu comando" (Ibidem: 267). A autora atenta para a ubiquidade do eu que seria por um lado esse administrador que harmoniza os outros componentes da pessoa e tambm um elemento a mais a interagir com as outras foras no interior do psiquismo. Essas "outras foras" refeririamse a mltiplos (ou, mais uma vez, ubquos) componentes de seu modelo de psique que no xang tem forma de r. De acordo com a sua tese a composio entre os santos de uma pessoa d sentido s vrias disposies que um sujeito tem dentro de si. Segato desdobra sua anlise mostrando que nem s o primeiro santo relevante no que constitui um sujeito para os adeptos do xang do Recife. O ajunt, o segundo santo e, s vezes, o terceiro ou quarto tambm so relevantes nessa anlise. A pessoa de Segato um "anfiteatro de tragdia" (ibidem: 268) onde as paixes e os ethos das diversas divindades que a compem se confrontam. Assim mesmo, como um anfiteatro trgico, a pessoa seria ainda um perfil coerente e reconhecvel. As divindades que coabitam a pessoa no xang do Recife dariam assim sentido s caractersticas individuais.
Sem duvidar por um instante da possibilidade de existncia de uma dimenso que possa ser chamada de divina, no entanto sugestiva a forma em que as falas sobre essa dimenso so pensadas como capazes de induzir transformaes e ajustes no plano intrapsquico e agir diretamente sobre o comportamento humano. (Segato, 2005: 223)

Mas para essa autora, as unidades de sentido, ou os operadores de sentido como ela os chama nesse sistema simblico emanariam mais de uma faculdade imaginativa do que da cognitiva. Ela diz:

103

No so propriamente conceitos, mas figuras que falam diretamente ao intelecto e aos afetos(). (Segato, 2005: 223)

Ao atribuir o repertrio de r faculdade imaginativa, Rita Laura Segato pode estar descartando tacitamente a dimenso experiencial reduzindo-a a um repertrio de imagens que orientam a classificao das atitudes humanas. Os adeptos se pensariam como a cpia das caractersticas de personalidades dos originais, isto , se identificariam como se fossem a cpia (no mundo) do que seria a caracterstica do r (divino) da cabea ou dos demais r ao primeiro relacionados. H outra forma de se poder entender a afirmao de Rita Segato. A atribuio do repertrio de r sendo feita como figuras que falam ao intelecto e aos afetos parece-me uma forma de introduzir uma modificao parcial na sua concepo de "palco de personagens", pois a indicao de que as figuras falam ao intelecto e aos afetos, permite pensar na experincia individual do adepto j que ele, na minha perspectiva, quem aciona os r pelo intelecto e pelos afetos em determinada situao e de formas variveis. A anlise da elaborao da pessoa nesse contexto, do xang do Recife, foi reconstruda textualmente pela autora por meio da compilao e distribuio de caractersticas relacionadas aos diferentes santos. Os mritos dessa forma analtica so inmeros e a autora possibilitou a utilizao de seu prprio caso como importante meio de verificao sobre como se faz a atribuio de um ou outro santo nesse sistema. No obstante, interessou-se de forma menos direta pela experincia vivida pelos sujeitos de seu campo ao deixar entender que essa religiosidade era principalmente um sistema psicolgico de classificao de personalidades (humanas ou mticas). De forma semelhante, Claude Lpine 243 oferece-nos uma descrio minuciosa da distribuio de caractersticas entre diferentes orixs do panteo ketu como uma "contribuio ao sistema classificatrio de tipos psicolgicos no candombl" de Salvador. Lpine defendeu sua tese em 1978, 6 anos antes de Rita Segato. Seu campo foi no candombl dito ketu da cidade de Salvador. De seu ponto de vista, o panteo constitui um sistema de classificao de diversos aspectos da realidade, mas sobretudo de classificao dos tipos humanos. Assim, como Rita, Lpine investigou os esteretipos de personalidades pressupondo ser o candombl uma "psicologia popular". A partir dessa premissa de base, interessou-lhe investigar a
243

Ver: Lpine: 1978. 104

natureza desse sistema de classificao e a "estrutura lgica oculta" em tal sistema. Tanto Lpine como Segato partem do pressuposto de que o r serve como imagem e classe de atributos dentro de um repertrio classificatrio para definir a pessoa. Os dados por mim colhidos indicam que essa composio primordial que d pessoa personalidade e histria prprias no depende somente dos tipos psicolgicos "representados pelas imagens ou arqutipos" que se pode ter dos r. Tampouco esses arqutipos esto prontos e formulados de modo a servirem a esse propsito classificatrio previamente. Entendo que os r no aparecem como uma cosmologia ou um sistema de imagens representativas com personalidades a serem escolhidas pelos adeptos sobre a imagem que fazem de si. Temos aqui o estabelecimento de relaes de identificao flexveis e de relaes de negociao flexveis com os r e sua variabilidade de contornos que se d em contexto relacional, pelo aprendizado e pelo engajamento em ato. A relao com a divindade faz parte do aprendizado a seu respeito e o conhecimento das pessoas mais velhas conhecidas desses r permitem a compreenso sobre eles para os que viro a conhec-lo. Esse repertrio imagtico no poderia assim substituir o processo de longa educao sobre a relao e a dinmica de comunicao e presena do r na vida dos adeptos. Esse repertrio acionado pela situao especfica da experincia subjetiva tal como faz articular as interpretaes sobre o or e as negociaes com o r e parte de um engajamento em ato. Ainda na linha psicolgica de estudo sobre a relao entre a pessoa e o r, temos tambm Monique Augras individual. Augras chegou seguinte interpretao partir de sua prpria pesquisa:
Estabelecendo a juno do individual e do coletivo, a cabea o ponto de interseo onde se concentram as foras sagradas e a possibilidade de realizaes pessoais. Todos os ritos de passagem, desde o primeiro grau da iniciao at a incorporao definitiva entre os filhos dos deuses, apoiam-se no culto da cabea. (Augras, 2008: 61)
244

, que incorpora mais explicitamente a experincia

A pessoa tem tambm em sua individualidade portanto uma dupla origem divina, de um lado ela or, a divindade sagrada concedida a cada ser humano por Ajal; de outro, a pessoa tambm sagrada por representar em terra o seu r, a divindade que a protege e fortalece as caractersticas de or.
244

Essa tese foi por sua vez apresentada em 1983. (Ver: Augras, 2008) 105

Como tambm percebeu Augras, a boa integrao entre esses trs componentes do sujeito que almeja a vida de santo, ou seja, a integrao entre m r, or e r, ou em portugus: filho de santo, cabea e santo. A individualidade, na cosmologia yorub, do ponto de vista dessa autora, a composio desses trs, alm, evidentemente, do caminho percorrido em vida, ou seja, o destino individual.
A individualidade no reside apenas no interior da cabea concreta (ori inu), ela existe tambm em nvel transcendente, pois, no outro mundo, lhe corresponde um duplo espiritual. Cada aspecto da personalidade como tudo que vive existe ao mesmo tempo no plano concreto e no plano espiritual. (Augras, 2008:60)

esse duplo espiritual de si que se pretende interpelar por meio do ob durante o bori. Deseja-se saber dele, por exemplo, se est de acordo com a oferenda que lhe est sendo prestada, e com a atitude das pessoas que esto ali em sua homenagem. No bori, a famlia de santo se rene em um quarto para cantar e louvar a cabea de uma filha de santo que se senta sobre uma esteira ao cho. cabea ser oferecida toda a cerimnia, rezas e desejos. No filha somente que se pretende agradar nesse ritual, mas quela dimenso de si que no lhe to acessvel pela prpria conscincia, mas que a representa tanto quanto ela mesma. Temos ento aqui o reconhecimento prtico de uma dimenso subjetiva que escapa cognio do sujeito e para a qual o candombl detm e aperfeioa mecanismos para "fazer falar".
Cada pessoa tem, portanto, uma origem divina, que a liga a uma divindade especfica. Essa parte divina situada dentro da cabea. Na religio nag, a cabea (ori) a parte mais importante da pessoa, o prprio stio da individualidade, sua sntese. (Augras, 2008: 60)

A cabea no tudo o de divino que a pessoa contm em si e nem tudo o que de inconsciente exerce efeitos sobre o destino de uma pessoa, de acordo com minha interpretao. A relao entre a pessoa e o santo foi explorada por Augras a partir da ideia de que a transformao do sujeito rodante em um outro, ou seja, o r ao qual pertence, ao mesmo tempo uma metamorfose de si, no que diz respeito despersonalizao e transformao naquilo que o outro, ou seja, o r. Alm da transformao pelo transe da pessoa humana em divindade incorporada na terra, a autora identifica um aspecto que me parece ainda mais fundamental nessa religiosidade:
Cada ser no mundo expressa, de modo nico, a rede de relaes que se estabelecem em volta dele e, a partir dele, entre os diversos nveis de existncia. Mundo concreto da
106

vida terrestre e mundo do alm organizam-se em torno da individualidade. (Augras, 2008: 61)

Do ponto de vista do sujeito adepto, as relaes com os r, seu enredo, o destino e sua histria pessoal encontram-se nele individualmente relacionados. O sujeito porque esses aspectos so e o constituem enquanto evento (ou ser) particular ao longo de sua vida e da vida familiar que o precede na terra j que a ancestralidade outro aspecto importante para a constituio de quem ela ou ele no presente. O fato de or ser interpelado no ritual de comida cabea, por exemplo, um dos indcios relevantes de que h um aspecto em cada indivduo humano que no necessariamente representado pelo eu capaz de se expressar durante o estado de conscincia ou de viglia. E o r no expressa tampouco or. Ningum responde por or a no ser ele mesmo quando interpelado. O or tambm se manifesta por meio do jogo de bzios para a pessoa que os olha (o olhador) bem como para a pessoa consulente, como veremos nos estudos de caso a seguir. Or consultado sobre aspectos sobre os quais a pessoa no tem contato cognitivo imediato e mesmo assim depende de compreender. Por exemplo, a or que se pergunta ou que se confirma sobre o seu r regente. Da relao com a divindade faz parte o aprendizado a seu respeito e o conhecimento das pessoas mais velhas conhecidas de um mesmo r que servem de referencial. Um repertrio imagtico de caractersticas gerais no poderia assim substituir o processo de longa educao sobre a relao e a dinmica de comunicao, presena e caracterizao do r na vida dos adeptos. Em estudo sobre o que chama de "possesso" 245 , Marcio Goldman 246 prope em dissertao defendida em 1984 uma descrio sobre a "construo ritual da pessoa no candombl":
Em suma, a possesso s pode ser fruto de um aprendizado, de uma (re)educao, que comea quando se vai pela primeira vez a um terreiro assistir a alguma cerimnia (ou participar dela pela primeira vez) e que finda com a feitura do santo, com a iniciao no culto dos Orixs. (Goldman, 1984: 122)
245

A palavra "possesso" denota, de modo geral, um estado indesejado de tomada do eu por um outro e est associada a liturgias que pretendem evitar a possesso por espritos malficos. Essa carga semntica pode ser evitada na expresso "transe", que prefiro, alm de esta ltima ser mais comumente usada pelos prprios adeptos enquanto a outra muito mais rara (talvez pela prpria conotao pejorativa que carrega. Embora o transe no seja necessariamente desejado pelas filhas de santo, ele previsto e necessrio nessa religiosidade). 246 Ver: Goldman, 1984. 107

Embora seja obrigada a reconhecer a pertinncia de seu raciocnio sobre a experincia do transe no candombl, a esta passagem caberiam pelo menos duas principais objees do ponto de vista do fenmeno. Goldman observa o carter duradouro desse aprendizado que a meu ver tambm elementar no culto aos r, como demonstrei ao longo dos primeiros dois captulos, porm, a partir dos estudos de caso que propus observo que esse aprendizado corporal da presena do r pode (e, frequentemente) antecede em muito o contato com o candombl e com o terreiro. Ao longo dos casos estudados veremos que desmaios, lgrimas, sensaes, que antecederam a entrada efetiva no santo so, estes sim a partir do contato com o candombl, retrospectivamente significados como "bolar no santo". O fato desses episdios serem significados retrospectivamente no elimina seu carter experiencial enquanto fenmeno vivido para o sujeito da narrativa. A recorrncia ao santo, o modo de identificao e o modo de negociao dependem criticamente da percepo da experincia individual em dado momento e situao. Do ponto de vista do adepto, e em sua histria de vida, esses eventos precedentes ao contato com vida de terreiro so relevantes marcas da presena do r em suas vidas, inclusive na medida em que so essas marcas que de forma geral conduziram-nos a buscar auxlio no culto. Uma segunda objeo que fao a partir dos meus prprios dados de campo que a por ele chamada de "(re)educao", de meu ponto de vista no finita e muito menos finda na iniciao como ele prope. A iniciao , como o prprio conceito diz, o incio dessa aprendizagem que ser longa e, de meu ponto de vista, interminvel. Goldman observa o que nesse contexto mesmo fundamental, ou seja, a elaborao da pessoa e a sua relao com o r dono de sua cabea paulatina e faz parte de um aprendizado sistemtico. Como vimos anteriormente, em Rita Segato (2005), a especulao sobre o santo da pessoa passaria por um perodo de aprendizado sobre a pessoa forma pela qual a autora pde observar a designao de suas prprias r (ynsn e Yemj) no contexto de sua anlise. Goldman, embora d enfase ao aprendizado e, assim, experincia, afirma categoricamente uma distino fixa entre o adepto e qualidades de personalidades

108

especficas e rgidas dos distintos r aos quais se relaciona. Ao pensar assim afirma que:
Pode-se mesmo estabelecer uma tipologia dos casos de possesso a que est sujeito um fiel, tipologia essa sustentada pelo prprio grupo a partir de sua "noo de pessoa". Esta, sustenta que o esprito do ser humano composto sempre por: a) Sete orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori, dono do Ori), ou seja, o Orix principal; e seis outros diferenciados quanto a sua importncia e chamados respectivamente de segundo, terceiro, quarto santos e etc Entre esses sete Orixs incluem-se necessariamente Oxal, Exu, Omolu, sendo que sua posio relativa no sistema do Ori varia de pessoa para pessoa. () Cada Orix responde pelo controle de uma parte da cabea de cada ser humano (a cabea sendo considerada o centro do corpo) (). b) Um Er. O er , segundo os informantes, uma qualidade infantil do Orix e um intrprete do santo. A segunda definio atribuda tendo em vista o fato de que o "Orix no fala", usando, quando deseja transmitir alguma mensagem , o Er (). c) O Egum. Por esse termo o grupo define geralmente as almas dos mortos que permanecem perambulando pela terra. So espritos desencarnados essencialmente diferentes e inferiores aos Orixs. Afirma-se por outro lado, embora a possibilidade da reencarnao seja frequentemente negada, que todo ser humano traz, "na cabea", um Egum; () Este definido, algo confusamente, como uma alma que nunca esteve encarnada e que no pode ser assimilado alma propriamente dita () (Goldman, 1984: 123-124)

O que meus dados mostram em certa medida o contrrio do que aqui Goldman afirma categoricamente. Se h um sistema no candombl, ele evita constantemente as tipologias gerais que se extendem, sendo uma organizao complexa de saberes que se completam na relao social de trocas de or, , em suma, de conhecimentos sagrados. Os r como panteo esto disponveis, mas somente so acionados pelo adepto a partir de sua injuno e de seu investimento e engajamento subjetivo. E so variveis as formas de acion-los e atribuir-lhes qualidades ou proporem negociaes. A suposta "noo de pessoa" est alis como todas as demais noes em constante reelaborao, mantendo uma plasticidade que constantemente escapa tentativa de generalizaes. So caractersticas prprias do culto aos r, a meu ver, a dinmica de co-dependncia imposta pela centralidade do conhecimento sagrado e sua distribuio altamente regrada. Os dois candombls por ele estudados: um em Ilhus, na Bahia e o outro, em Niteri, no Rio de Janeiro
247

, podem nitidamente ter um sistema peculiar e

completamente diverso daqueles por mim verificados, no entanto.

247

O autor estudou em dois momentos, primeiramente o Il de Obaluai em Niteri e posteriormente o terreiro Tombenci de Eu, em Ilhus. 109

Tom Avanza248, entre outros, explicou-me que a iniciao geralmente cobrada no por r, mas sim por or. Seria a cabea e sua fraqueza que manifestaria em vida a dificuldade que o sujeito est sentindo em cumprir com seu desgnio que teria sido escolhido no rn e do qual no se tem memria na vida terrena. Por vezes, ainda segundo Tom, escolhemos antes de encarnarmos, destinos difceis, ardilosos demais e acabamos desamparados precisando de ajuda para cumprir com os desgnios da vida e seria a que apareceria a necessidade de r. Ele explicou que, s vezes, por teimosia, escolhemos alternativas na vida que no eram as determinadas e dessa forma, vamos nos afastando de nosso eixo energtico e tornamo-nos fracos e suscetveis m sorte. A m sorte pode ser pensada como as manifestaes concretas de que estamos, ou no caminho errado, ou precisando de ajuda dos r para retornarmos sintonia energtica favorvel do r dono de nossa cabea e sintonia do prprio or esse sbio senhor da eleio prvia do caminho. Alexandre Fiori Cheuen 249 , um dos bblr iniciados para Lgn d que entrevistei, dir, por exemplo, que as caractersticas de um r, s vezes, ficam mais evidentes nos seus filhos quando a pessoa est com "cobrana de santo"250. Sozinha, digamos, dessintonizada de seu r, ela passa a enfrentar dificuldades cada vez mais graves em sua vida, que so os sinais da necessidade de corrigir o desvio de seu caminho designado por or. Assim, uma filha de un com cobrana poderia, segundo ele, estar andando mal arrumada, ou poderia ser tida como uma mulher de hbitos pouco higinicos. Ela, como filha de un seria, em seu estado timo, assdua, cuidadosa, bela, perfumada, cozinheira habilidosa e, em minha interpretao pessoal, feminista. Afastada de sua energia original, ela apresentaria a falta das caractersticas da sua r de forma mais marcante.

248

Bblr poca da entrevista com 18 anos de iniciado e 36 anos de idade (Ver referncia completa ao final). 249 Bblr carioca, poca das entrevistas, com 42 anos de idade e iniciado em 08 de abril de 1989 pela me de santo Deusa d'Ogun. Atualmente, filho de Marco de ynsn que , por sua vez, filho de Paulo da Pavuna. 250 As aspas so originais em sua fala, indicando com as mos que a cobrana realizada por or que pede por seu regente, o r. 110

un a me doce, dona de toda a doura de tratamento, que consegue suas vontades pela persistncia em sua meta. Como a gua que de tanto passar pelas pedras as torna polidas. un tida como a protetora da gestao, e das crianas dentro do ventre materno e na primeira infncia. A boa gestao e o parto so seus domnios. Por estar relacionada gua doce, tambm assdua. Talvez por isso, seu filho, Lgn d, tambm conhecido por m mm, o filho limpo, bem apresentado 251 . Em algumas casas, Lgn d, que detm tanto as caractersticas da me un, como do pai, s (Erinl), dana lavando as roupas no rio, ou tomando banho nos rios e lavando as suas jias de bronze, como sua me o faz. Por serem to parecidos, seus filhos apresentariam cobranas de santo tambm parecidas. Sobre a relao entre os filhos e os r a seguinte passagem de me Stella de s252 me pareceu tambm bastante significativa.
proporo que a religio dos ora vai sendo vivenciada em cada um de ns, que se vai tendo a compreenso de que os ritos so expresses simblicas da interao do homem com a divindade, do mesmo modo que vai se entendendo o ensinamento de que um Omo ora253 um santurio no qual a divindade habita. (Santos, Maria Stella254. si: O caador de alegrias. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo, 2006: 12)

A pessoa nesse contexto sagrada mais de um vez. A iniciao a dupla sacralizao do sujeito que ser agraciado inclusive em sua dimenso subjetiva inconsciente representada pelo conceito de or , agraciado com o assentamento dos de seu r (em sua cabea propiciada e aberta para receb-los) e em seu corpo. Ao ficar recolhida a inicianda receber portanto de todas as formas um tratamento adequado para propiciar aquilo que h de melhor em si e relacion-lo ao r que est sendo feito em sua cabea e em seu igb. a partir do adepto e de seu aprendizado e de sua experincia subjetiva que o r invocado ou chamado a negociar. H que introduzir como o r Lgn d foi e dito na literatura especfica, e depois referi-lo s minhas referncias de campo e s

251

m mm - significaria o filho limpo ou perfeito (em ingls: "proper"). Mm um adjetivo em yorub que significa limpo, puro, ntegro, sagrado, segundo Beniste (2011: 522). Mas h tambm no candombl a conotao de filho amado, querido. A expresso ficou conhecida desde me Menininha do Gantois. 252 ylr do Il A Opo Afonja de So Gonalo, Salvador, me Stella foi iniciada em 1939. 253 m r significa literalmente "filho de r". 254 Maria Stella de Azevedo Santos nasceu em 1925, Salvador, Bahia, filha de santo de me Senhora, antiga ylr do Il A Opo Afonja So Gonalo, Bahia. 111

diferentes modalidades de interpret-lo e acion-lo pelos adeptos, para ento retornar ao entendimento sobre a noo de pessoa no candombl.

112

LGN EDE
Todo pai um mestre. Todo filho, um discpulo. (Ow Me Stella de s)

Atentemos momentaneamente para a forma como a bibliografia tratou sobre o r Lgn d at o presente. Em Pierre Verger, optei por utilizar como fonte principal seu Notas sobre o culto aos r e voduns, publicado pela primeira vez no Senegal em 1957 255 . No trabalho anterior, Orixs, j mencionado, de 1951256, temos somente um pargrafo sobre Lgn d. Em ambos, porm, Lgn d um subitem de s e vem na sequncia de Erinl (ou Inl).
Um Oria com o nome de Lgn d conhecido no Brasil como sendo filho de un Yeyeponda e de Inl. Esse Oria apresenta a particularidade de ser homem durante seis meses, perodo em que vive no mato e come a caa; durante os outros seis meses mulher, vive na gua e come peixe. O templo desse Oria, na Nigria, situa-se em Ila. Nessa cidade fazem-se a esse Oria oferendas de carneiro, galo, ob e bananas da espcie gd ww. proibido oferecer-lhe galinhas, bode e outras espcies de bananas a no ser aquela indicada. Esse Oria no suporta que seus adeptos usem tecidos de cor vermelha ou marrom. Eis alguns de seus Oriki: Alguns o definem: 4. Ele muito s e muito belo. 5. Ele belo at na voz. 6. No se pe a mo em seu peito. 7. Ele tem um peito que atrai a mo das pessoas. 9. Homem esbelto. 24. Ele fresco como a folha de odundun. 25. Altivo como o carneiro. 29. Ele usa roupas finas. 33. Ele tem o olhar muito sagaz. 34. Ele encontra uma pena de coruja e a prende em sua roupa. 35. Ele ciumento e anda gingando.
255 256

Ver: Verger, 2000: 213-215 e 219-221. Ver: Verger, 2002: 115. 113

38. Ele anda gingando para ir ao ptio de outra pessoa. 40. Ele mata o malfeitor na casa de outra pessoa. 43. Ele belo at os olhos. 44. Homem muito belo. 45. Ele pe um pedao grande de carne no molho do chefe. 46. Ele conhece o caminho que leva ao campo e no vai para l. 50. Ele briga com qualquer um, rindo estranhamente. 51. Ele tem o hbito de andar como um bbado que se embriagou. 55. Ele d rapidamente um filho mulher estril. 56. Ele guarda os talisms em uma pequena cabaa. 60. Ele agita os braos com imaginao. 65. gil, ele j se levanta de manh com o arco e as flechas penduradas no pescoo. 66. Como um louco, ele briga durante muito tempo at ajoelhar-se no cho como um carneiro. 71. Orgulhoso que tem um corpo muito belo. Outros Oriki apresentam-se sob a forma de provrbios: 1. Um orgulhoso no fica contente ao ver que um outro est contente. 2. difcil fazer uma corda com as folhas espinhosas de esinsin. 49. Um gavio pega o frango com suas penas. 52. Sessenta contas no podem rodear o pescoo de quem tem papeira. (Verger, 2000: 213-215)

H ainda nesse mesmo livro um anexo contido entre as pginas 223 e 226 com os oriki e rezas para Lgn d em yorub que me parecem importantes para a compreenso sobre o r mas que, por sua extenso, opto por no transcrever aqui mais do que dois versos traduzidos que trazem informaes complementares sobre sua identidade:
57. tarde coisa sagrada, de manh coisa sagrada. Assim, duas vezes coisa sagrada. 69. Ele expulsa os males do corpo de algum que os tem. (Ibidem, 225)

Temos a seguinte passagem constituinte de um estudo sobre a cozinha de santo que tambm um espao de suma importncia para o culto aos r:
Logun-d: Orix met (andrgino). Manifesta-se parte do ano com as caractersticas de Oxoce e na outra parte da era apresenta particularidades de Oxum. O feitiche uma pedra ou seixo rolado colhido em rio encachoeirado. Conforme explicara Pierre Verger, em 1951, filho de Inl e Oxun. Suas cores so verde, amarelo e azul claro e as contas so de cores iguais. Come carne, galo, bode e
114

caa, nos seis primeiros meses e peixe no restante do ano. Seu dia o mesmo que o de Oxoce, quinta-feira, e recebe obrigaes na mata posto que um deus das selvas. Para esclarecimento, encontramos no aba do Sr. Cristvo Lopes dos Anjos, em Pantanal, Caxias, Rio de Janeiro, um iniciado dali que era de Logum (como abreviadamente chamado o Orix). De igual sorte conhecemos h pouco tempo o pai Wilson de Logun, sacerdote do Candombl, rua Apia, 403, em Vicente de Carvalho, na Guanabara. Por sinal um senhor pai de santo. Como se verifica, os alimentos servidos a Logun, tanto so os de Oxum como os de Oxoce que j foram descritos quando tratamos de cada um dos deuses referidos. A saudao Logun!... (Varella, 1991: 92-3)

Em Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros, de Olga Gudolle Cacciatore, temos sob o verbete Loguned:
Orix filho de Ibualama ou Inl (Oxssi) e Oxum Pand. Rene as naturezas do pai e da me, sendo seis meses jovem caador e, nos outros seis, bela ninfa dos bosques que s come peixe. Usa of e abeb de lato. Veste amarelo (saia) e azul (pano amarrado ao ombro, cruzado com outro branco). Couraa, capangas, polvari de lato e chifres de caador. Capacete prateado com plumas azuis, amarelas e brancas. Colares de missangas leitosas, azul e amarelo alternadamente. Dia 5 feira. Comidas: axox, omolocum, inhame, milho branco etc. Seu ot (pedra de mato ou de rio) fica num prato naj, com seta e espada de lato (miniaturas) no azeite de dend ou no mel, dentro de bacia de loua branca. Sacrifcio od. No oss anual, tambm tatu, galo, conqum, comidas com dend. Protege os navegantes, sendo representado por um peixe marinho. Outro smbolo: arco com ferramentas de caa e pesca em lato. Sincretismo: S. Miguel Arcanjo, ou Sto. Expedito. Saudao: "Ou oriki" ou "Logun". F.p. corr. Do ior.: "Lgun" proclamado; "d" caador. (Grifos da autora. Cacciatore, 1977: 171)

Claude Lpine foi na antropologia afro-brasileira quem mais se debruou sobre a descrio dos r como categorias de um sistema classificatrio. Rita Segato igualmente investiu nessa abordagem, contudo, no h nenhuma meno especfica a este r em sua etnografia (que, vale lembrar, baseou-se no Xang do Recife cujo panteo ligeiramente diferente do candombl ketu de forma geral). Assim, em Lpine encontra-se a seguinte definio sobre Lgn d:
Logun Ed uma divindade muito prestigiada nos candombls Ktu de Salvador. filho de si Ibualama e de un Pond. da nao ijea, e veio de Ila onde se encontra seu mais importante santurio. No terreiro do Engenho Velho, h contra o pilar central, no barraco, uma esttua representando Logun Ed "menino" que ali foi colocada, segundo me disseram, pela me Maria Deodolinda que tinha especial devoo por este "santo muito fino". Logun Ed o santo do velho Eduardo de Ijea, e de acordo com a tradio africana, o filho e a neta de Eduardo herdaram seu santo. Eduardo considerado um especialista em Logun Ed; quando alguma pessoa sofre de tonturas ou outros distrbios atribudos a este r, vai consultar o velho Eduardo para confirmar o diagnstico, pois ele conhece a fundo todas as manifestaes do seu santo.

115

Logun Ed mulher durante seis meses, vivendo na gua, durante seis outros homem vivendo no mato, de caa; , portanto, uma divindade ligada ao mesmo tempo s guas doces e floresta, um pescador e um caador ligado prosperidade. Logun Ed propicia a caa e a pesca. Como todos os r, est associado a certas doenas, em particular, ao bcio. Logun Ed assentado numa vasilha de barro tampada onde esto guardados seus t e sua ferramenta, uma pequena flecha, emblema masculino, ou uma pequena espada de cobre ou lato e um pequeno bb do qual pendem peixinhos de metal dourado, emblema feminino, indicando a bissexualidade desta divindade. Logun Ed feito com mel e azeite. O dia do s de Logun Ed quinta-feira, dia de si; Logun Ed come milho cozido com cco, feijo fradinho com ovos, inhame, egbo de milho. Nos dias de obrigao, pode receber galos, conquns, comidas de azeite; gosta particularmente de a e omolukum. Logun Ed veste-se como uma ayaba com saia cor de rosa, j azul claro, mas usa uma coroa de metal dourado no o ad das rainhas e leva na mo um arco e uma flecha igualmente de metal dourado como o de si. Usa sempre cores claras e odeia em particular o vermelho. Sob o seu aspecto masculino, pode tambm aparecer com capacete de metal dourado, capangas, age, arco e flecha, ou espada. Seus colares so feitos de contas de loua azul turquesa e de cristal dourado alternadas, unindo as cores de si e de un. Logun Ed dana os ritmos ijea, e sempre acompanha un e si quando esto presentes. Ele atira flechas, equilibrando-se durante alguns segundos sobre o p direito, e ergue o brao direito, deixando o p esquerdo para trs. Em seguida, com as mos juntas, ele aponta em direo ao centro da roda; depois, com cada um dos braos alternadamente, ele esboa crculos por cima de sua cabea, como se estivesse pescando e lanando um arpo. Numa outra srie de cnticos que invocam seu aspecto feminino, ele esfrega a saia entre as mos, lavando roupa. Dana tambm como si segurando o polegar de uma mo com o indicador da outra. Geralmente, com este gesto que ele saudado durante o ir. Logun Ed muito bonito e orgulhoso do seu corpo. Atraente, sedutor, vaidoso, gosta de se vestir bem. Mas preguioso e ciumento. De trato fcil, bem humorado, educado sob seu aspecto benfico, calmo, refrescante como a folha de dundn e como a gua; mas tambm associado floresta e aos antepassados. Ele responsvel por tonturas e desmaios que podem ser confundidos com os provocados pelos gn; titubeia como um homem bbado, provoca o bcio. No conheo nomes de qualidades de Logun Ed. Seus filhos no devem usar vermelho. (Lpine, 1978: 253-255)

Em Marcio Goldman, encontrei apenas trs passagens sobre esse r:

Por exemplo, sustenta-se que Loguned "no se d" com Oxal; () Ao definir o r em relao ao carter do seu filho, Goldman diz: Loguned: Manhoso. Astuto.
116

E sobre a iniciao de uma filha para esse r:

Num dos processos de iniciao acompanhados, a futura filha-de-santo era tida como sendo de Ians, usando contas dessa Orix e tendo dado Bori para ela. Ao ser recolhida, Ians "deixou de falar" no jogo, entrando Bombonjira (qualidade feminina de Exu). Poucos dias antes de sua sada, Bombonjira tambm se afastou, surgindo Loguned, Orix para o qual ela foi raspada. (Goldman, 1984: 151)

Na bibliografia tambm, possvel identificar formas indiretas de tratar de uma ambivalncia delicada na caracterizao desse r. Temos algumas linhas gerais que parecem balizar sua definio por meio das relaes principais entre s e un, num plano imediato, seguida por descries de atributos de cada um desses para caracterizar tambm o r filho. Tambm considero importante a forma predominantemente potica mesmo na funo referencial da linguagem bibliogrfica. Mas, o aspecto que considero mais curioso a forma mais explcita com que a bibliografia toca na questo da ambivalncia de gnero relacionada a esse r, o que no comum no discurso oral sobre ele. Feita esta incurso sobre Lgn d na bibliografia especfica, passo agora descrio etnogrfica de minha prpria entrada no campo e o surgimento e reconhecimento deste r para mim. Depois dessa entrada descritiva, passo s descries dos demais filhos de Lgn d com quem pude desenvolver entrevistas de carter biogrfico e analtico. Vale apontar ainda que proponho a incurso por meio da minha prpria experincia para aproveit-la como uma aproximao das leitoras e leitores ao campo do modo como me foi possvel perceb-lo, contudo, minha experincia pessoal relativamente muito mais curta e, portanto, considero-a tambm relativamente muito mais limitada que a dos meus interlocutores que cultuam r h muitos anos. Minhas referncias de campo sero introduzidas focadas em cinco narrativas de adeptas e adeptos que entrevistei sobre suas biografias e sua adeso ao candombl, para mostrar como a relao com o r resiste a um modelo fixo de conformao ao sistema enquanto corpo classificatrio de personalidades. O engajamento, o continuar a se relacionar com o r, permite sucessivas e flexveis apropriaes de contornos de personalidades variveis, produzindo no s um sistema de identificao entre adepto e r, como um sistema de negociao onde o r um agente, um outro com o qual o adepto se relaciona em ato. A identificao sempre flexvel, assim como flexvel o processo de relacionamento de negociaes do adepto com o r, processos ancorados

117

nas experincias subjetivas dos adeptos e de sua interpretao do panteo de r e suas qualidades.

118

ENTRANDO NA VIDA DE SANTO

Neste captulo, passo a tratar de elementos das subjetividades que organizam e do sentido experincia do r. Depois de uma incurso inicial, passo a analisar a forma por meio da qual os iniciados para Lgn d refletem a respeito de suas prprias experincias e reconstroem os papis dos r em suas vidas. Embora a relao especfica com Lgn d tenha sido buscada, veremos que, em cada um dos casos estudados, a implicao de uma vida iniciada muito mais abrangente, passando a incluir todas as dimenses da vida do adepto, desde mbitos aparentemente laicos como a vida profissional, at as relaes mais ntimas, consanguneas e emocionais. Cada gesto envolvido na confeco de um b257 implica a juno de vrias aes de pessoas diferentes: aquela que vai apanhar as folhas do banho, aquela que as macera, aquela que canta, a que lava os panos de cho no tanque, a que responde ao pai de santo258 em qualquer de suas pequenas necessidades; a comida ofertada e, antes disso, a preparao da comida. Tudo isso porta e transmite . Tudo isso significa um circuito de relaes postas em movimento pelo bem de outrem; no caso, uma filha do terreiro. Os laos que movimentam essa energia e que desembocam numa oferenda o que chamei de "b", por exemplo tm, antes de tudo, um objetivo comum: colocar em relao vrias aes individuais e tambm vrias coisas pelo bem de uma terceira pessoa para quem a oferenda foi prescrita no jogo de bzios. Objetos tm agncia e o relacionamento articulado dos objetos se faz em torno de um candidato a adepto. H aqui uma interseco de agncias e relacionamentos que articulados significam e tm eficcia. no mundo da socialidade259 e na interseco entre objetos, coisas e pessoas que se realiza o relacionamento em ato entre adeptos em vrios nveis de hierarquia e futuros adeptos, que as pessoas se constituem.

257

Eb uma oferenda prescrita pelo jogo de bzios para determinada finalidade. Para uma descrio minuciosa sobre as oferendas e liturgia do candombl, ver: Bastide, 2001 e Beniste, 2006: 165-174 e 2008: 234-269. 258 A marcao de gnero segue aqui o referencial etnogrfico. No obstante, vale mencionar que parte significativa dos postos mais prestigiosos no candombl so ocupados por mulheres muitas vezes, mes de santo. 259 Strathern prope uma anlise que d primazia s relaes sociais para melhor capturar a agencialidade investidas nos objetos em meio s trocas entre as pessoas. As trocas fazem mais do que trocar objetos e atualizam as relaes. (Ver: Strathern, 2006) 119

Magoadas, tristes, felizes, cantantes ou no, as pessoas esto envolvidas na preparao da oferenda e no processo de cuidado com a terceira pessoa, para quem est sendo feita a obrigao. Alm das funes individuais, cada casa de santo mantm seu cronograma de atividades anuais, geralmente, relacionado ao cronograma de alguma casa mais antiga, sua precedente histrica. Uma casa de candombl aberta idealmente por meio de cerimnias sociais estabelecidas a partir de uma casa materna, ou seja, aquela casa onde o descendente que agora abre sua prpria casa foi gestado260 e educado nos preceitos do culto. Apesar de esse formato representar um ideal, poucos so os casos em que essa descendncia unilinear. Muitas ylr e bblr, embora tenham sido iniciados e educados numa determinada famlia de santo, trocam de mes ou pais de santo ao longo de sua vida enquanto dependentes dos mais velhos. O aprendizado que , entre outras coisas, cumulativo, tende a ser complexificado em meio a essas novas relaes familiares que so estabelecidas. De qualquer forma, importante ressaltar que, uma vez estabelecido um lao com uma casa ancestral (mais velha, responsvel, matriz de novas casas), aquela que lhe descendente deve manter com essa, uma relao de proximidade e de prestaes obrigatrias. O perodo de festas, por exemplo, tende a acompanhar numa sequncia o que lhe antecede na casa matriz. Dessa forma, os filhos descendentes que mantm festividades em suas prprias casas devem retornar e participar, pelo menos, das principais obrigaes realizadas em sua casa materna261. O carter eminentemente social da vida de santo aparece em muitos aspectos dessa prtica religiosa, desde a intimidade dentro de uma casa de culto at a relao desta casa com todas as outras muitas vezes mesmo de naes totalmente diferentes. A dimenso relacional do culto tanto no que diz respeito s relaes entre pessoas, casas, quanto das relaes entre as coisas e os r (entre si, inclusive) uma das mais importantes a serem consideradas do ponto de vista antropolgico.

260

Iniciado ou feito como costuma dizer o povo de santo. A ideia de gestao tambm muito comum para se referir s iniciaes, ao perodo de recluso. Ao raspar a cabea, a yw torna-se equivalente a uma "recm-nascida". 261 Essa participao obrigatria relativa s possibilidades e, evidentemente, a alguns mecanismos condicionados pela distncia (como no caso de uma casa matriz em Salvador com filial no Rio de Janeiro ou em Braslia), por disputas, interesses etc. 120

A prtica do candombl toda organizada em funo dos diferentes papis e funes que se distribuem e se complementam possibilitando que a ao em grupo seja seu modelo de execuo ideal. No obstante, parece-me que esse aspecto tem sido estudado principalmente do ponto de vista da distribuio de funes e de posies hierrquicas na estrutura do culto. De meu ponto de vista, fundamental reconhecer que esta religiosidade se institucionaliza a partir de suas relaes e da constante reverncia a elas262 como tem me parecido ser o caso. A transmisso de , de fora sagrada, no preparo de um alimento votivo; ou a transmisso de em sopro sagrado do conhecimento passado dos mais velhos aos mais jovens indicam, a meu ver, a importncia da dimenso relacional no somente no que diz respeito ao lao de pessoa a pessoa, como no ltimo caso, mas da pessoa na preparao ainda que aparentemente solitria do alimento ou de um banho de ervas maceradas. Cada ato de preparao tem o intuito de vincular energias para fins especficos. Essa combinao de energias tem de ver com os r ou suas qualidades que so manipuladas para um determinado fim. Cada folha, cada fluido, cada matria utilizada por conter uma forma de , seja calmante, estimulante, quente ou frio para condicionar o objeto, pessoa, ambiente sobre o qual aquela receita ser aplicada. Dessa forma, um sacudimento 263 poderia ser feito, por exemplo, com uma nica erva e j implicaria a modificao da energia prvia 264 do objeto ou pessoa sobre quem est sendo feito. Giyan Tobi265 foi quem primeiro me ensinou a fazer acarajs. H uma srie de regras e de tcnicas a serem cuidadas no preparo desse alimento votivo de ynsn. Uma das
262

Durkheim (1996), Mauss e Lvi-Strauss (ambos do livro citado na bibliografia: Lvi-Strauss, 1974) j indicaram em seus respectivos estudos a preeminncia do social nas relaes religiosas e entre outras relaes sociais. 263 Sacudimento um ato que pode ser feito por exemplo com ervas ou outros objetos que so manipulados em golpes, como aoites, contra um corpo. um ato prescrito, geralmente pelo jogo de bzios, para algum determinado fim energtico, de limpeza, de fortalecimento de uma determinada energia, enfim, de propiciao de um corpo, um objeto ou um espao um sacudimento pode ser prescrito para uma casa, por exemplo, uma fustigao de suas paredes com ervas (ou outros objetos) para propiciar a energia da casa para algum fim. 264 Digo "prvia" ao invs de "energia original" porque nem sempre se quer modificar a energia original da pessoa, mas a influncia sob a qual se encontra. Por exemplo, se a pessoa tiver sido vtima de uma macumba, uma amarrao ou alguma outra influncia que, s vezes, mera consequncia de um destino relativamente ruim, pode-se intencionar melhor-la ou fazer emergir o lado positivo desse destino. 265 Renato Gomes, 09 anos de iniciado para o r l (Oagiyan) poca de escrita deste texto. 121

tcnicas266 determina o uso de varetas de bambu na manipulao dos bolinhos dentro do dend e para tir-los dele. Olhando para o dend, quis vir-los da minha prpria maneira, mas, por mais que os movimentasse dentro da panela, eles voltavam mesma posio anterior. Observando por sobre os ombros o esforo intil, ele disse: "- Minha irm, no voc quem manda no acaraj. O acaraj quem manda em voc. ele que decide para qual lado ele quer virar." E, tomando-me a vareta, mostrou que com um movimento muito mais suave era capaz de virar o bolinho desde que obedecesse sua vontade. A vontade do acaraj se expressa na relao que estabelecemos com seu preparo porque ele responde s intenes nele depositadas. Assim tambm, a yla267 explicou-me porque havia pedido para que as pessoas ao redor no ficassem fitando diretamente a massa que eu batia. Segundo ela, o acaraj muito sensvel quem j teve a oportunidade de ver uma massa crua de acaraj deve ter percebido que ela muito delicada e, portanto, reage aos olhares e sentimentos das pessoas.
A gente pensa que no, mas o acaraj, a comida, sensvel. Se voc no estiver bem, a massa se desfaz todinha no dend268. (yla, novembro de 2009)

Alm da volio do acaraj, que procurei exemplificar acima, parece-me importante indicar que acredito que o cuidado com esse preparo implique tambm a relao direta com o r que j se faz presente nesse momento ritual e ntimo. Chamo-o de ntimo porque essa uma etapa restrita, diferentemente de uma festa pblica, por exemplo. Mesmo para o preparo de um alimento votivo, comum que aquele sujeito tenha tido todo um preparo prvio de si, do seu corpo, para dedicar-se a essa confeco guardou preceito no dia anterior, ou seja, renunciou a prticas que seriam, de outra forma, regulares no seu dia a dia. O envolvimento do sujeito com esse preparo do alimento envolve uma temporalidade maior do que o momento exato do seu preparo e tambm espaos mais amplos. No incomum que o preceito seja guardado em casa, por exemplo, espao que, em princpio, no pareceria diretamente envolvido na vida de
266

Na tradio especfica dessa casa. O candombl uma religio composta por regras peculiares s casas e tradies diferentes como j apontei diversas vezes. 267 Um dos postos mais altos na hierarquia de uma casa. a pessoa responsvel por cuidar do a fora sagrada. Desdobrando o nome do cargo temos "me do ax". No caso, refiro-me d Gbami, 13 anos de iniciada e cerca de vinte anos de convvio com sua casa e seu pai de santo poca de escrita desta. 268 uma massa branca de feijo fradinho descascado e muito bem triturado. A massa que se bate composta somente por esse feijo, gua e uma pitada de sal. 122

santo. Mas o espao sagrado nesse caso parece ser o corpo mesmo do indivduo que guarda preceito. O preceito pode ser abster-se de: manter relaes sexuais na noite anterior, beber bebidas alclicas, sentar-se em bares etc. Mais uma vez vale dizer que esses tambm so regulamentos peculiares a cada famlia de santo e mudam de caso para caso. Em muitas casas, por exemplo, no necessrio ficar sem beber lcool na noite anterior, mas somente no dia do preparo do alimento e nas horas imediatas que o antecedem. Precisamente porque os espaos e as atuaes implicam uma integrao que eu chamaria de total da vida do sujeito filho de santo que busco privilegiar uma anlise biogrfica dos filhos de Lgn d, para destrinchar pela narrativa antropolgica as formas que vinculam essa experincia no como uma parcela isolvel de suas vidas, mas como uma constante integrao entre o r e a pessoa que permite por vezes confundir os limites entre ambos.

123

DESCOBRINDO LGN EDE

Menino, meu amor, Minha me, meu pai, meu filho Menino, doce mel, Meio Oxssi, meio Oxum , , , Quem que ele ? Ah, ah, ah, ah, Onde que ele est? (Afox para Logun, Nei Lopes)

Estava frequentando a casa e colaborando com sua manuteno. Voltava para casa e lamentava no poder estar na roa por temporadas mais longas, que me permitissem conhecer melhor os irmos de santo, participar da rotina da casa e me familiarizar com o mundo do culto aos r. Na porta do barraco, um pequeno of269, um arco e flecha, soldado no fecho inferior e pintado de azul celeste simbolizava o r patrono da casa. O pai de santo270, que de s e cujo tom de pele e feio lembrava algo de indgena, um homem magro, nascido no interior do Piau. Detentor de uma postura corporal slida e calma, tem em geral os ombros abertos que, a mim ao menos, inspira tranquilidade e segurana. Ele detm habilidades artsticas e cuida pessoalmente do aspecto esttico da casa toda. E tambm de todas as festas. Lembro-me de no entender o que ele desejava quando me mandava sair para buscar o mximo de samambaias possveis para uma festa de s. No final, seu barraco estava preparado como se fosse possvel transformar uma construo de cimento e tinta em uma floresta viva dentro de casa. A casa era imensa. Ouvi dizer que era, at ento, o maior barraco271 de candombl do Distrito Federal. Era todo branco, um espao amplo, coberto com telha de zinco e sem forro sobre uma estrutura de hastes metlicas. Uma construo simples, mas bem feita. O piso de uma cermica cinza esbranquiada cobria todo o salo que tinha um ar frio e,

269

Of o nome do arco e flecha dos r caadores e smbolo principalmente de s e de Lgn d. 270 Od Kamboaci, Paulo Aurlio Carvalho Lopes (ver referncia completa ao final). 271 Barraco o nome usado para se referir sala de festas de uma casa de santo. 124

em dias comuns, lembrava hospital ou centro esprita, no fosse pelas mscaras africanas moldadas mo pelo pai de santo que estilizavam as paredes. As mscaras eram predominantemente pretas, pretas mesmo, a pele dos r representados era preta no negra, no marrom, mas preta fazendo contraste com essa brancura que, talvez, fosse excessivamente branca. A casa era anteriormente compartilhada tambm por um bblr de Oagiyan272. Cada uma dessas mscaras trazia adereos e cores que caracterizavam quem eram os r representados. s, por exemplo, trazia um chapu azulado de pavo sobre a cabea e sua mscara fora feita sobre a cadeira do atual bblr, do lado direito da poro chamada de "assistncia" parte do barraco usada pelos postos da casa e convidados mais prestigiosos. No exatamente no centro do barraco, embora passasse a sensao de que deveria ter sido no centro, havia um pilar largo de madeira que ia desde o piso at o alto do teto. No piso ele estava como que plantado dentro de uma baixa construo circular de tijolos decorada e pintada em tons de prata, ouro e cobre, com ofs, aves. A parte superior desse mastro de madeira ostentava ng numa cumeeira suspensa em sua homenagem e da qual pendiam ab rubros e brancos, decorados de veludo, caracterstica roupa de ng. O ab uma espcie de saia cuja roda composta por umas faixas que lembram o formato de gravatas largas, de uns 25 centmetros de largura por cerca de 50 de comprimento. Tambm suspensos entre as mscaras encontravam-se alguns adereos de r. O rkr273 que um rabo de cavalo preso numa base por onde pode ser segurado e que dizem representar a realeza africana. Diz-se que os reis africanos levam esses rkr como distintivos de seu status. Aqui, em terras brasileiras, quem os porta cerimonialmente principalmente o r s com a finalidade declarada de afastar eguns, ou seja, espritos de mortos que podem estar nas matas a serem atravessadas. Tambm, entre os rkr, encontramos o talhados em madeira - machados que representam armas ou instrumentos de ng.

272

Oagiyan, Oxoguian, r Giyan so alternativas para o nome desse l, r funfun, ou seja, branco, r branco da criao. jovem e guerreiro que veste tambm branco, como todo l. Refiro-me ao branco da cor e no da cor da pele ou identidade racial. Todo r negro, a mscara de l por exemplo tem o rosto preto como todas as outras. 273 Cetro que simboliza autoridade. 125

Na base onde o pilar central est plantado tem, eu diria, uns 60 quilos de terra e, sobre ela, alguns vasilhames seguramente com "fundamentos"274 e alguns adj (conjuntos de sinetas feitos em metal que so chacoalhados ritualmente pelo bblr ou pela ylr). H tambm um r, uma cabaa de cabo longo, ou uma bola de metal sobre um cabo, algumas vezes de prata ou de cobre. uma espcie de chocalho usado pelo bblr e que instrumento tambm atribudo ao r ng. Tanto os adj quanto os r no so universal e exclusivamente tocados pelos pais e mes de santo. Algumas vezes, so empunhados por kj275, ou outros cargos de uma casa. Saindo momentaneamente do barraco, encontra-se em um stio de 3 mil metros quadrados em pleno cerrado brasileiro. Uma regio muito bonita de Planaltina, perto do morro onde se celebra anualmente a pscoa e a ressurreio de Cristo. uma regio cercada de rvores verdes, retorcidas, guas correntes, pssaros. um local buclico, de chcaras. A roa em si ocupa uma parte construda, ligeiramente afastada da cidade de Planaltina. Tem um amplo jardim com rvores, pomar, plantas que so da predileo do pai de santo, homem que coleciona, por exemplo, orqudeas sob as rvores de seu bosque. O cuidado ou o gosto pelas plantas algo relevante e um dos conhecimentos sagrados mais importantes do ponto de vista da preparao litrgica. As plantas so parte fundamental dos or276 como afirma a frase muito citada em yorub: K s ew, k s r277que quer dizer simplesmente "sem folha no h r". Resisti alguns meses com vontade de chegar a um candombl e ter oportunidade de realizar essa aproximao. Finalmente, encontrei uma antroploga que havia sido colega durante a graduao, mas que, naquele momento, morava em outra cidade 278 . Resolvemos nos encontrar numa sexta-feira tarde na UnB e sentamos para tomar um caf.

274

Elementos que podem ser de minerais, vegetais, animais, que aps liturgia secreta que os combina em pores se transformam em compostos sagrados, portadores de . 275 Cargo atribudo pelo r a uma pessoa escolhida que idealmente no entra em transe e se dedica a cuidar daquele r que a escolheu como j disse anteriormente. 276 Fundamentos, poes e misturas sagradas. 277 A frase pode ser mais longa dizendo Kosi j, kosi omi, kosi r, ou seja, sem sangue, sem gua, no h r. 278 Luciana Oliveira, filha de un. 126

Depois de um tempo de conversa, decidimos contactar um antigo conhecido com quem ela se consultara por meio dos bzios num passado no muito distante daquele momento. Pediu meu telefone emprestado e ligou para o pai de santo perguntando se ele poderia abrir-lhe um jogo. Depois de uma conversa aparentemente muito gentil e afetuosa, ela explicou que gostaria de levar consigo uma amiga que tambm queria se aproximar do candombl e abrir um jogo. At esse momento, eu j tinha lido um bocado sobre r, candombls, cores e peculiaridades de santo. Fui no sbado subsequente ouvir esse jogo convencida de que eu era uma legtima filha de gn com ynsn e, como no queria que ele corresse o risco de no perceber, selecionei um pullover mesclado de tons fortes de rosas e vermelhos, cores alis que nunca compuseram de fato meus hbitos. Samos de casa, eu e ela, por volta das sete da manh de sbado e chegamos na roa cerca de uns trinta minutos mais tarde. Estacionamos numa parte externa, sob um canteiro com rvores (o pomar) e entramos pedindo licena a quem eu acabara de conhecer: Ln. Ela me disse:
"- Ln, em yorub, significa caminho e esse o dos caminhos, ento, vamos pedir licena a Ele para que abra nossos caminhos e nos permita entrar na casa."

E seguiu com uma srie de palminhas abafadas num gesto corporal de respeito ao r cujo assentamento se encontrava logo na entrada. Esse Ln tem um rosto masculino, muito bem esculpido numa tabatinga escura quase cor de terra roxa. Desce do rosto um pescoo largo que entra cho adentro fazendo com que seu corpo lembre um pnis ereto no qual a glande corresponde ao contorno do rosto de . Seguimos entrando por trs do bosque e em frente a uma grade cinza clara onde havia umas inscries em lngua africana e o ano de 1993. Ela tentava me familiarizar um pouco com a histria da casa que eu s comearia a compreender muito tempo depois. Passamos por uma rea com uns cercados de galinhas e avistamos uns marrecos bonitos andando soltos pelo jardim. Do ponto de vista humano a casa parecia naquela manh estar vazia e silenciosa, a no ser pelo cheiro de caf sendo coado que vinha da cozinha: uma rea coberta da qual estvamos nos aproximando. Chegamos e pedimos licena, ela se dirigiu a uma senhora que fazia o caf e perguntou pelo pai de santo. A senhora respondeu nos observando que ele j estava se arrumando para vir nos atender. Acho que tambm nos perguntou se iramos jogar ou alguma outra coisa e nos disse que ficssemos vontade. Minha amiga
127

me indicou um banquinho279, que considerei infantil, e nos sentamos para esper-lo. A senhora sumiu porta adentro carregando em uma mo uma garrafa trmica e na outra uma bandeja coberta. Pouco tempo depois, o pai de santo saiu de uma outra porta para a cozinha dizendo um "bom dia" alegremente e nos cumprimentando. Ele usava uma bata e cala africanas e um fil feito no mesmo tecido do restante da roupa, uma laise amarela rajada de marrom e branca que me impressionou por estar muito bem passada. O fil uma espcie de boina simples 280 usada por homens no candombl. No havia nada de excessivo na composio, era uma roupa ao mesmo tempo elegante e discreta. O pai de santo era ento um homem de 42 anos de idade com uma pele jambo clara, bem lisa, olhos pretos pequenos ligeiramente puxados nos cantos com um contorno de olhos de passarinho. A barba parecia ter sido feita naquela manh e o cabelo aparado curtinho. Uma franja suavemente modelada para um dos lados da testa sob o fil. Cumprimentou-a primeiro. Ela lhe tomou a beno e viraram-se para que ela pudesse me apresentar. A senhora que entrara com a bandeja, agora, j com as mos livres nos oferecia um cafezinho, servindo primeiramente ao pai de santo, cujo gosto parecia j conhecer. Depois de todas as devidas apresentaes, voltei a me sentar no banquinho e continuei a brincar com os ces, barulhentos pequineses que acompanharam o pai de santo da porta para fora latindo para as visitas. Ele terminou de tomar o caf, encostou a xcara sobre a mesa e, com as mos juntas diante do peito, sinalizou: "- Vamos l, ento?" e ela concordou dizendo que preferiria ir primeiro. Um tanto ctica, fiquei sentada imaginando que aquele era o momento mgico no qual ela poderia contar-lhe os detalhes do que me trazia ali para que o seu jogo de bzios "acertasse" tudo a meu respeito. Nessas alturas, minha cabea estava recheada com filmes sobre casas de santo e descries antropolgicas desses eventos. Da mesma porta por onde a senhora entrou minutos antes, saa uma moa silenciosa e cabisbaixa numa postura corporal que me pareceu excessivamente subalterna. A moa
279

Cujo nome me ensinaram na poca que era aper, para mim, no passava de um banquinho pequeno desses de madeira coberto com couro. 280 s vezes, principalmente entre meus informantes cariocas, fil refere-se ao choro usado pelas santas mulheres e por Lgn d e l, que so colares de contas que cobrem os olhos ou a face. importante ressalvar que as vestes tambm mudam de acordo com a tradio assumida em cada casa. H casas por exemplo que s vestem a cabea de Lgn d com chapu e no com fil. 128

era magra, de pele muito branca com leves sardinhas e um nariz fino. Trajava uma roupa toda branca, leno cobrindo a cabea raspada e a saia longa e rodada. Em algum momento do que me passou despercebido, essa moa voltou do alpendre descala e com o leno transformado num lao na cabea, falando de um jeito meio infantilizado. Comeou a conversar comigo me pedindo coisas que eu no entendia bem o que eram. Percebi que uma formiga subia por sua saia e tentei comunicar senhora que parecia ser de alguma forma responsvel pela situao, ao que ela no pareceu ter entendido e me interrompeu chamando a menina em voz alta e abrindo uma esteira ali mesmo no cho, dizendo algo como:
"- Chega desse Er, voc j deu trabalho demais esta manh!"

Sem saber ao certo se eu deveria olhar e sentada num banco pequeno ao lado da mesa fixei meus olhos na formiga da barra da saia da menina que agora estava deitada sobre a esteira no cho com o corpo coberto por um pano de algodo branco. A senhora dizia frases, para mim, completamente incompreensveis e a pele das pernas e os ps da moa comearam a arrepiar e tremer, enquanto a formiga ia descendo da saia para a perna e p at sair completamente do corpo da moa. Pouco tempo depois, ela foi descoberta, ofereceram-lhe uma moringa de barro da qual ela bebeu alguma coisa. Depois de beijar a mo da senhora e levantar-se, ela foi apresentada a mim, "uma cliente de seu pai que veio jogar" e nos sinalizamos distncia enquanto ela enrolava sua cabea careca de volta no leno. No muito tempo depois, minha amiga voltava e me indicava aonde ir para o pai de santo colocar os bzios para mim. Quando comecei a andar na direo, a senhora veio correndo com um pano branco e me pediu para esperar porque eu "no poderia entrar l assim" e me envolveu os seios sobre a roupa prendendo-o de um dos lados como se fosse uma toalha que se enrola de um dos lados do peito sob os braos. Agradeci e desci de volta at uma casinha amarela clara onde as portas estavam abertas. Cheguei at a soleira de onde o avistei, pedi licena e esperei que me chamasse para entrar. Nesse momento, toda a decorao desse quarto me deixava um pouco tonta e assustada, esse aposento tinha um cheiro peculiar que eu no conseguia identificar mas que embora forte no era ruim.

129

Vi uma mesa coberta com coisas que me pareciam a imagem de um filme: contas coloridas, moedas, estatuetas, vela, adj281, tudo sobre um pano branco que cobria a mesa. Ele sentado diante de tudo isso parecia uma pessoa diferente, maior, mais srio, mais intimidador do que o rapaz simptico que eu acabara de conhecer. Disse-me que me sentasse e me indicou uma cadeira de madeira slida, almofadada com um veludo verde e posta do outro lado da mesa, diante de si. A cadeira onde ele estava sentado era algo majestosa com uma pele de ona cobrindo-lhe o encosto, em cima da pele dois longos e grossos colares de miangas azuis celestes se cruzavam. Obedecendo, sentei-me e fiquei observando o mximo que podia apreender do que vivia mas no me sentia completamente sbria neste momento. Desejava evidentemente capturar o mximo possvel porque era um momento de grande encantamento para mim, no entanto, simplesmente minha cabea no parecia querer acompanhar minha vontade. Peguei a bolsa e perguntei se ele se importava que eu anotasse algumas coisas porque eu certamente no conseguiria lembrar de tudo o que seria importante mais tarde. Ele no objetou e me esperou pegar uma agenda e lpis na bolsa. Depois de um breve intervalo, comeou a se concentrar e rezar sobre os bzios mais uma vez falando frases para mim completamente incompreensveis. Perguntou meu nome completo e mais algumas informaes e as anotou ao lado, em uma agenda. Tomou o conjunto de bzios entre as duas mos e os estourou soltando-os sobre o pano branco da mesa. Olhou silente por um tempo e eu olhei tambm, queria saber se era possvel ver algo ali onde eu supunha que ele via ou dizia ver. Depois de olhar atentamente para os bzios, respirou e anotou na mesma agenda alguma coisa que eu no ousava tentar ver. Algo me constrangia a olhar, embora eu estivesse morrendo de curiosidade de reparar em tudo ao meu redor. Continuei quietinha esperando. Ele recolheu os bzios de volta com as duas mos, esfregou-os um pouco e jogou novamente. Mais uma vez, silncio total. Anotou de novo na agenda e repetiu o procedimento mais umas duas vezes. Nessa altura, eu j estava com vontade de interromp-lo e perguntar algo, mas no ousei faz-lo. Ele continuava com um ar srio e silencioso, parecia-me um pouco apreensivo. Depois de um tempo, ele pediu que me aproximasse mais da mesa e fez alguns gestos com os bzios entre as mos, me pedindo que fizesse alguns

281

Sineta geralmente de metal. 130

outros, dentre os quais falar meu nome para os bzios. Depois de mais algumas jogadas, ele finalmente comeou a falar comigo.
- Minha filha, voc de Logun!", num tom alegre como algum que estivesse me oferecendo um presente.

Eu retruquei satisfeita:
- gn, n, pai?!, assentindo com a cabea e olhando para ele que negando disse com a voz alta e clara: - No, minha filha. Lgn d.

Devo ter reagido com uma expresso de rejeio, dvida ou descrdito porque sentia isso e porque ele me respondeu agora de uma forma um pouco brava, como algum que viu um presente ofertado no ser bem recebido. Percebeu que eu no sabia nada sobre esse r e comeou a me falar um pouco a seu respeito, finalizando as explicaes com:
- Minha filha, seu r maravilhoso. V estudar sobre ele, v pesquisar sobre ele para entender quem ele .282

Falou-me ainda sobre algumas informaes pessoais perguntando-me acertadamente se eu as estava vivendo e algumas delas me fizeram lacrimejar. Me deu alguns conselhos e prescreveu certos cuidados a serem tomados no meu dia-a-dia. Depois do jogo encerrado, samos juntos da sala e fomos subindo de volta para a construo central onde estava a cozinha. Ele numa postura segura, os ombros largos e abertos, os braos recolhidos para trs do corpo, me explicava um pouco sobre o candombl, indicava as folhas e dizia que os r eram aquelas foras da natureza:
"- O vento, por exemplo, ynsn..."

Fomos subindo devagar e conversando at chegarmos de volta cozinha. Olhei sorrindo para a minha amiga que perguntou:
"- Ento, qual o santo?"

E eu olhei ligeiramente tmida e insegura e disse:

"- Lgn d, n, pai?"

Olhando para ela perguntei:

"- E a, o que voc acha? Faz sentido?", e sorri ao levantar de ombros dela como quem dizia: "- No sei muito sobre esse r."

282

Apesar desta frase ter sido importante, no foi nesse momento ainda que a realizao desta pesquisa foi determinada por Lgn d, mas num momento posterior em um jogo que foi por mim solicitado exatamente para essa verificao. 131

Depois desse dia, voltei ao incio das aulas no doutorado e passei meses desejando voltar, mas sem muita coragem. De qualquer forma, quando voltasse, teria de cumprir com algumas obrigaes prescritas pelo jogo e s quais no soube muito bem como dar prosseguimento. Participar de uma casa de candombl me parecia, at ento, um pouco inacessvel e eu no soube como voltar ali sem o pretexto dos bzios ou das festas pblicas nas quais mal possvel se aproximar do bblr que est frequentemente ocupado com suas responsabilidades no barraco. Estava interessada em continuar a estudar o candombl, mas no encontrava jeito de voltar a ele nem do ponto de vista pessoal, nem acadmico. Tempos depois, numa tarde qualquer em que fiquei estudando pela UnB, resolvi subir at um dos prdios do campus para fazer umas cpias de textos. Subi apreensiva, imersa em pensamentos quando de repente encontrei duas pessoas vestidas de branco e ambas minhas conhecidas283. Aproximamo-nos para conversar e trocamos interesses sobre a vida de santo. Um deles, amigo um tanto mais jovem do que eu, portava um kl284, devidamente enrolado em um pano branco285 contornando seu pescoo. Descobri que ele estava recolhido e viera UnB resolver alguns processos que reivindicavam sua presena. Naquele corpo estava amadurecendo uma recm-feita ya. Falamos um pouco, trocamos o que era possvel e eu aprendi pela primeira vez que no se toca numa pessoa de kl no pescoo. Nesse momento, ele estava acompanhado por uma irm de santo que, como participava do recolhimento de ynsn, estava de "corpo limpo" e poderia cuidar do irmo iniciando. Algumas semanas mais tarde, mudei mais uma vez minha rotineira trajetria na UnB e subi pelo gramado at o prdio Dois Candangos, onde acontecia um evento. De repente, avistei mais uma vez esse mesmo amigo de ya, trajando branco e comeamos a subir juntos e conversar. Ele mencionou que me sentia muito triste e angustiada e perguntou se eu queria compartilhar algo com ele. Aceitei a oferta e nos sentamos no mrmore em frente Faculdade de Educao. Expliquei o que me afligia. Falei longamente das
283 284

Felipe Areda e Silvie Eidam. Como dizem os ers, "a gravatinha do r", um colar de miangas e contas que fica preso ao redor do pescoo da inicianda e do inciando durante todo o processo da primeira obrigao. Significa a presena do r naquela pessoa. 285 A cobertura do kl com o pano branco serve principalmente para proteg-lo dos olhares de outros, especialmente daqueles que no esto acompanhando o processo da iniciao dentro da casa. Entre outras coisas, os olhares podem gerar inveja, cobia, desdm, enfim, energias que se quer evitar particularmente sobre o yw que est vulnervel no processo de iniciao.

132

implicaes das escolhas que vinha fazendo na vida acadmica e das impossibilidades formais que me estavam conduzindo a escolher um caminho diferente daquele que eu desejava. Ele esperou que eu terminasse de falar e me respondeu com uma simplicidade quase desapontadora. Demorou um tempo at que essas coisas todas fizessem sentido. Por exemplo, o kl, o que significava aquele kl? E do ponto de vista do candombl? Depois dessa conversa com ele, resolvi arranjar uma desculpa qualquer para voltar casa de santo. Motivada por ele, tomei coragem e telefonei para o pai de santo. Ele me convidou para uma festa que aconteceria l, naquela mesma semana, e eu fui. Conversamos pouco porque, como de se supor, dia de festa num terreiro, as pessoas da casa anfitri ficam bastante ocupadas pelas funes da festa. Enfim, fiquei at o final da festa e o procurei depois para me despedir e tomar a beno. Quando fui at ele, ele me disse:
"- Mas voc no vai nem esperar para jantar conosco?"

Eu respondi timidamente que estava ficando tarde e que eu morava longe, teria de dirigir. Insatisfeito e possivelmente percebendo que se tratava de timidez, ele me sugeriu que ficasse um pouco mais e que aceitasse jantar com eles. Acabei ficando e conhecendo a primeira pessoa de Lgn d alm de mim. Era um senhor com contas no pescoo, vestes africanas, fil cobrindo-lhe a cabea e calava uns babouches brancos nos ps. Estava sentado e fui apresentada como:
"- Esta moa aqui filha de Lgn d, pai Max."

Ns dois nos entreolhamos. Ele me pareceu to curioso em me descobrir quanto eu com relao a ele. Analisando os nossos rostos, as expresses como que avaliando como seria um outro filho de Lgn d. Sorrimos e eu lhe tomei a beno. Aos poucos, passei a frequentar o cotidiano dessa casa de santo. Em determinado momento, surgiu a oportunidade de conversar com um novo yw de kl. Desta vez, era um colega de l recolhido l mesmo, dentro do espao sagrado da casa de santo que eu passei a frequentar. Mas voltaremos a essa reaproximao logo depois deste pulo porque, agora, quero explicar como passei a significar o kl. Em uma das minhas estadias na roa286, fui participar dessa obrigao para um rapaz que em breve se tornaria meu irmo de l e que estava, ento, recolhido. J tinha
286

Roa, terreiro, ou casa de santo so designaes alternativas. 133

passado o momento da sada do yw287 e cheguei somente para a segunda etapa, na qual o yw j se encontrava mais solto pela casa, ou seja, circulava para alm do espao restrito da camarinha onde passa algumas semanas recolhido at, pelo menos, o momento pblico da festa do nome. Cada casa e cada famlia de santo adota um tipo de tradio, ento, o perodo de recolhimento varia evidentemente sob todos os constrangimentos sociais que regulam e legitimam as prticas do candombl. No processo de iniciao no candombl, a novia ou o novio fica recolhido numa camarinha, tambm conhecida como ronc, hundeme ou quarto de dependendo da tradio na qual se inicia -, sem contato com nenhuma pessoa no iniciada e estritamente autorizada pela me ou pai de santo. Depois da sada, o yw circulava com um pouco mais de liberdade pelo espao da casa de santo, realizando algumas atividades e em um contato relativamente maior com as pessoas que estiverem presentes na casa, sem contudo estar autorizado a toc-las ou a sair dali. Esse contato maior tampouco to maior assim. Quem quiser e for autorizada a se aproximar de uma yw recolhida ter de tomar algumas precaues. Por exemplo288, dever passar um recipiente com gua por sobre si e despachar porta. Deve esfriar o corpo que vem da rua. Isso significa que, depois de chegar e ter devidamente despachado porta, ter de esperar alguns minutos em silncio e discrio, idealmente sem conversar muito com ningum, para ento, de corpo frio, seguir para o banho. Que fique claro que no importa se a pessoa chegou ou no "limpa" de casa. O que importa que ela chegou da rua. Quem chega casa de santo, chega da rua289 e deve tomar seu banho de preceito. Como seria esse preceito? Ele tambm varia de casa para casa, algumas vezes implica banhos de ervas maceradas, outras vezes banhos acompanhados por comidas passadas pelo corpo como b. Enfim, so banhos que

287

A sada de yw a festa pblica de uma iniciao, de uma feitura. O r entrar em contato com o pblico gritando o nome yorubano que atribui sua ou ao seu novo yw que agora renasce sob seus auspcios. Essa festa do nome especialmente simblica no contexto no qual os antigos escravos eram batizados com nomes cristos e no contexto da festa podiam gritar seu nome tnico em pblico. Essa foi uma sugesto interpretativa oferecida pelo ento co-orientador desta tese, professor Jos Flvio Pessoa de Barros. 288 Descrevo como exemplo lembrando sempre que cada casa um caso e mantm preceitos sagrados diferentes entre si. De um modo geral, cabe dizer que necessrio estar com o corpo purificado para se aproximar do iniciando e tento exemplificar essa purificao neste exemplo peculiar casa que descrevo. 289 A rua tem uma conotao profana. atribuda principalmente ao r rua, caminho, encruzilhadas que um r tido como quente, talvez o mais quente entre eles. 134

propiciam a energia que se quer fomentar e limpam das energias inconvenientes para o propsito de consagrao ou de propiciao do corpo. Passei por todos os passos importantes e vesti minha rao290, que a roupa apropriada, e fui cuidar de ajudar os irmos e irms que estavam trabalhando na casa. Depois de um tempo ajudando, brincando, cantando junto, resolvi aproximar-me do yw recolhido para conversar com ele. Ele estava se tornando meu mais velho e eu, ao frequentar a casa, tornava-me sua abian291. Pedi para conversar com ele um pouco e ele me disse que poderia conversar sim, com prazer e que achava inclusive aquele um bom momento para se aproximar de mim por estar de kl292, de modo que eu estaria ali conversando no somente com ele, mas tambm diretamente com seu r, l. Disse isso com a cabea baixa e me sorriu gentilmente. Uma pessoa de kl no pescoo no uma pessoa por ela mesma, ela a representante encarnada do r cujo kl est sendo carregado. Para os fins que almejo neste estudo, espero que a complexidade da dimenso vivida e significada no contexto do santo tenha sido aqui minimamente elucidada. Procurei descrever as passagens que ilustram como os r se misturam s coisas, aos corpos e como a vida ordinria numa casa de santo rica simbolicamente, desde o gestual que lhe peculiar, a forma de sua etiqueta, s roupas, adornos e a prpria estrutura material de um barraco. Essa foi minha entrada pessoal e o incio da minha prpria vida de santo. Sigamos agora para os demais filhos de Lgn d e as suas respetivas aproximaes e histrias com esse r.

290

Rao um nome dado roupa de uso cotidiano na casa de santo. Talvez o nome derive do tecido de algodo simples que costumava ser usado na sua confeco e na confeco de sacas de raes. uma roupa usada para todos os afazeres cotidianos de um candombl, ou seja, fazer comida, catar folhas, macerar, limpar a casa, lavar louas, cuidar dos bichos, pocilgas etc. Os filhos da casa se distribuem entre todas as funes de manuteno da casa uma vez que em geral a casa no pode contar com contratao desses servios. Alguns lavam os banheiros, outras fazem a comida, passam as roupas, lavam, enfim, como em qualquer espao amplo e comunitrio, h sempre uma srie de tarefas a serem feitas e nos terreiros elas so distribudas e a sua realizao dever de todos que so regidos pelos mais velhos. Isso no significa que os mais velhos trabalhem menos, eles geralmente esto ocupados com tarefas que exigem mais conhecimento sagrado e autoridade. 291 Abian um estgio pr-iniciao em que a pessoa passa a participar da casa e a conhecer a vida de santo. Algumas vezes a pessoa fica nesse estgio por anos e s vezes nunca chega a fazer santo. 292 Em Jos Beniste, 2011: 450, localizei a palavra yorubana kl que segundo o autor designa um colar de contas vermelhas e brancas usadas pelos devotos a ng e a ya. No candombl, designa as contas usadas somente durante a obrigao mas de todos os r obedecendo suas cores tambm. 135

O MENINO EM MIM
H um menino, h um moleque, Morando sempre no meu corao Toda vez que o adulto fraqueja Ele vem para me dar a mo (Bola de meia, bola de gude. M. Nascimento)

d Nire, Joana D'Arc do Nascimento, iniciada em 06 de junho de 1960 por

Koyasi. Atualmente, filha de santo de me Helena de Becem, tambm do bairro de Mesquita, do Rio de Janeiro. Joana D'Arc do Nascimento uma senhora muito pequena, com 73 anos de idade e 50 anos de santo poca da entrevista. Foi feita para Lgn d por um senhor tambm de Lgn d, em 06 de junho de 1960. Seu pai de santo chamava-se Juraci Bahia Reis, d Koyasi, que, embora tivesse sido iniciado para s por um senhor baiano chamado Enoque da Borboleta, mais tarde "corrigiu o santo 293 " com o famoso bblr Joozinho da Gomia, fazendo ento Lgn d. Joana D'Arc, d Nire, recebeu-me em sua prpria casa, no bairro Mesquita, na zona

norte do Rio de Janeiro. Sentamo-nos e percebi que do sof suas pernas no alcanavam o cho. Sorridente e gentil, ofereceu-me logo um caf, uma gua e, quando comeamos a conversar, ela j trouxe alguns livros sobre os r para me mostrar. Joozinho da Gomia, seu av de santo, foi um baiano, filho de ynsn, muito famoso, porm, controvertido. Assumia abertamente sua homossexualidade, fato registrado por Ruth Landes j em meados da dcada de 1930294. Alisava os cabelos crespos, o que tido muitas vezes e ainda hoje como um problema para quem teve a cabea raspada para o santo. O alisamento no bem visto em funo da qumica ou do ferro quente que no podem ser colocados irrestritamente sobre uma cabea adoxada, ou seja, numa cabea que passou por toda a preparao: lavagem com as ervas do santo, raspagem, abertura da

293

Ele havia sido iniciado para um r e passou ao seu "verdadeiro santo". relativamente comum que nas trocas de casas de santo os filhos troquem tambm de santo uma vez que a me ou o pai de santo no reconhece como filha ou filho do santo para o qual foi iniciado. certamente tambm uma forma de se contrapor famlia de santo anterior e alegar maior conhecimento, maior clareza na apreciao do jogo de bzios que o orculo por meio do qual a filiao s divindades se manifesta. 294 Ver: Landes, 2002 (1947). 136

cura e os devidos dias de ad295, durante uma iniciao na qual reforado o elo da cabea da pessoa com o r. Joozinho da Gomia tido pela memria do povo de santo como o primeiro homem a ter seu r vestido no Gantois. Deixou-se fotografar vestido com as aparamentas do santo j em 1956, o que, nos dias de hoje ainda, proibido em algumas casas de santo que se consideram mais ortodoxas. O fenmeno do controle e das prescries sobre os usos do e no corpo significativo para alm da cabea. A relao com o r implica, em particular para os ad ou seja, para aqueles que foram iniciados para receber o r em seus corpos , toda uma administrao do qu e quando se pode, inclusive esteticamente, manipular os corpos. Por exemplo, comum encontrar restries a tatuagens nos corpos dos ad uma vez que se supe que os r no levariam tatuagens estilizadas na pele, a no ser suas prprias marcas tnicas bem como comumente um interdito a filhas e filhos de r do sexo masculino estarem com as unhas feitas de modo a chamar a ateno. r masculinos devem idealmente se portar de forma masculina, o corpo que ir receb-lo deve estar esteticamente preparado para essa apresentao pblica do sagrado. Mas, retomando a histria de d Nire, quando seu av de santo, senhor Enoque da d Koyasi procurou Joozinho da Gomia que fez

Borboleta faleceu, seu pai de santo,

uma nova iniciao para o seu r correto, Lgn d. Em 1975, junto com quase todos os seus irmos de santo, d Nire abandonava seu pai

e a casa onde foi iniciada. d Koyasi, Juraci Bahia Reis, tinha recentemente voltado da Europa onde havia se submetido a uma cirurgia de mudana de sexo. Essa mudana causou grandes resistncias entre os seus filhos de santo a quem solicitava que o chamassem a partir de ento por "me" e no mais por "pai" como estavam habituados. d Nire, uma de suas filhas mais antigas, saiu de sua casa e, mais tarde, foi procurar junto a me Helena de Becm sua nova famlia de santo.
Mariana: - d Koyasi foi quem deu a primeira obrigao da senhora? d Nire: - A primeira, a segunda, a terceira, a quarta296... Mariana: - Todo mundo o abandonou?

295

d significa tringulo em yorub (Ver: Beniste, 2011: 42), o ad preparado de ervas e outros elementos pilados que forma um cone com o do r e colocado no alto da cabea do iniciado reforando o elo entre eles. 296 A estabilidade das relaes de parentesco no santo muito valorizada nesse meio social. 137

d Nire: - Todo mundo abandonou a roa porque eu sa, saiu todo mundo. Eu era uma das filhas de santo mais velhas dele297. Mariana: - E quando foi isso? d Nire: - Ah, j faz tempo, foi em 1975, eu j estava com 14 ou 15 anos de santo. Eu fiz santo em 1960, eu estava com uns 15 anos. Mariana: - Quando ele fez a senhora, ele j tinha consertado o santo dele? d Nire: - J, ele j estava com pai Joo.

d Koyasi, antes da mudana de sexo, chamava-se (como j foi dito) Juraci Reis, e passou a se chamar Cris Lorens. No soube como encontr-lo, mas as ltimas notcias sobre ele indicavam que ele teria se mudado para o Paraguai, Assumpo, ou teria ido para Foz do Iguau no foi possvel precisar para onde.
Mariana: - E me Helena de Jeje? d Nire: - Ela de Jeje Koesif. Mariana: - E a senhora a filha mais antiga de Lgn d dela? d Nire: - Sou a nica de Lgn d. Mariana: - E de d Koyasi? d Nire: - Tambm, era s eu. Ele e eu. d Nire, com o livro de Nei Lopes298 em mos, pe-se a ler em voz alta a seguinte passagem: Loguned , certamente depois de Exu, o menos bem compreendido dentre os orixs africanos no Brasil. Tido como andrgino, patrono dos homossexuais ao que d Nire interrompe e comenta: "- Isso aqui est errado!" defensor de um "segredo" e de difcil feitura, , antes de tudo um orix muito pouco conhecido. (Lopes, 2000:27)

E retoma a palavra.
d Nire: - Porque Lgn d, quando eu fiz santo, era muito difcil de se encontrar um filho de santo desse r. Era muito difcil. Era dificlimo. Lgn d e mr eram os santos mais difceis que tinham para serem confirmados, para serem feitos, porque so santos met-met, so santos duplos. Met-met significa santos duplos. Lgn d age como un e age como s. Seis meses, ele caa e seis meses, ele pesca. Seis meses, ele caa com un, no rio, nos lagos, nas fontes, nos poos, aonde tem gua doce. E, seis meses tambm, ele pesca com s. Ele fica com s, pescando. [ d Nire falou pausadamente deixando claro que no se equivocava ao colocar a caa com un e a pesca com s299]. Por haver esse problema, as pessoas que no estudaram o candombl, que no estudaram os livros eu tenho um monte de
297

Como espero j ter ficado demonstrado em captulos precedentes, a hierarquia e o prestgio dos mais velhos so fatores relevantes na orientao das relaes dentro do candombl. Ela como uma das filhas mais velhas servia de exemplo a ser seguido pelos demais irmos numa deciso polmica que dividia essa famlia de santo. 298 Lopes, 2002. Referncia completa na bibliografia. 299 Talvez por referir-se s duas qualidades em questo, tem-se que o s especfico que pai de Lgn d um s das guas, um pescador. A qualidade de un que me de Lgn d uma un brava, guerreira, que, como gn, caa. 138

livros do Pierre Verger, um monte de apostilas de muita gente antiga! , ento, esses que no entendem, que no se ligaram na histria de Lgn d... Teve uma dona que fez um livro e colocou a minha foto vestida de Lgn d bem na capa do livro e embaixo colocou: "Lgn d, seis meses homem, o patrono dos homossexuais". Ah, eu a processei! Ela no conversou comigo, ela no sabia de nada quando chegou uma pessoa aqui com o livro na mo para me mostrar. A, eu fui na mesma hora e abri um processo legal contra ela. Mariana: - E a senhora tem esse livro ainda? d Nire: - No. Eu destru tudo. Eu rasguei todos l na delegacia e na frente dos advogados. Eu rasguei tudo. d Nire [com o livro de Nei Lopes]: - Aqui, olha, ele o mal entendido300. Tem muitas coisas daqui, deste livro, que voc pode tirar. Mas no bote esse negcio dos homossexuais porque no tem nada a ver! Mariana: - Mas por que a senhora acha que to comum essa confuso sobre a homossexualidade e o nosso Pai? d Nire: - por causa dessa histria dele ser, dele ser... Trazer dois r, un e s. A, eles confundem a histria e comeam a dizer besteira. Eu no sei se nesse tempo j existia essa histria de homossexualidade. J devia existir porque essa histria de homossexualidade vem desde a poca de Cristo. E eles querem botar esse negcio tambm no santo. No pode! Mariana: - E no existe nenhum r relacionado homossexualidade? d Nire: - No, no existe. Eles dizem que Lgn d e Becm. Becm que em Ketu mr. E Angor que em ketu Lgn d. Becm usa as cobras fmeas e ele tambm homem, ele macho e ele tambm fmea. Ele as duas coisas. Tambm falam que o pessoal do mr homossexual, mas no tem nada a ver! Eu acho que o r em si no tem nada a ver com essa histria. Isso coisa deles.

Rita Segato, na reelaborao da introduo para sua tese em 2005, avalia que:
Houve, tambm, junto com a carnavalizao dos "orixs", uma moralizao dos mesmos. So, em geral, tentativas to bem-intencionadas quanto equivocadas que, destinadas a levantar a moral afro-brasileira, prope freqentemente uma domesticao da mitologia, aparando suas arestas e transformando-a, por exemplo, em adaptaes para a T.V. de smiles de contos de fadas com personagens negros. (Segato, 2005: 17)

Note-se que em sua prpria fala,

d Nire reconhece interpretaes diferentes das suas

sobre a orientao sexual humana e as caractersticas dos r, em particular sobre seu prprio pai, Lgn d. Adiante, em sua narrativa, o problema do sexo do r e sua relao com o sexo humano potencializado, mas opto por manter a estrutura de sua narrativa para elucidar uma srie de nuances igualmente significativas para a compreenso de sua experincia. Ao tentar definir a meu pedido seu r, d Nire conta uma histria na qual ele tem

passagens que lhe imbuem de caractersticas dos diferentes r.

300

Referindo-se ao primeiro captulo do livro de Nei Lopes cujo ttulo "Loguned, o mal entendido". 139

Mariana: - Me conta um pouco mais sobre Lgn d? Quem esse r? A senhora poderia me falar um pouco dele? d Nire: - Esse r um menino. Ele no adulto, ele uma criana e ele foi encontrado por un e s. un e s estavam pescando e - bom, essa uma das histrias, eu conheo vrias lendas, mas agora, no momento, eu no estou to lembrada. Ento, s, brincando, viu uma criana na beira do rio e disse: "- Olha, un, que coisa mais linda!", e un disse: "- E um menino! Vamos batiz-lo de Lgn d. Ele vai passar a ser meu filho e seu filho." Por isso que o pessoal fala que ele filho de un com s, mas, na verdade, ele mais filho de ynsn com s porque quem o encontrou foi s, mas un no queria aparecer com uma criana por causa de gn, porque ela era namorada d' gn 301 . A, un deixou ele, abandonou ele e ynsn passou e encontrou e o levou para a casa de gn. E foi a que eles dois ficaram como pai e me de Lgn d, mas, na verdade, ele filho de un Pond com s Erinl. Mariana: - Quem gerou, ento, foi un? E ela no quis assumir essa gravidez? d Nire: - No. Ela no gerou. Ele no filho de ningum, ele foi encontrado numas folhas. A, un levou ele para a beira do rio, para a beira da praia, e para se esconder de gn porque gn disse que se ela aparecesse com algum filho que no fosse dele... Quer dizer, ele tinha que fazer o filho e tinha que nascer de gn. un, com medo de gn, pegou e botou ele na beira da praia. Foi quando ynsn passou e recolheu ele: "- Meu filho, voc to bonito, eu vou ficar com voc", mas ele comeou a chorar muito. Foi quando mlu veio uma histria muito complicada e pegou ele e levou ele para onde ele estava tambm pescando, tratando das coisas dele, pegando remdios, medicamentos. A, deixou ele numa folhagem de coqueiro, de dendezeiro. Depois, vieram umas abelhas e picaram ele e ele comeou a gritar. mlu ouviu os gritos dele. Ele filho de todos os r! Todos os r tm uma afinidade muito grande com Lgn d. Todo mundo cuidou dele um pouco. Mariana: - Mas, ningum sabe de onde ele veio? d Nire: - Ele veio de uma folhagem, ele nasceu de uma folha. De um p de alface! Assim uma das lendas que o Miguel Tangerina me contou. Eu era novinha no santo quando ele me contou essa lenda. A, ynsn foi e queria namorar com s, pegou Lgn d, colocou ele dentro d'gua e mostrou um castelo muito grande, muito bonito e disse assim: "- Voc vai, pega essa canoa e vai l naquele castelo que sua me verdadeira que un." Ele foi nesse barco para a praia e quando chegou na beira da praia, un reconheceu ele: "- Mas, menino, voc veio atrs de mim?" A, ele respondeu:

301

Como sugeri em nota acima, essa qualidade de un aparece frequentemente relacionada ao r gn. 140

"- A minha me ynsn mandou eu vir atrs da senhora porque a senhora que minha me!" A, ela pegou ele de novo, botou ele no colo, deu um sopro nele, e o afundou. Quando ele emergiu, j subiu garotinho trazendo a concha, que era uma coroa de conchas e ouro, e foi mostrar para ynsn. Mas, quando ele foi mostrar para ynsn, ela j no estava mais l. A, ele encontrou com Yemj e ela perguntou o que ele estava fazendo ali. Ele explicou, mas ynsn que enganou ele porque ela disse que era de un, mas o castelo era de Yemj. uma histria comprida e cheia de coisas. Mariana: - Mas, se a senhora quiser contar, pode contar. d Nire: - No, mas uma histria muito comprida e quanto mais as pessoas falam, mais vai aparecendo assunto. E ele ficou assim, sendo Lgn d filho de un com s, mas que todos os r, todos eles amam Lgn d e todos falam que Lgn d filho deles. ynsn fala que , Nanan fala que , Yemj fala que , todas as santas, as ayaba302, todas as santas mulheres falam que Lgn d filho delas.

A filiao de Lgn d que utilizada como recurso discursivo para falar de sua complexidade identitria no , ela mesma, estvel em uma mesma histria. No incio da resposta sobre a definio deste r, d Nire diz que "na verdade, ele filho de un Pond com s Erinl", logo depois de afirmar que ynsn sua "verdadeira me". Insinua que un no poderia aparecer com um filho de s estando envolvida com gn, o que lana dvida sobre a origem dele que, por fim, viria de uma planta. Todas as "santas mulheres" requerem, contudo, sua maternidade sobre ele. Anualmente celebra-se uma festa para elas, para as "santas mulheres" na qual, salvo excees particulares, somente as santas mulheres sero "vestidas". A festa um ritual de celebrao delas e, nessa festa, Lgn d "vestido". "Vestir um santo" numa festa conota que o santo que se fez presente mediante o transe de sua filha, ou filho, "convidado" no contexto daquela cerimnia a "contar sua histria" por meio de sua dana o evento do "adahum". Os atabaques so tocados nos ritmos especficos de cada r e, nesse momento, ele danar encenando aspectos lembrados de sua histria. Nem todo r vestido em todas as festas e, embora essa escolha passe por um crivo local que depende das regras de cada casa e de cada me ou pai de santo, h um critrio mais geral para todas elas, como no caso da festa das ayaba e, em geral, esse critrio tambm diz respeito s caractersticas dos r que sero vestidos e a compatibilidade ou incompatibilidade com a cerimnia. Aqui, ento, chamo a ateno para a sutil ambivalncia da masculinidade atestada discursivamente e a participao necessria na festa das santas mulheres.

302

Ayaba em yorub significa "rainha ou esposa do rei", de acordo com Beniste (2011: 143). No contexto do candombl, geralmente refere-se s santas mulheres, como neste caso. 141

Mariana: - E os br303? d Nire: - Os br falam. ng fala que av, que pai, que no sei o qu. At tem venerao e respeita muito Lgn d. Eles todos respeitam muito. Mas respeitam muito Lgn d! tanto que, quando Lgn d chega no barraco, principalmente quando o santo de uma pessoa antiga, uma coisa! Os santos todos vm abraar. Pegam ele no colo. Ih, o meu ento, pegam muito no colo porque eu j sou pequenininha, com Logun parece que eu fico desse tamaninho!

d Nire mostra como a sua constituio fsica coerente com seu santo menino e a impresso que o r em transe deve primar por apresentar. O candombl um culto esttico e a aparncia do r muito importante porque ela tambm faz parte da declarao pblica de quem ele ou ela . Isso diz respeito tanto autenticidade do elo de filiao, ou seja, trazer no corpo fsico as caractersticas do r quanto adequao daquela manifestao por meio do transe para o pblico que vai prestigiar a festa.
d Nire: - Mas quando eu fiz santo, era muito difcil ver Lgn d. Lgn d e Becm eram muito difceis de se ver. Ns carregamos dois kl304, ns carregamos o dilogun305 de Lgn d com 16 fios pelo menos na minha casa era assim porque foi assim que eu fui feita306 , carregamos o dilogun de un com 16 fios, o dilogun de s com 16 fios, o dilogun de gn com 16 fios, o pescoo parece que no vai caber. E dois kl, um azul e um amarelo. Tudo dele. As roupas dele so azuis, amarelas, rosa no, porque ele no gosta muito. muito difcil uma pea dele rosa. No gosta de vermelho, no gosta de preto. Mariana: - E as aparementas? d Nire: - As aparamentas tambm so muitas. Eles usam o d mat307. Eles usam o espelho. Carregam nas mos as ferramentas de barraco, usam uma espingarda nas costas, usam dois pares de chifres. Mas eu no coloco tudo isso no meu porque muita coisa. muito pesado. Ele bota tudo da un, a nica coisa que ele no usa de maneira nenhuma a coroa de un. No pode colocar! Mariana: - Mas o que ele usa na cabea? d Nire: - Ele usa um chapu, ou de palha ou de couro ou de pluma. O meu no usa de pluma porque eu no gosto. Eu acho ridculo. O meu, pelo menos, usa mais um chapeuzinho.

303

r do sexo masculino. Em Beniste, do verbete constante tem-se que adjetivo que designa "liso, sem adorno, sem detalhe." (Ver: Beniste, 2011: 605) No contexto do candombl, usa-se normalmente para designar o sexo masculino das divindades. 304 Quel, como disse, um colar feito com as contas das cores do r e usado como marca da presena do r no corpo da inicianda. 305 Um conjunto de fios de contas amarrados juntos. Talvez venha do yorubano dlkn na acepo de "amarrar". (Ver: Dlkn em Beniste, 2012: 198) 306 Essa ressalva feita por ela , de meu ponto de vista, por conotar respeito e desconhecimento com relao aos fundamentos sagrados de outras casas. Como j afirmei diversas vezes, trata-se de uma religio que se reconhece e porta alguns denominadores comuns, contudo, que mantm uma variao constante em sua liturgia e apresentao particular. 307 Um modelo de arco e flecha especfico, cuja flecha corre pelo arco, para ser atirada de alturas variadas e no somente do centro. 142

Mariana: - Ento, ele no usa ad308? d Nire: - No usa! Ele respeita tanto a me dele que ele no ousa usar ad.

Nessas variaes, o r em transe tem um carter pessoal, idiossincrtico de sua filha. ela quem, em ltima instncia, opta pela aparamentao de seu Lgn d de modo que ele, sendo homem, no usa rosa cor que alguns outros entrevistados usam para vestir esse r , no usa ad, smbolo de r feminino. Usa um chapu, sem plumas, uma vez que para ela as plumas so "ridculas". Talvez as plumas conotem tambm uma feminilidade que insistentemente recusada a esse santo, embora constantemente a ele relacionada. Neste momento da entrevista, chega em casa Patrcia de s, uma moa jovem de uns trinta e poucos anos, alta e magra, que cuida de tentamos retomar a conversa sobre o r.
d Nire: - E um santo muito respeitado, muito querido por todo mundo. Mas, agora, est empestiado! Todos os homossexuais acham que so de Lgn d. Eu fico revoltada. Todos os que chegam na minha casa e dizem que so de Lgn d eu mando embora. Eu digo: "- Ah, no vai para a minha casa no." Quando eu ainda estava raspando yw309, que eles diziam que eram de Lgn d, eu dizia que, ento, podia ir embora que eu no iria abrir jogo no. Mariana: - Mas, por que, y310? d Nire: - Porque eu acho que no tem nada a ver esse negcio deles serem metmet, deles serem homossexuais, no tem nada a ver com o r. Isso coisa das pessoas que botam idia na cabea como se fosse coisa dos r, de Lgn d, de Becem e no tem nada a ver!

d Nire. Cumprimentamo-nos e

importante verificar que um carter distintivo de Lgn d e Becem para ela seria ambos serem r met-met, mas neste momento, essa caracterstica no de seu r, mas uma caracterstica dos seres humanos homossexuais. O significante que antes conotava a dupla valncia do r, neste momento conota orientao sexual entre os humanos. Perguntei algo sobre Miguel Tangerina, percebendo a irritao dela com o tema da orientao sexual e mudamos ligeiramente de assunto. Segui procurando retomar sua histria de vida.
d Nire: - Eu chego num candombl, seja ele qual for, todo mundo me conhece, porque na poca que eu fiz santo eu era uma garota muito levada, eu era uma capeta em figura de gente. Eu brigava muito, eu batia, eu fazia desordem na casa dos outros. Quando eu chegava as pessoas gritavam:
308 309

Coroa. Quer dizer: quando ela ainda exercia o sacerdcio e iniciava novas pessoas para o r. 310 y significa me. 143

"- Ih, abre a porta pro de Lgn d que ele j est chegando!"

Eu ri.
d Nire: - Era! porque eu era muito levada, eu brigava muito. Eu era uma capeta, eu no era gente! Eu brigava muito, mas era de brincadeira. Mas as pessoas no entendiam e virava briga. Por exemplo, vamos fazer uma coisa aqui, vamos dizer que aqui uma casa de candombl e eu chegava e voc estava sentada a, e eu te olhava e dizia: "- Quem essa menina? Cruz credo, da onde veio isso?" E, da, j comeava o desentendimento, que o pai de santo j me chamava. Isso era em qualquer lugar que eu fosse. Mariana: - Mas a senhora acha que isso era uma forma de cobrana do santo311? d Nire: - No! Isso coisa do meu santo mesmo. Porque Lgn d o capeta! Ele no era gente no! Ele era perturbado. Eu levei nome at de doida. Quiseram me internar e tudo...

d Nire d sentido sua conduta apoiando-se em Lgn d, o fato de ele ser perturbado a razo para que ela, sua filha, seja igualmente terrvel em vida. A conduta do r encontra paralelos nas condutas dos seus filhos. O tema do desequilbrio mental de filhos de Lgn d apareceu em muitos contextos. Algumas vezes justificando uma parte de liturgia dedicada a esse santo que refere-se ao uso de uma pedra extrada da cabea de curvina, peixe que em alguns contextos considerado fundamental para a preparao de um assentamento e or de Lgn d. Esse aspecto tambm subentende uma relao de identidade entre Lgn d e s, tido como um caador por vezes "mentalmente perturbado", algo que se expressa em algumas de suas danas em que ele cambaleia de um lado para o outro e sacode a cabea. Pode-se observar que liturgia e ritual tambm expressam caractersticas relacionadas aos santos. No menos significativa a ideia de que filhas e filhos de Lgn d so "desajuizados". Durante meu prprio processo de iniciao, ouvia frequentemente meu pai de santo recomendar-me "juzo" ao se despedir complementando com algum comentrio que em suma dizia: "- Voc sabe, minha filha, que filhos de Lgn d no tm muito juzo". Assim, um dos or implicaria o uso do juzo da curvina, como que um objeto especfico para corrigir uma tendncia psicolgica desses filhos. A materialidade que sai de dentro da cabea do peixe desempenha a o complemento

311

Cobrana de santo seria uma forma de manifestao de que o r deseja algo de sua filha e apresenta esses sinais em sua vida cotidiana. 144

litrgico cabea individual dos filhos desse r que seriam destitudos da imaterial, embora emprica, falta de juzo. Os itens materiais utilizados nos or so significativos, mas so frequentemente secretos e assuntos indelicados numa interlocuo sobre o santo. incomum uma descrio irrestrita sobre os itens que so usados para a preparao de um r ainda que, vez por outra, surjam partes desses componentes elementares, digamos, pedras, porcelanas, ferramentas, as plantas especficas, os axs (na acepo de sangues, lquidos, poes imantadas) so assuntos desviados, como o tema da curvina, por exemplo, por serem considerados receitas secretas.
Mariana: - Mas isso foi antes de fazer o santo? Depois melhorou? d Nire: - Era antes de fazer o santo. Melhorou aos poucos, mas eu continuei danada, continuei encapetada. Eu brigava com Deus e o povo, eu no tinha medo de nada, nem de ningum. Eu dei um tiro num cara e fui parar na polcia e disse para a polcia que tinha dado um tiro num cara que tinha puxado meus cabelos. Eu tinha os seios muito grandes e eu todo dia passava pela frente da casa dele e ele dizia assim: "- Eu ainda vou tirar um sono nesses peitos." Meus filhos ainda eram bebezinhos. E eu disse assim: "- Eu sei onde voc vai dormir!" Fui em casa e peguei meu revlver, um vinte e dois que eu tenho, assim, bem pequenininho312 eu ainda tenho, s que ele no est prestando mais para nada. A, eu passei. Quando eu passei, ele estava no meio da rua, na casa de uma menina onde eu ia, que era minha filha de santo, de s. A, eu disse: "- No quer tirar um sono comigo hoje no? Hoje eu quero tirar um sono contigo!" Quando ele veio, eu dei trs tiros nele. Mariana: - Mas ele sobreviveu? d Nire: - Tiraram as duas balas e uma O diabo j deve ter levado ele para o inferno h muito tempo, porque deram um fim nele! Eu falei para a Marinha o que ele tinha feito e o que eu fiz e deram um fim nele. No mesmo dia ele e a famlia dele tinham ido embora [do bairro]. E meu marido sofria comigo! Porque eu era muito encapetada... Mariana: - Mas o seu marido era de que santo? d Nire: - Meu marido era da Marinha e era d'mlu. Mariana: - E ele sofria por qu? d Nire: - Porque eu perturbava ele! Mariana: - Mas a senhora acha que os filhos de Lgn d so assim?

312

Indicando com as mos juntas o tamanho. 145

d Nire: - Uns so calmos demais, e uns so levados demais, so perturbados, so briges, no levam desaforo para casa. difcil um filho de Lgn d levar um tapa na cara e ficar quieto. difcil! Ele uma criana, por ele ser uma criana ele se torna quase absoluto, ele no leva desaforo de ningum. Se ele for chamado a ateno, at do pai de santo, ele d m resposta. Ele sai da casa, some, desaparece e volta trs, quatro, cinco anos depois. Ele assim, entendeu? Quer dizer, isso o que eu sei dizer do meu Pai. Mariana: - E quanto aos problemas de sade? d Nire: - Ah, problema de sade, eu tenho demais! Antes de fazer santo eu tinha problemas de sade mas no eram coisas to graves quanto esto sendo agora. Agora, eu j fiz vrias cirurgias e no morri por nenhuma delas, fui atropelada, eu bati meu carro, amassou a frente, o lado direito todo. Eu fui parar no hospital, fiquei em coma vrias vezes. d Nire [dirigindo-se Patrcia de s]: - Quantas vezes eu fiquei em coma mesmo? Patrcia: - Vrias! Mariana: - Mesmo? Coma, coma? Para mim a senhora parece muito bem, muito dinmica...

interessante notar que

d Nire marca em sua fala que, sobre sua sade, ao invs de

melhorar com a iniciao, torna-se mais frgil. Isso significativo e ganha mais sentido ao longo de sua narrativa. Seria de se supor que uma pessoa se iniciasse e cuidasse da vida de santo para adquirir mais sade, aspecto relacionado com a aquisio de , que como procurei demonstrar anteriormente significa fora, vida, princpio dinmico vital. No obstante, os fenmenos de desvio do estado de bem-estar ao invs de atestarem que a relao com o r, ao contrrio, muitas vezes o signo ou indcio de que este lao, entre pessoa e cuidados com as coisas de santo, deve ser estreitado. Se as obrigaes refiro-me essencialmente quelas que so mais gerais a todos os filhos iniciados esto como se diz "em dia", h que se investigar melhor o que no vai bem, que pode ser interpretado entre vrias outras maneiras como "um problema de od (destino) difcil" da prpria filha de santo o que ser averiguado mediante a consulta oracular , alguma coisa que "foi dita" e "o r no gostou", alguma quizila (interdio do r) com a qual foi descuidada ou desobedeceu. A relao com a vida de santo ento ser idealmente reforada pela tentativa de aquisio de mais , para, por meio desse fortalecimento superar as dificuldades da vida. Vale indicar que, apesar de meu recorte ter sido de filhas e filhos que estiveram ao longo de anos, neste caso, dcadas de envolvimento com a vida religiosa, muitas abandonam ou convertem-se a outros sistemas religiosos, mas de se supor que um sistema religioso conte com instrumentos de fortalecimento da adeso que, no caso, o que analiso.
146

A respeito de sua sade, Patrcia pede a palavra e explica.

Patrcia: - Eu posso falar sobre a memria dela, sobre o que ela conta? Mariana: - Por favor, Patrcia, pode falar. Patrcia: - Ela conta que a iniciao dela foi por causa de um tumor na cabea... d Nire: - Um tumor! Em mim foi assim, comeou assim, eu tinha meus 17 anos, 18, por a, quando comeou a me dar uma dor de cabea muito forte, mas uma dor de cabea muito grande. Eu morava numa casa onde tinha uma subidinha que tinha uma escada, tinha um coqueiro e tinha um poo. E ele [Lgn d] comeou a me pegar desde que eu estudava no colgio de freiras. Ele me pegava e fazia desordem no colgio das freiras. Eu mijava nos penicos das meninas, eu jogava no dormitrio, eu me escondia debaixo da cama das freiras para ver se elas tinham cala, se elas tinham cabelo... Tudo isso eu fazia. Eu amolava a faca de noite e assombrava todo mundo. Eu fui expulsa de 5 colgios de freiras. Fui "convidada a me retirar."313

Neste momento, no ela e nem a falta do r, mas a presena dele, ele que "a pegava" e fazia "desordem no colgio das freiras". H uma ambivalncia entre a sua curiosidade sobre o que as freiras tinham debaixo das batas e a personalidade terrvel desse r moleque. Vejamos como ela segue a descrio da presena desse r em sua histria de vida.
d Nire: - Meu nascimento, veja bem, foi uma coisa incrvel. A minha me morreu de parto de mim. ramos eu e meu irmo, por isso que eu carrego dois Loguns ds porque ele era de Lgn d tambm. Ele nasceu e morreu e minha me ficou l estirada, morta. Os boiadeiros que pegaram. Mariana: - Nasceram gmeos? d Nire: - Eu sou gmea, gmea e de sete meses!

Suponho que o nmero 7 dos sete meses seja relevante indcio de Lgn d tambm em sua histria, mas fica simplesmente insinuado neste momento. Adiante, teremos mais alguns filhos de Lgn d que o relacionaro ao nmero 7, mas de forma mais direta. No necessariamente d Nire teve aqui essa inteno. Infelizmente, no foi

possvel retomar essa entrevista para verificar a extenso dessa informao em sua histria. A respeito da gemelaridade h uma relao entre os gmeos, os Ibeji e as r femininas, como un, Yemj e ynsn, cujas iniciaes ou assentamentos requerem cuidados desses santos duplos que so os Ibeji. No incomum portanto que Lgn d, ao ser feito como un requeira tambm o cuidado de Ibeji, o assentamento para eles, na iniciao.

313

No fala isso com naturalidade, mas expressa certo ressentimento. 147

Tem-se tambm que a morte de crianas e recm-nascidos esteja relacionada a bk, um esprito que teria vindo para voltar brevemente ao rn 314 . Mas, nesse tipo de circunstncia, ou seja, quando um dos gmeos sobrevive e o outro morre, h consequncias dramticas para o sobrevivente que ser constantemente cobrado com relao vida que tem e que o separa de seu outro irmo gmeo. Sobre a gemelaridade, colhi mais informaes junto ao bblr Tom Avanza, feito para ynsn e que trago aqui para auxiliar a elucidao da complexidade do envolvimento com os r e acrescentar a dimenso da informao sobre o cuidado com o r de seu irmo gmeo falecido.
Tom Avanza: - Eu nasci de un, mas tive que fazer ya Logunwere315 porque sou gmeo. Mariana: - O senhor Ibeji316 tambm? Pode me contar melhor essa histria? Tom: - Posso. Mariana: - Quem nasceu primeiro entre vocs? E os dois eram meninos? Tom: - Ele. Ento, ele o mais novo. Eu o empurrei317 no nascimento, rodei na barriga de mame. Nascemos em p. Mariana: - Se ele nasceu primeiro, por que ele o mais novo? Tom Avanza: - Ele entende que eu o matei318, que por minha causa ele no est vivo. E me persegue desesperadamente por isso. Para se vingar. Mariana: - Ento, ele no era bk319? Desculpa, digo "abia"? Tom Avanza: - Ele era bk. Eu, abia. Ele nasceu para morrer e eu no morri por interveno de . Na verdade, somos emers320. Mariana: - Entendo... Mas, se ele bk no faz parte do destino dele e da vontade dele morrer e ir encontrar os emers?
314

Mundo imaterial ou cu, firmamento (segundo Beniste, 2011: 625) em oposio ao mundo terrestre, iy. 315 Nome de uma qualidade de ynsn que, como Lgn d, caadora. Tom Avanza atribui a ela a "verdadeira maternidade" de Lgn d. 316 Usei a expresso na acepo de gmeo. 317 A voz ativa e primeira pessoa no singular de Tom Avanza para a ideia de que durante o parto ele teria empurrado seu irmo gmeo chama a ateno na sequncia de d Nire que dissera que sua me "morreu do parto de mim". Ambas expresses emocionalmente carregadas de responsabilidade sobre a morte de seus entes sobre as quais nenhum dos dois poderia ter tido responsabilidade consciente. 318 Nesta passagem temos Tom falando pelos sentimentos e compreenses de seu irmo falecido culpando-lhe pela morte que ele mesmo tacitamente reconhecera na frase anterior quando falou na voz ativa sobre o ato de empurrar. 319 bk uma expresso usada para espritos de crianas que nascem para voltar sociedade Emer em breve. Peo desculpas na seqncia porque numa entrevista anterior a essa que est sendo descrita, ele e seu parente de santo explicaram-me que deveramos usar um nome mais positivo para falar deles, para positivar a estadia deles aqui, j que essa tendncia morte eles trariam desde antes de nascer. Estava ainda vacilando no uso desse vocabulrio e tinha aprendido que eram todos bk anteriormente. Um esforo descritivo mais completo dessa sociedade encontra-se em artigo de Verger (1983). 320 Segundo Tom, sociedade de espritos que vm vida para morrer. 148

Tom Avanza: - A conscincia da vida se perde no perodo intra-uterino. A conscincia coletiva no est no esprito e sim na alma. Na conscincia coletiva e no na personalidade assumida. Mariana: - Acho que estou entendendo. Ento, essa conscincia que mal nasceu e morreu a parte que se revolta? Tom Avanza: - Sim. Sim. Mariana: - Mas ela, quando morre, no reencontra essa alma-conscincia coletiva? E no se esclarece por meio dela? Tom Avanza: - Ele no viveu essa conscincia para ela evoluir. Ele fica em observao. Para meu azar, somos univitelinos e o retorno dele est diretamente ligado ao meu, entende? Mariana: Bom, estamos lidando com um aspecto bastante complexo dessa cosmologia Tom Avanza: - Enquanto em vida, eu tenho que cuidar do esprito dele aqui. Minhas obrigaes so muito mpares.

Respondi pensando entender baseada na noo que eu tinha sobre os Ibeji serem sempre duplos, em vida ou no. Eles so almas conectadas, no existem como unidade a no ser em par. A responsabilidade de d Nire de cuidar e de assentar para si o r Lgn de seu

irmo gmeo falecido o reconhecimento prtico de que a forma como ela veio ao mundo determinante de seu destino e impe-lhe a materializao dessa histria familiar no assentamento. No caso de d Nire, no o esprito do seu irmo que ela declara cuidar, mas seu r protetor, Lgn d. Essa distino importante porque nesse aspecto so coisas distintas e ambas podem requerer cuidados dos sobreviventes. Na histria de Tom Avanza observei tambm a dupla relao entre destino e prtica na conscincia, ou na esfera vivida do iy e suas tambm duplas consequncias. O destino no estanque, mas condicionado pelas aes do plano consciente e vivido, ou seja, pelo plano moral. Alm disso, a relao entre os irmos uterinos e a me so mantidas para alm do momento intra-uterino e constituem esse sujeito complexo no seio do candombl enquanto sistema simblico no qual essas experincias ganham sentido.
Eu: - A me do senhor j era do santo quando o teve? Tom Avanza: - assim: quando eu nasci, minha me teve seis abortos provocados. No queria e no podia ter filhos. Todos gmeos. Da, passou cinco anos depois tentando engravidar e nada. Da, ela foi expor em Salvador, foi ao Gantois de turista e foi suspensa321 por acaso. Mame era artista plstica naf.
321

O r a elegeu como seu cargo (posto hierrquico de prestgio no funcionamento de um terreiro), atribuindo-lhe uma funo para lhe servir dentro da distribuio de papis entre os adeptos de uma casa. 149

Da, no Gantois, ela fez um jogo com me Menininha que disse que o sonho dela era engravidar e deu uma garrafada a ela, uma infuso de ervas numa garrafa. Trs meses depois ela engravidou. Mariana: - Ento, ela tomou as ervas de me Menininha e engravidou. Mas, me Menininha no viu os abortos nos bzios? Tom Avanza: - Sim, viu. No sei muito sobre esse jogo, mas, enfim, disse isso a ela. Mariana: - Quando o senhor disse que ela foi suspensa, o que aconteceu? Ela confirmou322? O que aconteceu na vida de santo a partir da? Tom Avanza: - No, nada. Era turista! Veio embora para o Esprito Santo. Mandou dinheiro, ia visitar, mas era cliente. Sabia que tinha que fazer [o santo] e tal. Mas para ela a ddiva foi a gravidez, entende? Mariana: - Entendo sim. Foi uma gravidez tranqila? Tom Avanza: - Muito. At os oito meses sim, muito. Da, aos oito meses ela fez fora e pronto, pariu. Ela foi assar um leito. Quando abaixou, para girar a forma, que fez fora, ela estava nessa posio de abrir o forno, a gente rodou [eu e meu irmo, na barriga].

Elucidados esses aspectos sobre a gemelaridade e a relao entre o irmo vivo e aquele que j retornou, volto agora forma como d Nire vive essa passagem como gmea

sobrevivente e tambm com relao sua histria familiar que, como ficar ntido ao longo da entrevista que se segue, tematiza em sua vida madura signos repetitivos e imbudos de uma histria sensvel. Para ela, a forma traumtica de seu nascimento determinante para todo o restante da sua vida assim como o para Tom Avanza.
Mariana: - Seu irmo nasceu e faleceu imediatamente? d Nire: - Ele nasceu e morreu logo com a minha me e eu fiquei viva e uma tia minha me criou at os cinco anos e me jogou323 num colgio. Patrcia: - Mais uma vez a memria! Ela falou que a me, que o pessoal do norte, tinha o hbito de lavar a roupa na beira do rio. Na hora que estava passando a boiada, todos correram, mas a me, gestante, no conseguiu atravessar a cerca, passou por baixo, a, levou uma cabeada... d Nire [retoma o fio]: - Quando ela passou por baixo, o boi deu uma cabeada nela e ela teve as reaes [do parto]. Patrcia: - Ela nasceu e a me morreu no parto com o gmeo. d Nire: - E a vaca, que bateu a cabea, a vaca ficou com o p aqui assim em cima de mim [mostrou o trax] a minha tia que me contou porque o beb chorando, gritando, a, ela [a vaca] pensava que era filho dela. A, o boiadeiro veio e me tirou desse bicho e me levou para a casa da minha tia. E minha tia me levou pro hospital. O hospital cuidou324 de mim e depois me levou para a minha tia. Eu no tenho parentes, eu no tenho pai, no tenho me, no tenho tia, no tenho irmo, no tenho irm.

322

Ser suspensa demanda uma obrigao de confirmao posterior, na qual se assentam os r para a pessoa que est sendo confirmada para assumir o cargo que lhe foi atribudo pelo r. 323 Aos cinco anos de idade, d Nir se v "jogada" num colgio por uma tia que a tinha criado at ento. 324 Tambm acho significativo o uso da expresso "cuidar" quando se refere a uma instituio. Percebo que quando fala das pessoas sua volta, a tia, e mais adiante as freiras, d Nir no usa essa acepo 150

Os parentes que eu tenho so os filhos que eu fiz, os dois filhos porque um tambm morreu. O que era gmeo com Roberto morreu: a menina325. Eu tive gmeos tambm e a menina nasceu e morreu326. A, fui ficando assim em colgio. Me botavam em colgio, minha tia me botava em colgio, eu passava um ano, dois anos, a, as freiras mandavam me entregar para a minha tia: "- Voc est convidada a se retirar, no cabe mais aqui, est botando todo mundo a perder." O ltimo colgio que eu estudei foi um colgio de filhos de assassinos, onde s tinha meninas que no prestavam! Mariana: - Nossa senhora! d Nire: - Sim, senhora! A, eu sa da casa da minha tia, aos doze anos, eu fugi. E, de l para c, eu comecei com uma dor de cabea, dor de cabea, dor de cabea. A, eu casei com catorze anos. A, fui morar nessa bendita casa.

Dor de cabea significativa, como procurei demonstrar at aqui, a cabea o eixo do culto do r na pessoa e do culto do prprio eu. Dessa forma, a cabea tambm um lugar privilegiado para o sintoma do "problema de santo" e para a manifestao desse pertencimento.
Mariana: - Casou com aquele mesmo esposo? d Nire: - Que meu marido e que morreu agora. Tem dois anos que ele morreu. Fiquei 50 anos com ele. Mariana: - Que coisa linda d Nire: - . Um mundo! A, eu puxando gua toda vida que eu ia puxar gua no poo, eu no sabia que tinha que dar pa327, eu caa328. Uma baiana foi e me levou para a casa de senhor Joo da Gomia e ele disse: "- Aqui muito longe para ela! Leva ela para d Koyasi." Mariana: - Ser que o senhor Joozinho da Gomia tinha outro Lgn d na casa e por isso indicou d Koyasi? d Nire: - Tinha! Tinha sim. Uma menina, por isso ele no pde me fazer e depois ela continuou as obrigaes com o senhor Paulo da Pavuna.

Neste momento, foi um palpite que ajudou a elucidar uma informao sutil que estava sendo indicada. Ela foi encaminhada para um filho de santo do pai de santo que olhou os bzios para ela. Sendo esse um r relacionado riqueza, ao ouro, prosperidade,
de "cuidado". Ela a utiliza, no entanto, para falar de Lgn d, do pai de santo que a iniciou, da "sua filha" Patrcia de s, do marido e de si quando recupera seu filho, como veremos. 325 Aqui o tema da gemelaridade se repete e tambm o fenmeno de morte de um dos gmeos que morre no parto. 326 Vale indicar aqui que Verger traduz a palavra bk como "nascer-morrer", de fato, em fontes diferentes tem-se que em yorub ab refere-se a nascer e Ik significa "morte". (Ver: Verger, 1983: 138) 327 Palmas cerimoniais ritmadas para o r. Lgn d um r das guas doces, das fontes naturais. Ao mexer nelas, est bulinando com o ax sagrado de sua energia primordial. Da a reverncia do pa para o reconhecimento que se est pedindo licena para mexer naquilo que sagrado para ela. 328 Como pequenos desmaios, o que se chama de "bolar no santo". 151

seria de se supor que o pai de santo quisesse mant-la, mas no foi esse o caso. Ele a indicou para um filho seu sob o pretexto explcito de que a regio onde ela morava seria mais prxima roa de d Koyasi. No entanto, havia tambm um problema de

exclusividade que em outras famlias de santo j tinham aparecido enquanto caracterstica relacionada a esse r. Em So Gonalo (Salvador, BA), durante o centenrio do Il Opo Afonja, havia consultado sobre os antigos filhos de Lgn d da casa e fui informada de que s havia sido feito um e que esse santo jamais tolerou que outro Lgn d fosse iniciado depois. Essa informao se repetiu em alguns universos diferentes329.
Mariana: - E cad ela [essa filha de Lgn d]? d Nire: - Est morta. J morreu. Os dois Loguns mais velhos do que eu morreram. A mais velha do Rio de Janeiro sou eu. Quero dizer, tem a Vera tambm que tem um ms de diferena de idade de santo de mim. d Nire: - A, comeou esse problema das dores de cabea e quando meu pai, d Koyasi, jogou para mim... Aqui, olha, eu tenho as marcas.

Mostrou-me a cabea, por baixo dos cabelos. Pediu-me para sentir, a cabea tem baixos relevos de alguns centmetros no crnio, bastante irregular o seu crnio, marcas bastante protuberantes.
Mariana: - Ago330. Sim, estou vendo. d Nire: - Isto aqui foi um tumor horrvel. Mariana: - Mas foi por dentro? d Nire: - No! Foi para dentro e foi para fora. Ficou um negcio feio. Teve que raspar, cortar, fazer uma cirurgia e puxar. Quando eu fiquei boa do tumor, eu fiquei na casa do meu pai, porque meu marido viajava muito e me deixou na casa de meu pai e a, meu pai foi tratando de mim, da minha sade porque eu s vivia doente. Eu no podia ver gua que eu bolava331, eu caia, at para lavar o rosto eu bolava. A, meu pai foi tratando de mim, tratou da minha sade primeiro para, depois que eu estava boa, ele cuidar do santo. Mariana: - E foi o primeiro pai que a senhora teve e que a acolheu?

329

Jos Beniste, socilogo e adepto do Opo Afonja, cita por exemplo em As guas de Oxal a seguinte passagem: "Alguns orixs possuem um limite para a feitura: snyn, Lgund e mr so feitos apenas um em cada Candombl. Caso existam kdi ou Ogan desses orixs, eles podero ser aceitos, pois sero apenas assentados. Algumas Casas no seguem esse princpio, no caso de mr e o seu enredo com a cobra, por entenderem as caractersticas macho e fmea como justificativa." (Ver: Beniste, 2006: 49) 330 "Com licena." Tocar na cabea de uma adou um interdito, pode ser um ato desrespeitoso especialmente quando uma mais nova tocando a cabea de uma mais velha, assim, peo licena ainda que tenha sido convidada a toc-la. Mesmo quando vou ajudar minha me de santo a prender o oj (leno que envolve a cabea) ainda que sob sua solicitao, a polidez determina que se pea ago antes de toc-la na cabea. 331 Desmaio provocado pelo r demonstrando a necessidade de cuidados espirituais. 152

d Nire: - Foi, foi. , ele foi meu primeiro pai. [Pensativa] Foi. Agora, senhor Joo abriu meu ifari332 porque eu fui para a casa dele e ele era muito amigo de d Koyasi e d Koyasi no sabia mexer com esse santo, com Lgn d. As partes principais dos fundamentos foi senhor Joo da Gomia que fez, mas na casa de d Koyasi, eu no fiz nada na casa do senhor Joo, fiz tudo na casa de d Koyasi. Mariana: - Ele ficou como uma espcie de pai pequeno? d Nire: - Ficou mais ou menos como uma espcie de pai pequeno, porque foi ele que abriu meu ifari. Mariana: - y, desculpa interromper, ento, a senhora tambm o tinha como "pai"? d Nire: - Tinha, tinha. Eu chamava ele de "pai", "pai Joo" porque ele passou a ser meu pai pequeno. Moral da histria, eu fiquei trs meses recolhida. Quando completou 3 meses e 21 dias o santo saiu333. Depois que o santo saiu, eu fiquei mais trs meses de kl, ou seja, 6 meses e 21 dias eu passei de kl. Quando eu tirei o kl, eu fiquei um ano andando de baiana. Mas de baiana mesmo! Baiana, angua, saia, pulseiras, os colares todos como se eu estivesse indo para um candombl, tudo completo. yw era muito respeitada nessa poca, hoje j no mais, no pode andar mais assim. Quando eu tirava os colares, eu s os tirava para dormir, ficava aquela bolha aqui no pescoo. Mariana: - A senhora guardou um ano de preceito? d Nire: - Um ano e pouco sem fazer nada, sem beber, sem comer determinadas comidas. Resguardo mesmo, eu dormia na casa de meu pai. S comia feijo, arroz, uma carninha, um peixe, angu. Carne de porco nem pensar! No chegava nem perto. Eu fiquei um ano e pouco morando s na casa do meu pai. A minha casa ficava perto da casa dele. Era num morrinho e ele me chamava pela bandeira de Tempo334. Eu ia em casa ver meus filhos, mas voltava para a roa e dormia na roa. Nessa poca eu deveria ter uns 23 anos de idade. Quando foi natal, ano novo, eu chorava pra caramba, eu me recolhia, ficava dentro do ronc335 e eu queria ver a festa, participar. Eu fui a yw da casa de meu pai de santo mais bem-feita que ele teve, no fui a humbona336 porque j tinha filho de santo, mas fui a humbona de Lgn d e no teve mais ningum de Lgn d l! Quando chegava um, meu pai dizia assim: "- Olha, de Lgn d e vai fazer santo!" E eu dizia: "- Aqui ela no vai ficar no, pai, o senhor tenha pacincia, mas ela no vai ficar aqui no. No vai no! Lgn d aqui s eu e o senhor, mais ningum!" "- Eu vou raspar essa menina e ela de Lgn d e o mesmo que o seu!", ele falava para me sacanear. E eu dizia: "- Mas no mesmo! Ela no tem nada de Lgn d, ela de , do capeta, mas no de Lgn d! Mas no mesmo!". Mariana [rindo]: - E a senhora despachava todos?
332

Abrir uma passagem no alto da cabea para a entrada em contato com o r. Ponto culminante da iniciao a abertura do ifari. Essa expresso no sempre usada em casas de nao ketu. 333 Refere-se sada pblica, a festa na qual o santo recm-feito se apresenta para a comunidade em uma grande festa. 334 Tempo um Nkisi, em ketu geralmente tido pelo r Iroko, uma grande rvore, uma espcie de figueira. 335 Quarto de ax, camarinha, quarto onde a yw fica recolhida. 336 Nome que se refere primeira pessoa iniciada por um pai de santo. 153

d Nire: - Ah, despachava, despachava mesmo! Mariana: - E a senhora acha que isso tem que ver com o r? d Nire: - Eu acho que tem. Eu acho que tem sim. Patrcia: - So os mais ciumentos, os mais possessivos... d Nire: - Eu sou muito ciumenta! Patrcia: - Tudo deles, o mundo gira em torno do umbigo deles! Primeiro, eles, segundo, eles, terceiro, eles. Do muito valor a dinheiro, a jias. d Nire: - Olha, dinheiro, jia e pedras preciosas, flores e bombons so os meus maiores e melhores presentes. Mariana: - Os presentes mais romnticos. d Nire: - . No me d porcaria no que eu recebo e jogo para l. Mariana: - Eu gostaria de ouvir um pouco mais sobre esse momento que a senhora falou do problema na cabea. d Nire: - Depois que o tumor sarou, a nasceu outro tumor aqui e outro aqui [mostrando com as mos as regies na cabea], s que no foi muito grande como este daqui. Meu pai no pde raspar minha cabea porque estava toda ferida, cortada, minha cabea toda desenhada [mostrou as cicatrizes afastando as madeixas de cabelo]. Patrcia: - H trs anos ela teve um aneurisma srio. Foi sobrehumano o que aconteceu com ela, porque num procedimento um aneurisma se rompeu, teve um sangramento de 20 minutos, entrou num coma profundo, e trs horas depois do coma ela voltou, um coma que era profundo e ela voltou porque eu entrei no CTI, eu botei o hospital abaixo... Mariana: - Voc tambm do santo, Patrcia? d Nire: - Ela d' s! Patrcia: - Eu conversei com um mdico e com a minha tia Helena - a me Helena de Becm -, ele falou que nunca rompeu um aneurisma na mo dele e que no seria com ela e que era no mximo dois por cento de risco. Uma hora depois, ele veio tremendo e chorando avisar que tudo deu errado e que as chances dela sobreviver eram mnimas. Os dois por cento de risco viraram praticamente dois por cento de chance de sobreviver. d Nire: - A, ela dizia para ele assim: "- Chama d Nire!", que a minha digina337. d Nire, chama d Nire, chama d

Patrcia: - A eu falei: "- Puxa o cabelo pelo adou338 e chama no ouvido dela por Nire" e foi quando ela voltou do coma. d Nire: - Ela invadiu a UTI...

Patrcia: - Eu prometi na mesma hora para ynsn que eu ia dar os acarajs dela, chamei por Lgn d, coloquei a minha cabea no cho dentro do CTI. E a paciente do box ao lado do dela faleceu na mesma hora em que ela voltou do coma.
337

Digina ou em ketu oruk o nome que o r deu na festa do nome, momento pblico da iniciao em que o r grita o nome que est trazendo para sua nova filha. Chamar a pessoa iniciada pelo nome dado pelo r fortalece a presena do r na pessoa. 338 Adou aqui refere-se ao ponto mais alto da cabea, local onde feita a inciso no perodo da iniciao e onde implantado o do r. por onde o r entra na pessoa. tambm a regio principal na qual so feitos os demais preceitos para fortalecer a cabea, ori, como o bori, e onde se procura fortalecer o elo com a energia do r. Algumas pessoas dizem que ali, no alto da cabea iniciada que a pessoa mantm o elo com o r. por isso que no se coloca a mo sobre a cabea das pessoas iniciadas porque interrompe o elo. 154

d Nire: - , a morte me largou e pegou ela que estava do lado. Ento, quer dizer, que a minha vida espiritual tem muita coisa, mas muita coisa mesmo! Patrcia: - O mdico falou: "- Foi sobrehumano o que aconteceu com a dona Joana". d Nire: - Quando eu chego l ele me chama de escrita assim: d Nire, d Nire, d Nire... Patrcia: - As fichas dela todas so de d Nire. d Nire: - Nas minhas fichas ele no bota o meu nome todo, ele s bota d Nire. Patrcia: - Ela ficou seis dias no CTI e mais seis dias no quarto 339. Voc percebe a ausncia de memria dela, s vezes. Tambm, no posso nem cobrar nada. Ningum pode cobrar nada. Est tudo certo, at pela idade. Os amigos dela so todos jovens, principalmente os meninos que nasceram aqui, ela no tem amigos idosos, ela brinca com o meninos... d Nire: - E quando eu tive o acidente, eu tinha uma casa l em Coroa Grande e eu gostava muito de farra, eu bebia muito - ainda bebo fazia seresta. Ah, eu adoro uma Antrtica! Quinta, sexta, sbado e domingo era para eu beber. Mariana: - Quinta?340 d Nire: - Bebia na quinta-feira, s vezes, eu larguei a casa para no cuidar mais de santo. Patrcia: - Foi at mesmo o motivo que fez ela bater o carro. Lgn d mandou o recado de que se ela no cuidasse, que ele pediria a gn para bater nela. d Nire: - Ele mesmo no bateria no... Patrcia: - Ela bateu [o carro341], rompeu as alas do intestino, ficou em coma, colocou tela no abdmen, ficou mais de ano internada para fazer cirurgias e quando ela resolveu construir l em cima, para Lgn d, e voltar para ele, quando chegou o primeiro caminho de areia a na porta, a sade dela foi voltando. d Nire: - . Foi voltando. Eu pegava saco grande de cimento, com a barriga armada. Fiquei no sei quantos meses com tela na barriga, eu pegava peso, minha barriga ficou aberta daqui para c, daqui para c e daqui para c 342 . O meu intestino ficou todo grampeado. Depois, fiz plstica e operei mama, eu j operei minha barriga umas vinte vezes, ou mais! Ou mais... Na hora que eu ia para o hospital, que eu arriava a comida para Lgn d. Mariana: - E a senhora no pediu ago343, no? d Nire: - Pedi assim: "- Ago, eu no vou fazer mais, eu no vou nunca mais fazer..." Patrcia: - na hora que o pai castiga que a criana fala que no vai fazer nunca mais e chega na esquina j est aprontando de novo. d Nire, a mesa dele est at hoje

339

Ao todo, 12 dias. Tanto Obar, representado pelo nmero 6, como Ejilabra, 12, so odus relacionados, no contexto do candombl, a ng, o r da vida, da sade, que no suporta a ideia de doena, fraqueza e morte. 340 Quinta-feira o dia dos r caadores, dia de s e dia de Lgn d, costuma-se "guardar preceito" nas quintas-feiras quem filha desses santos. 341 Acidentes, mecnica, ferragens, tecnologias em geral esto associadas ao r ferreiro, gn. 342 Mostrava os cortes que atravessavam o abdmen por todos os lados. 343 Perdo. 155

Od Nir [referindo-se a Patrcia]: - Ela quem cuida de mim. Ela minha filha, mas ela minha me, ela meu pai [refere-se ao r que s, pai de Lgn d] ela quem cuida de mim. Mariana: - Deixa eu entender, o r da senhora est aqui nesta casa? Patrcia: - Est aqui344. A gente vai alugar a parte de baixo, mas um valor simblico porque o r no quer que se desfaa desta casa, ele mora l em cima [no sobrado]. Quando quis vender, que o marido dela ainda estava vivo, ele falou: "- Pode vender a parte de baixo, mas a parte de cima minha." Mariana: - O r? d Nire: "- Quer vender, venda a parte de baixo, o que de cima meu." Lgn d, no jogo.

importante perceber que o r consultado sobre essa deciso de vender a casa e se ope. Impossibilitadas de manter a casa, negocia-se com ele que mesmo assim no aceita, de modo que elas tm de propor uma sada vivel para agrad-lo e tomar a ao que almejam. Esta passagem ilustra com nitidez que o r no somente um aspecto de si para a adepta a seu culto. Ele tem vontade prpria que consultada sobre aspectos importantes em sua vida e sua resposta, idealmente, determina as condutas ainda que v contra os objetivos mais imediatos dos filhos. Fica claro que a classificao de personalidades ou de caractersticas no esgota o fenmeno da relao com o r.
Mariana: - E vai vender? (Patrcia, ao chegar estava falando da mudana que elas iriam fazer) d Nire: - No. Vou alugar a parte de baixo para a casa no ficar sozinha, mas s a parte de baixo. Mariana: - E a senhora vai mudar? d Nire: - Vou mudar, vou mudar porque a casa est linda, minha casa est linda [a casa para a qual elas vo se mudar]. Patrcia: - Quando a gente foi mudar, ainda falamos: "- Meu pai, a gente vende esta casa, compra uma num espao trreo para construir para o senhor..." d Nire: - Ele no aceitou Mas se voc for escutar a minha histria de santo voc vai perder tempo. Patrcia: - Ao contrrio, filha! Ela [ d Nire] o meu beb, eu cuido dela como uma criana, at mesmo pela ausncia da me. Tem muita gente que no entende. A tia criou por criar, jogou ela logo em colgios internos. Ela envelheceu com essa carncia de me. Teve uma poca que a endcrina at falou: "- Pelo amor de Deus, quer parar com essa mamadeira!", de madrugada... d Nire: - Quando eu estava muito doente, ela cuidava de mim. Cuida at hoje! [Referindo-se Patrcia] Patrcia: - De madrugada, quando ela queria alguma coisa: "- Me, estou com fome!", eu ia fazer mingau. Num outro dia, eu estava passando pela farmcia e vi uma
344

Sinalizando o andar acima de nossas cabeas. 156

mamadeira e pensei: "Resolvi meu problema", comprei a mamadeira e deixava pronta no suporte, quando ela sentia fome, ela pegava e tomava.

importante verificar que a relao vivida entre elas mimetiza no mbito vivido a relao mtica entre os seus r. As filhas dos r incorporam funes suas e desempenham em vida relaes paralelas quelas que Lgn d e s estabelecem entre si no plano espiritual. Patrcia muito mais jovem que d Nire, no entanto, ela quem cuida dessa "criana" assumindo suas carncias e sua histria de abandonos. Por meio de sua histria vivida, s e Lgn d se relacionam no iy, na terra. comum a ideia de que ningum na terra vive algo que nunca antes foi vivido e que as passagens nas vidas das pessoas j foram vividas anteriormente pelos prprios r. Bastide 345 , em sua anlise sobre a noo de pessoa, observa que nesse sistema cosmolgico cada evento vivido constitui uma categoria transcendente aos indivduos e, assim, esses eventos podem e so comuns a mltiplos indivduos. Assim, o jogo divinatrio tem como objetivo subsumir o evento particular classe de eventos imemoriais das quais ele faz parte. No caso de d Nire e Patrcia, a passagem em que pai e filho se reencontram por meio de suas histrias de vida.
Mariana: - A senhora falou da endocrinologista, a senhora tem algum problema de tireide? Patrcia e d Nire: - No, por causa da diabetes. d Nire: - porque eu fumo tambm, bebo. Minha diabetes do tipo II. Estava quanto hoje, Patrcia? Patrcia: - 255. Mariana: - Isso muito? Eu no entendo de diabetes... d Nire: - Mas eu posso levar um corte agora que no outro dia est saradinho. Patrcia: - O mximo permitido 110, mas ela faz 255. At que est tranqilo porque chega a 500, 600. Eu no como doce, eu gosto de doce, mas eu no como doce, eu no compro doce, eu no fao bolo, mas eu no sei, tem algum, [com uma voz muito carinhosa] um esprito nesta casa, um rato, eu no sei, eu ainda vou descobrir quem que traz. Ela diz, ela jura que ela no sabe quem que traz esses doces para casa. d Nire: - Eu no durmo, eu passo a noite toda acordada, no tenho sono, no consigo dormir de jeito nenhum. Eu choro, eu peo a Logun: "- Meu Pai, faa com que eu durma! Eu te dou isso, eu te dou aquilo!", horrvel ter insnia! Mariana: - Eu quero perguntar uma coisa para a senhora, que um assunto delicado, mas a senhora acha que tem alguma alterao mental? d Nire: - Eu fao, eu uso at hoje ainda, e h muito tempo. Patrcia: - Ela toma remdio contra a depresso, que o rivotril, e os remdios para dormir.

345

Ver: Bastide, 1981: 35-6. 157

d Nire: - Mas no adianta. Eu posso tomar dois, trs comprimidos para dormir e eu no durmo. Eu no consigo dormir. Mariana: - Algumas pessoas sugeriram que os filhos de Lgn d tem uma tendncia a... d Nire: - A ter insnia? Mariana: - No... Patrcia: - loucura. No s de Lgn d como os de s tambm. Mariana: - , exatamente. Dizem que aquela histria de um d que dana e mexe a cabea... Patrcia: - O meu! Ele mexe a cabea o tempo inteiro... E a sobrancelha. Ele calmo, muito calmo, aparentemente. d Nire: - O s dela muito calmo. Patrcia: - Mas, na verdade, ele um bugre, n?! Mariana: - O que um bugre? d Nire: - um bicho bravo. Patrcia: - agressivo demais. No bate, mata. Mariana: - O bugre um homem do mato? isso? Patrcia: - Isso. A falsa aparncia calma dele s para te enganar mesmo, por ele vestir branco. Digo, a qualidade. d Nire: - A qualidade do s dela quase um Lgn d. Mariana: - o pai de Lgn d? Patrcia: - Este santo, a qualidade deste meu s, o pai de Lgn d. d Nire: - o verdadeiro pai de Lgn d. Patrcia: - por isso que a minha histria com a Joana... Sanguineamente ns no temos nada em comum, no temos parentesco nenhum. A minha av morava aqui perto - que at onde ns estamos construindo em cima -, e ela conhecia minha av, elas se davam bem, a minha av era me de santo tambm. Um dia, d Nire chegou l em casa e a filha de santo da minha av, comeou a namorar meu pai e engravidou, e estava l em casa passando a farda, e d Nire falou para ela: "- Cuida bem dessa barriga porque essa barriga de uma menina e uma menina do s." Isso foi no comeo de 1973, eu nasci em julho de 73. d Nire: - Ela estava passando roupa, a me dela estava passando a farda do pai e ela estava grvida da Patrcia. Eu alisei a barriga dela e falei assim: "- Cuida bem desse beb!" olha, estou me arrepiando toda! [Mostrando-nos os braos] "- Cuida bem desse beb que esse beb uma menina e do s!" Patrcia: - Ela [ d Nire] nunca me pegou no colo! Pegava minhas filhas, mas nunca me pegou no colo! Ela chorona, emotiva. Ela se acha uma pedra, mas uma pedra que, se voc bate um pouquinho mais forte nela, ela racha.

Aqui, Patrcia parece querer dizer que a "filha" era ainda era criana.

d Nire mesmo quando Patrcia

d Nire brinca sempre com as crianas do bairro, mas a beb de

s nunca teve o seu colo ainda que tivesse todo o seu afeto. Tambm considero importante notar que Patrcia diz nitidamente que "sanguineamente, ns no temos
158

nenhum parentesco em comum", indicando que a relao afetiva entre as duas advm de outra dimenso de relao que no a de parentesco formal, deixando sutilmente a indicao de que o outro parentesco, o parentesco entre os seus r que produz esse lao entre ambas. Depois de algumas conversas paralelas, quis retomar a sua histria de vida sem imaginar que ainda teria o que ouvir.
Mariana: - Esse momento inicial da feitura da senhora. Ainda sobre aquela dor de cabea... d Nire: Abriu o ifar e sarou depois de uns quinze dias. Depois, logo que deu um ano da minha feitura, passou uns seis meses mais e eu tomei logo a obrigao de um ano. Patrcia: - A vida dela melhorou muito depois da iniciao. vergonha e ao mesmo tempo no porque a gente tem que assumir o que aconteceu. fato. Na chegada dela ao Rio de Janeiro ela foi violentada, grvida. Por causa disso ela foi para o hospital e teve perda de memria. Ela reconheceu o amigo do marido, mas no reconheceu o marido. Ela ficou perdida pela rua. d Nire: - Eu fugi do hospital porque eles queriam amputar esse meu brao. Mariana: - Amputar o brao?! d Nire: - Olha aqui, estava s pele e osso. Patrcia: - Aonde ela ia um menininho a acompanhava...

Chorando e em meio a soluos, se esfora por me contar:

d Nire: - Esse menino, que era Lgn d, que andava comigo para todo canto. Era desse tamaninho. Eu dormia debaixo de uma ponte [chorando e engasgando]... Voc no alcanou isso, voc muito novinha [olhando para Patrcia]. Mas pode ter ouvido falar. No sei se voc lembra de uma mulher que matou uma menininha, esquartejou uma menininha, e enterrou a menininha embaixo de uma ponte. E foi exatamente para essa ponte que eu fugi da casa de uma mulher em que eu estava e ela queria que o filho dela tivesse relaes comigo. O filho dela era um nego de quase dois metros de altura [ d Nire como disse no comeo uma senhora bem baixinha, pequena, deve ter no mais que um metro e meio de altura]. Eu vim para o Rio com esse tio meu que era comissrio de bordo do navio Rodrigues Alves. Ele me trouxe e me botou na casa dessa mulher, Alice o nome dela, e ela tinha um filho que tinha quase dois metros de altura. No primeiro dia que eu cheguei na casa dela, ele comeou a querer me alisar e eu dizia: "- No, eu no quero. No quero. No quero. Eu estou esperando nenm, eu no quero!" A eu fugi. Eu me perdi no Rio. Eu me lembro que eu estava numa estao de trem, com uma fome! A, eu fui pedir para um moo que vendia caf na barraquinha da estao e ele foi e me deu uma xcara de caf e quando eu fui pegar a xcara eu no me esqueo disso nunca! [com a voz bastante emocionada] a, quando eu peguei a xcara, minha mo comeou a tremer e a xcara caiu e quebrou. E ele foi e disse assim: "- A senhora vai ter que pagar a xcara!" "- Mas eu no tenho dinheiro nem para comer, quanto mais para pagar uma xcara!" A, tinha um cara do lado, que eu no sei quem , e disse assim:
159

"- Pode tomar o caf. A senhora quer po? Voc quer po?" A, eu disse assim: "- Eu quero." E ele me deu um po, sem manteiga, sem queijo, sem nada. A, eu fui e comi aquele po com esse caf e sa andando. At hoje eu no sei onde fica essa linha de trem, eu no sei onde fica essa estao, onde fica esse rio, eu no sei onde que fica. Eu sei que ficava perto da central porque eu me lembro que fui andando pelo meio fio e fui dar na central. A, eu estava com um vestido azul-marinho e o barro, por onde passava o rio, era barro aqui e barro ali [indicando com as mos como se fossem as margens do rio], eu passei, cavei um buraco e me enterrei, fiquei at aqui enterrada [mostrando a altura do peito] ali para dormir, para passar noite. Mariana: - Era mais quente para dormir enterrada? d Nire: - No. Era porque eu estava com medo, estava com medo de ladro, dos homens, do filho da Alice e eu fui me esconder. A, eu cavei um buraco fundo com as minhas mos e o menininho me ajudando. O menininho estava com uma cala, um bombachozinho, com elstico aqui [na cintura] e um bolerozinho amarelo, curtinho, e uma tiara aqui com trs plumas, uma azul, uma amarela e uma branca. Eu acho que j era Lgn d e j andava comigo para todo canto, atravessava a rua de mo dada. Eu nem sonhava nessa poca em fazer o santo. Eu perguntava quem era ele e ele s fazia assim346. Eu cavei o buraco e me enterrei. E fiquei ali. De repente, eu escutei uns cavalos que pararam ali, em cima de mim. A, eles comearam a dizer: "- Fulano roubou quanto?" Eles estavam dividindo um roubo que eles fizeram numa casa. E eu rezando, rezando, rezando, eu nem respirava, o cavalo estava quase deitado em cima de mim. Depois, eles foram embora. Mariana: - O menino no estava nessa hora? d Nire: - Estava sim, sentadinho, mas ningum o via, s eu que via. A, os homens foram embora. Quando eles foram embora, eu me levantei, o menino me ajudou a levantar, me deu a mo, ajudou a me tirar. Me deu banho no rio, lavou o meu vestido e ficou secando, assim, com a mozinha abanando, que o vestido era de tafet, secava toa. O vestido era azul mas ficou vermelho do barro porque o barro era vermelho e no largou tudo no, eu vesti assim mesmo, ainda meio molhado. E o menino comigo.

Vale lembrar que Lgn d, no seu adahum, h uma dana em que ele dana como se lavasse roupas na beira de um rio. Ele esfrega a roupa, agacha e depois mostra a un que lavou as roupas como um filho que se orgulha de ajudar a me nos seus afazeres 347. Mais uma vez, o evento mnemnico conta com um amparo mtico da histria de Lgn d e o uso que se faz da narrativa para falar sutilmente da presena do r em sua vida. As dificuldades e infelicidades precedentes encontram Lgn d como nico acompanhante desse perodo conturbado. A eventual ajuda para tomar um caf um acaso numa narrativa em que a nica companhia constante era o menininho que ela restrospectivamente "acha que j era Lgn d ".
d Nire: - Quando chegou numa estao de trem, a, eu parei. A, no! Antes de acontecer isso, eu subi no morro, eu estava na casa dessa mulher que dizia que era
346 347

Se no estou equivocada, o gesto aqui era de silncio, com o dedo indicador sobre os lbios. Essa interpretao especfica sobre a dana me foi contada por Kassius Bruno Gomes Borges, Lgn Beemi, indicado na lista de interlocutores constante ao final desta tese. 160

mulher do meu tio, que era o comissrio de bordo, uma amiga deles, n?! [Voz mais contida] Puta deles. Eu falei assim: "- Eu posso ir no cinema?", a ela disse assim: "Voc tem dinheiro?", eu disse: "- No", ela foi e - eu me lembro como se fosse ontem ela me deu trs notas como se fossem de um real, umas notas grandes, trs notas, o cinema parece que era um real e pouco. A, quando eu sa do cinema, tarde, que eu fui sair do cinema e fui subindo o morro do Alemo detesto esse nome e detesto Ramos, detesto esse nome por causa disso! quando eu subi o morro, a, trs vagabundos me pegaram. E eu grvida. Ah, porque veio uma mulher e falou que eu era uma paraba que chegou e: "- Ela no tem nada para roubar", eu s tinha a aliana. A, eles: "- Arranca o dedo dela!", no saia, "- Corta o dedo dela!", a, no meio desses trs, tinha um que me conhecia da casa da Alice e ele me reconheceu e falou: "- No faa isso no porque essa menina sobrinha da Alice! V embora para casa!" A, ele subiu comigo at a porta da Alice e sumiu. Quando ele sumiu e eu vi que ele tinha sumido, eu fugi. A, eu passei mal por causa da barriga e a Alice me levou pro hospital, o Getlio Vargas, que era em Ramos, no era? Era o hospital Getlio Vargas. Patrcia: - Mas eles a violentaram. d Nire: - Eles me violentaram. Fizeram uma desgraa comigo. Os dois. Patrcia: - Isso foi assim que ela chegou no Rio. Ela estava com 14 anos. d Nire: - Foi, quando eu cheguei. A, eles me levaram para o hospital, para o Getlio Vargas, e assim que eu cheguei, j cheguei sem sentidos, eu no sabia quem eu era, eu no sabia meu nome. O mdico perguntou: "- Qual o seu nome?" "- Eu no sei." "- Voc est vindo da onde?" "- No sei!" Eu no sabia de nada. A, eles me internaram na mesma hora: cesariana. Eu me lembro bem que ele disse assim: "- Centro cirrgico. Ela vai ganhar esses nenns daqui a pouco." Eu fui para a maternidade e, l, eu perdi a menina! Mas eu no sabia que eu tinha perdido um filho. A, desse hospital eles me mandaram para o Souza Aguiar porque eles iam amputar o meu brao. Mariana: - Mas, perdeu os dois bebs? d Nire: - No, perdi um s. Perdi a menina, o menino ficou no Getlio Vargas e eles me mandaram para o Souza Aguiar para quando eu ficasse boa eu ir buscar o garoto. A, quando... A, eu fiquei sem saber de nada. Eu ficava no hospital e eu bordava muito. Eu bordava os lenos dos mdicos, os nomes nos bluses deles, eu bordava em ponto de cruz. E eu no tinha tato neste brao aqui, eu pegava a agulha assim e eu no tinha tato. Furava meus dedos todos! A, eu ouvi os mdicos dizerem assim que: "- Hoje ns vamos fazer uma amputao, vamos amputar o brao daquela menina que no sabe o nome." Eu pensei: "- Sou eu. Eles vo amputar o meu brao!" O meu brao estava podre, podre, s tinha pele e eu era gordinha. A, eu disse assim: "- Eles vo amputar o meu brao! Hoje dia de visita e na hora da visita eu vou fugir."
161

A, vesti a camisola, aquela que aberta na frente, na hora da visita e o pessoal estava entrando, eu me abaixei e passei por baixo da roleta e fui-me embora, nua, s com aquela camisola. Quando eu cheguei no ponto do bonde, eu vi trs marinheiros, a, eu pensei: "- Ih, eu acho que eu fui casada com um negcio desses, com um homem desses." A, eu vi o Rafinha, vi o China e o outro eu no me lembro o nome dele Era o meu marido. A, de quem eu gostei? Eu gostei do China, o meu marido, eu nem reconheci. E do Didi eu no gostei e nem reconheci. A, ele disse assim: "-Joana, voc est aonde?", eu disse: "- Eu estou ali no hospital." A, ele disse assim: "- Vamos lev-la ento de volta para o hospital." O China falou: "- , o jeito levar porque a gente no pode levar ela para canto nenhum desse jeito." E eu disse: "- No. Se vocs me levarem, eu vou me jogar debaixo do carro." A, o China me pegou, me segurou, me colocou num taxi e me levaram para o quarto onde eles moravam, em Ramos, num quarto s, onde eles moravam. Patrcia: - Antigamente, marinheiro no podia casar. d Nire: - Eu era menor de idade e marinheiro tambm no podia casar! Era proibido. Marinheiro s se casava depois que eles j eram cabos e o meu marido ainda era marinheiro de primeira classe, no podia casar. E eles me levavam para o quarto onde eles moravam, era um quarto e o banheiro era de fora. Eles saiam e eu chorava. Eu chorava dia e noite, noite e dia. Mariana: - Por que? d Nire: - Porque eu no sabia onde eu estava. Eu s reconhecia o China e o Rafinha, o Didi eu no conhecia. Perdida, mas perdida mesmo! Eu fiquei mais de ms sem saber quem eu era na casa desses meninos. A dona da casa, que alugou o quarto para o Didi e para o China, era quem me dava todo dia feijo, arroz e ensopadinho de mamo verde, todo dia a minha comida s era isso. No tinha caf da manh, no tinha nada. A, eu no comia. A, o Didi passou a andar comigo. Arrumaram um vestido para mim. A, ele dizia: "- Joana, voc tem que ir para o hospital arrumar esse brao." Quem cuidou deste meu brao foi o meu marido, sabe com o qu? S com lcool348. Todo dia ele tirava aquela gaze enorme do meu brao e encharcava aquela gaze de lcool e ia puxando assunto comigo. E me levava para passear. Da onde eu fugi ele me levava para passear naquela praa e um dia, conversando comigo, ele me deu um beijo aqui assim. Quando ele me deu o beijo, foi quando eu me lembrei e falei: "- Voc que o Didi, n?" E ele: "- Graas a Deus voc est se lembrando, Joana. Ah, Joanita!" que ele me chamava de Joanita "- Amanh a gente vai passear de novo." E me levava para a Quinta da Boa Vista, me levava para passear. A, num dia quando ns estvamos passeando passou uma enfermeira que cuidava de mim, quando ela me viu eu falei:

348

Vale lembrar que o marido era de mlu, o senhor das chagas, das doenas, da varola cujas feridas foram curadas por compressas colocadas e trocadas por Yemj. 162

"- Me solta, Didi, que eu vou correr!" Sa correndo e voltei para casa, para o quarto onde Didi morava. Foi desde essa poca que eu comecei a perder o sono. No conseguia dormir desde essa poca. A, passou um bocado de tempo e ele falou um dia: "- Joana, cad o nosso filho?" E eu: "- Qu filho? Eu estou operada, olha aqui." Eu estava operada, mostrei minha barriga ainda estava aberta, com tela, ficou at muito mal feita a cirurgia. E ele: "- Joana, cad, onde est o nosso filho?" A, eu fiquei tentando me lembrar, tentando me lembrar, at que eu falei assim: "- Est na casa da Alice!" E ele: "- Quem Alice?" "- Vai l num navio chamado Rodrigues Alves e procura um homem chamado Vasco, que meu tio, que ele sabe quem Alice." Ele foi l e achou o Vasco. O Vasco contou a ele. A, ele foi l na casa onde eu estava, pegou o China e eu e ns fomos l na casa da Alice. Quando chegamos l, eu achei a casa, meu filho estava dormindo dentro de um caixote de ma dessa altura assim, cheio de ferida na pele, com seis meses j. Meu beb, meu filho, se acabando de chorar e cheio de ferida. A, o Didi tirou a japona dele e enrolou o Roberto, meu filho, na japona dele e o trouxemos para casa. Ela [a Alice] at hoje no sabe quem roubou o nenm. Tudo isso eu j passei e ele [meu filho] hoje nem liga para mim! Mora a no fundo. Tudo isso eu j passei na minha vida. Mariana: - Tem muito tempo que a senhora e o seu filho esto sem se falar? d Nire: - Tem dois anos j. Desde que Didi morreu.

Sobre os filhos, falamos aqui ainda um pouco, sobre as brigas. No ficou muito claro porque eles brigaram, como eles se desentendem. Conversamos um pouco ainda sobre as dificuldades como me de santo de pessoas que no estavam to comprometidas e acabamos terminando a entrevista assim. Depois disso, entreguei-lhe uns obis que havia comprado para Lgn d, nos despedimos e ela me agradeceu pela ateno dada histria dela. Patrcia conduziu-me at o ponto de nibus e nunca mais pude entrevistla novamente. Por meio desta anlise auto-biogrfica, d Nire apresentou no somente uma descrio dessa religiosidade enquanto um corpo de tipologias de caractersticas (psicolgicas, um sistema de classificao das coisas), mas trouxe tambm tona os indcios de tipologias de experincias que se reapresentam pelo destino. Ela, Joana D'Arc , depois de um rduo caminho de infelicidades e abandonos familiares, acolhida por uma famlia e, mais diretamente por um pai, que lhe cuida e inicia para um r que ser tambm seu
163

pai, desta vez, um pai menino. A partir de ento, ela apresentada a um conjunto gramatical no qual esse pai-menino tem sentidos e permiti-lhe compreender retrospectivamente sua histria na eleio de signos que so marcas de sua presena dentro da vida. Nasce d. d Nire, finalmente acolhida por d Koyasi, a quem abandona por uma radical diferena interpretativa sobre a persona de seu r comum, Lgn d Koyasi depois de corrigir seu santo de um santo masculino, s, sob os d Nire acha a ideia de mudana de cuidados de um bblr controverso e famoso, faz o que parece ser um forte tabu na comunidade de santo: muda tambm seu sexo.

sexo incompatvel com a funo paterna que lhe tinha sido cara e o abandona. Esta passagem muito significativa porque dentro de uma mesma famlia de santo, uma gerao diferente permite no somente uma compreenso diferente sobre o r Lgn d, como demonstra a foracluso completa, pelo menos tendo ego como d Nire, de uma compreenso menos cissexual de seu r. A transformao sexual de seu pai de santo para me de santo o estopim que faz com que Joana D'Arc abandone em sinal de rechao sua nica figura paterna que a acolheu e cuidou at a vida adulta. A disputa aqui no somente por descries de personalidades dos filhos de santo, mas primordialmente discusso sobre o carter sexual do r. O caso traz tambm muitos detalhes sobre a forma como se experimenta o r na vida cotidiana e a forma como essa vida e aquela imemorial histria do santo se conectam por meio de seus filhos na terra. O r o catalizador de dilemas centrais na identidade dos indivduos. No somente a noo de pessoa que est em jogo seno a noo de r. Seu caso tambm mostra com nitidez como as caractersticas como agressividade, cimes, entre outras, so caractersticas do r bem como as contraditrias caractersticas ou so atribudas ao fator humano ou do prprio r em questo. Se vimos a composio de r nos estudos de Segato, Lpine e Goldman, dando sentido s contraditrias caractersticas, aqui temos a interpretao pessoal do filho como um problema e o papel da impresso na perspectiva de quem vive a relao e afirma sobre a identidade de seu regente. d Nire ajuda tambm a relativizar a partir de dentro de sua histria as caractersticas pessoais de seu santo e as suas prprias escolhas como, por exemplo, quando num momento afirma ser esse r exclusivista no tolerando outro dentro de uma mesma casa , mas ela mesma como sua filha incomoda-se com a possibilidade de outros filhos
164

do seu r, no somente enquanto filha do santo (que teria de compartilhar o afeto do pai de santo pelos demais filhos de Lgn), mas ela mesma enquanto me de santo, se recusa a aceitar homossexuais desse mesmo r.

165

UMA COLHER DE ACAR

Ola baba ni im yan gbendeke. " a honra do pai que permite ao filho caminhar com orgulho." (Ow Me Stella de s)

Marco Reis de Lgn d (pai Marquinho), nascido em 10 de junho de 1966, foi iniciado no Rio de Janeiro para Lgn d em 19 de julho de 1987 por me Iara de un, na Casa Branca de un, RJ. Atualmente filho de santo de me Regina Lcia de Yemj, de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro. Cultua Lgn d atualmente em seu prprio templo, As Omon Alad, RJ. David d'villa da Costa Junior, Air Deyi, nascido em 16 de fevereiro de 1975, iniciado por y Regina Lcia de Iyemanj, Il Opo Afonj, RJ, em 17 de maro de 1998. Cultua ng atualmente no As Omon Alad. Marco Antnio de Oliveira Reis poca da primeira entrevista estava com 44 anos de idade e havia sido iniciado para Lgn d havia 23 anos. Sua iniciao data de 19 de julho de 1987. A primeira entrevista foi realizada em 10 de Julho de 2010, dentro de uma camarinha do Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro, num momento de intervalo da liturgia em que pudemos sentar e conversar um pouco. Sentei-me num aper 349 por estar conversando com um egbonmi350 dentro de uma casa de santo. Ele se sentou numa cadeira de altura regular. As outras entrevistas foram realizadas em sua prpria residncia, em Iraj, embora com ele eu tenha tido a oportunidade de desenvolver uma amizade e um afeto familiar uma vez que ele meu primo de santo e que convivamos nas liturgias da casa durante o perodo em que estava no Rio de Janeiro para esta pesquisa.
Marquinho: - Bom, a minha histria dentro da religio foi assim: meus pais so pessoas que, quando mais jovens, gostavam muito de acampamento. Ns acampvamos frequentemente na Barra do Pira, em um stio de um conhecido nosso. Eu me lembro que, pela trilha onde passvamos, tinha uma rvore, uma figueira, pela qual meu pai tinha o maior respeito. Hoje, eu entendo que essa figueira era, na verdade, um p de
349

Banquinho pequeno usado nos candombls especialmente para as pessoas mais novas no santo, abians e yw. 350 Meu irmo mais velho somos primos de santo, no entanto, usa-se a expresso "irmo mais velho" para todos aqueles que j fizeram sua obrigao de sete anos. 166

Iroko351. Quando ns passvamos por ali, ele tinha muito respeito, muita reverncia. Ele falava que aquela rvore guardava maus espritos, o que me dava muito medo. Sendo eu de Lgn d sentia muito medo disso, medo dessa rvore e da maneira como ele colocava as coisas para mim. Meu pai no era do santo, mas o pai dele era esprita - da umbanda - e recebia um caboclo. Ele vivia nesse negcio das matas mas, hoje em dia, eu nem me lembro o nome do caboclo dele. Minha me nunca teve uma religio definida, mas a minha av materna era esprita, ela tambm era de umbanda e acabou sendo uma das mentoras para que eu pudesse me iniciar [no candombl]. Numa dessas idas ao stio para acampar, dormimos l e, no dia seguinte, fomos com varas para uma cachoeira pescar e, pela primeira vez, eu peguei um peixe. Esse peixe que eu peguei me deu uma sensao diferente, sabe?! Essas coisas de criana S que, dali para frente, minha vida mudou porque, da em diante, eu comecei a ter sonhos, comecei a ter vises. Nessa poca, eu j estava mais ou menos com uns 10 anos de idade. Eu sentia que eu tinha algum que me acompanhava, observava e que estava sempre ali presente, comigo. Eu falava para minha av que eu via uma criana e ela falava: "- Ah, isso a criana de umbanda, deve ser um Pedrinho, essas coisas assim..." At que, um dia, ela me levou no centro esprita que ela frequentava. L era um "vov" que atendia, era um Preto Velho, que se chamava pai Antnio. E ele falou assim: "- Olha, essa criana, o seu neto, tem com ele uma entidade que o acompanha e que no da nossa nao. uma entidade que de outra lngua, de outra nao..." E isso me despertou a minha cura352... Quero dizer, a minha curiosidade em querer saber o que era essa entidade que me acompanhava. Essa busca foi se dando at eu conhecer a casa da minha me de santo, me Iara, que foi quem me iniciou. Na poca da viagem ao stio, da pesca na cachoeira, eu ainda era bem criana, mas eu s fui fazer o santo quando j estava com 21 anos de idade.

A iniciao de Lgn d marcada por um procedimento ritual que uma pesca. Lgn d um r pescador e filho de Erinl, tambm, um pescador. Quando recolhido, Lgn d deve ser buscado em seu bero natural. Ele no um r cuja feitura acontece somente entre as quatro paredes de uma camarinha, de forma que parte de seu cerimonial feito na mata e em gua corrente onde a energia do r preparada ("buscada") precisamente no ato em que seu filho apanha um peixe no ato da pesca litrgica. Nesse sentido, Marquinho utiliza esses smbolos do acampamento no stio, a relao com a rvore e a pesca que posteriormente e no sentido de memria que retrospectivamente para ele faro sentido como ndices do r e de seu pertencimento. Ele passa, evidentemente, pela caracterstica do medo como aspecto de sua

351

Iroko um r de muita importncia para a religio e tambm uma rvore presente na grande maioria dos terreiros de candombl, aos ps da qual so realizadas oferendas para essa divindade. 352 Lapso de linguagem rapidamente corrigido para "curiosidade". Optei por transcrever a falha porque me pareceu significativa. Como veremos, o r Lgn d est para Marquinho pelo menos (embora no somente para ele) intimamente relacionado ideia de cura. 167

personalidade que o vincula situao delicada de um r menino. Mas esse aspecto ainda ser melhor expresso por ele adiante. d Omi Lol, Marquinho, para narrar sua relao com o santo inicia seu discurso optando por uma forma esttica de apresentao do ponto de vista de uma criana em seu seio familiar e, a partir dele, elegendo signos de pertencimento que me fariam compreender a presena do r sem explicitar os fundamentos secretos implicados na liturgia de uma iniciao que um processo longo e, em geral, dura semanas tendo como base de sua interlocuo comigo o conhecimento de que sou yw de sua tradio e passei portanto por aquelas mesmas cenas litrgicas significativas de buscar o r na mata e na pesca e sei, portanto, que o quadro referencial que ele pinta evoca em mim minha prpria experincia de iniciao. A escolha tambm uma escolha esttica que escolhe cenrios buclicos para ilustrar a natureza desse santo. O ato de consagrao do r no novio torna-se interdito para seus filhos que j no podem mais se dedicar a pescar pelo menos neste caso, em que acompanharemos que a pesca desencadeou efeitos que refletiro por longos anos na vida espiritual de Marquinho desembocando finalmente na descoberta desse r em sua vida. d Omi

Lol naquele momento infantil ao qual se remete a partir da posio presente, no capturava nenhum daqueles signos que, no obstante, tornaram-se evidncias de que ele pertencia quele r, o que viria ainda a ser descoberto. Vale lembrar tambm que o peixe o prprio Lgn d, pelo menos em algumas narrativas que acompanhei353.
Marquinho: - Nessa poca [da iniciao], eu j era da aeronutica. Fiz 18 anos, completei maioridade, e fui servir aeronutica. At esse momento, eu era apaixonado por ng, tinha um verdadeiro amor por esse r e, assim que eu comecei a ter algum entendimento [de candombl], eu queria ser de ng. Acontece que, durante uma troca de comando, houve uma cerimnia, l na aeronutica, para a troca do brigadeiro da unidade. Durante essa formatura eu vi e ouvi algo como se fosse um xrim354 rodando, enquanto hasteavam a bandeira. Aquele movimento e aquele som que girava me alucinou tanto a cabea, que eu comecei a passar mal e acabei
353

Alexandre Fiore Cheuen em visita Feira da Pavuna tambm explicou que Lgn d um peixe, embora essa parte da entrevista no tenha podido ser gravada. Cheuen mostrou-me um de colorao rsea que se chama Trilha e seria fundamental para o culto a esse r. Trilha um peixe de propores pequenas (no costuma medir mais que 15 cm) e carne delicada, encontrado em alto-mar. Um aspecto que me parece relevante destes dados que a parte litrgica tambm constantemente elucidada como significativa na compreenso do r. 354 Xrim ou r um instrumento de cabaa ou metlico e redondo, tido como um instrumento de ng, usado para chamar os r a se fazerem presentes numa circunstncia. Est, dessa forma, associado ao transe do r. 168

desmaiando. Agora, eu no sei te dizer se desmaiei de fome, ou se eu estava com algum problema, mas acabei desmaiando e fui parar no posto mdico do quartel. O comandante ao qual eu servia era esprita, mas eu ainda no sabia. Ele me atendeu no posto e falou: "- Soldado Reis, voc est bem? Olha, voc no tem nada no." Ele tambm era cardiologista, ou seja, era esprita e mdico, e falou assim: "- Olha, voc procura uma pessoa, procura um centro esprita porque o que voc tem problema com o santo."

Mais uma vez, eventos da vida ordinria referem-se a prticas que no contexto do culto aos r tm sentido litrgico. O xrim de ng rodado e enuncia a presena do r em forma de transe numa cerimnia. A cerimnia aqui era num espao secular e, assim mesmo, mobilizou um referencial litrgico dando um sentido espiritual ao desmaio. Na verdade, so pelo menos trs ndices simblicos diferentes elencados na narrativa. O primeiro deles o uso do xrim para a propiciao do transe, o desmaio como realizao do transe e o mdico-esprita que diagnostica no um problema orgnico, mas um problema espiritual a ser cuidado no espao propcio.
Marquinho: - E foi a partir da que eu procurei o centro esprita. Alguns anos depois foi feita a minha iniciao para Lgn d. Mas eu s descobri que era deste r atravs do finado355 Jorge de Yemj porque ele era pai de santo da minha me de santo, me Iara de un356. Mariana: - Ento, num primeiro momento o senhor no sabia ser filho de Lgn d? Marquinho: - Eu no sabia porque quando se abian357 a gente no tem a definio daquele r. Enquanto voc abian, voc abian, mas pode ser de qualquer r. Na verdade, quando voc vai concluir a iniciao que voc sai com um r firme, definido. Mas foi atravs de um ob358, de um bori gua que dei na casa de minha me, que o senhor Jorge de Yemj no jogo falou: "- Iara, voc no est vendo no?" E ela: "- Vendo o qu, meu pai?" "- Vendo seu filho!" "- Meu filho?"
355

A meno ao finado parece ter um carter de respeito, mas de distanciamento tambm. Parece que importante lembrar ao falar dos mortos que eles j no esto entre ns. Em alguns momentos de outras entrevistas ouviremos falar de "problemas com eguns [espritos]" etc. e veremos como a relao com os mortos delicada e ambgua tambm. 356 Perguntei a qualidade que me pareceu relevante saber: Yewal. 357 Jovem ou pessoa que frequenta uma casa de santo, mas que ainda no foi efetivamente iniciado. 358 Noz-de-cola [cola acuminata] africana. usada como uma das principais oferendas no candombl. No caso, refere-se a uma oferenda cabea do abian, esse "ob" refere-se a uma cerimnia de louvao e fortalecimento da cabea, quando o or come. chamada s vezes de bori gua, ou seja, cerimnia de bori simples j descrita. 169

"- . Este menino de Lgn d!" E a, ele pediu para que eu botasse um prato na minha cabea e segurasse. Jogou, e quando jogou, disse: "- Olha, voc de Lgn d e voc precisa se iniciar." Ele tinha mania de jogar. Ele jogou o ob em cima [da minha cabea, dentro do prato] e falou: "- Segura aqui [o prato] na cabea e pensa." Tudo bem, y359 ficou muito feliz e contente com a descoberta.

O ob ou, no caso, o bori gua um ritual de cuidado especfico do eu interior do sujeito. um momento particular de fortalecimento desse eu que se encontra por alguma razo enfraquecido e nesse momento litrgico que a comunidade de santo se rene numa camarinha num pequeno quarto privativo para cantar, rezar, louvar e alimentar uma cabea. A cabea enunciada , chamada pelo seu nome yorub, or360, cantos especficos para a sua louvao so proferidos e o intuito do grupo reunido o fortalecimento daquele eu especfico que tambm enunciado pelo seu prprio nome (no o ork361, nome africano assumido a partir da iniciao, mas o nome prprio, dado pela famlia na primeira infncia). Lgn d foi identificado por meio do ob oferecido sua cabea. O ob um fruto que tambm utilizado como orculo na comunicao com os r entre outros seres, entes, objetos. A comunicao aqui realizada entre zelador ou zeladora e a cabea que interpelada durante seu culto especfico para falar pelo filho de santo que no responde consciente e satisfatoriamente pelos desejos de sua prpria cabea. a cabea quem consultada sobre o r que lhe rege362. A me de santo, Iara, estava em um momento privilegiado de formao educacional em sua funo como zeladora de santo. Estava preparando a cabea de um filho cujo r no se fazia, para ela, ainda totalmente evidente por meio do orculo possivelmente nem por meio dos bzios, nem por meio da noz. O pai de santo, com suposto maior

359 360

Me, refere-se me Iara de un. Or significa cabea. (Ver: Beniste, 2011: 591) 361 A palavra yorubana ork significa nome prprio. "Os nomes prprios yorubs so formados por diversas palavras, vindo a compor um nome relacionado com fatos ou divindades, entre outras coisas, tornando-os bastante significativos." (Beniste, 2011: 594) 362 Quem principalmente explicou-me sobre essa comunicao com or foi Tom Avanza de ya, embora eu tenha participado de cerca de uma dzia de bors ao longo de minha prpria vida de santo at o presente (meus e de outras pessoas). 170

conhecimento que a filha (e certamente maior prestgio 363 ), pde esclarecer uma dificuldade na identificao do r que rege a cabea do neto de santo.
Marquinho: - Ento, eu fiquei muito surpreso porque eu no tinha conhecimento deste r em minha vida e no sabia como ele era. O engraado que, depois que eu descobri que eu era de Lgn d, eu pude entender um monte de coisas na minha vida. Coisas em relao ao meu comportamento porque, por exemplo, eu era uma pessoa medrosa, mas ao mesmo tempo era destemido. Eu era destemido, mas era medroso. Eu sempre fui muito curioso, sempre quis saber um pouco mais das coisas e eu fui comear a entender mais sobre Lgn d em relao minha vida. O fato de ser assim, voc me entende?! Eu queria poder conhecer um pouco mais, e me entender espiritualmente. E ter descoberto este r em minha vida me ajudou bastante, mudou muito. Eu no sinto o meu pai um bebezinho, uma criana. Eu o tenho como um jovem, um adolescente. E esta questo que eu tenho, eu tenho sempre muitas dvidas na minha vida, se eu devo fazer isso, ou se eu devo fazer aquilo. Eu acho que essa fase mesmo, da adolescncia, que a fase da dvida, de voc querer buscar uma coisa ou outra. E a eu passei a entender perfeitamente o r que eu tenho.

Uma das formas de entender o r senti-lo, da a importncia da experincia vivida nessa relao. No uma representao de Lgn d, a forma como se experimenta sua presena e essa experincia relevante na elaborao, a sim, de um referencial de quem ele. Quando descobre a identidade de seu r, Marquinho passa a compreender ambivalncias em sua prpria forma de ser e associ-las s caractersticas que aprende serem desse r. Marquinho mostra como uma marca da ambivalncia de Lgn d a sua forma pessoal de lidar com os eventos ordinrios, aqueles dos que tem dificuldade em escolher um s lado, mas tambm no par entre medroso e destemido, que um outro tema que se repetir adiante em sua fala.
Mariana: - Quando o senhor falou que comeou a ter vises, que tipos de sonhos e que tipos de vises? Marquinho: - Bom, eu me lembro de um sonho em que eu estava desesperado, querendo saber onde estava a minha me carnal. Esse sonho aconteceu logo em seguida ida ao stio, depois que eu peguei aquele peixe l na cachoeira. Eu me lembro que, nessa mesma noite, eu tive um sonho em que eu estava desesperado, procurando minha me pela casa e no a encontrava. Eu me via nesse mesmo local e eu aguardava minha me e ela nada de aparecer. Nisso, se aproximava de mim um peixe. Era um peixe que saa de dentro d'gua, mas pedia para que eu me sentasse nele, como se fosse um cavalo, pedia que eu sentasse nas costas
363

Vale mais uma vez lembrar que o prestgio aqui um sistema de dependncia, uma filha prestigiosa no independente do prestgio de seu pai de santo, ao contrrio, se a filha tornar-se prestigiosa de se esperar que sua famlia ascendente torne-se ainda mais prestigiosa por isso. 171

dele364. Ele comeava a submergir e a emergir na gua. Minha me estava sentada ali do meu lado e eu perguntava para ela por onde ela andava, onde ela estava, e ela comeou a dizer que, a partir daquele dia, tudo na minha vida iria mudar. E eu queria saber o porqu daquilo. Por que tudo iria mudar?

O tema do mergulho (submergir e emergir na gua) e da procura pela me j havia aparecido no em forma de sonho, mas como mito na narrativa de d Nire. interessante reconhecer que o tema descritivo sobre Lgun d reaparece no sonho de seu filho e que eles dois, d Nire e Marquinho, no tm qualquer relao familiar de

santo entre si. Dessa forma, reconheo que embora as variaes sejam significativas, temos indcios de que h um referencial bsico relativamente compartilhado que orienta as ideias sobre esse r.
Marquinho: - Foi a partir da que eu comecei a ter essas vises. Eu comecei a sentir essa criana. Eu me lembro tambm que teve um momento em que eu quis me desligar de macumba. Porque eu comecei a ficar perturbado: a cabea. Eu comecei a ter problemas em relao espiritualidade porque, tambm, meu pai, por mais que tivesse uma famlia esprita, ele no queria meu envolvimento com a religio.

Tambm semelhante ao caso de d Nire a referncia sutil s perturbaes mentais "a cabea" como uma queixa relacionada ao pertencimento ao r e a noo de que esses problemas de "perturbaes mentais" tenham de ver com a experincia religiosa.
Mariana: - Muito comum os pais no quererem que os filhos... Marquinho: - Justamente! Porque eu era novo, e eles tinham uma averso ao candombl por vrias questes ligadas at mesmo questo do prprio preconceito em si. Mariana: - O preconceito era religioso ou o senhor acredita que outros tipos de preconceitos tambm estavam relacionados a essa averso? Marquinho: - No somente religioso como at mesmo: "- O meu filho homem nesta religio vai se tornar um homossexual!" Eu acho que a homossexualidade no est ligada religiosidade e sim personalidade de cada um. Na busca e no entendimento de cada um dentro das suas necessidades fsicas. Essas coisas me deixavam muito chateado.

A tolerncia homossexualidade embora tenha sido constante tema na bibliografia sobre o candombl, de Ruth Landes, na dcada de 1930 a Rita Segato e Patrcia Birman na dcada de 1980, parece-me ao contrrio um aspecto duramente recusado no discurso manifesto sobre esta religiosidade. Embora a homossexualidade atravesse todas as histrias destes filhos, a meno a ela costuma ser em forma de rechao como se ela no pudesse estar de nenhuma forma relacionada aos propsitos ou caractersticas dos r o que , do ponto de vista lgico do sistema de mitos, impossvel porque todos os fenmenos vividos na terra tm de ter sido j vivido anteriormente em tempo imemorial
364

Mais uma vez, vale indicar que Lgn d tambm simbolizado pelo cavalo-marinho. 172

relatado pelos od. O que vemos aqui que a homossexualidade possui um valor desabonador da religio, segundo a opinio de Marquinho sobre a resistncia de seu pai sobre sua aproximao religiosa, bem como desabonador do prprio r cujos filhos so mandados embora por d Nire.
Marquinho: - S que esses sonhos foram ficando muito marcantes na minha vida e at mesmo a presena dessa criana, mas eu tive que largar a religio antes de fazer o santo. Nesse nterim, eu me tornei evanglico.

Se ser do candombl poderia fazer de um homem, um homossexual, ser evanglico produziria um efeito contrrio na orientao sexual ou afetiva:
Marquinho: - E, dentro do evangelho, eu - lgico!365 - tive uma namorada. Fiquei noivo dela. E a me dela era, como diziam na igreja, "muito usada por Deus", porque ela tinha vises. Enfim, ia acontecer uma festa das congregaes onde a mocidade iria se reunir para receber jovens de outras igrejas e eu gostava muito do coral dos jovens da igreja, eu gostava de cantar. Nesse dia, eu me arrumei cedo, coloquei minha roupa para cantar na mocidade. Logo que eu cheguei l, a irm Nomia - ns a chamvamos assim a me da minha namorada -, ela me viu e falou assim: "- Marquinho, eu vi um jovem que entrava por dentro da igreja, e ele era to moreninho, ele era assim da sua cor, e ele se sentava do seu lado e ficava o tempo inteiro do seu lado. Voc precisa vigiar mais porque isso o diabo que est sendo usado e ele vai te tirar da igreja!", e eu: "- mesmo, irm Nomia?", e ela disse: "- sim. E ele vai te tirar da igreja."

Alm da sexualidade, lidamos tambm com a cor da pele do "diabo", bem como com a identificao entre essa pele e a pele de Marquinho no diagnstico da sogra relatado por ele. Marquinho considerou a qualificao da pele um aspecto a ser recontado em sua longnqua histria religiosa. O mundo que no era do candombl era hostil a alguns elementos por meio dos quais ele reconhece suas caractersticas enquanto sujeito no mundo.
Maquinho: - Mariana, no durou um ms! Pois quem ela havia visto era Lgn d e, dentro de um ms depois dessa viso que ela teve, eu estava fazendo o santo com minha me Iara. E realmente, a presena dele para mim: eu vejo Lgn d como um jovem!

A transformao do relato para o fato de ser Lgn d muda o carter do sentimento com relao ao fenmeno, tanto no tom da voz do relato, que acompanha a histria e se torna representativa da presena do r em sua vida, como na resoluo que esse encontro com Logun significa no seu encontro com um eu duplo que se sentia tolhido e discriminado "no evangelho", ou no mundo fora do candombl. Se o pai de Marquinho intencionava afastar seu filho do candombl porque no via a uma "religio de
365

Procurei transcrever a mudana no tom da voz por meio do uso do itlico na grafia da expresso. 173

homem", essa noo sobre o candombl tambm serve como a porta que se abre para a expresso de uma experincia que no cabe e no encontra acolhimento num espao limitado de uma religio de homens e mulheres. A experincia biogrfica de Marquinho, como tantas outras, no cabe num desgnio do comportamento religioso, digamos, hegemnico366. No obstante, ainda que nessa passagem Marquinho possa encontrar certo acolhimento s particularidades de sua pessoa que de alguma forma servem para identific-lo, por outro lado, encontramos a tambm a rejeio homossexualidade que no pode ser atribuda ao r nem, tampouco, prtica religiosa. Em momentos diversos fui apresentada ao comportamento heterossexual como critrio na identificao de uma boa casa de santo, onde os "homossexuais soubessem se comportar", ou seja, comportassem-se de modo a no transparecerem sua orientao sexual no htero.
Mariana: - E sobre esse momento, qual era o contexto de sua vida e como o senhor chegou ao candombl? Marquinho: - Vou te contar como foi. At eu servir o quartel, eu no tinha... Eu te falei que eu fui noivo e que a me dessa minha noiva tinha visto uma figura de um menino sentado no banco da igreja onde eu estava, l na mocidade. Ela falou que viu uma criana escura e que ela iria me tirar da igreja. Mas nessa poca tambm, nesse nterim, eu j estava me preparando para ir para a aeronutica. At ento, desde a pescaria, os sonhos e as vises foram acontecendo, at mesmo o fato de vir namorar essa menina e a me dela ter essa viso. A, voc j entendeu, n?! Tanto ela quanto a me dela eram evanglicas; e eu passei a ser evanglico devido ao que estava acontecendo comigo, os sonhos, eu no conseguia dormir, eu caa pelo meio da rua...

Mais uma vez os desmaios sbitos. No candombl, esses desmaios so uma espcie de pr-transe, ou transe ainda no devidamente controlado. Eles costumam acontecer antes da iniciao e a iniciao deve promover uma adequao do transe de modo que ele passe a acontecer em momentos apropriados e no coloque a pessoa em risco no seu dia a dia. O perodo de iniciao idealmente longo para preparar e educar tambm a pessoa inicianda a se relacionar melhor com essa energia que se manifesta em sua vida e que antes da iniciao, ou do tratamento espiritual adequado, foge ao seu controle.
Mariana: - Mas a me dela nunca tinha sido esprita? Marquinho: - No, no tinha. A me dela era evanglica fervorosa. No, porque a Assemblia de Deus tem uma filosofia de vida ou a cultura deles, no sei de que Deus fala com eles atravs de manifestaes de membros da igreja que recebem o Esprito Santo e so usados atravs dessas vises. muito interessante, Mariana. No estou me desfazendo da religio no. muito interessante. At mesmo pelo fato de ela ter tido essa viso na festa. Ela teve mesmo
366

Ou convencional. 174

essa viso, ela viu esse menino! E um ms depois eu estava, como ela tinha previsto, fora da igreja. At ento, eu no sabia realmente quem era Lgn d. Aquela pesca l atrs tinha sido o incio de tudo: o fato de eu ter comido aquele peixe de gua doce e ter ficado doente, comecei a cair no meio da rua, tudo era proveniente daquela situao, da situao da pesca. E, da pesca para c, eu comecei a ter problemas, problemas, e mais problemas... E a, muito mais tarde, eu estive na igreja onde ela teve essa viso num perodo em que eu ia servir o quartel.

V-se que a conduo ao candombl era a necessidade de administrar os "problemas, problemas e mais problemas" que ele passa a experimentar na sua vida cotidiana. Sem dvida a busca por solues um aspecto teraputico do vnculo a esse sistema de culto, como j apontou Rita Segato367 em sua tese sobre o Xang do Recife.
Marquinho: - Foi no quartel que tudo comeou a acontecer porque eu passei mal no dia da troca da bandeira. Eu passei mal, com aquela haste da bandeira que parecia um xrim368 rodando, e ca. Hoje em dia eu tenho um entendimento de que aquilo parecia um xrim, mas no naquele momento. Eu simplesmente vi a haste da bandeira rodando e um som de chuva369, mas at ento no tinha essa noo. Hoje em dia eu falo para voc que aquilo era um xrim pelo fato de j ter esse conhecimento. Eu vi aquela haste da bandeira rodando e acabei caindo. S quando eu fui levado para o posto mdico que o capito Rocha falou: "- Olha, acorde e fique bem porque voc no tem problema nenhum de sade. Voc tem que procurar uma casa de santo para voc se cuidar." E falou que uma das casas era a do senhor Jorge de Yemj - que hoje falecido. Por ventura, senhor Jorge vinha a ser pai pequeno370 da me de santo que mais tarde me fez, me Iara de un que era, na poca, sua filha de santo.

Assim, Marquinho se v conduzido ou convidado a ir cuidar de si no candombl e, a partir de ento reconstri os significados do evento espiritual que experimentou na cerimnia secular da troca da bandeira em seu quartel. Note-se a seguir que as relaes familiares de santo nem sempre so estveis, embora a estabilidade seja sempre almejada.
Marquinho: - O capito Rocha era ogan371 da casa do finado Jorge de Yemj. Mas ele no era muito assduo, ele apenas me indicou. Eu fui casa dele e fiz um jogo [de bzios]. Mais tarde, fui tomar o bori com a minha me de santo no qual ele [senhor Jorge] estava presente. Ela tinha me dito:
367 368

Ver: Segato, 2005: 223-257. Xrim, r, como j foi dito, instrumento musical usado para salvar ng. 369 O chocalho do xrim faz um som semelhante ao de chuva. 370 Uma espcie de padrinho da iniciao, uma pessoa que tem um papel proeminente na iniciao de um yw. 371 Posto de confiana no candombl, atribudo a homens que iro tocar os atabaques e, portanto, idealmente no entram em transe. 175

"- Olha voc vai precisar tomar um bori porque existe uma guerra de santo muito grande na sua cabea." Os santos que estavam em guerra eram gn, Oagiyan e ng. E Lgn d. Mas ela no tinha visto372 Lgn d. Ento, tinha uma guerra entre gn, Oagiyan e ng pela minha cabea.

Em algumas circunstncias, tem-se que conflito entre r por uma mesma cabea uma dificuldade com relao interpretao do que o orculo diz e no um efetivo conflito entre r pelo filho. Os jogos divinatrios dependem no somente das tcnicas de manipulao, mas de uma disposio hermenutica no sentido de um investimento interpretativo sobre o orculo. As divindades que "falam" por meio desses jogos contam com o aprendizado paulatino das tcnicas do jogo, mas tambm da relao que o aprendiz estabelece com o sistema de signos disponveis. Como tenho argumentado, a pedagogia no candombl no conta com uma coeso universal e depende do estabelecimento de relaes particulares e contextuais. O que um aprende constantemente diferente do que outro, sendo uma parcela desse aprendizado realizado na prtica. H, evidentemente, um referencial mais ou menos coeso compartilhado por todos, mas h tambm uma certa flexibilidade na interpretao do orculo e da combinao de seus signos. Nem todos aceitam, por exemplo, que de fato haja uma guerra entre r pela cabea de uma pessoa. Alguns afirmam que h um r responsvel pela cabea desde o nascimento, mas que nem sempre a sua identificao se faz ntida. O sistema oracular do candombl ardiloso e requer grande habilidade interpretativa ou dialgica porque se pe a falar, requerendo para isso um interlocutor habilitado a compreend-lo. Esse trabalho constantemente aprendido373. E mais, como o caso de alguns r, e em particular de Lgn d, este um santo que "no se mostra" com facilidade no jogo de bzios. Ele um r "arisco e desconfiado" que deixa com frequncia outros r falarem por ele. Desse modo, tem-se que alguns r demandam mais cautela interpretativa porque podem se mostrar como uma un, um gn, s, s vezes, at l, mas depois de uma apreciao mais cuidadosa, percebe-se ser Lgn d.

372 373

No o tinha identificado por meio do jogo de bzios. Martin Holbraad fez um bonito estudo que a meu ver ilustra muito bem o desenvolvimento da aptido oracular. Chama-se Estimando a necessidade: os orculos de If e a verdade em Havana. (Ver referncia completa em Holbraad, 2003). Embora seu estudo seja sobre If e no sobre os bzios, obis e orobs, esses sistemas usam mtodos coerentes entre si e supe-se uma derivao hierrquica entre eles, de modo que me parece razovel compar-los. Vale lembrar, contudo, que os sistemas oraculares so secretos e seu conhecimento idealmente restrito o que, mais uma vez, dificulta enormemente o seu estudo enquanto sistema de linguagem e sua descrio para fins no-religiosos. 176

Mariana: - E o senhor continuou abian374 dentro da casa de me Iara? Marquinho: - Continuei como abian, freqentando minha casa e buscando informaes com relao ao r porque, para mim, tudo era muito novo. Eu no conhecia nada, eu no sabia de nada de Lgn d. Eu sabia quem era ng, sabia quem era mlu, quem era un mas, at ento, Lgn d um r que voc no domina, no sabe o que . Uma coisa bem peculiar do candombl, porque voc escuta falar de un na Umbanda, de ng, de ynsn. Mas quem Lgn d? Ah, no sei, nunca ouvi falar. Mariana: - E sobre aprender mais, adquirir mais conhecimentos sobre Lgn d? Marquinho: - Mariana, isso quase me levou derrota375. Sabia?! Esta coisa de ter sado da casa onde fiz meu santo, eu fui em busca da verdade. Sabe o que acontece? A sede pelo conhecimento muito grande e a gente paga muito caro376. Tem vrias situaes. Candombl no uma receita de bolo. No porque meu Lgn d come milho que o teu vai ter que comer milho. No porque o meu come morango que o teu tem que comer morango377. Ento, a gente acaba pagando um preo muito caro.

O conhecimento um bem almejado em todas as etapas de formao dentro do culto aos r e , portanto, um objetivo constantemente buscado especialmente por quem pretende ascender a postos liturgicamente relevantes na hierarquia, mas como j descrevi, esse aprendizado paulatino e distribudo em meio s relaes. Aprende-se um pouco com um mais velho, um pouco com outro e essa forma de distribuio de conhecimento deixa sempre a ideia de que algum pode potencialmente saber mais sobre um determinado assunto do que outro. Ento, a corrida pela aquisio do conhecimento, desse bem de alto valor neste sistema, tende a gerar a necessidade de relaes paralelas, que so discursivamente evitveis. Uma ou um yw no deve andar por outras casas porque ainda no adquiriu a maior idade, mas, por outro lado, os encontros entre pessoas de outras tradies, de outras famlias, ou mesmo de outras
374 375

Pessoa ainda no iniciada. Marque-se a intensidade dessa expresso: derrota. 376 Vale notar que mudar de famlia de santo geralmente uma marca dolorida na histria de santo dos iniciados. E leva para a histria do filho a marca de ser aceito em uma nova famlia, mas em geral nunca se sentir ou ser sentido como um filho que foi ali iniciado. Parte de sua histria ter sido vivida em outra casa, com outros fundamentos, outros preceitos e outras pessoas. Pai Alexandre Cheuen, Oloy Baomi, bblr carioca tambm por mim entrevistado para esta tese, sugere uma alternativa adotada por si para seus novos filhos na tentativa de amenizar essa situao to freqente. O bblr carioca Milton Prado, d Iakij Rf, tambm explicou informalmente que opta por refazer a iniciao para garantir que todos os seus filhos, mesmo os que vieram j depois de iniciados, tenham a mesma origem e passem pelos mesmos fundamentos podendo ser, ento, todos filhos legtimos e no "enxertos", expresso pejorativa frequente nesse contexto de culto para se referir a filhos que foram iniciados e migraram de suas famlias de origem. Tanto Alexandre quanto Milton afirmam que em suas casas no existe "enxerto" porque todos os seus filhos passaram por todas as etapas iguais que so fundamentais a uma iniciao em seus preceitos. 377 Note-se que Alexandre Cheuen, Oloy Baomi, falou algo semelhante que remete ao caminho pessoal do filho de santo e a sada de sua primeira casa de santo. 177

mes e pais dentro de uma mesma famlia acontecem e so momentos privilegiados de troca de informaes. Esses momentos so comumente acompanhados com disputas por saber mais sobre algo e podem por consequncia levar dvidas sobre os conhecimentos dentro de sua prpria famlia de santo. um sistema de disputa por filhos de santo. Uma insegurana sobre algum aspecto pode ser utilizada tambm como evidncia de desconhecimento por parte da famlia de origem para convencer um adepto de que ele deve tomar uma nova obrigao e "corrigir" as coisas de santo com quem sugere saber mais ou saber melhor como fazer determinada coisa para obter melhores resultados energticos. Todo esse formato concorre, contudo, com a ideologia de pureza de pertencimento familiar que tambm importante para os adeptos e parte do que Marquinho conotou como "derrota".
Marquinho: - O r est dentro de ns, no que voc pode oferecer para ele de bom, de melhor. O que voc tem de melhor para ser. Na medida em que voc d o melhor para o seu r, ele te retribui. Ele acaba te retribuindo de alguma forma.

Cultuar da melhor forma seu r implica em cultuar o seu prprio bem estar o que, por sua vez, implica idealizar alternativas de como fazer melhor do que se tem feito para adquirir melhor retorno. A relao com o r uma relao de troca como alis foi detalhadamente descrito por Jos Renato Baptista378 em sua dissertao de mestrado, Os deuses vendem quando do. As trocas de famlias de santo servem, eventualmente, ao propsito de oferecer ao r um tratamento "melhor", um cuidado mais adequado porque pode significar um cuidado a partir de um melhor conhecimento daquela liturgia e dos segredos que fazem aquele santo prosperar.
Mariana: - Quando o senhor passou s guas379 de me Regina [de Yemj, matrona do Opo Afonja de Coelho da Rocha, RJ]? Marquinho: - Eu sa da casa de minha me Iara, como eu te falei, por questes mesmo polticas, de achar que no estava dando certo em alguns determinados pontos da minha vida. triste, n?! Quando a gente sai de um lugar onde a gente foi feito, que a gente amou mas j no tem mais aquela beleza como tinha antigamente. Infelizmente a beleza acabou. Agora, tambm, que ela morreu, eu fiquei mais arrasado porque eu a amava acima de qualquer coisa, sabe?! A gente tinha uma amizade muito bonita, de amor mesmo, de me e filho.

378 379

Ver: Batista, 2006. Trocar as guas, fazer obrigaes em uma nova famlia de santo. 178

Marquei essas expresses "derrota", "ento a gente paga um preo muito caro", "triste", "mais arrasado" da fala de Marquinho porque repetiam a ideia do mal-estar relacionado a no se sentir na sua famlia de origem. So todas expresses de lamento e ele conta com minha compreenso por ser da minha famlia de santo e saber que eu tambm havia sido iniciada em uma casa, embora estivesse naquele momento frequentando outra. Embora eu tenha insistido na ideia de prestgio e idealizao de mais-saber, h o aspecto afetivo do pertencimento a uma famlia de santo que havia ficado explicitado no caso de Joana D'Arc e se repete aqui, quando Marquinho afirma que sua relao com sua iniciadora, Iara de un, era uma relao bonita de amor "mesmo de me e filho". H tambm aqui a relao de me e filho entre un e Lgn d, porque se verdade como tenho assumido que os filhos de santo so representantes de seus r na experincia vivida, ou melhor, se revivem e permitem que para alm deles mesmos os r se relacionem entre si por meio deles, aqui fica tambm pressuposto, ainda que de forma sutil, essa relao paralela entre os santos.
Marquinho: - A, eu conheci David, nem sabia que ele era esprita380, n?! Porque o irmo dele vivia falando que ele era esprita e no sei o qu. Que ele jogava pedra de sabo de coco no telhado, para fazer o sol aparecer quando estava chovendo. O irmo dele o via sempre como um bruxo. E o Fbio me falava que o irmo dele fazia o sol aparecer jogando sabo de coco no telhado e aparecia aquele sol. Dava para pensar que ele era poderoso. E eu conhecia mais o irmo dele do que ele. Por meio do Fbio eu conheci o David, e ele freqentava o de y381 Regina, o Opo Afonja. Quem tinha tirado meu santo382 foi a minha madrinha Carmem de s que tambm do Op Afonja. Minha madrinha Carmem, e foram ela e minha me Maria para minha sada, e minha me Iara e pai Alton eram pessoas que tinham muita considerao com eles l do [de Coelho da Rocha]. Tinham uma verdadeira admirao pela finada dona Eunice, me de y [Regina de Yemj]. E a, como meu barco383 era de trs, era un, ng e Lgn d, eu fui o fomo384.

380

Tambm interessante perceber como utilizada a identidade esprita que no contexto geral pode soar mais prxima ao kardecismo e creio que mais aceito socialmente que o candombl ou a umbanda que so religies negras e carregam o estigma de magia negra que, em portugus, costuma significar "magia para o mal" em oposio s religies para "o bem". Entre os espritas [kardecistas nem todos os espritas dessa outra tradio gostam de se identificar como kardecistas, aqui em Braslia, fui corrigida algumas vezes quando usei a expresso "kardecista" para me referir a alguns kardecistas que preferem ser identificados como "da linha branca do espiritismo"] tem-se a ideia de que sua prtica espiritual um estudo, uma cincia ou at mesmo uma doutrina, preferencialmente ideia de uma religio alm da oposio entre "linha branca" e "negra". 381 Me de santo. 382 Refere-se festa do nome, festa pblica em que o r novio apresentado comunidade e seu nome tirado por uma madrinha ou padrinho escolhido pela me de santo e indicada no momento da cerimnia entre os convidados mais ilustres presentes. 383 Barco, como j afirmei, usado para se referir ao grupo de iniciandos que passou pelo tempo de recolhimento e demais rituais juntos. 384 Fomo uma expresso comum, creio que de origem Ewe, para referir-se ao terceiro filho na ordem de nascimento de um barco. 179

E a, me Iara e pai Ailton me deram como minha madrinha de oruk 385 minha madrinha Carmem. Os anos se passaram e houve uma grande poltica l na Casa Branca de un e a culminou no meu afastamento. E eu fui l para o [Il A Opo Afonja] porque eu conhecia o David e ele me levou l. Eu estava querendo uma casa porque eu tinha que terminar minhas obrigaes de sete anos e fechar meu ciclo386. Foi quando conheci y Regina. Cheguei l trabalhando, capinando aquele quintal grando. Comecei lavando loua, umas panelonas grandes que tinham l no . Que l uma poltica, n? Para voc poder entrar no para qualquer um no! Coelho da Rocha no para qualquer um, voc esbarra em vrias situaes porque um grande, de pessoas antigas e que tem tradies, hierarquia, tem que respeitar os mais velhos... Tem que saber quando voc vai falar, como vai conduzir as tuas palavras para que no gere nenhum tipo de aborrecimento. Mariana: - E mesmo assim sempre gera? Marquinho: - E mesmo assim sempre gera, mas acontece que, graas a Deus, dentro do Il A Opo Afonja existe uma coisa chamada Aganju387. Este homem para mim que o poder do e a nossa ylr no faz nada sem antes ter com ele. Ela no faz nada sem antes falar com ele, pedir permisso a ele.

Marquinho refere-se aqui ao r e interessante observar como por vezes ntido que essas divindades so tratadas como seres humanos e, ademais, seres sexuados, homens e mulheres com os quais se conversa, mantm-se dilogos. No caso, a ylr no toma qualquer deciso importante na casa antes de consult-lo, mediante os orculos, para saber sua opinio, a opinio do r mais velho da casa, o r da primeira sacerdotisa da casa, Agripina Souza filha de ng Aganju.
Marquinho: - Ento, ela te leva diante dele e diz: "- Fulano de tal est vindo para o , ele se encantou pela casa, ele gostou daqui e ele est pedindo ao senhor se vs podeis dar permisso para que ele permanea aqui e cumpra suas obrigaes." A, ng quem vai dizer, Aganju quem determina se um sim ou no. Se um ejialaketu388 ou, ento, d389, ou o no. Mariana: - Por meio do orob390?

385

Oruk o nome em yorub atribudo pelo r pessoa iniciada. Esse nome gritado em pblico no momento cerimonial da sada de yw (festa pblica descrita acima). Professor Jos Flvio Pessoa de Barros indicava a importncia simblica dessa festa onde os negros africanos e descendentes podiam ignorar seus nomes em portugus gritando publicamente seu nome sagrado, em yorub. 386 Como j foi dito, a obrigao de sete anos de um adou a que completa a iniciao e o habilita maioridade na vida de santo. A partir dessa obrigao o iniciado deixa de ser yw e passa a ser egbonmi, ou seja, um irmo mais velho. 387 Aganju uma qualidade do r ng, tido como uma passagem em que um jovem ng. , no caso, o r da fundadora da casa em Coelho da Rocha, a ylr Agripina Souza de Aganju. 388 Nome de uma das cadas do orob cujo significado positivo. 389 Nome de outra cada do orob. Tanto ejialaketu quanto d so posies dos jogos para alm do orob. A respeito dessas cadas simples consultar Augras, 2008: 207-210. Monique Augras e sua equipe de pesquisa tiveram acesso a esses mtodos de consulta quando de sua pesquisa de campo durante a dcada de 1970 nessa mesma casa de candombl e foram autorizados a public-los. 390 Fruto africano usado para comunicao com o r e tambm como alimento, oferenda. A consulta tambm sobre o consumo do fruto que lhe est sendo oferecido. 180

Marquinho: - Ou at mesmo uma cada dos bzios, dos quatro bzios, porque y [Regina de Yemj] tambm pega os quatro bzios391 de ng e vai diante dele para perguntar.

Apesar de todos os trmites sociais que definem as relaes dentro do , a autorizao e a consulta sobre passos importantes para a vida de santo da pessoa e da casa, como incluso, brigas etc. feita aos ps do assentamento do r patrono da casa, ou do r da ylr entronada, e por meio de seu orculo que se saber sua posio que, esta sim, deve determinar o desenrolar dos eventos. Procuro chamar a ateno para a relao que se estabelece com o r para demonstrar que, pelo menos para os adeptos do candombl, ele no uma representao da ordem imaginria ou somente um arqutipo classificatrio de personalidades, porque ele concebido e relacionado como uma alteridade superiora com a qual se relaciona inclusive do ponto de vista da comunicao direta uma vez que ele interpelado sobre os assuntos que se consideram relevantes - e, por vezes, indiretamente392 tambm:
Mariana: - E sobre o periquito e o beija-flor? Eu acredito que esses dois pssaros me sinalizam as coisas Marquinho: - O engraado que, ao ver voc falando do periquito e do beija-flor, eu me lembrei de uma experincia que tambm j vivi na minha vida afetiva. Foi uma passagem que aconteceu comigo j h algum tempo. Eu tive um desentendimento muito srio com a pessoa com a qual eu vivo hoje em dia. Por um motivo pessoal, ns nos separamos num determinado perodo. Foi um perodo muito ruim! Lgn d sempre esteve presente em minha vida e, engraado que, at mesmo num fato da minha vida sentimental, a interferncia dele muito grande. Eu fico imaginando at que ponto esse r me ama e conduz a minha vida. Na poca da separao, eu estava muito deprimido, Mariana. Fui para uma pousada em So Pedro da Serra. Cheguei l com uns amigos e ns fazamos caminhada durante o dia. Em um determinado ponto da trilha, eu quis voltar. Como eu te falei no incio, eu acho que as pessoas de Lgn d so muito curiosas. Teve um determinado trecho dessa caminhada que eu quis ir mais para frente que o rapaz com quem eu estava fazendo a caminhada. Ele falou que ns no amos por ali no, que amos voltar por aqui e tal... E ns voltamos. Acabamos almoando e eu me deitei no quarto l da pousada.

391

Os quatro bzios so uma alternativa de jogo particularmente importante na histria dessa casa de Coelho da Rocha. Agripina Souza ainda era nova no santo quando recebeu a incumbncia de reger a casa do Rio de Janeiro. No detinha ainda os conhecimentos dos dezesseis bzios e por muitos anos (seno por toda a vida) fazia suas consultas por meio dos quatro bzios, que o jogo bsico que a yw recebe desde a primeira obrigao, quando assenta seu r. A respeito da relao de me Agripina com os orculos e sua histria como ylr, ver: Tobiob, 2007. 392 Em d Nir pudemos ver que gn se manifestou indiretamente por meio do acidente de carro, Lgn, por meio da recuperao sbita depois da chegada do primeiro caminho de areia. 181

Mas meu corao ficou assim, dodo, e com saudade da pessoa de quem eu gosto. E foi me dando uma dor muito grande, como se eu tivesse morrido, como se eu no fosse nunca mais ver essa pessoa. E eu comecei a chorar e falei assim: " - Chega, no vou ficar chorando no." Sa da pousada e comecei a caminhar e andei justamente nessa trilha onde o rapaz no queria caminhar. Chegando l, ao mesmo tempo que aquilo me impulsionava para ir, eu tinha medo393, e mais para dentro da mata eu estava entrando. E, chegando l, eu ouvi esses cantos de pssaros e tinha justamente um ninho de beija-flor. E o ninho de beijaflor muito pequenininho, muito delicado. E eu fiz um pedido a Lgn d [voz trmula e sentida... Pausa para conter as lgrimas] Mariana: - A beno, pai? Marquinho [Gesto que abenoava, recolhendo ainda as expresses de sentimento e desculpando-se timidamente]: "-... Que, se ele me desse uma prova eu teria como voltar a viver o que eu estava vivendo antes porque era a minha referncia, era o meu endereo, sabe? E eu ouvi a voz dele dizendo assim: "- Desce, vai para onde voc est e tenta entrar em contato que voc vai ter uma boa resposta". E sem titubear eu desci e fiz aquilo, com aquela viso daquele ninho de passarinho, do beija-flor que estava ali. Eu tive aquela intuio e eu desci e fiz. A resposta foi uma das experincias que Lgn d me deu que foi uma das mais importantes para mim. E foi do jeito que eu senti que ele estava conversando comigo.

Em um momento considerado emocionalmente relevante, Marquinho solicita uma resposta de seu r e indiretamente ou em seus prprios termos, de forma intuitiva atendido no somente no pedido em si como em seu contedo.
Marquinho: - A, eu comecei a respeitar essa questo do beija-flor, do ninho. um r que toma muita conta da vida dos filhos. Ele toma conta da gente. E eu fiz exatamente isso, Mariana, eu desci, liguei e foi um desespero: "- Onde voc est? Quero te ver! Eu quero estar ao seu lado!" "- Ah, mas no tem jeito, eu estou muito longe, me espera que eu estou indo..." A, voc comea a ficar feliz porque tem uma energia que supre a tua necessidade mais ntima, mais profunda. Aquela necessidade que est l no seu interior e que ningum tem conhecimento. Essa energia acaba te suprindo e voc acaba pensando por outro lado que resolveu aquela situao que estava pendente e isso te d mais fora para acreditar nessa energia que a gente tem. Como esse meu amigo que faleceu dizia: "- Nossa, um r to assim, que no tem tanta informao, que no como o r ng, que cheio de informaes e conhecimentos, ou como mlu." Mas ele um r novo que, para cada filho, ele supre uma necessidade. S mesmo a necessidade. E acabou. o remedinho certo na hora certa que a gente toma. Eu vejo Lgn d dessa forma: ele, para mim, o remdio que eu tomo na hora certa, na hora em que eu preciso.

Marquinho utiliza expresses que marcam a sua perspectiva pessoal sobre o r: "eu o vejo", "para mim Lgn d..", "eu sinto esse r", "eu acho" etc.
393

Mais uma vez o tema da mata e da ambiguidade: o medo e a pulso de seguir adiante. 182

O aspecto pessoal da relao e dos significados dos r no so negados, ainda que alguma medida relativamente comum seja pressuposta orientando as opinies sobre o que pode ou no pode ser relacionado a ele. E h ainda o aspecto ctico: parece sempre concorrer com o real do fenmeno relatado, uma dvida sobre se a interpretao sobre esse fenmeno e a atribuio dele ao r justa ou correta.
Marquinho: - Eu acho que o contrrio do que as pessoas falam. Dizem que as pessoas de Lgn d so metidas e que gostam do melhor. Na verdade, a energia de Lgn d gosta do que bom. No importa se o bom for caro. Mas o bom com qualidade, o bom com merecimento, so as coisas que so justas. Eu vejo o meu r assim. No o vejo como ftil! A minha essncia, ela justamente pautada nessa energia que eu sinto. a questo de fazer bons amigos, estar com pessoas inteligentes, porque ele um r curioso por natureza, porque est sempre em busca de alguma coisa diferente, de um diferencial. Uma outra coisa que eu procuro me colocar sempre na posio do outro para poder entender como funciona a cabea das pessoas.

O seu r, a forma como ele "o v", reflexo de sua prpria essncia e os atributos que ele reconhece em si. Parece-me que Marquinho sugere que a duplicidade un-s de seu r e a possibilidade de viver "tanto do modo como o pai, quanto como a me vive" o predispe a ser a partir dessa posio relacional e intermitente, o que refletiria na prpria forma por meio da qual Marquinho acredita se relacionar com os outros, de forma emptica, de maneira a "se colocar na posio do outro para entender como funciona a cabea das pessoas".
Marquinho: - H um tempo atrs, eu comecei a ter um problema em relao ao que eu te falei de ter tirado o santo do . Eu me aborreci por uma questo poltica. Eu adoro falar isso porque para mim esta uma prova muito grande do meu r. Por aborrecimento e por questes pessoais e polticas l do , com a cara e a coragem, David chegou para mim e disse: "- Vamos tirar nossos santos do e vamos trazer para nossa casa." Eu no falei nada porque, por ele ser uma pessoa de ng, ele muito determinado naquilo que faz. Mas eu sou uma pessoa que pondero tudo. Eu sou medroso. Eu sou uma pessoa medrosa, altamente medrosa, mas eu embarquei na dele 394 . A, ns trouxemos os r para c. Mariana, y [Regina395] deu os r396 com o corao na mo. Arrasada, angustiada, amargurada, ela estava to consternada de ter dado, mas ela deu. Ela explicou gente direitinho:
394

Nesse momento da entrevista, toca o telefone e ligeiramente David pergunta ao pai Marquinho se a cliente pode trazer uma pessoa junto para alguma coisa. Marquinho responde irrevogvel: "- No." E David transmite a mensagem pessoa do outro lado da linha. E retoma imediatamente a histria que est sendo contada. 395 A ylr de ambos. 183

"- Vocs vo botar o santinho de vocs no cho, sobre uma esteira, e, no terceiro dia, vocs vo levantar, dar um s397 e vo limpar." Magoada, mas deu de bom corao. Falou tudo direitinho como a gente podia fazer, como a gente podia levar.

A expresso dos sentimentos da me de santo com relao retirada dos r do il , da casa de santo significativa porque do ponto de vista forneo ao contexto do santo, trata-se de uma retirada de tens materiais, pedras, vasilhames, ferramentas que para o povo de santo so os prprios corpos materiais de seus r que, durante uma iniciao, so individualmente assentados para cada um dos filhos. Ou seja, alm de em princpio no serem "mais que pedras", so as "pedras do santo de outros", no so as pedras e ferramentas de seus prprios r, mas dos r dos seus dois filhos que esto sendo subtrados dos altares de sua casa. A implicao disso que esses igb, esses assentamentos, representam todo o investimento energtico feito por ela e pelos seus demais cargos, filhos, parentes, na iniciao e cuidado daqueles r. Por "energtico" entenderei aqui cada dedicao em levantar-se s 04 horas da manh para cumprir com as obrigaes litrgicas de uma iniciao, a dedicao em cozinhar os pratos votivos oferecidos s divindades, a dedicao em administrar relaes constantemente tensas que compe o convvio cotidiano de uma casa de santo fofocas, todas as sortes de disputas , a disposio tambm em fazer o jogo, lidar com as divindades tanto em transe quanto em suas demais formas (igb, assentamento, sonhos, sinais, algumas vezes as falas de seus familiares do santo so interpretadas como significativas). Em suma, seu sofrimento em abrir mo daqueles assentamentos reflete todo o investimento seu e comunitrio na fomentao daqueles dois novos filhos. Mas ser que s disso que se trata? Trabalho perdido? Suspeito que haja muito mais investimento emocional depositado nessas relaes que no so redutveis discursivamente mas que ela manifesta em seu sofrimento percebido pelo filho. Trata-se de uma relao de me e filho ainda que seja uma relao de me de santo e filho de santo. Os vocativos "me" e "filho" utilizados so expresses subjetivamente carregadas de afetos. E, ao chegarem com os santos em casa:

396

Deu os assentamentos, as vasilhas e utensilhos nos quais os r so feitos e que se tornam seus altares (ou, pelo menos, os santos que sero colocados sobre altares peji). 397 Oss uma prtica regular, costuma ser feita uma vez por ms e diz-se de limpar os r (seus assentamentos) e seus quartos. 184

Marquinho: - O que passou, no tinha como acontecer! Voc viu o meu banheiro? O banheiro novo. Esse banheiro deve ter o qu? um ano, eu acho que esta casa passou por uma reforma. A, acordamos com gua, muita gua, Mariana! Pegou tudo isto aqui de gua [mostrando com as mos a altura da gua], alagou. At aqui no rodap de gua, alagou. A Sofia [cadelinha] comeou a latir, a latir, latir muito como quem diz: "- Me tira daqui que eu vou morrer afogada!" Ela era pequenininha na poca. Quando David coloca os ps no cho, s 3 horas da manh, gua invadindo e a gente perguntando: "- Meu Deus, da onde est vindo esta gua toda?" Daqui a pouco David vai ver. Mariana, a tubulao daqui est toda nova! Toda [da marca] Tigre. Pois tinha um furo que no tinha como furar no cano! Uma brechinha. Inundou tudo de madrugada. A, eu j fiquei nervoso porque eu olhei, e voc sente quando a energia diferente do que uma simples inundao! Quando eu acordei, o David falou que tinha que ir l ver o que os santos esto falando O que que os santos vo falar disso?! Eu disse: "-Eu no vou!", e ele: "- Por que voc no vai?"; "- Eu no vou porque eu estou com medo!" Eu estava com medo, alguma coisa me dizia que isso a foi meu Pai que fez, foi Lgn d quem fez. Alguma coisa me dizia. A, ele falou assim: "- Se voc no vai, vou eu!", porque ele mais abusado, n?! "- Eu vou l perguntar!" O David tambm domina o jogo de quatro bzios, a, ele foi l e perguntou.

Pela hierarquia, a precedncia seria de Marquinho que j era egbon poca, ou seja, j havia recebido os direitos de mais velho, e David ainda no. Mas, ambos tm ng, o r de David, como mais "abusado".
Mariana: - Perguntou para quem, David398, para ng? David: - Eu perguntei para un, n?! Eu perguntei para un porque quando os nossos santos vieram para c, aqui j tinha outros r, porque o Marquinho j tinha a inteno de abrir a casa dele de candombl. Ento, tinha os ojb399 da casa, un, Yemj, ynsn assentadas, tinha outro Air 400 assentado sem ser o meu, outras divindades assentadas; os l401... Mas aqui qualquer coisa que a gente ia fazer, perguntava para un porque ela , assim, como se fosse a dona da casa. Ela a nossa matriarca, tudo com ela. Me un a poderosa do negcio. Se ela falar "- Vai", vai. Se falar "- No vai", no vai mesmo!
398

David estava na sala ao lado no momento desta entrevista e foi solicitado a participar da descrio que tambm viveu. 399 Ojb assentamentos coletivos que no pertencem a uma s cabea e so de todos da comunidade de santo daquela casa. So assentamentos especficos para finalidades outras que no a regncia de uma cabea em particular. Os ojb so tambm em outras tradies o assentamento geral dos r onde so realizados os preceitos toda vez que se inicia uma nova yw, em casas que no assentam um r para cada pessoa. Essas casas, segundo o que me parece, so contudo minoritrias no contexto do culto brasileiro at o presente momento. 400 Outro Air porque David de Air e tem o seu prprio santo [na acepo de assentamento]. Air tido como uma qualidade de ng, embora haja tradies que considerem-no um outro r. 401 O plural de l refere-se ao fato de que eram, no caso, mais de um r l assentado, possivelmente pelo menos um considerado "mais velho" e outro "mais jovem l", geralmente classificado como Oagiyan. 185

A, fui perguntar un, mas ela no quis responder. Mariana: - O que ela falou? "- No vou responder!"? David: - , ela disse: "- O problema no meu!", como se dissesse: "- Vocs que compraram o carvo molhado, agora, que dem nos abanos!" A, eu fui ynsn. Nada. Yemj tambm, nada. ", o negcio com Lgn d mesmo" A, quando eu perguntei se foi ele, Lgn d afirmando de alafia402 que sim, que foi ele sim quem inundou a nossa casa, mas que no foi com um propsito ruim. No meu entender, era como se ele tivesse vindo para c e estivesse lavando tudo o que tinha aqui, limpando alguma coisa que ele no tivesse gostado, no sei. Ele chegou e inundou a casa toda! Era gua para tudo quanto era lado. E a gua no saa por baixo da porta. Isso foi o que eu fiquei mais impressionado, acumulou aqui dentro e foi enchendo. Mariana: - Era esta mesma porta que est aqui? [Reparando no espao sob a porta] Marquinho: - Era! Se voc reparar a cada todinha para l. Mariana: - E isso s trs da manh? Eu acordo de sonho s 3 da manh, quando sonho... David: - Sim! a hora que os caadores esto levantando para se preparar para caar. Tanto que, quando tem festa de s, a gente faz a alvorada s quatro da manh, porque consideramos que a melhor hora para avisar a ele que naquele dia no saia para caar, porque ns vamos trazer a caa para ele. Tudo na nossa religio baseado no nmero quatro. Quatro pontos cardeais, quatro odus, na cabea temos quatro lados, tirando o centro da cabea. Tudo muito ligado ao nmero quatro. Mariana: - Mas s tambm ligado ao nmero quatro, enfim, agora que voc falou das quatro horas da manh eu relacionei a isso403. O trs estava na minha cabea em relao ao horrio. David: - um horrio que precede o horrio principal ali. Marquinho: - Digamos que o nmero trs seja a preparao o despertar porque tem que resolver a situao s quatro. David: - A gente faz a alvorada para s s quatro horas para que ele no saia, porque a gente vai trazer a comida para ele. Nesse dia, ele no precisa ir caar para a gente porque estamos agradecendo por todos os dias que ele vai caar para botar comida na nossa mesa. Uma vez por ano a gente d um relax para ele porque nesse dia a gente quem vai buscar a comida para ele. Marquinho: - Nesse interm, dessa gua toda, e bota gua para fora, e segura Sofia, bota a Sofia em cima da cama... Ela era pequena, hoje ela sobe em cima da cama. Naquela poca ela no subia, ela tinha meses. David: - Ela tinha uns quatro ou cinco meses. Ela est com um ano e vai fazer dois agora. Ela no subia mas apoiava a pata na cama. Ela apoiava a pata na cama, descia, latia. E nessa, eu despertei, mas como ela era pequena e estava latindo: normal! S que quando eu estiquei a perna, eu senti que minha cama estava toda molhada. Onde ela

402

Cada de confirmao mxima no jogo em questo, possivelmente aqui se tratava de alafia meji, uma vez que o sim comum seria ejialaketu, como dito anteriormente por Marquinho. Mais uma vez, ver descrio dessas cadas em Augras, 2008: 207-210. 403 Referia-me a Irosun nome de um od que j tinha ouvido dizer ser um dos principais caminhos (od) que do origem a s e representado pelo nmero 4. 186

apoiava a pata ficava molhado. Ainda pensei que ela tivesse conseguido subir e tivesse feito xixi em cima da cama. A, eu me levantei para ver o que era isso. Tudo apagado, aquele breu da madrugada. Quando eu botei o p no cho fez xuaaa, eu pensei que estava tudo cheio dgua aqui e que ela havia feito xixi. Mas ela no ia conseguir fazer tanto xixi assim! Quando eu acendi a luz, o quarto era todo gua. A, eu vim para c, tudo escuro e vim andando: chok, chok, chok, a, escutei um barulho vindo do banheiro: xiiiiiii. Quando eu fui ao banheiro, o rabicho que traz o cano da gua para a torneira tem uma mangueira grossa que liga as duas extremidades dele. Nessa mangueira grossa foi uma coisa impressionante! no meio dela havia um furo como se voc pegasse uma faca e tivesse feito um furo naquela borracha. No foi o cano, ou a vedao, havia uma fenda na borracha como se algum tivesse passado uma faca e furado aquilo. Eu acho que se a gua tivesse que sair, ela teria que arrebentar nas extremidades e sair por ali. O que aconteceu foi na borracha, o que eu acho que era a coisa mais difcil de acontecer. Analisando racionalmente devia ter uma falha naquela borracha, mas, mesmo assim, foi muita falta de sorte minha comprar aquela borracha com aquela falha!

Esta histria torna evidente a dimenso interativa com o r e a confiana depositada na interlocuo que se estabelece com eles tanto na interao ordinria em que sua presena e suas mensagens so enviadas de maneira sutil quanto no momento mais direto mediado pelos orculos. A gua, elemento relacionado a esse r, foi tambm relacionada purificao e propiciao que se esperaria para tornar o novo espao adequado habitao desses santos.
Mariana: - Para mim, desculpa interromper, David, mas voc sempre vai achar explicaes... David: - Sim, a evidncia que aquilo teria sido uma obra dele, e que ele veio lavar a nossa casa para tirar tudo. Porque a gente tirou o nosso r do de uma forma muito inesperada. Eles, tanto Lgn d404 quanto Air405 diziam que no vinham. Eles sempre foram contra. Ns os trouxemos na raa e na coragem, de peito aberto, porque o estava passando por muitos problemas polticos. Estava muito difcil para a gente. Nossos nomes estavam envolvidos em muita confuso, muita fofoca sem fundamento. Aquelas coisas de candombl, de quando voc fala uma coisa e eu j acredito mas depois ele chega e eu nem sei se verdade, mas eu j estou com raiva dele mesmo sem saber se verdade... Mariana: - Principalmente com filhos de Lgn d?406 David: - Com filhos de ng tambm! S pode! No hoje tem um muro entre mim e as pessoas. Eu j no aguentava mais esse momento de confuso, de fofoca, brigalhada.

404 405

r de pai Marquinho. r de David, opto por grafar como ele mesmo grafa o nome de seu Pai. 406 Pai Alexandre Cheuen de Lgn d, entrevistado por mim no Rio de Janeiro fez meno a isso bem como pai Milton Prado, tambm de Lgn e carioca, em conversas informais sobre essa tendncia na vida dos m Lgn (filhos de Lgn). Diz-se que est relacionado a ynsn, que "a boca fala e o vento leva." Pelo menos trs dos meus entrevistados disseram que essa uma caracterstica de um od que est frequentemente relacionado aos filhos de Lgn d e que um od geralmente associado a ynsn. Por essa razo, achei importante perguntar especificamente. ynsn a esposa de ng e portanto est tambm relacionada a Air. 187

Eu cheguei no meu limite, eu no tinha mais como aguentar isso seno eu iria ficar doente, ficar maluco! Por isso eu decidi ir l e pegar meu santo. Eu pensei: "Se eu no for l tir-lo, ele vai ficar l at o dia em que ele quiser que eu v l de novo, a, ele vai fazer alguma coisa, vai dar esse caminho para eu chegar l. S que vai ficar muitos anos e eu no vou v-lo!" Porque as pessoas na casa de santo, se voc est ali todo dia, se est vendo o seu santo, se est cuidando dele, enchendo sua talha407 e fazendo o que tem que fazer, tudo bem, mas se voc fica um ms sem ir, daqui a pouco, some um bzio do seu r, some um no sei o qu... Marquinho: - . David: - Ainda mais ng que uma coisa que no vedada, uma gamela que no tem tampa no tem nada. D uma viradinha e cai uma pedra, cai um no sei o qu, sumiu uma pedra... Mariana: - No me falem essas coisas no que meu santo est h meses l em Braslia sem mim! David: - Infelizmente, eu no acredito que acontea s com o no, deve acontecer em vrias casas ou em todas as casas! Porque so muitas pessoas, no existe controle, os quartos so abertos, voc tem livre acesso408. Haveria o risco de eu chegar l e no encontrar mais o meu santo, ou algum fazer uma maldade que poderia vir a me prejudicar. A, eu falei: "- Quer saber de uma coisa? Eu vou l pegar o meu Pai409 e vou trazer com a cara e com a coragem." Ns fomos. Ela entregou. Viemos embora e, quando a gente entrou no carro com os santos, at chegar aqui, a gente veio num silncio danado, sem dar um pio porque eu estava extremamente tenso. Eu estava com medo porque eu sabia que ele no queria vir mais eu tinha ido pegar. Ento, eu fiquei achando que o carro ia bater, que eu ia morrer, que ia acontecer alguma coisa para dizer: "- Eu falei que no era para me pegar, por que voc foi me pegar?" Eu s sosseguei na hora em que o carro parou aqui no porto, que a gente entrou e eu botei o santo l dentro. A, eu respirei porque estava em casa. O teto no vai cair, acredito eu Trs dias depois aconteceu isso, da gua. No foi no dia que a gente pegou. A gente pegou os santos numa quarta-feira, para suspend-los na sexta-feira. "- Olha, bote-os na esteira, deixa eles descansarem e daqui a uns dois ou trs dias vocs os sobem para os seus devidos lugares" Ns fomos e, quando foi na sexta-feira, eu falei para Marquinho que ns amos limpar hoje nossos santinhos e bot-los nos seus lugares. Era sexta-feira. l est reinando e vai dominar a ira, a fora, porque eles podem estar com raiva da gente. Vamos pedir a l que a paz reine. E esse evento da gua foi na madrugada de sexta para sbado. Foi numa sexta-feira que ns os suspendemos, e eles lavaram tudo. Assim: "- Viemos para limpar o ambiente." E, graas a Deus, at o dia que eles retornaram foi tudo muito tranquilo, no houve problema.
407

Tambm chamada de quartinha que deve idealmente ficar cheia d'gua. Representa o corpo da yw e deve estar vivo, transpirando. de barro para transpirar a gua. 408 E, de fato, nesse perodo, meu ng perdeu duas pedras que eu nunca mais vi. Coincidncia ou no, eu no estava todos os dias na casa de santo, "enchendo a minha talha". Estava no Rio de Janeiro realizando esta pesquisa. 409 Refere-se ao assentamentos de seu r e de seu enredo, os r assentados para eles e que estavam at ento morando em Coelho da Rocha. 188

Mariana: - Retornaram para onde? Agora eles esto em Coelho da Rocha? David: - Para Coelho da Rocha. porque ns fizemos assim, trouxemos os santos. Essa nossa sada foi at muito boa, nosso afastamento foi bom, porque cessaram muitas coisas, muitas confuses. Quando ns samos do , a fofoca acabou.

Em uma situao que para ambos estava difcil o convvio dentro do contexto do candombl, eles optaram pelo afastamento pacfico negociado com a me de santo. Solicitaram seus r que reivindicariam uma readministrao da rotina normal que mantinham em seu espao domiciliar, uma vez que esse espao tornou-se tambm uma casa de santo por receber a os r assentados. Esse fenmeno mostra o nvel subjetivo do envolvimento com o culto e a relao direta entre igb (assentamentos, santos enquanto corpos assentados) e bem estar pessoal, por um lado, e a relao indireta entre a religiosidade e o fenmeno comunitrio que frequentemente intermitente tambm. O bem estar pessoal no est somente determinado pelos preceitos sobre o corpo do adepto, sobre sua cabea e ebs que lhe so prescritos, mas tambm intimamente determinado pelo bem estar dos assentamentos dos r individuais. Notese a implicao da extenso do culto que detm um carter teraputico de cuidado de si sobre o bem estar do adepto na sua relao comprometida com os assentamentos forneos ao corpo410. relativamente comum encontrar, nas histrias dos filhos de santo, momentos duradouros de afastamento da comunidade de seu terreiro por alguma espcie de conflito de interesses. No obstante, a relao com o r preservada sob novas responsabilidades litrgicas.
Marquinho: - bom enfatizar uma coisa em relao a Lgn d porque o fato do meu Pai ter dito que estava lavando a nossa casa, no jogo, ele tambm estava dizendo que no estava satisfeito da maneira como se deu a situao. Eu ento perguntei se ele estava satisfeito comigo e ele disse que sim, que comigo ele estava satisfeito. Mas eu perguntei: "- E no todo?" "- No todo no", que um dia eu iria ver tudo muito bem esclarecido. S que a comeou uma outra situao eu gosto de falar disso porque Lgn d faz parte da minha vida em relao sade. Eu comecei a ter problemas, achava que eu iria enfartar, estava hipertenso. Eu comecei a ter alucinaes, sentia manifestaes, acabava de comer e falava para o David: "- Me leva logo para o mdico porque eu estou passando muito mal, estou passando muito mal." E vrias vezes eu chegava para Lgn e dizia: "- O Senhor quer ir embora? Eu levo o senhor embora."
410

Vale lembrar sempre que o corpo tambm um assentamento a partir da iniciao e propiciao. 189

No perodo da festa de s eu fiquei muito mal aqui porque foi o primeiro ano em que Lgn d no comeu411. No dia da festa de s eu passei muito mal, minha presso foi a 16 por 10. A, um amigo meu que estava aqui, o Paulo Csar, virou e falou assim: "- Mas acontece que 16 por 10 no mata ningum no, Marquinho! Pelo amor de Deus, 16 por 10 est um pouco alta, mas se voc tomar um remedinho voc vai se acalmar". Mas a sensao, o medo tomou conta de mim de uma tal maneira que eu fui l [no quarto de santo] bebi gua da minha quartinha e aquilo me aliviou. E, de l para c, eu fiquei sentindo, tendo essas sensaes.

A gua da quartinha representa nesta famlia de santo, pelo menos, a vida do corpo do filho de santo para quem os assentamentos foram feitos. Marquinho recorre ao quarto de santo e gua da sua quartinha como um recurso teraputico para sanar o mal estar que lhe acomete e, momentaneamente, esse recurso o alivia. " o remedinho certo que ele toma na hora certa."
Marquinho: - Uma vez, Lgn d disse para mim o seguinte e por isso que eu falo que Lgn d um r com que as pessoas tem que ter muito respeito porque ele um r que completamente racional porque ele falou que no dia que ele no tivesse o que comer que ele comeria a minha prpria cabea, ou seja, que eu procurasse (isso no meu entendimento) andar certo com ele, ser fiel a ele, para que ele no se voltasse contra mim.

Lgn d ameaa-lhe, portanto, a cumprir suas "obrigaes" com relao a si prprio para no ter de comer a cabea do filho, locus onde o prprio r foi assentado e tambm cultuado com propsitos teraputicos.
Marquinho: - E o mais bacana nisso tudo que, por mais que eu tivesse tendo essas sensaes, Lgn d virou e falou que isso tudo que estava acontecendo "com o meu menino coisa da cabea dele, ele tem que fazer coisas para a cabea dele para que ele possa melhorar".

E, neste momento, r e cabea se separam em coisas distintas com demandas particulares. a cabea de Marquinho que desta vez reivindica cuidados que no so demandas de Lgn d (desde que com este ltimo, o filho "ande certo").
Marquinho: - A, eu fiquei to preocupado que eu fui buscar orientaes psicolgicas. Fui procurar um psiquiatra e ele me receitou um remdio maluco, que eu nem tomei, um tal de Decapot. Mariana: - E serve para qu? um ansioltico? Marquinho: - No ansioltico, mas para quem tem problema com ataque epiltico. uma coisa que altera o humor. E eu, trabalhando na central de atendimento, cheguei aqui todo feliz e a minha irm de s, a d Talade , virou e falou para mim: "Ah, irmo", ela enfermeira, "voc no vai tomar isso no!"

411

O r recebe todos os anos na festa de seu Pai, s, oferendas, sacrifcios, exceto neste ano que ele descreve. Vale lembrar que incomum ter uma festa s para Lgn d e que esse r costuma comer com os pais, ou seja, na festa das Iabs santas mulheres na qual un come e na festa de s. Comer significa receber esses sacrifcios e oferendas, que em geral so alimentos mesmo. 190

E aquilo me desanimou, eu pensei: "Mas, meu Deus do cu, eu estou me sentindo to mal, acho que vou morrer, eu acho que vou ter alguma coisa ruim." Eu sentia medo de dormir noite. A, eu fui na frente dos santos e falei assim: "- Olha, minha gente, eu no tenho mais o que fazer. Meu Deus do cu, , meu Pai Logun, eu no tenho mais o que fazer, no consigo acabar com estas sensaes que estou tendo. Eu estou ficando louco, me ajuda, por favor!" Olha, Mariana, eu fui trabalhar e meu amigo do trabalho, o Mrcio tinha tido o mesmo problema que o meu. Ele virou para mim e perguntou se eu estive l no mdico. Eu falei que sim e ele perguntou se eu gostei. Eu falei que gostei e nesse interm, entra uma ligao e eu esqueci de colocar no mute. Eu estou conversando normalmente com ele, disse que fiquei com medo de tomar esse remdio, disse que fiquei bolado e: "- Eu no vou tomar este remdio no, Mrcio, seja l o que Deus quiser!" Mariana, nisso, eu volto minha ligao, aperto o boto para voltar, e a, esta voz fala assim para mim: "- Voc est bolado de tomar esse remdio por qu?" Eu falei: "- Senhora, eu no posso falar coisas particulares porque aqui meu local de trabalho." E ela disse: "- Pode sim, pode falar, voc est bolado de tomar esse remdio por qu?" "- que eu estive num psiquiatra porque estou tendo uns tremores, sinto meu corao palpitando, eu choro com facilidade..." Ela disse: "- Olha que coincidncia! Eu sou psiquiatra da colnia em Jacarepagu e voc vai vir aqui para fazer uma consulta comigo." Mariana, do nada, eu cheguei para Lgn d e falei que eu no tinha mais caminho e simplesmente entrou uma pessoa na minha ligao que ouviu a minha necessidade e que respondeu! Mariana, eu no estou mentindo para voc. Ela disse que eu estou com um quadro depressivo devido ao stress. Ela me liberou 15 dias do meu trabalho, sem eu pedir, nem fazer nada! Sabe a qu eu atribuo isso? (Porque eu tenho plano de sade, eu tenho tudo). Eu atribuo isso ao r. Lgn d cortou o mal que poderia me ocasionar em relao a tomar um remdio desconhecido. Lgn d simplesmente mudou o meu caminho! E ela falou para mim que tudo que eu estava sentindo, eu iria melhorar porque isso nada mais era do que um stress do dia-a-dia, da vida, das coisas que eu estava fazendo. "- Eu vou te afastar num perodo de 15 dias do seu trabalho, para que voc possa se recuperar." E voc sabe por que est culminando nisso tudo? Porque eu tenho a minha kj412 que eu vou colocar413 e que eu vou precisar de tempo. Mariana: - A kj de que santo? Marquinho: - Ela de un Mariana: - E quem suspendeu414?

412

kj cargo no candombl dado a mulheres que sero preparadas para cuidar das necessidades de um r. 413 Colocar significa recolher para cumprir os preceitos da confirmao do cargo de kj. Isso toma tempo da pessoa inicianda e do bblr que tem de acompanhar todo o processo dessa iniciao. 191

Marquinho: - Foi s, ela est sendo confirmada para s415. muito fantstico! Sabe quando isto aconteceu? Foi no dia 19 de julho de 2010, quando eu estava fazendo 23 anos de santo. Agora, h 4 dias! Isso est acontecendo agora. Foi ela que me tirou dizendo que eu no ia tomar nada disso. "- Voc vai tomar o que eu te receitar. Voc est tendo um stress, tem que fazer caminhada, fazer uma atividade fsica." L no trabalho, eu tenho que mentir que tem vaga Voc sabe que trabalhar em central de atendimento complicado porque voc tem que mentir em determinadas situaes... E a, voc fica com aquela presso na tua cabea, o teu psicolgico vai embora. O que eu achei mais interessante que eu estava sentindo essas sensaes e ela, atravs do r... Eu cheguei para Lgn d e pedi: "- Pai, eu no sei mais o que eu fao, me ajuda?! Ser que eu vou viver assim para o resto da minha vida?" Eu no sabia se eu procurava um cardiologista, psiquiatra ou clnico, se eu dava um b416, se eu fazia alguma coisa... Eu no tive um caminho. Depois que eu tomei um bori que eu fiz as coisas que Lgn d determinou, eu consegui encontrar a doutora ldia para me tirar desse sofrimento. Ontem eu estava falando que eu estou rindo mais, estou mais vibrante. E sabe por qu? Porque eu acredito em r e porque eu acredito no meu santo.

O r mais uma vez relacionado ideia de cura mas ao invs de curar o filho, ele o conduz para encontrar a cura e, de forma sincrnica, garantiu para sua casa em formao o processo de confirmao da kj. O caminho que lhe faltava apareceu permitindo que ele encontrasse uma sada e juntamente com sua licena compromete-se a restituir ao r dando-lhe uma kj ou seja, usando seu tempo liberado do trabalho para satisfazer-se a si e aos compromissos de santo.
Mariana: - Como vocs pensaram sobre o incidente da gua dentro de casa? David: - Quando houve a resposta de Lgn d dizendo que ele havia chegado aqui e que a gente no tinha feito nada na casa417, foi uma forma que ele encontrou pelo menos, eu acho assim de mostrar que havia novas energias dentro da casa, energias que foram adicionadas s da casa. A gente traz dois r extremamente poderosos que so Lgn d e ng para dentro de casa, r que a gente tirou de um lugar de onde nunca tinham sado tiramos sem a autorizao deles! , ento, aquela energia veio para c com uma carga muito forte. Eu acredito que um r nunca contra um filho dele, eu acredito piamente nisso. Acho que Air nunca vai querer que eu morra porque ele utiliza meu corpo para se fazer presente neste mundo. Ele quer que eu viva 120 anos, para daqui a 120 anos, se eu estiver com sade, que ele continue se manifestando para as pessoas verem que Air est vivo ainda. Eu acredito que o r no quer matar o filho dele, quer que o filho tenha uma vida longa. Ento, acredito que, quando eles vieram para c, vieram magoados pela nossa sada sbita de Coelho da Rocha.
414

Os cargos, pessoas no-rodantes, so escolhidas pelo r num gesto cerimonial do qual diz-se que a pessoa foi "suspensa" por um r. 415 Ela continua sendo de un, mas o r que a escolheu como kj sua foi s. 416 Uma oferenda. 417 Feito um eb, ou alguma preparao, limpeza para traz-los. 192

David chama a ateno para o fato de tambm o r depender de seu filho para ser cultuado, para se fazer presente e mostrar sua potncia para o pblico. Dessa forma, um atestado de seu poder positivo o transe de um filho muito velho de um determinado r e esse aspecto que ressalto da fala de David por considera-lo especialmente explicitador da mtua dependncia da relao entre filho e r.
David: - Pela forma como se deu, deles terem vindo no em clima de festa. Ns fomos l e arrancamos aquela energia de l de dentro. um caldeiro de energia e voc vai ali e tira duas colheres daquele caldeiro e diminui a poro. Eles no vieram para c para bater na gente ou em quem ficou. Eles vieram porque, simplesmente, ns no queramos perder aquelas energias. Porque como falei, os quartos ficam abertos, as pessoas tm acesso, tiram as coisas, adicionam outras e podem fazer maldade. Foi isto que eu pensei na hora de tir-los.

Note-se que a materialidade dos assentamentos retirados equivalente ideia de energia que no poderia ser simplesmente deixada para trs no afastamento corporal dos filhos da casa de santo em momento de conflito social. Porque eles no queriam "perder essas energias", eles trouxeram os igb de santos juntos consigo para sua casa domiciliar. O santo material do assentamento confunde-se ao santo com poderes considerados "energticos". Duas pores de "energia" daquele "caldeiro" so Lgn d e ng (Air) em seus assentamentos.
David: - A minha sensao quando ouvi a resposta que Lgn d me deu dizendo que aquilo era ele, que aquilo era uma materializao dele, praticamente, para lavar a nossa casa, tirar toda a energia, aquela coisa ruim que estava aqui, aquele rancor, aquele dio, aquela mgoa que a gente estava sentindo, eu fiquei perplexo e ao mesmo tempo feliz! Porque ia ser muito pior se Lgn d respondesse que fez isto porque estava muito estressado com a gente, como quem diz: "- Vocs no deviriam me trazer sem o meu consentimento e eu quero que vocs me ponham no carro agora de manh e me levem de volta!" Isso para mim seria a morte! Quando ele disse que foi ele sim, mas que fez aquilo para demonstrar que ele estava aqui com a gente, aquilo para mim foi muito melhor. Um pouco antes de a gente trazer nosso r para casa, a gente j estava meio que afastado do . O Marco tinha um sobrinho que era autista e gostava muito do pai dele que era fumante. Um dia, o pai chegou cansado do trabalho, ele era proprietrio de uma padaria, e chegou muito cansado e acabou esquecendo o isqueiro em cima da mesa. O sobrinho acordou no meio da madrugada e foi brincar com o isqueiro e, simplesmente, o menino tacou fogo na casa. Nessa situao, o sobrinho e o cunhado do Marco morreram queimados dentro de casa. A casa inteira pegou fogo. E no dia do sepultamento, de todos os meus irmos de Coelho da Rocha que no so poucos, so vrios! Eu acho que tinha quatro ou cinco irmos meus numa coisa trgica desta e houve gente l dentro que disse que aquilo tinha sido ng!
193

Marquinho: - ng no! Disseram que foi Lgn d! David: - Sim, que foi Lgn d, que foi ng e Lgn d. Que por ns estarmos afastados do , ng e Lgn d teriam feito aquilo. Eu no acredito que ng ou Lgn d fariam uma coisa dessas. Nunca! Por mais errados que ns estivssemos. Por mais errados que ns estivssemos nunca teria acontecido isso.

Ainda que a interpretao no tivesse sido o caso, vemos aqui nitidamente a relao dialgica com o r, o receio tambm de lhe desagradar e as consequncias hipotticas relacionadas a um eventual desagrado. A meu ver, esta hiptese ilustra o compromisso com o culto correto e a dedicao ao que o r considera obrigatrio ou fundamental, mas tambm o mecanismo de reincluso de adeptos vida de santo pelo receio de descumprir com as "obrigaes de santo".
David: - A gente evitou falar muita coisa do que aconteceu, quando o Marquinho ficou com essa depresso, essa situao toda de stress do trabalho que comeou a ter estas paranias de que iria morrer, eu evitei falar disso dentro de Coelho da Rocha porque algumas pessoas que souberam j falaram que isto era Lgn d que estava batendo418 nele porque ele tinha tirado o santo. Enquanto Lgn d falava: "- Eu no tenho nada a ver com isso! O problema dele no sou eu. O problema dele a cabea dele, ele est com a mente dele doente, ele est precisando acertar a cabea dele, manda ele fazer um bori, manda ele cuidar da cabea dele, manda ele rezar pela cabea dele porque a cabea est perturbada."

A possibilidade de disputa entre o que Lgn d diz no jogo para quem o l ou o que os r podem estar dizendo por meio dos eventos na vida do filho sugere uma possibilidade interpretativa que aparece em muitos momentos nas falas de seus filhos. Tanto David quanto Marquinho usam constantemente a expresso "eu acho" ou "eu penso", "eu vejo r assim", "para mim, o r" isso ou aquilo. Trata-se de uma tica da dvida a relao com o r, h constantemente um receio de uma m interpretao das manifestaes ou "falas" dos r. Tambm considero importante reconhecer que na passagem acima fica explcita a distino entre or e r e o fato de cada uma dessas divindades deter algumas competncias especficas sobre o bem-estar do filho. A cabea de Marquinho tambm estava solicitando cuidados que poderiam encontrar acolhimento em duas esferas: a do candombl, que implicaria como afirmei em alguns momentos j a participao da comunidade do terreiro para a louvao de um or, uma vez que o bori ideal a composio em grupo para, como diz David, "rezar para a cabea dele"; ou a esfera do mundo, digamos, "civil", a sada da medicina ou de terapias outras que no o espao litrgico ou de culto do r.
418

Note-se que o r uma divindade que pune, que "bate" tambm no filho. 194

H mais. H tambm na passagem em que Marquinho menciona que, no incio de sua vida adulta, ele procurou tratar de seus "problemas espirituais" (sonhos, desmaios) numa comunidade evanglica e "no-esprita", ou seja, no na umbanda ou no candombl. Esses fenmenos combinam num princpio que me parece tambm caracterstico da tica religiosa do candombl que a tica do convvio e reconhecimento do mundo envolvente, das prticas do mundo civil. Eu poderia certamente afirmar como o faz Rita Segato (2005) que esse corpus cosmolgico tem pretenes universais uma vez que a partir de si todos tm um r, o que uma interpretao de meu ponto de vista legtima, mas o que me parece tambm evidente que esse corpus no excludente das demais perspectivas e se ele as engloba, ele o faz de forma a incluir para dentro de suas possibilidades as possibilidades de interpretaes alternativas, o que notrio quando Marquinho, um pai de santo no candombl, opta por se tratar pela via medicinal quando manifesta-se no jogo e na vida que ele deve se preocupar com a "sua cabea", que "sua cabea est perturbada", como traduziu David sobre a manifestao de Lgn d quando consultado no jogo de bzios. Marquinho, em conflito com a comunidade de santo e percebendo o possvel uso de seu mal-estar como uma m-interpretao de seu r, no busca o bori como locus ou como o momento privilegiado para cuidar de sua cabea, ele opta pela sada "civil".
David: - Mas as pessoas no querem saber disso, e nem te ligam para saber se voc melhorou ou no. Marquinhos: - Ns, Mariana, pessoas de Lgn d, somos prestativas, ns temos esse desejo de querer ajudar o prximo, de querer resolver situaes que nem sempre esto ao nosso alcance. A gente de alguma forma acaba gastando, colocando uma energia a mais nessas situaes. E eu acredito que essa depresso que aconteceu comigo se deu por essa situao de eu me dedicar, de eu investir muito nessa relao. At mesmo quando me falaram esta situao do meu cunhado e do meu sobrinho que faleceram queimados, uma irm de santo foi cruel comigo. Ela foi muito cruel comigo em ter dito que foi Lgn d que os havia matado. E na verdade, no foi, porque Lgn d no quer ver meu mal, nem da minha famlia porque ele zela pela minha famlia.

Mesmo afirmando que "na verdade no foi Lgn d" como a interpretao cruel da irm de santo o queria, Marquinho justifica a sua interpretao, deixando transparecer mais uma vez que mesmo confiando na sua leitura sobre a manifestao oracular de Lgn, h outras interpretaes concorrentes vlidas que fazem com que ele sinta, de alguma forma, a necessidade de justificar a sua interpretao sobre o jogo no qual consultou o prprio r a esse respeito. Ao afirmar que no era esse o problema, mas um problema de "sua cabea", Marquinho diz ainda que no poderia ter sido seu r
195

"porque Lgn d no quer ver meu mal, nem da minha famlia porque ele zela pela minha famlia", mesmo reconhecendo que poderia igualmente ser punido por esse r sendo essa tambm uma possbilidade potencial.
Mariana: - E o senhor v alguma relao entre Lgn d e fogo? Marquinho: - Olha, Mariana, eu no atribuo no. Eu acho que ynsn e ng419 esto muito prximos de mim, mas eu no vejo isso no. Mariana: - Tem uma inteno em ver essa relao com Lgn d? Marquinho: - Justamente, ainda mais uma criana, uma criana autista. Voc sabe que o autista vive no mundo dele, ele gostava de subir em cima do guarda-roupa e ficar pegando pacote de papel higinico com fsforo e ficar jogando e rindo do que estava caindo. Ento, meu cunhado esqueceu o isqueiro e o cigarro em cima da cmoda e acabou acontecendo essa tragdia. Minha famlia no nem candomblecista, minha me cedeu a casa dela para que eu pudesse fazer a minha casa de candombl. Minha irm at hoje acredita demais, ela cuida comigo420. Faz as coisas comigo, cuida do r dela que s. E, um dia, antes disto tudo acontecer, ela veio para jogar [bzios] comigo. Ela queria saber sobre outro problema e eu falei para ela: "- Engraado, Ktia, teu relacionamento vai acabar de uma forma to trgica!", mas eu pensei que seria uma discusso, uma briga, que eles iriam se desentender. Eu vi [no jogo de bzios] que minha irm e o Arnaldo iam se separar de uma maneira trgica. At comentei com o David e ele falou: "- Qu isso, Marco?! No nada disso no!" Dito e feito, Mariana! Ligaram para c no dia 19 de abril. s trs horas da manh, minha irm ligou para c. Eu atendi e ela falava: "- Marquinho, fogo, fogo, fogo!" E a nica coisa que eu sa daqui falando foi: "- Meu sobrinho, meu sobrinho!" Eu sabia que ele j estava morto, parece que Logun j tinha me avisado: "- Olha, perdeu teu sobrinho!" A, eu fui l... De alguma forma eu tinha percebido aquilo, quando se deu o fato. Eu fui l, para reconhecer o corpo e aquela coisa toda Foi muito forte! E essa maldade das pessoas acharem que Lgn d seria o culpado desta situao. Eu at acho que Lgn d um r que cobra sim! Mariana: - Cobra do filho? Marquinho: - Eu acho que ele cobra sim, mas um r que corrige pelo certo, pela justia. O r tem esta coisa de querer direcionar a gente para o lugar certo.

419 420

ng, ynsn so r relacionados ao elemento fogo. Quer dizer que a irm dele se cuida espiritualmente por meio dele que j egbonmi e, em poucas semanas desse momento da entrevista, ser bblr a partir da confirmao da kj mencionada. 196

Parece-me particularmente importante fazer notar que o dilogo com o r no uma interlocuo explcita, clara e tampouco aceita como precisa, ainda que seja determinante para a manuteno da relao com a divindade. Como venho tentando demonstrar, a relao com o r uma constante prtica e aprendizado cheio de rudos, de desentendimentos e de ponderaes. Falar com o r implica uma parcela de interpretao da mensagem e de reconhecimento de que a divindade escapa sempre, em alguma medida, possibilidade de compreenso humana. Assim, David se questiona sobre como as pessoas vem as respostas dos r sobre suas vidas, bem como Marquinho questiona-se sobre suas interpretaes sobre o jogo, momento no qual o r interpelado objetivamente sobre aspectos da vida.

197

FILHA DE PEIXE
de Logun Ed a ternura Filho d'Oxum, Logun Ed Mimo d'Oxum, Logun Ed (Logun Ed, G. Gil)

Leila Tovianski Lyra, Lgn Al, advogada. Nasceu em 19 de agosto de 1944, foi iniciada por Valria Ondina Pimentel, Mezinha em 1 de setembro de 1971, na casa Il Cruz do Divino Ax Opo Afonj, Rio de Janeiro. Mezinha, Iwin Tonan, foi a quarta ylr do Il Opo Afonj de So Gonalo, Salvador. Leila atualmente tem sua prpria casa, o Il N'la Ologun d, juntamente com sua prpria residncia no Mier, Rio de Janeiro. Recebeu-me durante uma tarde de domingo.
Leila: - Minha av carnal tinha uma amizade muito grande com uma senhora que se chamava Adelaide e que era me de santo de um de Jeje421 muito antigo chamado Podab. Dona Adelaide, hoje j falecida, era conhecida por Mejit nome de um cargo de jeje , e por meio dela, minha av conheceu o professor Agenor Miranda422. Ento, minha av conheceu o senhor Agenor e, com isso, criou-se uma aproximao familiar e minha me carnal tambm acabou por conhec-lo. Quando minha me ficou grvida de mim, ela no teve uma gravidez muito boa e um dia resolveu ir fazer um jogo com ele.

A razo eleita para representar o contato pessoal e familiar com o culto um mal-estar, uma gravidez "no muito boa" que conduz sua me mesa oracular desse prestigioso olhador, Agenor Miranda Rocha 423 , buscava-se uma relao teraputica nesse corpo religioso.
Leila: - Nesse jogo, un veio e disse que ela s teria um filho que era eu e que ela no tivesse outros porque seno "ela torceria o umbigo dela". Ela me contava que foram essas as palavras que foram ditas a ela. Por causa desse jogo, professor Agenor fez uma obrigao para mim ainda dentro da barriga da minha me. Minha me levou um oj424 que foi enrolado na barriga dela,
421 422

Jeje refere-se a uma nao de candombl. Tido como um grande sbio dentro do candombl, Agenor Miranda Rocha era um Olu, uma pessoa com cargo de olhador dos bzios. 423 H pelo menos duas publicaes organizadas por socilogos sobre ele que constam desta bibliografia: Prandi (org.) Caminhos de Odu, de 2007, que compilou o caderno pessoal dos tan (lendas) dos principais 16 odus utilizados para o jogo de bzios no Brasil. Muniz Sodr e Lus Filipe de Lima escreveram uma biografia sobre ele chamada Um vento sagrado: Histria de vida de um adivinho da tradio nag-ketu brasileira. 1996. Seu prestgio advm alm de sua funo de olhador dos bzios, tambm de sua posio enquanto intelectual do candombl no Brasil. De sua autoria consta tambm um breve histrico sobre os candombls no Rio de Janeiro: Rocha, Os candombls antigos do Rio de Janeiro. 1994. 424 Leno comprido, freqentemente, usado na cabea como um torso. Pode ser feito de morim, algodo ou algum outro tecido. 198

depois foi feita uma obrigao com aquele oj porque, at para eu nascer, foram muitas horas de trabalho de parto, um parto complicado e eu nasci de frceps.

un, me de Lgn, uma divindade associada gestao e ao parto, primeira infncia tambm, de modo que sua funo e sua fala mediante o jogo divinatrio e seu olhador estavam estritamente relacionadas ao objetivo da consulta. No jogo dos dezesseis bzios, qualquer uma das divindades pode se manifestar e mandar os seus recados, ento, significativo que precisamente un tenha se manifestado a respeito de uma gestao complicada de Lgn d.
Leila: - Mais tarde, minha me carnal fez santo. Ela era de Olufn com Yemj. Minha me acabou fazendo santo porque ns andvamos muito com a Hilda Frana que era, ento, ykekere do Gantois. Minha me ia ao Gantois, conheceu me Menininha, era recebida muito bem por l, mas fez santo com o professor Agenor. Mais tarde, por contingncias da vida, dificuldades, eu acabei assentando o santo antes de fazer o santo. Eu fui abian de santo assentado. Assentei santo na casa de senhor Jorge de Yemj que era uma pessoa que tinha um conhecimento muito grande425. Foi uma grande perda para o candombl a sua morte. Ele era uma pessoa que "sabia onde tinha o nariz", como se diz vulgarmente. Era uma pessoa que tinha um jogo que em trs jogadas ele falava tudo da sua vida e o que iria acontecer.

A avaliao sobre a pessoa neste momento feita a partir de sua habilidade compreensiva sobre a interlocuo propiciada pelo jogo de bzios.
Leila: - Um dia eu resolvi fazer um jogo. Eu estava tendo algumas dificuldades na minha vida: eu queria ser empregada e, quando me empregava, se eu queria arrumar um namorado eu perdia o emprego, se eu arrumava um emprego, perdia o namorado. Era o um ciclo vicioso. As coisas no andavam.

Mais uma vez, os desafios vividos conduzem-na de volta ao culto, mais especificamente, ao orculo.
Leila: - Um dia, minha me resolveu ir l. Ns tomamos conhecimento dele por meio de um colega de trabalho da minha me que nos levou at l porque eu pedi para ele me fazer um jogo. Antes de sair de casa, eu acendi uma vela para s minha me j tinha os santos dela assentados em casa e eu pedi a s que mostrasse o que era que atrapalhava a minha vida para que eu pudesse resolver.

Leila acendeu uma vela e foi aos ps do r, do assentamento domstico, familiar, ao qual tinha acesso, e pediu a ele que mostrasse ao olhador o problema para que de uma vez pudesse finalmente resolver esse mal-estar. Ressalto esta passagem para ilustrar que ao fazer isso, ela tacitamente reconhece que o s assentado em sua casa domiciliar pode, a partir de seu pedido, ajudar na elucidao do problema para o bblr que
425

Senhor Jorge de Yemj j havia sido citado em entrevista de d Omi Lol e foi tambm responsvel pelo reconhecimento de Lgn d em seu or, embora no caso de Leila isso tenha acontecido anos antes. 199

ela mesma ainda sequer conhece. So pelo menos trs nveis de relaes que se estabelecem aqui com os r, quais sejam: 1- Leila acende a vela e trata de suas angstias comunicando-as ao r assentado no quarto de santo em sua prpria casa; 2- Supe-se que o bblr efetivamente comunique-se com a divindade por meio das cadas do jogo de bzios; 3- O r que ouve suas preces no assentamento responder a elas para o bblr que teria a habilidade necessria para melhor identificar o problema. Leila dirigiu-se a s e no a Oalufn, r de sua me, entre outras razes426, porque era, at ento, esse seu prprio "pai" (seu r masculino) segundo as apreciaes de olhadores anteriores.
Leila: - Quando chegamos l, fiquei sentada com a minha me aguardando a vez e falei para ela em confidncia que eu iria achar engraado se ele dissesse que eu no era de un com s, porque todo mundo dizia que eu era de un com s. Realmente, un foi o r que me criou desde a barriga da minha me e o meu segundo santo tambm 427 . Quando chegou na hora em que eu sentei para jogar, ele perguntou: "- Qual o seu nome, minha filha?" Eu disse meu nome. "- Que dia voc nasceu?" "- Tal dia." "- Bote suas mos assim" e eu botei as mos assim428. "- , minha filha, toda a vida lhe disseram que voc de un com s, no ?" Eu disse: "- , realmente." Ele nunca tinha me visto, no sabia quem eu era, no me conhecia. "- , mas no no. Seu santo se chama Lgn d. Voc j ouviu falar desse santo?" Eu disse: "- No, senhor." Porque, realmente, eu desconhecia completamente at a existncia de um santo com esse nome. Antigamente era um pouco diferente, as pessoas falavam pouco e voc no se metia. Hoje, as coisas esto muito abertas, mas naquela poca no era.

426

No me ocorreu perguntar-lhe em tempo se sua me tinha un assentada em casa. Acontece que cada r demanda um enredo prprio a ser assentado, portanto, talvez ela tenha recorrido a s por ser seu pai, uma vez que un, sua me, no estava ali presente. Mas isto uma suposio na tentativa de ilustrar dimenses que condicionam a eleio de um r em detrimento de outros. 427 Refere-se ao momento contemporneo, posterior iniciao para Lgn d. 428 Com as palmas da mo para cima. 200

A, o que aconteceu? Eu olhei espantada para a minha me porque eu tinha falado aquilo para a minha me mas ele no tinha escutado e nem me conhecia. E ele continuou: "- , minha filha, voc de vez em quando tem uns problemas, tem uns desmaios, no ? Dizem que sua presso baixa, no ? Mas no no. Isso Lgn d que te pega. Esse r no um r que aparece para as pessoas cedo no, ele s aparece na hora que ele quer ser cuidado e por isso que voc sente essas coisas." A, minha me, que estava sentada assistindo o jogo, virou-se e perguntou: "- Mas o senhor acha que ela vai ter que fazer o santo em razo disso?" "- Nem que ela desa a sepultura de cabea raspada ela no vai morrer sem fazer esse santo. Mas no agora no. Primeiro, ele est dizendo aqui que ela tem que assent-lo, fazer um b, fazer um grande bori porque a cabea dela est de p e assent-lo para a vida dela se aprumar."

A cabea dela est de p, diz senhor Jorge, olhando no jogo. a cabea de Leila quem se manifesta e reivindica, nessa comunicao, cuidados. No o r quem demanda cuidados especficos nesta consulta, seno sua prpria cabea. "Estar de p" frequentemente se refere a uma posio do orculo na qual se entende que aquele que se manifesta ali e traz o recado o faz com veemncia.
Leila: - E minha me: "- E o senhor faz isso?" "- Fao." Eu devia estar com uns 23 ou 24 anos de idade. Estava trabalhando e estudando. Eu arrumava um emprego e logo perdia. Nessa poca, as coisas no se encaixavam na minha vida. Voc quer ter sua vida profissional e sentimental direitinho, caminhando lado a lado. E, nesse dia, ele falou: "- Quando voc acerta uma coisa, voc perde a outra." E disse que depois que eu fizesse essa obrigao, as coisas iriam entrar no eixo. Determinou que eu voltasse no sbado seguinte isso era num sbado, e que eu voltasse no prximo para ele dar a lista do que era preciso para fazer. E ele continuou jogando, para fechar o jogo, e disse: "- Olha, minha filha, Lgn d est me dizendo aqui 429 que ele quer lhe dar um presente. O que voc quer, um casamento ou um emprego?"

Note-se que o olhador narra nessa interao que o r est a lhe comunicar algo, algo que ele mesmo traduz em uma pergunta e a devolve para a consulente. Neste momento, Jorge de Yemj o intermedirio habilitado430 a comunicar esses dois: Lgn d e sua filha.
Leila: - Eu olhei espantada para a minha me porque eu achei aquilo um pouco forte, uma coisa Muito objetiva, n?! A, eu falei que queria um emprego. "- Ento, muito bem."
429 430

Meus grifos. Educado para faz-lo dentro de todos os preceitos que se fizeram necessrios em sua histria de culto. 201

Fechou o jogo, me chamou, me levou l na casa dele, abriu o quarto do santo dele os santos da cabea dele no ficavam l na roa, ficavam na casa dele a, tirou um prato de cima de l, me mandou ajoelhar e colocou o prato em cima da minha cabea, jogou os bzios e falou: "- , minha filha, seu santo este mesmo. No outro! Pode ter certeza disso. Voc volte sbado que vem."

No obstante sua comunicao por meio dos bzios, Jorge vai ao seu quarto de santo, onde tinha seus santos assentados e por meio desses assentamentos pessoais, confirma o que "olhou" nos dezesseis bzios. Embora o sujeito adepto passe por todos os preceitos socialmente institudos que lhe garantem a funo de olhador, esse no um papel facilmente desempenhado e no uma comunicao explcita, direta e inequvoca. Ele opta por confirmar sobre sua cabea, num orculo especfico de l. Vale indicar que o jogo de bzios est frequentemente associado a rnml, If, o senhor que conhece todos os destinos e as histrias todas da gnese do mundo431, e essa divindade por sua vez est intimamente associada a l, o r que veste branco. Seguramente, h muitas outras relaes que no acesso aqui entre essas divindades e or, no entanto, as que indico servem ao propsito de ilustrar as dimenses de relaes e de dvidas que constituem esse nvel de relao entre as pessoas e os r.
Leila: - Eu falei: "- T bom." Eu fui para casa, escutei aquilo, mas no levei como uma verdade absoluta. Voc escuta uma coisa de jogo assim, na hora voc no... Eu no duvidei, mas tambm no fiquei "psica" com aquilo. Quando foi na quarta-feira tocou o telefone na vizinha ns no tnhamos telefone em casa nessa poca. "- Sua me est no telefone!" Ela disse [ao telefone]: "- Eu estou ligando para voc porque ligou uma senhora alem que disse que tem uma agncia de empregos l na avenida Beira Mar. Disse que talvez voc nem se lembre porque j tem uns oito meses que voc foi l e ela disse que tem um emprego para voc ver. Ento, voc se arruma, desce e vem para a cidade." Eu me arrumei e fui. Cheguei l e fui ver. Era uma vaga num banco alemo, uma representao de um banco alemo aqui no Brasil. Quando eu cheguei l, tinham umas trinta pessoas, umas trinta moas. Eu fui a ltima. A, eu pensei assim: "Bom, eu vim aqui, mas no vai dar em nada isso. Tem muita gente." A ltima a ser entrevistada fui eu. Quando chegou a minha vez, o homem alemo que estava entrevistando, olhou o meu sobrenome e falou: "- U, qual a sua origem?" Eu respondi: "- Ucraniana. Meu pai era ucraniano."
431

A esse respeito, ler etnografia mais detalhada sobre os orculos de If e as histrias contidas nos itans em Holbraad, 2007. 202

Comeou a conversar, bater papo, falar sobre nomes, sobre a histria da Alemanha, a mancha do nazismo, o sentimento dos alemes em relao a isso diante do mundo... Preenchi a ficha. "- Eu vou atender a esse telefonema aqui, preenche essa ficha." Era a ficha de dados pessoais. Ele no mandou eu fazer telex, no me mandou escrever redao, no me mandou fazer nada e eu pensei: "- No sou eu que vou ficar, n?!" A, quando ele foi se despedir, ele disse: "- Olha, aqui, quem escolhe quem vai trabalhar o banco na Alemanha. Amanh, eu vou passar todos esses currculos l para Hamburgo e eles que vo escolher a pessoa que vai ficar." "- T bom." A, eu fui embora encontrar a minha me que estava trabalhando. "- E a, como que foi?" "- Olha, eu acho que no vai dar nada no porque tinha tanta gente e eu fui a nica que no fiz nada, prova nenhuma." Na sexta-feira, tocou o telefone de novo. Era a vizinha me chamando para me avisar que eu, na segunda-feira, estivesse s 09 horas da manh na porta da agncia para apanhar a apresentao que a escolhida tinha sido eu. No sbado, eu fui l no Largo do Tanque na casa do pai Jorge. Entrei, sentei e daqui a pouco ele veio l de dentro: "- Oi, como esto vocs? Como que est, minha filha?" Eu tomei a bno. "- E a, alguma novidade?" "- A nica novidade que eu j estou empregada." Quando eu disse isso ele ficou vermelho, botou as mos juntas e falou: "- Graas a Deus! Eu gosto de santo como o seu, minha filha, que a gente pode escrever com o sangue da gente o que ele diz. Eu gosto de santo assim. Graas a Deus!"

Os eventos da vida profissional de Leila confirmam a ela o contedo do jogo de senhor Jorge de Yemanj e tambm a ele que demonstra satisfao em acertar no prognstico. Note-se que ele "ficou vermelho" e com as mos juntas agradece a Deus a preciso da mensagem que foi capaz de transmitir do r para a filha. Embora parea natural que a mensagem do jogo se realize, nem para o bblr, a mensagem estava finalizada at a concretizao do previsto. Alm disso, ele diz: " Eu gosto de santo como o seu, minha filha, que a gente pode escrever com o sangue da gente o que ele diz. Eu gosto de santo assim.", o que leva a crer que h eventos em que o prometido nem sempre se concretiza e que por vezes os prprios santos o decepcionam.

203

Leila: - Naquele dia ele tirou minha lista432. Mas eu ia comear no emprego na segundafeira e falei para ele assim: "- Mas, a, como que vai ser? Eu no vou poder chegar dizendo que eu no vou pro emprego." "- No. Voc vai pro emprego, depois, a gente d um jeito nisso." E eu: "- T bom." Eu fiquei trabalhando uns dois meses, mais ou menos. No dia do jogo ele tinha tambm dito que eu s iria fazer o santo no dia que eu sonhasse com Lgn d pedindo um or433. Mas, eu no entendia nada de santo, era a mesma coisa que falar grego falar para mim que o santo pedia um or que eu no sabia nem grego e nem sabia o que era um or. Passou. Depois de um tempo, ele me perguntou: "- Escuta, voc no tem um parente que j morreu e que voc possa dizer que est doente e que poderia emendar assim de quinta para domingo?" "- Minha av paterna que j morreu, eu posso dizer que ela est internada." Assim eu fiz, falei com o gerente que a minha av estava muito mal e eu queria saber se eu poderia sair na sexta-feira mais cedo. "- No, senhora. A senhora est liberada a partir de hoje, quarta-feira, e s volte no domingo se puder voltar! Se no puder, no volte, que no h razo disso. No se preocupe que seu lugar est aqui." Na quinta-feira, fiquei trabalhando e eu avisei ao pai de santo e fui com ele para a roa. Fiz o meu b434, dei o meu bori435, dei comida a Lgn d, ele botou os santos que tinham que acompanhar, os que tinham que comer antes, os que tinham que comer depois. Ele me disse o resguardo que eu tinha que ter. Segunda-feira eu voltei a trabalhar direitinho. Fiquei nesse emprego um ano e pouco e sa de l convidada para ir trabalhar para uma firma de uns russos para ser assistente do gerente de vendas ganhando trs salrios daquele que eu ganhava no banco e tinha at dcimo quarto, cesta de natal que vinha da Alemanha. Minha me tinha um colega que era alemo, chamado Hans Fischel, e ele precisava de uma assistente porque ele era o gerente de vendas. Conversando falaram com a minha me: "- O Fischel est precisando de uma pessoa, eu pensei at na sua filha, mas ela est empregada..." Eles me perguntaram se eu queria e era um salrio compensador. No banco, eu disse que precisava viajar. Eles me pagaram tudo e no criaram o menor problema e eu fui pro outro emprego.

Essa ligao entre os eventos narrada por Leila faz ressaltar o momento de prosperidade que sua vida assumiu a partir do reconhecimento de seu r e subsequente cuidado consigo e com ele na vida de santo.

432 433

Lista do que ela precisaria para tomar as obrigaes prescritas pelo jogo de bzios. Um fundamento sagrado, possivelmente uma oferenda. Em yorub o verbete or designa ritual, obrigaes, costumes tradicionais, de acordo com Beniste (2011: 592). 434 Vale lembrar que b refere-se s oferendas ou sacrifcios feitos s divindades. (Ver: Beniste, 2011: 225) 435 Cerimnia de oferendas cabea. 204

Mariana: - Depois que a senhora fez a obrigao no pai Jorge, como foi a passagem para a iniciao? Leila: - Eu fiquei alguns anos na casa dele como abian, mas ele j tinha uma pessoa na casa dele, feita para um vodun436 pescador, uma energia semelhante a Lgn d, que r. Depois de um certo tempo eu conheci a minha me de santo por meio de um primo meu, gostei da casa e eu j estava com o meu santo em casa, assentado em casa, porque depois da obrigao eu o levei para casa. Mariana: - E por que levou para casa? Leila: - Porque ele me entregou. Porque ele j tinha uma pessoa l iniciada de um vodun cuja energia era muito parecida com a de Lgn d, ento, ele s poderia fazer uma pessoa de Lgn d. S depois que essa pessoa fizesse a obrigao de sete anos e essa pessoa no faria to cedo porque ela estava afastada da casa que ele poderia iniciar outro. Ento, ele me entregou o santo437. A, acabou que eu fui, dei comida ao santo antes de fazer o santo l na minha me e depois fiquei l.

Levar o santo para casa refere-se aos seus assentamentos, aos vasilhames nos quais o r foi propiciado. Nesse sentido, h um corpo externo ao seu a ser cuidado, um corpo composto pela combinao de ingredientes votivos relacionados ao r que se quer iniciar ou assentar. At este momento, Lgn d havia sido "feito" para Leila, mas no feito em sua cabea, como acontece no processo de iniciao.
Mariana: - E a partir de ento, Lgn d sempre ficou na roa438? Leila: - No, ao cantar o Sasanhe439 Lgn d disse440 que ele era filho de santo de l, do Opo Afonja ele disse pelo jogo mas que morar ele moraria debaixo do teto que cobria a minha cabea. Ele nunca ficou na roa, que ele voltaria para fazer obrigaes, como voltou para fazer a de trs e de sete, mas que morar ele morava comigo.

Nesta passagem, pode-se perceber mais nitidamente ainda que o assentamento o r que manifesta suas vontades e determinaes sobre a vida da filha para quem est sendo preparado.
Mariana: - Do ponto de vista mitolgico, quem Logun Ede? Leila: - Eu vejo441 Logun como um r mpar, independente. Muito se fala nos tempos atuais sobre este r, embora ele seja uma energia quase que desconhecida para a
436 437

Nome usado em candombls Jeje para se referir a divindades. bom lembrar que a me biolgica de Leila j tinha seus prprios r em casa e poderia dar o apoio necessrio para que ela l o cuidasse. 438 Refiro-me aos assentamentos, igb, quartinhas etc. 439 Sasanha, Sasanhe ou Sasaiyn uma parte da iniciao dedicada ao uso litrgico da combinao de ervas designada pelo r. Diz-se do momento de lavar a cabea com essas ervas e costuma preceder a raspagem da cabea. uma cerimnia na qual se invoca alm dos r da inicianda, o r snyn, senhor do poder sagrado das ervas. 440 Durante o sasanhe h um jogo para a yw no qual cada um de seus r que compem o seu enredo de santo, ou seja, que esto sendo iniciados para ela, so interpelados por meio do jogo e falar a respeito das interdies da filha de santo, o que pode e o que no pode, o que leva e o que no leva de ingredientes na sua composio etc. 441 Parece-me interessante a ressalva interpretativa sobre a definio do r, traz uma conotao diferente at ento corrente ideia de um sistema classificatrio de personalidades por meio do qual vem sido tratada teoricamente a relao das pessoas com os r. 205

grande maioria das pessoas. De um tempo para c, o nmero de pessoas iniciadas para ele cresceu tanto que ele ganhou qualidades que antes no existiam e que parecem terem sido tiradas das poucas cantigas aqui conhecidas. Essas supostas qualidades so usadas como um diferencial entre as pessoas que se iniciam para ele. Lgn d passou a ser considerado bi-sexuado coisa que nunca foi ouvida antes. No tempo em que eu fui iniciada, Lgn d no tinha qualidade, era nico, e acho que em virtude disso tinha poucos filhos. Falava-se apenas da relao de parentesco com un, a me, e s, o pai.

Mesmo recusando uma eventual ambivalncia sexual a esse r, Leila menciona essa associao, segundo ela recente, feita sobre a qualificao de Lgn d.
Leila: - Realmente, se observarmos bem, nas grandes casas de normalmente s existe um iniciado para Lgn e se aparecer outra pessoa desse r, s ser iniciado aps o ciclo inicitico do primeiro ter sido fechado442. Lgn d, ou Ologun d, mesmo em frica, em Ilex, seu culto quase no existe mais 443. A iniciao deste r complexa, exige um grande conhecimento que s se adquire depois de um longo tempo de aprendizado dentro de uma casa de santo dirigida por pessoa de reconhecido saber religioso. Ele o r que representa a beleza, a seduo, o feitio e a pureza, mas tambm Ologun d, o guerreiro, o feiticeiro de d. Segundo os mitos, ele tem ligao com os animais pequenos, os pssaros e os peixes. H muitos anos, fui com pai Jorge a um ire 444 na casa de uma senhora de nome Lindinha, que era do do Gantois e era casada, se no me engano, com um ogan de nome Papa, muito conhecido na poca. Pai Jorge iniciou, se no me falha a memria, dois ou trs dos filhos deles. Fomos para o ire e eu que era uma abian e fiquei no meu lugar, l num canto assistindo cerimnia. Antigamente as coisas eram meio difceis. No sei se isso era certo ou errado mas era a conduta adotada na poca. Eu me lembro que fiquei abaixada assistindo o toque quando chegou um senhor com um jovem e, de repente, o rapaz tomou um barra vento445. Nessa poca, eu ainda no sabia o que era barra vento, porque eu no andava em candombl de ningum, e logo o santo pegou ele. Colocaram um pano atravessado no peito dele, que eles chamavam de pakaj, e, depois de arrumado, ele salvou a porta, os atabaques, a pessoa que o acompanhava, abraou o pai Jorge.

Leila nos descreve aqui a saudao que o r repete e que todos fazem ao seu devido tempo numa festa de r. O r, uma vez incorporado, vai reverenciar a porta da casa, em geral a principal porta do barraco, posicionada em direo rua, depois,

442 443

Ou seja, depois da obrigao dos sete anos. Esse um dado que consta em ambos estudos de Pierre Verger por mim j citados e j mencionado no caso de Joana D'Arc, d Nire. Ver: Verger, 2000 e 2002. 444 Xir ou ire significa brincadeira, dana, um crculo de dana para louvar os r. Toda festa de candombl forma um ire. 445 Barra vento o momento em que o r pega a pessoa e a joga em transe dando a impresso de que uma ventania a desequilibrou. Antes de ela cair, o r j a tomou e devolveu-lhe o equilbrio. Em geral, o corpo da pessoa d uma meia volta rpida em torno de si. Quando isso acontece, s vezes, o corpo estremece e d pequenos saltos. Por fim, algo que acontece com todas as pessoas rodantes, mas tem uma ampla variao na execuo do ato mantendo uma base comum que faz dele um momento reconhecvel por todos, o momento da aproximao do r pessoa iniciada. Tem-se, em geral, que a pessoa ainda no iniciada costuma ter transes mais brutos no qual o r se manifesta e a pessoa cai, tem uma reao corporal, parecida com um sbito desmaio, chamada 'bolar no santo' e que j foi descrita em captulos precedentes. 206

dirige-se aos atabaques, que o enunciaram, ou que o chamaram para a festa e os mais velhos, a comear por seu pai, ou sua me de iniciao.
Leila (continuando): - Tocaram um ager446 e ele comeou a danar, veio danando, danando, at que, quando chegou na minha frente, ele se abaixou e me levantou do cho no alto e me abraou muito. Eu fiquei sem entender nada e, quando ele me colocou no cho, eu me abaixei de novo e fiquei ali. Ao meu lado estava uma filha de santo do pai Jorge, a falecida Da de gn, e eu perguntei a ela que santo era aquele. Ela olhou para mim e disse: "- J que ele lhe reconheceu eu vou lhe dizer quem . Esse Lgn d". Eu fiquei muito emocionada porque eu no o conhecia, mas ele me reconheceu.

Aqui, o r manifestado num outro filho em transe o seu pai num outro corpo, ou seja, regendo um outro filho, em seu corpo, ele reconhece ali agachada a presena de uma filha sua tambm.
Leila: - Meses depois, teve uma festa l no barraco do pai Jorge, no Vilar dos Teles, e, l, abian no entrava em roda. Ficvamos sentados na esteira dentro do candombl assistindo festa. Nesse dia, ele deixou pela primeira vez os abians colocarem camisu e saia. ramos eu, Lus de Becm, o marido da Maria de Niteri Manuel, se no estou enganada e mais uns dois que no me recordo dos nomes. Esse mesmo jovem que virou na casa de egbonmi447 Lindinha, foi festa, e eu j o conhecia mas ele no sabia quem eu era pois abian no era apresentado a ningum. Nesse dia, o santo tornou a peg-lo e repetiu a mesma coisa da vez anterior me abraando de novo. Quando a festa acabou, o pai Jorge mandou me chamar e disse: "- Fulano, est vendo esta moa aqui?" O jovem respondeu: " -Sim, quem ?" "- Eu te chamei aqui porque essa moa de Logun, e hoje, pela segunda vez, seu santo a reconheceu e eu fiquei muito satisfeito pois com isso ele quis dizer: 'Sou eu. Eu estou aqui'."

O santo, em transe, reconhece e sada sua filha ainda abian, ou seja, ainda antes da iniciao e esse cumprimento assim mais uma confirmao para ela e tambm para o pai de santo responsvel pelo primeiro reconhecimento dele em sua filha. E, ainda, o reconhecimento do pai de santo sobre a autenticidade do transe do jovem filho de Lgn d. Infelizmente, me Leila enfrentou alguns problemas familiares no perodo que estive no Rio de Janeiro colhendo estas entrevistas e dados, no tendo podido continu-la num segundo encontro. Releu contudo este texto fazendo sobre ele algumas alteraes que
446 447

Ritmo de toque de atabaques dedicado a s e, portanto, a Lgn d tambm. Egbonmi significa "minha irm mais velha". Vale lembrar a conotao que Leila, no momento presente j egbon, d em carter de destaque respeitoso sua mais velha. 207

tornaram-lo mais coeso. Mantivemos contato via telefone e internet para a continuidade da pesquisa e esclarecimento de alguns dados. Sua histria faz ressaltar o reconhecimento social mais amplo sobre o que se passa dentro de uma mesma famlia de santo medida que seu ento pai de santo a leva junto aos seus a uma outra famlia de santo dentro da qual o seu r pde ser em outro contexto tambm reconhecido. A confirmao sociolgica do pertencimento ao santo tambm meio por onde flui reconhecimento no contexto de culto a r e da deriva tambm a constante necessidade de relaes entre as casas e entre as famlias que mutuamente se confirmam tambm ao se prestigiarem umas s outras em suas cerimnias.

208

NO CREO EN BRUJOS, PERO

por isso que o azul Cor de minha devoo No qualquer azul, Azul de qualquer cu, Qualquer dia, O azul de qualquer poesia (Beira mar, G. Gil)

Milton Carlos Goulart do Prado preparou-me um texto sobre si que reproduzo parcialmente aqui alterando por vezes nomes, ordem dos dados e complementando com informaes colhidas nas demais entrevistas gravadas e conversas informais que tivemos antes do texto e depois dele. O texto que segue foi parte central das entrevistas, repetindo por vezes dados que j haviam sido narrados que foram, por sua vez, adaptados para evitar repeties desnecessrias. A carta me foi enviada como complemento aos encontros que tivemos ao vivo no Rio de Janeiro e, do meu ponto de vista, os dados por ele relatados a so particularmente reveladores das mltiplas dimenses implicadas na vida de um m448 r. Milton reanalisa uma parte ampla de sua rede de parentesco para expressar por meio delas o seu desgnio como filho de r. uma histria de vida particularmente elucidadora da amplitude que o pertencimento ao r implica na vida do sujeito. Embora seu texto contivesse originalmente 14 pginas selecionei delas somente 6. Algumas das passagens que foram substitudas diziam respeito a relaes mais distantes no parentesco, como tios-avs e outros familiares, e suas relaes com a espiritualidade ou com a vida religiosa de um modo geral. Embora essas fossem tambm significativas e indicassem uma anlise ampla de Milton sobre todas as implicaes secundrias do pertencimento ao santo, preferi selecionar as passagens que permitissem maior reflexo sua sobre essas relaes. Por vezes, as relaes distantes careciam de confirmaes e do consentimento desses parentes, alguns j falecidos, para a incluso de seus dados de forma explcita. Tambm consideramos, eu e ele, prudente omitir os nomes e as histrias de alguns parentes cujas passagens pelos cultos afro-brasileiros no fossem por eles mesmos publicizados fenmeno que considero regular num contexto social em que essa religiosidade no inteiramente acolhida.

448

Filho de r. 209

No caso de Milton Prado, pode-se perceber toda uma rede de relaes familiares implicadas a partir de sua histria de vida e de santo, conforme sua prpria reinterpretao dos eventos. A direo contrria igualmente verdadeira. O sacerdcio foi (e tem sido) condicionado pela forma como sua famlia nuclear est nele tambm envolvida. Por fim, espero que os dados contidos a seguir possam ser elucidadores dos diversos aspectos de sua vida que so por ele relacionados ao santo. Sobre sua histria tive uma aproximao contnua e pessoal. Vale lembrar que todo o texto que segue foi relido e alterado sob sua avaliao e consentimento, incluso o que for passagem colhida das entrevistas e minhas narrativas livres sobre ele449. Segue a carta.

Rio de Janeiro, 07 de setembro de 2010. Oi, querida maninha

450

Mariana,

Envio-te alguns dados pessoais meus, conforme sua solicitao. Sei que alguns fatos podero ser desnecessrios451, mas envio-os assim mesmo. Sabers um pouco de meu bero. Espero que sejam suficientes sua pesquisa e trabalho. Naturalmente, nada escrito aqui irresponsvel ou baseia-se em inverdade, pelo contrrio, me envaidece nossa trajetria familiar e te entrego parte deste meu tesouro. Portanto, nomes de familiares, situaes, enfim, informaes que espero que tenhas o carinho em avaliar o que deva ou no ser possivelmente publicado ou de real relevncia na minha formao de "persona m Lgn". De minha parte, fique vontade para usar ou publicar o que for necessrio destas notas e nomes - inclusive o meu nome sagrado, sem neuras, me sinto honrado com ele; confio e aprecio o teu trabalho investigativo e cultural. Quero mais que sejamos de certa forma teis a todo o processo da pesquisa antropolgica e realizao de teu objetivo. Meu nome completo: Milton Carlos Goulart do Prado Nome sagrado: d Iakij Rf

449

Milton Carlos Goulart do Prado fez-se gentilmente disponvel para conversas subsequentes, por vezes, informais, que contriburam por longos perodos ps-entrevistas, desse modo, tomei a liberdade de reescrever do meu prprio ponto de vista algumas passagens que considero relevantes para a anlise. 450 Chama-me "maninha" por compartilharmos o mesmo r. Nesse sentido somos "irmos de santo", embora ele seja muito mais antigo no santo. Por essa razo, eu me refiro a ele como "pai", em reconhecimento sua idade de santo. Ele meu mais velho. 451 Considero este texto integralmente importante e ressinto ter de excluir passagens por seu carter pessoal, mas que poderiam auxiliar no adensamento da aproximao com ele e sua histria de vida. H escolhas necessrias e limites de condies com os quais tem-se de lidar. 210

Nome habitual de tratamento: Bblr Milton de Lgn (ou, como h algum tempo a maioria do zeladore antigo e amigo me chamam, O velho Prncipe ou O Prncipe de Logun) Data nascimento: 29.07.1961 Natural do Rio de Janeiro, RJ Brasil Data de iniciao: 18 de novembro de 1969 Filho de Lgn d com ya, Oagiyan e Obaluaiye Filiao: Me: Vilma Prado (73 anos). Quando nova, foi "Filha de Maria" 452 . Mais tarde, entrou para o Candombl sem abdicar da formao catlica, apostlica e romana. Compactua com o sincretismo entre santos catlicos e r de acordo com a tradio afro-baiana. O meu pai no gostava muito de entrar em igreja catlica, mas minha me tinha como hbito levar a mim e a minha irm, desde que ns ramos muito novinhos, para assistir missa de domingo. Minha me era muito devota de Nossa Senhora da Conceio453. Quando ela ainda era nova, ela ia s missas e passava mal, desmaiava, nas igrejas. Depois de fazer santo nunca mais desmaiou. Foi iniciada para un com gn e Nanan. Posteriormente, tornou-se a ykekere454 da casa onde fui iniciado. Ela hoje a grande me de minha roa e de meus filhos [de santo]. Aos meus olhos (e de muitos outros tambm) ela a reencarnao de uma santa. Uma pessoa maternal, prestimosa, solidria, paciente, dinmica na lida e, se precisar, severa. un! Dona de casa exemplar e matriarca da famlia. Trabalhou como professora de alfabetizao infantil em colgios durante a juventude. Hoje excelente cozinheira e doceira. J teve buffet e fez muita fe ta . Trabalhou com o irmo numa loja de quitute chamada Doura do Engenho. Hoje, de forma eventual, aceita encomendas de bolos, tortas, doces e salgados para festas. Alm de cuidar do lar com maestria, ainda costura para os r junto comigo. Vislumbra a possibilidade de, em breve, voltar a trabalhar com alfabetizao de adultos de forma voluntria. Precisaria, no entanto, para isso de uma infra-estrutura adequada na gb455.

comum a idia de que un cozinha e seduz por meio de seus pratos. Nanan tambm tida como uma grande cozinheira da colher de pau. Vemos aqui como as pessoas se misturam aos r e eles nas pessoas, servindo-se mutuamente na definio uns dos outros. un assim porque as filhas de un o so ou as filhas de un so assim porque a me tambm .
Pai: Milton Prado (76 anos).

452 453

Congregao Catlica de mulheres devotas. No Rio de Janeiro, santa catlica associada principalmente un, dona dos ventres femininos, da fecundao e da gestao como dito anteriormente. 454 ykekere equivale a "me pequena", um dos postos mais elevados da hierarquia ao lado da ylr ou bblr, como j mencionado. 455 Comunidade do terreiro. 211

 um homem fervoroso, com retido de carter e honestidade. Apesar da calma adquirida com a idade uma pessoa ansiosa quando tem que resolver algo. No gosta de adiar as coisas e no pode se sentir acuado ou contrariado pois "kizila"456 fcil. Foi iniciado para ng com Yemj e gn no mesmo que eu, minha me e irm. S iniciou-se sob presso, o que, at hoje, no aceita bem. Explico: acredito que tenha o "dedo" de r e de Pai Lgn nessa histria.

O desgnio de bblr de Milton tinha sido mostrado j bem cedo, mais precisamente ainda na infncia, quando da sua iniciao, o que trouxe muitas consequncias familiares e sociais tambm como adiante ficar mais evidente em sua histria. Pela lgica da hierarquia, idealmente, a me e o pai consaguneos devem ser iniciados ou confirmados antes da prole. Assim, Milton insinua que o "dedo de r" pode ter sido importante nisso porque vislumbrando sua "misso de vida", o sacerdcio, propiciou a adequao de sua prpria famlia nuclear para que ele logo depois viesse a ser iniciado tambm.
Papai no era favorvel nem minha iniciao, ainda mais pela minha pouca idade457. A sua irm mais velha, Marina de s com ya, ao preparar o enxoval 458 (juntamente com minhas avs, minha me e a minha zeladora) para sua prpria iniciao, s escondidas tambm preparou o enxoval de papai, que nunca quis recolher. Nos or459 iniciais, sem que papai soubesse de nada, acabou bolando460, antes mesmo do que ela, e recolheram juntos, como havia sido previsto. Em verdade, papai gostou da "entrada de ng" oficialmente461 em sua vida, mas no admitiu ser manipulado pelas pessoas naquela poca. Vira e mexe ainda hoje diz no pertencer ao Candombl - acredito por no ter sido ele o autor dessa iniciativa. mgoa antiga, orgulho ferido, sei l. Apesar de catlico, sempre respeitou a Umbanda que eventualmente via na famlia de alguns de seus parentes. Provavelmente teria caminhos como pai de santo da Umbanda, acho eu.

"Ter caminhos" tem o sentido de ter como desgnio algo em sua vida a ser realizado. No candombl comum a noo de que as pessoas realizam em vida seus desgnios e s vezes tambm escapam deles (no sem custos).
456

Kizila e w so palavras usadas para falar de interdies, proibies, coisas que fazem mal. usado no sentido conotativo como irritao, impacincia, e s vezes como aquilo que no bem vindo. A palavra kizila parece advir do kimbundo kijila, enquanto a segunda, w yorub. (Ver: Beniste, 2011: 220) 457 Prncipe foi iniciado aos 8 anos de idade. 458 Roupas, porcelanas, roupas para o r, tecidos, adereos, igb, enfim, cada yw prepara para si um enxoval para ser iniciado. Costuma ficar caro e por isso prepara-se, em geral, anteriormente para que se possa adquirir os itens necessrios aos poucos e se tenha na iniciao a mala de yw pronta. 459 Prticas litrgicas sagradas, tida muitas vezes como secretas. A expresso "or" popularmente utilizada quando no se est certo de poder falar a respeito de um preceito, de forma a significar em linguagem corriqueira algo como "segredo", embora a palavra em yorub no tenha exatamente essa acepo. 460 No fcil achar um conceito subsitituto ao de "bolar no santo" que significa em geral, como j foi dito, um transe sem controle no qual o r se manifesta nas primeiras vezes sem permitir muito controle corporal tendendo a produzir uma espcie de desmaio. 461 Conota aqui que a entrada oficial do r em sua vida seria a partir da iniciao. 212

Para surpresa real dele e nossa, aps aceitar entrar para a casa de candombl, incorporou um Preto-velho de Umbanda requisitado e respeitado por muitos, ainda que, iniciado no Candombl de Angola. E, uma vez ao ano, ele, em honra a esse Pretovelho, oferece uma grandiosa feijoada comunidade. muito devoto das Almas Santas Benditas desde ento. Papai foi inspetor de endemias, hoje aposentado pelo funcionalismo pblico federal; tambm foi cantor - chegou a gravar disco to logo eu nasci , foi ator de teatro e tv, alm de vendedor grfico em editoras. Serviu por um tempo aeronutica, sua paixo, de onde preserva reencontros e amigos at hoje. Papai o presidente de honra de nossa gb462.

A me de Milton portanto me pequena de sua casa, enquanto seu pai o presidente administrativo funo regularmente assumida por homens no rodantes, como ogans ou, no Il A Opo Afonja, por exemplo, os obs de ng.
Hoje, alm de apoiarem o meu sacerdcio, e zelarem por mim e minha irm - moramos todos juntos ainda, graas a Deus -, prestam servios minha casa de santo, ritual e socialmente. Mantemos igualmente as tradies catlicas na famlia, assim como batismos, missas, sacramentos etc.

Em conversa informal, Milton me contou que mantm uma amizade de longa durao com um padre da Igreja Brasileira, padre Luciano, que cede por vezes hstias e presta batismos e missas solicitadas pelo bblr para seus filhos de santo e casa. Milton, como alis muitos outros zeladores entrevistados463, no aceita iniciar pessoas que no tenham sido antes batizadas no catolicismo, portanto, quando esse o caso, seus filhos passam por esses procedimentos durante o perodo reservado para sua iniciao no candombl. Essa flexibilidade do candombl em dialogar produtivamente com outras religies parece de fato caracterstica e possivelmente herdeira de sua trajetria imposta de convvio assimtrico, como procurei demonstrar no captulo em que trato dos condicionantes histricos. Parece mesmo haver uma disposio compreensiva neste grupo para apreciar outras liturgias e respeit-las tambm nos seus particulares e suas eventuais contribuies paralelas. Isso tambm pde ser observado quando Marquinho tratou de sua imerso no contexto evanglico. Os demais fenmenos no so negados e sequer rejeitados como malvolos, o que significativo da posio relativamente subalterna do candombl no cenrio envolvente do Brasil.
Minha irm:
462 463

Na acepo de casa de santo aqui. A palavra yorubana designa, como j disse, comunidade. Esse um dado que valeria uma investigao mais cautelosa. A reviso biogrfica realizada por Lisa Castillo e Lus Pars sobre as relaes familiares e afins de Marcelina Obatossi traz, do ponto de vista da histria do candombl, notcias reveladoras sobre essa dupla imerso religiosa. (Ver: Castillo e Pars, 2007) 213

Snia Prado (48 anos). Somos s os 2 irmos e ambos solteiros e sem filhos. Snia tambm iniciada, filha de gn com ya e ng. uma das "mais velhas" de minha casa hoje e militante nas atividades relacionadas a trabalhos sociais junto comunidade e aos membros da gb. Snia enfermeira, fonoaudiloga e professora. Vive em intensa atividade profissional nas 3 reas. Ainda encontra flego para se envolver em trabalhos solidrios e no voluntariado, desenvolvidos aqui e em casas de caridade ao redor de nosso bairro.

Os trabalhos de caridade so particularmente valorizados dentro do espiritismo de tipo kardecista464, que inclusive teve tambm uma relativa importncia na vida religiosa de Milton como me foi narrado em outras conversas.
Quanto minha iniciao em especial: Bolei aos seis anos de idade numa visita a um candombl de Angola onde uma tia e uma av materna foram iniciadas e, posteriormente, tambm meus pais, eu e parte dos membros de minha famlia. Eu me lembro que, desde que era menino, eu queria ser padre. Eu amava igreja catlica, eu entrava em uma igreja e minha me tinha relutncia em me tirar porque eu adorava os santos catlicos. Isso era to intenso que acabou me levando, na adolescncia, a fazer um curso de restauro de imagens sacras, dado o amor e a beleza que eu descobri nos santos e no estilo barroco-mineiro. Aos seis anos de idade, fui levado pela primeira vez a um toque de candombl. Era uma festa de Er que eu fui com a minha av e minha irm. Isso aconteceu em setembro de 1967. A minha tia carnal, caula de minha me, estava fazendo o bori de um ano dela, no sbado, e a festa seria no domingo a seguir. Eu me lembro disso como se fosse hoje. Ficamos eu, minha irm e a filha de uma outra senhora de un, sentados nos banquinhos. A minha av recomendou muito que era para ficarmos muito quietinhos porque a me de santo era muito austera. At aquele momento, no tinha a menor graa para as crianas. So Cosme e so Damio eram no dia seguinte. Quando comearam a cantar aquelas rezas e os r virarem, eu ouvi os primeiros ils465 da minha vida. Eu fui ficando muito emocionado e comecei a chorar, chorar, chorar muito. Minha irm me perguntou o que estava acontecendo: "- Maninho, o que est acontecendo?", preocupada. E eu s sabia dizer que era felicidade!

Lgn d frequentemente est associado ao choro, s lgrimas, s guas de um modo geral. A ideia de sentir essa "felicidade" remete aqui presena ou manifestao corporal do r os sentimentos no so separados ou alternos experincia fisiolgica. O r se manifesta na confluncia desses aspectos que so todos eles subjetivos (uso aqui subjetivos na acepo de aspectos constituintes do sujeito, sem

464 465

Seguidores de Allan Kardec. Cantos, gritos ou choros dos r. 214

diferenciar noes como "corpo" e "mente"), so todos partes significativas da experincia do sujeito.
Eu me lembro que eu comecei a tremer. Tremia tanto at que eu ca no cho, para a frente do banquinho. Minha irm ficou muito nervosa, comeou a chorar tambm porque ficou preocupada comigo. S depois minha av pde tomar conhecimento do ocorrido porque, nesse momento, ela j estava incorporada de Obaluaiye. Depois, eu vim saber que aquela tinha sido a primeira vez que o r se manifestou em mim e eu fiz o que se chama de "bolar"466. No dia seguinte teve a festa de Er. A casa era muito grande na poca e a roda contava com umas oitenta baianas467, sem querer exagerar. Minha iniciao aconteceu em 18 de novembro de 1969, eu tinha 8 aninhos. Uma das experincias, que vivenciei, que mais marcaram minha iniciao foi que, apesar de criana, alm do perodo recluso em ronc, tambm fiquei recolhido no alto do Itanhang, uma densa floresta ao lado de uma imensa cachoeira - preceito que j no se escuta falar hoje em dia. E eu l, um menino, uma esteira, um igb468, preceitos e r. Velado distncia pelos mais velhos que oravam acampados um pouco mais abaixo da clareira.

A vida litrgica, os fundamentos sagrados assemelham-se ao mito, descrio das caractersticas do r. Assim, como em Marquinho, Milton trouxe a associao da floresta e da cachoeira onde acamparam para sua iniciao. O cuidado dos mais velhos que ele descreve acontece tambm nas iniciaes de adultos que esto

momentaneamente infantilizados e recebem "mes" e "pais" criadores, que o iniciaro. O recurso narrativo do "menino e os igb" usado por Milton tambm faz remeter ao r especfico que se inicia nesse caso, Lgn d um menino. Ele se utiliza de forma potica desse repertrio de imagens compartilhado no contexto do santo para fazer aluso ao r.
Eu no sabia que haveria um recolhimento na floresta, meus pais tambm no sabiam porque, se soubessem, a primeira reao deles teria sido no autorizar a iniciao. Porque eu passei por determinadas coisas que - no que fossem dolorosas ou que fossem atos que maltratassem uma criana, ou traumatizassem, nem nada disso -, mas eram coisas realmente incomuns para uma pessoa civil. Eu fiz vrios b, encantarias, em vrios pontos: lagoa, mar, cachoeira, estradas assim, com cemitrio prximo Enfim, muitos lugares. E dentre isso tudo, houve uma questo muito bacana que foi ir buscar469 Lgn na sua essncia, ou seja, numa mata virgem, numa floresta densa, com riacho cristalino. Ns fomos ali naquela montanha onde tem essa clara pedra da Gvea. Eu fiquei recolhido l em cima. Foi um acampamento, na verdade.
466 467

Temos aqui uma descrio detalhada do bolar. Baianas aqui so as mulheres vestidas com as "baianas", as caractersticas saias rodadas. 468 Vasilhame onde o r assentado. 469 O r Lgn precisa "ser buscado" para a iniciao, como j afirmei. Implica processos litrgicos que vo caa do menino caador para trazer-lhe, trazer seu para o corpo do iniciando, para as mos da iniciadora e para seus objetos (igb, pedras, ferramentas). 215

Minha ylr de Angola era yjubemi, me Edza de Obaluaiye, que est viva ainda. Estavam tambm presentes na minha iniciao minha me carnal, meu pai, minha av materna, minha tia de Olufn (a mesma do bori quando eu bolei a primeira vez).

Pode-se perceber que sua relao familiar determinante para o envolvimento com a vida religiosa e se confundem. Milton tambm elege retrospectivamente os elementos significativos para mobilizar o repertrio de imagens que normalmente se relacionam ao r, remetendo constantemente sua memria autenticidade do mito representado na liturgia do recolhimento.
Mariana: - Alguma das pessoas presentes [em sua iniciao] j tinha alguma vez participado da iniciao de um Lgn d? Prncipe: - Me Jacira da Gomia com certeza. Isso era notrio. Ela tinha uma experincia em tratar com esse r. Inclusive os ensinamentos mais profundos, enquanto yw, foi ela quem me passou. Da minha ylr eu fui o primeiro Lgn d. Ela no tinha experincia em fazer esse r. Talvez por isso tambm essa busca pela assessoria de tantas pessoas que foram envolvidas na minha feitura470.

Em momento anterior, chamei a ateno para esse aspecto da preeminncia do elo social para o ideal funcionamento da liturgia sagrada. Aqui, fica explcito o mecanismo de socializao dos conhecimentos secretos e do parcial conhecimento individual. Como sua me de santo nunca tinha iniciado esse r, ela recorre sua amiga de confiana que poderia oferecer os subsdios de seu conhecimento relativo para essa iniciao.
Milton: - Mas minha me de santo veio de uma casa onde existiam alguns Loguns, mas que no eram denominados "Lgn d" porque era uma casa de raiz Angola. Era nkisi 471 , no era r. O referencial de Logun em angola Gongobira, o nkisi Gongobira. Com certeza ela tinha experincia com irmos de santo, sobrinhos de santo, mas todos dessa nao. Eu fui iniciado numa casa de nao angola, Tumba Junara e, tambm, raiz de Jeje Kewe Seja Nas, porque minha av era filha de Tata Fomotinho. Com a morte dele, ela foi lavar a cabea472 com Tata Angorense que era de outra nao angola. Mariana: - Mas na iniciao o senhor estava fazendo Lgn d ou Gongobira? Prncipe: - Eu estava fazendo Lgn d, eu no estava fazendo o nkisi Gongobira. Nunca! Minha ylr nem meus mais velhos nunca falaram assim: "- Esse yw filho de Gongobira", ou "- O r dele Gongobira". Nunca! Sempre foi: "- Esse menino, esse yw, filho de Lgn d." Mariana: - Mas e essa expresso "yw", era usada em yorub, mesmo? Prncipe: - Era sim, usava-se yorub tambm. Eu me lembro de estar correndo, brincando no barraco e os mais velhos dizendo:
470 471

Em entrevista, Milton fala de uma srie de pessoas que compuseram essa sua primeira obrigao. Nkisi, Minkisi, so os nomes, primeiro no singular, o segundo no plural, das divindades de candombls angolanos (bantu). 472 Tirar a mo da pessoa agora falecida que tinha dado as ltimas obrigaes quela cabea. "Tirar a mo" de um pai ou me de santo falecido ou falecida um procedimento regular. 216

"- Sai daqui, menino! Ah, Lgn! Lgn!" Eu no me lembro dos mais velhos do terreiro ou das mais velhas me chamarem de Milton ou Miltinho. Era sempre "menino Lgn". Existia tambm uma confuso e hoje eu percebo isso lingustica, de dialeto, muito forte. Eu aprendi, por exemplo, "yw, senta na decisa!", e depois isso foi sendo modificado, "yw senta na enin!473" A linguagem angolana e a linguagem yorub se misturavam muito dentro da prpria casa de santo e depois se misturaram muito mais na minha vida porque eu tive que mudar muita forma usual de falar as coisas para poder ensinar para os meus filhos de uma forma mais yorub do que angolana. Mariana: - Por que? Prncipe: - Porque tambm eu quis buscar uma identidade dentro da religio, eu quis fazer parte de uma organizao. Mariana: - E o senhor acha que talvez o candombl ketu... Prncipe: - Eu acho que ele foi precursor nisso, nessa organizao, nessa sistematizao. Eu acho no! Pensando bem, eu tenho certeza. As casas de angola no se incomodavam de se misturar e eu no sei se, talvez, por falta de informao ou por uma informao bem conscientizada que tanto faz chamar de Milton, Miltinho ou Logunsi, porque no fundo a mesma coisa. Mas as casas de ketu no, eles comearam com um movimento; talvez por ter tido pessoas mais expostas mdia, mais expostas vida pblica, isso , personalidades famosas. Porque, voc veja bem, excetuando-se alguns nomes cones que foram sacerdotes de angola como um Tata Angorense, como um Joozinho da Gomia, como um Jos Ribeiro, que foram zeladores aqui no Rio de Janeiro e se tornaram cones da nao angola , em geral, em angola so pessoas simples, de um mundo simples, de status social simples. O candombl comeou a ter cones, grandes personalidades, no ketu, que eram mais afloradas, como um Jorge Amado, um Caryb. Eu acho que isso contribuiu e muito a que muitas pessoas ligadas ao candombl primeiro buscassem essa identidade baseada na intelectualidade, baseada numa verdade, digamos, "mais cultural do que popular". Mariana: - Est certo. Bem respondido. Prncipe: - Eu posso voltar ao acampamento, ento? A minha me tomou cargo, ou posto de ykekere da casa, to logo ela foi iniciada. Voc veja bem, uma casa de angola, no tinha o hbito de falar mameto, tateto474, nada disso. Era ykekere ou "me pequena" da casa. Mas isso tudo aconteceu voc veja bem que eu fui iniciado aos 8 anos de idade, quando eu bolei a primeira vez, eu tinha 6 anos. Entre os 6 e 8 anos, meus pais foram iniciados para que eu fosse iniciado depois deles. Ento, tudo foi muita novidade para o meu pai e para a minha me... Mariana: - Mas foi deliberadamente assim, eles foram iniciados para que o senhor pudesse ser iniciado? Prncipe: - Isso a eu acredito piamente que foi obra de Lgn d, que foi obra do meu r. Eles pensam assim tambm. A princpio, meu pai e minha me eram contra. Minha me muito fervorosa, mas meu pai terrivelmente contra, ele no queria ver nem

473 474

Tanto "decisa" quanto "enin" se referem esteira na qual os yw se sentam. Nomes de funes, postos da hierarquia das casas de angola. 217

ele, nem a esposa, nem os filhos dele alm de simpatizantes, fosse de uma igreja, ou fosse uma casa de candombl, uma sinagoga. Tudo era muito velado.

Este um dos pontos altos de sua narrativa. aqui que Milton aponta que a iniciao foi determinante e que para que ela se realizasse satisfatoriamente em seu caminho de sacerdcio, ele precisava que seus pais fossem incorporados religio e fossem tambm iniciados.
Mariana: - Havia algo de preconceito social? Prncipe: - Isso com certeza, mas eu acho que existia um certo preconceito na prpria famlia consangunea, na prpria vizinhana. Eu tambm sou de uma poca que macumba no era coisa para criana. Por incrvel que parea, isso no era assunto domstico, falar de r, falar de macumba, falar de , falar de um simples caboclo, isso no era assunto colocado em pauta num almoo, num jantar, num convvio social, familiar, em casa. Era coisa muito velada. Meu av era da marinha mercante, ento, ele ia e, s vezes, ficava meses no mar, como ele foi pra segunda guerra e ficou muito tempo chegou a perder um dedinho na guerra. s vezes, ele ficava recluso, ia para a Bahia, ia para a ilha de Itaparica475, ia para a terra dele, ia para Macei, Aracaju; e ele ficava l e se envolvia com essa parte religiosa que nem a esposa dele sabia exatamente onde ele estava. Quando muito, ela comentava com os filhos, talvez para no deixar os filhos preocupados: "- Ah, seu pai est para a casa do padrinho dele, est para a casa do cunhado... Est metido, fazendo uns negcios de santo", mas ela tambm no tinha muito acesso a isso e, mesmo quando ela ia junto com ele, ela tambm no tinha muito acesso. No era assim to claro, assim, to explicado como: "Fulano est tomando b, fulano est recolhido, fulano est criando yw..." Enfim, at o fato de jogar bzios ainda era muito misterioso. Eu no sabia, eu no via. Tudo bem que eu era criana, mas eu j conversei com os meus pais sobre isso e minha me tambm no se lembra de ver minha av comentar: "- Ah, eu vou l no terreiro tal, num pai de santo tal abrir um jogo de bzios". Todas iam, todas se cuidavam, todas se iniciaram, mas isso no era exposto, isso no era comentado.

A conotao teraputica implicada nesse religiosidade aparece mais uma vez aqui, quando Milton diz que as suas familiares "se cuidavam", mais que isso ainda a dimenso que me parece fundamental do "cuidar de si", parte importante da experincia do candombl e do envolvimento na vida de adepto. Aos 9 anos de idade, durante o bori de 1 ano, Milton foi apontado como sucessor e herdeiro do onde havia sido iniciado. J nessa obrigao, ele comeou a aprender sobre os bzios. Completos os trs anos de iniciao, Milton foi confirmado para o cargo de Tata Untala e Tata Unganga e, a partir de ento, comeou oficialmente a ler bzios para o pblico monitorado, como fez questo de indicar, pela zeladora de santo e seus mais velhos. Milton a essa poca estava com 11 anos de idade. Retomo esta
475

Ilha de Itaparica tem bastante candombl e especialmente conhecida pelo culto a Egungun, aos antepassados. 218

passagem em sua carta incluindo nela passagens complementares das entrevistas que seguem.
No Bori de 5 anos, em 20 de janeiro de 1974 (aos 13 anos), eu j me sentia "muito grande" dentro de um corpo de menino to frgil. Apesar de feliz e igualmente responsvel com minhas atividades religiosas, minha vida de estudante e garoto tambm era dinmica e repleta de descobertas e atividades. Eu fazia msica, dana, canto, teatro, alm de cursos extra-escolares com que eu fazia questo de me envolver, com a orientao de meus pais, naturalmente; Aprendi trabalhos manuais, marcenaria, eltrica etc. Recebi meu "Dek", ou "Od Ije" em 1980, aos 19 anos. Aps longo percurso e "troca de guas", enfim, minha maioridade foi oficialmente dada numa casa de ketu, do Casa Branca do Engenho Velho, sob as mos de meu saudoso e para sempre pai, me tre e porto eguro, pai Marinho dOgun. Mariana: - O que aconteceu que fez com que o senhor sasse da sua casa de origem? Prncipe: - Eu [era] muito novo Veja bem, da minha famlia, nessa casa de candombl, oficialmente tinham minha av carnal e a minha tia de l, ambas so falecidas j. De repente, entraram no candombl minha me e antes de ela completar os sete anos, alis, antes de ela ter feito qualquer tipo de obrigao de 3 anos, ou nada disso, em menos de dois anos ela foi erguida a me pequena da casa. Entrou o meu pai, que tambm logo tomou posto na casa, um posto mais ligado administrao. Ele se tornou presidente foi a primeira vez que a casa entrou para o sistema legal da federao ele tornou-se presidente de honra do Aba476. Trs tios meus formaram a cpula que mandava no terreiro, mandavam nas questes financeiras, nas questes sociais, nas questes de obras e melhoramentos. Eles mandavam no terreiro, eles tinham um poder muito grande de mando, desmando e realizao dentro do terreiro. Em contrapartida, minha me, ritualmente, socialmente, passou a mandar na qualidade de me pequena. Eu, menino ainda, fui indicado sucessor na funo de zelador. A minha famlia entrou j mostrando ao que veio dentro do candombl. E, junto comigo, minha me, meu pai, minha av e minha tia, que j existiam l, vieram as outras irms da minha me. Vieram mais duas irms da minha me com filhos, namorados, maridos etc. Mas eu sei que a minha famlia comeou a ser uma "fatia humana" bem expressiva dentro da casa de santo. Isso gerou um cime e um constrangimento daquelas pessoas que estavam ali antes da nossa chegada e que no tomaram posto, cargo em nada, e continuavam como abian ou yw etc.

Nota-se nessa passagem da descrio uma intensa disputa por poder regendo as relaes internas na casa de santo. O cime e o constrangimento de no ascender a posies equivalentes dos demais membros que, como mencionado anteriormente por ele, eram tambm em geral de camadas populares.
Milton: - Eu acho que o clmax dessa coisa toda foi quando eu fui dar o meu bori de um ano que eu fui suspenso como tata olha a, a usou o termo "tata" Tata Untala, que alguns chamavam de Kuntala, mas que, na verdade, estudando depois esse termo
476

Sala de festas de candombl angola. 219

angolano, Tata Untala a pessoa que responsvel pela limpeza, manuteno, organizao dos pejis, dos altares de r. E Kuntala j aquele que herdeiro da me de santo, ou do pai de santo numa casa de angola. Ento, a minha me de santo, como alguns mais velhos, me chamavam de Tata Kuntala, outros me chamavam de Tata Untala como se isso fosse menosprezar a minha funo ou o meu apreo dentro da casa de santo. Mariana: - Ou seja, o senhor tinha o caminho para sucessor da me de santo, mas as pessoas no reconheciam isso. Mas ela reconhecia isso? Prncipe: - Exatamente isso. A me de santo no. Hoje ela reconhece. Ela no reconhecia apesar de ter sido feito e disso ter sido tornado pblico. Ela fez, sei l, uns or477 l, umas coisas pblicas, uma apresentao pblica, me deu coisas assim como fios de contas de grau, colocou objetos, coisas assim, acopladas aos meus igbs478 at, por conta disso. A partir daquele momento, voc acredita que s eu tinha acesso a determinados assentamentos do ara479? Eu era muito menino, eu no sei se ela usava isso tambm pela minha virgindade. Depois eu pensei muito nisso, que eu podia botar a mo em certas coisas porque eu era puro480. Ela no deixava outras pessoas botarem as mos, mas, para voc ter uma noo, assentamentos, coisas que estavam enterradas dentro do barraco que ningum via, eu era o nico que via. Mariana: - O que o senhor quer dizer com "virgindade"? Prncipe: - O sexo mesmo. Virgindade no sentido sexual. No uma virgindade no sentido de r. Mariana: - E isso est relacionado a pureza? Prncipe: - Para ela estava. Para ela estava. Para mim tambm! Para mim tambm existe uma certa pureza de inteno que at uma prostituta pode ter, que mesmo uma pessoa que trabalha com sexo diariamente pode ter. Mas tem tambm o sentido de troca de energia, ou energia de outra pessoa acumulada na sua pele, no seu corpo, na sua mente, e eu acredito muito nisso tambm. Eu no vejo sexo como pecado, no nada disso, mas eu acho que quando a gente faz sexo, principalmente quando a gente atinge o orgasmo, a gente explode em energia, em sensaes, a gente fica impregnado. notrio, aps o sexo com algum voc fica com o cheiro daquela pessoa na pele. Demora a sair da pele a sensao de acompanhamento, a sensao de agasalho daquela pessoa que estava ali se embolando contigo num ato sexual. E eu acho que isso eu chamo de energia, isso eu chamo de presena do outro no corpo fsico e na emoo de algum. E essa a razo por que eu acho que sexo seja proibitivo num perodo de resguardo. s para no misturar a energia de uma outra pessoa, para deixar imaculada a energia sua e do seu r. S isso. No porque seja pecado ou coisa assim.

Esta passagem bastante reveladora do imbricamento ou do contgio que a ideia de supe. Essa energia que envolve mais do que um corpo e que est tambm relacionada s emoes bem como ao contato fsico entre dois corpos, no caso.
477 478

Fundamentos sagrados, como j disse. Vasilhas dos r. 479 Ariax o local onde os primeiros fundamentos da casa de santo so assentados. Geralmente, ficam no centro do barraco, sob o piso ou sob a cumeeira. (Definio dada pelo prprio entrevistado). 480 Vale lembrar que m mm pode ser traduzido por "pureza da criana", ou "a criana pura", de acordo com traduo sugerida do Gideon Idowu (lingusta yorub consultado). 220

Em uma outra entrevista, com pai Mauro 481 de un, ele me contou como tentou convencer um pescador a lhe fornecer um instrumento feito de barro furado usado por ele para que Mauro fizesse um assentamento de Erinl, o s pescador pai de Lgn d. Em seu caso, ele me explicava que o pescador, injuriado, no quis se desfazer de seu instrumento, sequer aceitou vend-lo por um preo muito superior ao preo de um instrumento novo daqueles e mandou Mauro ir comprar um igual na feira, sem entender que o objetivo no era somente o instrumento, mas o do pescador e das pescas que aquele instrumento usado continha. A aquisio dessa energia e o culto de algumas de suas formas na verdade, eu diria que o culto a todas as suas formas, desde que resguardados os contextos especficos para cultuar a cada uma delas um dos objetivos declarados do cuidado com os r. Na passagem citada sobre o pescador, observa-se tambm como mito e liturgia se combinam e se realizam nas prticas da vida de santo. Quanto trajetria de Milton, observa-se que a principal mudana narrada em sua vida de adepto acontece por meio dos desentendimentos com relao primeira famlia de santo. Em determinado momento, a prpria me de santo, j com cinco pontes de safena, viva e me consangunea de trs homens, resolveu abdicar do sacerdcio, sem instaurar substituto, o que se tornou mais um elemento condicionador da sada e afastamento de Milton de sua antiga famlia de santo. Quando sua me de santo decidiu abdicar do sacerdcio, sugeriu ao filho que desse continuidade sua vida de santo procurando cuidado com seu santo pessoal e enredo por meio de um sacerdote amigo seu, um senhor baiano que descendia do da Casa Branca do Engenho Velho. Milton, no entanto, no quis saber o nome desse senhor, rejeitou a indicao e simplesmente seguiu sua vida, digamos, "civil" termo usado por ele ao referir-se a sua vida no-religiosa.
Prncipe: - Neste ponto, pai Lgn foi astuto. Vou explicar o porqu. No aceitei facilmente sair do angola Tumba Junara e, de primeiro, recusei a indicao dela quanto ao novo zelador; desprezei sem ser rude.

Retomo passagens da carta onde o texto est mais completo do que quando tratou desta passagem nas entrevistas:

481

Mauro de un Yeye Pond, iniciado por senhor Valdomiro Baiano em 10 de janeiro de 1989 no Baru Lep, no Parque Fluminense, Duque de Caxias, Rio de Janeiro. Atualmente bblr do Il Alktu n ymi Ypond, em So Gonalo, Rio de Janeiro. 221

O tempo passou, e nas idas e vindas a festividades de casas alheias, onde eu ia sempre como visitante, conheci um zelador que muito me impressionou. Ele era austero e sisudo demais, e tambm muito respeitado aonde quer que ele chegasse. Acredite, ele s chegava aos lugares aonde ia acompanhado de homens (ogan482 e egbon dele) e que sutilmente andavam armados na cintura... Uma figura imponente ainda que simples no jeito de se vestir e atuar. Muitos o temiam, at hoje o temem na memria, enquanto muitos o adoravam. Cantava um candombl no "sotaque" e eu respondia com louvor ao que ele dizia nas minhas respostas, o que lhe chamou a ateno sobre mim. Desde ento, sempre que nos encontrvamos por acaso em algum candombl (no total cerca de 4 ou 5 vezes mais) ele mandava colocarem uma cadeira para mim ao seu lado para cantarmos juntos o candombl. Constrangido, eu obedecia, mas nem o nome daquele "velho" eu sabia... Paralelamente a tudo isso, eu j conhecia de vista, uma vizinha de minha av materna (chamada Nilcia da Silva Cndido y Ajumbonan de Obaluaiye com Nana e ng) que iria receber o Od Ije483. Eu fiquei muito amigo dela e me tornei confidente em assuntos de santo. Claro que minha famlia tambm em massa se afastara da casa de candombl, porque com tudo isso ela realmente fechou. Pelos cargos que me foram aferidos, eu estava com a responsabilidade de abrir novas portas como um "guia" da famlia. Todos muito tristes e decepcionados pelo fechamento da casa e pelas atitudes que culminaram com este episdio, mas sem perder a f nos r.

Note-se que Milton refere-se a cargos que lhe foram "aferidos". O uso do verbo aferir significativo da noo de que o destino ou, em termos mais prprios linguagem do povo de santo, seu caminho j lhe reservara essas funes que seriam somente verificadas mediante as consultas oraculares no caso, aferido por sua me de santo.
Ainda que conhecssemos algumas pessoas do candombl de uma forma geral, alguns sbios e mais velhos, nenhum deles nos atraam para alm de visitas eventuais em uma ou outra festividade e eu, realmente, me sentia o responsvel por tudo aquilo e no queria mais ver minha famlia envolvida nessas desiluses. Foi ento que, para no abandonar o zelo pelos r e por ns mesmos, passei a observar aquela yw, vizinha nossa. Parecia uma mulher discreta, casada, me de 3 filhos, com famlia grande e bonita484. No conseguia imaginar esta moa envolvida em "beco de candombl" com aqueles comportamentos que tanto me assustavam em outras pessoas e casas.

A pressuposio de que uma vez iniciados ou, do ponto de vista da lgica desta religiosidade, uma vez cientes de seus caminhos de r, esses demandam cuidados e obrigaes, mas importante verificar que os cuidados, no termo de Milton, o zelo tanto pelo r quanto pelas pessoas, por sua famlia. O fato de que os cuidados com o santo se confundirem com os cuidados com as pessoas , de meu ponto de vista, muito
482

Geralmente a expresso refere-se aos homens indicados para ocupar os postos de percussionistas de uma famlia de santo. Egbon, como j disse, so os mais velhos que j receberam a obrigao de sete anos. 483 Obrigao de maioridade. 484 Note-se que so tambm critrios que indicam a ele como filho de santo que a vida dessa pessoa estava caminhando de forma satisfatria. 222

significativo para a compreenso dessa religiosidade a partir do ponto de vista do sujeito.

No mpeto de seguir, pedi ela que, to logo recebesse o Od Ije485, ela me assumisse como filho. Ela riu muito e disse ser impossvel, pois eu era muito mais velho do que ela e j possua cargo e misso, coisa que ela nem sabia se tinha; Fez-me ver que ela era yw ainda, sem preparo. O mximo que poderia fazer para me ajudar seria me levar ao pai de santo dela para um jogo. Ele sim poderia apontar uma soluo para a minha vida. Relutei, mas acabei indo (fui empurrado por Lgn com certeza).

Se parece necessrio declarar a m vontade pessoal com relao assumpo de uma nova famlia de santo, mas assume-se e necessrio faz-lo que o caminho escolhido era o caminho correto a ser seguido, pode-se atribuir ao empurro do r. Assim, a agncia comprometedora de assumir a caada nova trajetria que no ideal numa histria de santo, embora seja muito regular nesse contexto, no precisa ficar ao encargo do indivduo sozinho seno da agncia do santo que sabendo melhor e mais legitimamente que os humanos poderia tomar a frente e conduzir seu filho. O conflito familiar prvio foi apresentado como irremedivel e o rompimento com a famlia iniciadora, inevitvel. A busca por uma nova famlia implica uma srie de problemas sociolgicos a serem respondidos tais como a mudana de , que potencializa uma relativa perda de pureza, algo que no o ideal para a trajetria de um adepto, as dificuldades advindas do desconhecimento relativo s prticas e conhecimentos da nova famlia, os novos riscos que so tambm parte de eventuais mudanas de famlia de santo como j apontei: o no reconhecimento dos r iniciados no contexto anterior pela nova comunidade de santo qual se almeja pertencer, por vezes o no reconhecimento de or da antiga casa, todos fenmenos que poderiam recolocar em dvida tudo aquilo que havia sido "aferido" sobre si e que lhe imbuia de prestgio, status familiar inclusive, enfim, todos elementos que potencialmente poderiam desprestigiar o adepto dentro de sua trajetria pessoal podem ser simbolicamente negociados ao serem atribudos s escolhas supostamente mais sbias do seu r.
Qual no foi a minha surpresa ao me deparar com pai de santo dela?! Era o tal "velho" que eu acompanhava nas cantigas de candombls alheios486. "- Demorou mas me achou, n?! E vais ser meu filho!" Tamanha a surpresa com a coincidncia que eu no resisti, voltei a procurar a minha zeladora, que me iniciou na angola. Conversamos longamente, choramos juntos e ela estava mesmo decidida em fechar o . Mais uma vez me pediu que no desistisse de minha misso sacerdotal, que eu no me afastasse do candombl e que, j que eu no iria procurar os mais velhos da nossa famlia de santo, que ao menos eu tivesse muito
485 486

A obrigao que concede maioridade no culto. Onde cantavam ambos "no sotaque", como dissera em entrevista. 223

cuidado e no entrasse em qualquer casa de santo sem antes consultar o tal amigo que ela me havia indicado.

A trajetria ideal, como fica indicado nesta passagem ltima, seria procurar dentro do prprio seio familiar no qual foi iniciado uma pessoa prxima para seguir suas obrigaes, seno em casa, na mesma linhagem.
Estava ainda com muitas dvidas e motivado pelas insistncias dela que se acompanhavam das preocupaes dos meus pais, dei o brao a torcer e segui o conselho de minha mameto487. Peguei o telefone e o nome do senhor baiano e Alfia488! Era o me mo pai de anto que cantava comigo na macumba e com quem eu recm havia me consultado. Por Lgn d! Foi assim que eu encontrei e reencontrei meu zelador de ketu489, o baiano Sr. Marinho d gn Wayri.

Estas foram "coincidncias" significadas como confirmaes do r sobre as sadas assumidas para a situao delicada do desmantelamento da famlia de santo original. H ainda duas passagens particularmente elucidadoras do envolvimento de Milton com os r que optei por utilizar aqui. Na primeira delas, somente uma passagem na qual ele relata como trata os aspectos materiais que consolidam a iniciao ou a sacralizao dos objetos. Nela, ele nos descreve ligeiramente seus procedimentos no que concerne a sua preparao energtica e como s vezes se confunde entre o que sente, pensa e intui que seja da vontade de r e aquilo que "vontade da sua cabea" resintaurando assim a problemtica do dilogo difcil entre a ideia de si, de sua conscincia (se que legtimo cham-la assim) e do r. Embora seja uma passagem tematicamente distinta, ela mostra o duplo aspecto da cabea e da relao com o r e com a vontade, digamos, inconsciente, que se expressa sem que se tenha a clareza de ser sua, ou seja, a vontade "de sua cabea".
Prncipe: - Eu nunca mudo nada no candombl baseado naquilo que eu acho, que eu penso ou que eu quero. Eu sempre deixo ao encargo ou dos meus mais velhos ou do meu r. Por exemplo, tem trajes que eu acho bonitos, mas o jeito das pessoas se vestirem, a indumentria das pessoas dentro da minha casa uma tradio do meu e que eu sigo sem mudar nada. Eu ainda tenho irms de santo mais velhas do que eu que falam assim:
487 488

Nome angolano para "me de santo", equivalente bantu ao yorubano ylr. "Alfia" nome de uma das confirmaes do jogo de bzios ou de alguns outros orculos do candombl. Tambm usado metaforicamente quando uma situao confirma algo, como no caso descrito. uma confirmao alegre e positiva. Alguns consideram-na a mais alta confirmao possvel mediante um orculo. Sob solicitao, Milton Prado nos ofereceu tambm a descrio seguinte a respeito de Alfia: " um costume antigo de no merindilogun, jogo de bzios, quando os 16 bzios caem abertos, significa que a voz dos r Funfuns l - est reiterando o mximo de positividade permitida. O mesmo acontece com o jogo com o ob, orogb, alubasa etc. Quando a resposta positiva a qualquer pergunta e junto com a mesma vem uma aceitao divinizada, como um 'Graas a Deus!', 'Alfia!'" 489 Note-se que depois de toda esta longa justificativa, aqui ele mostra que mudava de famlia, de linhagem, de e de nao. 224

"- Ah, Dofono, voc lembra dos meus sete anos que eu mandei fazer aquela saia que era do cetinho490, e era do chse, viu?!" Era um tempo em que o pano de luxo mximo era um cetim que hoje algumas pessoas dentro do santo no usam nem para quebra-goma491. L em casa, nenhum ad492, nenhuma aparamenta, nenhum instrumento de r veio de fora ou foi comprado ou mandado fazer fora de casa. As indumentrias dos r l em casa so confeccionadas dentro do barraco por senhoras preparadas para isso. Os ferros que so assentados so feitos dentro do barraco por ferreiros preparados para isso. A nica coisa que tem que entrar so os tecidos porque eu no tenho tear, mas mesmo assim, o tecido que entra para o barraco, ele vai ter de passar por um prazo, ou seja, se o tecido vai entrar, ele tem de entrar at tantos dias antes do yw, ele passa por uns sacramentos, eu fao sacudimentos nos tecidos que vo ser usados para os r. Os alimentos, por exemplo, eu no acho aceitvel que as pessoas queiram trazer um bolinho, um pudim para o yw. No, no. A comida do yw aquela que manufaturada dentro do il ajeum 493 pelas pessoas certas, para as pessoas que so preparadas para isso. Mas, s vezes, eu me pego equivocado tambm. s vezes, eu acho que algo da vontade de Lgn e vou para If494, vou para o jogo de bzios, e ele me diz: "- Isso coisa da sua cabea, eu no quero isso." Nem sempre voc est predisposto ou aquela energia est predisposta a conectar com voc. Para isso, eu tomo certos cuidados que outras pessoas devem tomar tambm, mas que outras j no acham necessrio, por exemplo, eu guardo jejum e abstinncia de no mnimo 24 horas antes de colocar as mos no meu jogo, sem beber lcool, sem manter relao sexual e eu no colocaria a mo no meu jogo sem tomar antes um banho de ervas.

Seguem-se preceitos de purificao que propiciariam o sujeito a adquirir uma mais fina sintonia com o r. Pressupe-se que essa sintonia possibilite uma mais precisa compreenso dialgica com ele, mas tambm que essa relao comunicativa constantemente tnue e difcil de obter. Mesmo com relao ao principal orculo, o jogo de bzios, tomam-se todas as precaues com o intuito de adequar-se sua sacralidade e compreend-lo, o que tampouco garante essa plena realizao o que fica atestado

490

"Cetinho" e "chse" seriam modos de falar de nomes de tecidos considerados por Milton simples, modestos. 491 Quebra-goma o nome de uma saia intermediria usada nas "baianas" de candombl sobre a tradicional saia de goma. A saia de goma frequentemente tida como fundamental porque o elemento que faz a goma uma comida branca de l que serviria para cobrir o corpo puro da yaw que, durante o ire portar em si o r (qualquer um deles do panteo). l representa a pureza e tambm tido como o pai de todos os r, o criador, em ltima instncia. Esta nota foi feita baseada especificamente em entrevista a respeito da saia de goma com Milton Prado. 492 Coroa. 493 Casa de comida, possivelmente refere-se cozinha de santo. 494 O r da sabedoria, outro nome da divindade testemunha dos destinos. No caso, o nome foi usado como um sinnimo para o jogo de bzios pela relao deste com o jogo de If, menos frequentemente utilizado no Brasil. 225

por exemplo no costume de solicitar consultas alternativas durante o processo de uma iniciao. A segunda e ltima passagem que considerei relevante analisar a que se segue e que elucida um outro aspecto da relao com o r e com a vida de santo de uma forma geral, que apareceu em todos os demais casos. Aqui, Milton relata um problema de sade que lhe chamou a ateno para um hbito seu que no estava agradando ao seu r. Dessa forma, Lgn d comunica-lhe sua insatisfao por meio de um susto dramtico.
Prncipe: - Em 2007, eu estava jantando mesa com a minha famlia. Minha irm estava de planto, porque ela chefe de um centro cirrgico aqui no Rio, e eu comecei a passar mal. De repente, comeou a me faltar ar, eu comecei a passar mal, meus pais ficaram assustados, perguntavam se eu estava engasgado com alguma coisa e eu continuava piorando e achando que iria morrer. Eu tive o insight de me levantar e sair da mesa para a roa o que eu chamo de roa l em casa a parte onde tem uma vegetao mais densa onde ficam as minhas insgnias de snyn, mr, enfim, ali ficam uns assentamentos sagrados de r. Eu fui para l, comecei a chorar achando que eu ia morrer e eu pensei: "Bom, se eu morrer, eu vou morrer agarrado s coisas de Iroko495". No exato instante que eu dei dobale496 ali, na terra, noite, no escuro, eu melhorei. Eu pensei: "Uai, que coisa estranha!" Passou, uma ou duas semanas depois disso, eu posso precisar a data, isso foi em 22 de agosto de 2007. Eu estava em casa e comecei a ter as mesmas reaes. Eu pensei: "Bom, mgico, eu vou botar o or no cho e vai passar." No, no passou. Eu coloquei o or no cho e no passou, piorou. Eu falei para o meu pai: "- Chama um txi porque eu preciso ir para o hospital urgentemente porque eu estou enfartando." Pois bem, minha irm no estava em casa, mas ela estava chegando nesse exato momento. Eu entrei no carro e ela me levou apavorada: "- Eu acho que voc est enfartando sim." Chegamos emergncia e por acaso um colega dela, chefe da cardiologia, estava l e, de repente, eu comecei a ter convulses em cima da maca. Eu estava achando que estava morrendo mesmo. Ele, que era amigo da minha irm, perguntou a ela: "- Snia, seu irmo fuma?" e ela respondeu: "- Fuma e fuma muito." E ele: "- Ento, eu sinto muito, mas seu irmo est morto." Quando eu ouvi isso, eu falei: "- Morto porcaria nenhuma!"

495 496

Nome de um r, no caso, refere-se ao seu assentamento possivelmente, uma rvore. Deitou-se colocando o peito ao cho, diante da rvore. 226

A partir desse dia e por isso que eu lembro o dia certo eu nunca mais coloquei um cigarro na minha boca e determinei que l em casa ningum fuma, quem quiser fumar vai fumar do porto da casa para fora. Acontece que esse caso importante porque depois de tudo isso, ficou confirmado que foi tudo por causa de Lgn d, era ele que estava sinalizando para que eu mudasse de atitude seno eu iria morrer. Eu joguei meus bzios to logo tive coragem. Logo aps meu "mal sbito" fui para Salvador com minha irm. L, fui mesa de outras pessoas apurar minhas concluses. Joguei inclusive com um zelador de Lgn, mais novo do que eu, mas filho da Casa Branca do Engenho Velho. Eu no o conhecia. L, no Engenho Velho, ele me foi indicado como um "expert" da nova gerao da casa. O nome dele era Lucinvaldo ou Lucinval de Lgn d perdi o contato dele e nem sei retornar a sua casa. Parece coisa de mgica ou encantamento, eu ja tentei reencontr-lo desde ento e ningum sabe me dar informaes. Em tempo, alm dessas confirmaes, eu sonhei muito que estava conversando com meu falecido zelador e que ele estava me dando orientaes e diretrizes a seguir, mas eram menos sobre o tabagismo do que sobre eu assumir e reconstruir a minha relao com a minha funo, achar e abrir uma nova casa para cuidar dos meus futuros iniciados.

A regncia do r e o esforo compreensivo de suas "mensagens" uma constante na vida do filho, de modo que os eventos regulares de uma vida orgnica podem ser significativos dos desejos ou limitaes do interesse do r. Na entrevista de d Omi Lol, Marquinho, h uma passagem em que David de ng expressa uma ideia corrente na vida de r, qual seja a de que a vida longa e prspera, com sade, um valor positivo e atesta as virtudes dos r na vida de seus filhos. Esta ideia, ou melhor, este valor parece coerente tambm com a narrativa de Milton. A religio pensada como causa e efeito das prticas e eventos, mas o estabelecimento dessa relao entre os fenmenos uma constante busca que culmina finalmente em uma concluso interpretativa que , ainda assim, passvel de ressignificaes. O dado no est estanque em um significado, bem como os prprios elementos significantes e seus significados que so utilizados para produzir sentido para os eventos vividos e para os acasos da vida. A religio serve assim como uma gramtica de fundo, ou seja, um conjunto de regras compartilhadas de forma tcita pelos adeptos que rege e organiza os discursos e as interpretaes que, ainda que cambiantes, produzem sentido externo ao indivduo uma vez que esse detm o conhecimento do funcionamento dessa linguagem capaz de oper-la a favor de um ponto de vista, de uma interpretao que soe vlida.

227

PELA DOR OU PELO AMOR

Logun Ed, Me protege da tristeza Logun, Que bom que Viver na alegria Entender a dor Porque ela serve pra gente ser feliz depois (Logun Ed, Mafaro, Andr Abujamra)

Alexandre Fiore Cheuen de Lgn d, nascido em 13 de janeiro de 1968, no Rio de Janeiro, iniciado por Deusa de gn na casa Reino de Oa Oko em 08 de abril de 1989. atualmente o bblr do Il Igb Omi e filho de santo de Marco de ynsn, patrono do Il Iff ya e, por sua vez, filho de santo de senhor Paulo da Pavuna. Alexandre Fiore Cheuen recebeu-me pela primeira vez no barraco de seu Il Igb Omi, no municpio da Baixada Fluminense, So Joo do Meriti, no Rio de Janeiro. Passamos dois dias de convivncia e entrevista nesse endereo, as demais entrevistas foram realizadas num restaurante da barra, durante os intervalos de seu trabalho e por algumas vezes em uma sala de seu escritrio. Ele um pai de santo particularmente ocupado com suas funes litrgicas durante o perodo que no consumido pelas funes profissionais497, no entanto, sempre que possvel disponibilizou parte do seu tempo como forma de contribuio minha pesquisa. Antes de nosso primeiro encontro, percebi uma certa indisposio com a ideia de ser entrevistado por mais que uma hora seguida, percepo que foi confirmada por ele tempos depois, quando me disse que sentia preguia dessas entrevistas. Contudo, bastou comearmos a falar sobre o r e sua vida que ele ficou falante e animado com a ideia de colaborar e, desde ento, tornou-se alegre e falante, indicou-me muitos outros filhos de Lgn a serem entrevistados tambm (inclusive Milton Prado e Joana D'Arc).
Cheuen: - Ento, eu vou comear do incio. Eu fui uma criana muito doente, muito doente, e o mdico no conseguia resolver nada. Eu vivia em posto de sade, tomando aminofilina498 na veia, porque na poca era o que tinha de tratamento. Minha me conta

497

atualmente proprietrio de um restaurante. poca da entrevista trabalhava numa empresa de marketing de sua famlia. 498 Bronco dilatador. 228

que no sabe como eu no morri. Ela me levava ao hospital e o mdico dizia que eu no tinha nada. Perto da minha casa tinha um candombl do senhor Marinho do gn Wayre499, que era um candombl famoso na poca, e ele me rezava e me dizia que eu iria ficar bom fazendo o santo. A minha me teve uma formao esprita porque minha av era feita de Nanan, mas a minha me sempre que pde me tirou disso.

Mais uma vez a vida de santo tomada como teraputica para a resoluo dos males, orgnicos ou no, do sujeito adepto. Embora reconhea essa alternativa e a necessidade de tratamento, sua me, esprita, procura evitar que seu filho se aproxime dessa espcie de religiosidade. A doena a fora motriz que gera a necessidade de cura espiritual, que, ainda que paliativamente sanada pelas rezas do senhor Marinho, s seria efetivamente aplacada por uma iniciao formal.
Mariana: - Eu gostaria que o senhor me contasse sobre o momento imediato que precedeu a opo por recolher e fazer o santo. Cheuen: - Tudo depende da tradio da casa, do . Eu j sabia que tinha que fazer santo, mas eu no tinha noo do que era o candombl, eu conhecia o folclore, aquilo que todo mundo conhece que voc v em uma sala de candombl. As informaes que a gente tinha na poca, as obras a que a gente tinha acesso eram bem poucas, no tinha as facilidades que a gente tem hoje como a internet, as boas literaturas como Pierre Verger, me Olga, me Stella e tal. A gente no tinha tanto acesso e eu, particularmente, no tinha condies mesmo...

Conhecer o candombl partir "da sala" conhec-lo do ponto de vista pblico. Alexandre marca essa distino insinuando duas dimenses dessa religiosidade, a do pblico "leigo" e a "de dentro de casa". O convvio com a vida litrgica ntima de uma casa oferece outra perspectiva do que deliberadamente aberto ao pblico. Essa oposio tida de forma tcita e organiza a distribuio econmica dos segredos e conhecimentos sagrados.
Cheuen: - Eu sempre tive a necessidade de fazer santo, mas a vontade de ser feito sempre esteve frente, no vou ser hipcrita. Tem muita gente que bate no peito e diz: "- Fiz o santo pela dor." Eu, se fosse o r, no veria isso com bons olhos. Eu preferiria um filho meu que fizesse santo por amor a mim do que pela dor. At porque quando a pessoa faz santo pela dor porque o santo no est presente na vida da pessoa, ele est ausente, ento voc faz o santo exatamente como uma tentativa de traz-lo para a vida daquela pessoa.

A distncia do filho com relao ao r reconhecvel pelo mal estar decorrente da fraqueza ou distncia desse elo. O elo estreito com o r deve ser a garantia do bem

499

Mesmo senhor que se tornou zelador de Milton Prado. 229

estar, pelo menos idealmente e, assim, uma justificativa recorrente a uma iniciao precisamente a desventura, a m-sorte, a doena, a crise, "a dor". No entanto, o aspecto afetivo para a dedicao com o santo determinante e reconhecvel no s socialmente como pelo prprio r. Alexandre coloca-se ento numa tentativa de aproximao emptica com o ponto de vista do r para afirmar sua escolha positiva no sentido de fazer o santo, iniciar-se. O r pode, assim, ver avaliar com "bons" ou "maus olhos" a "entrega" de um filho, de seu corpo, de sua cabea ao seu culto.
Cheuen: - E a, eu comecei a namorar uma menina. E eu nunca fui abian500, nunca tinha ido casa de ningum. O senhor Marinho me rezava quando eu era criana, mas nunca tinha feito b, nunca fiz nada com ningum. Ento, eu conheci uma menina, fiquei noivo, conheci a me dela que era kj501 de uma casa onde eu fiz santo. Ela me levou l em setembro, em janeiro eu recolhi. Iria ser um barco de trs502, mas as duas pessoas no deram santo503 e foram saindo do barco. E eu fui ficando e, l, toda semana tinha preceito para o santo chegar e meu santo nada, nada, nada. No chegou. Minha sada504 ia ser no dia 28 de janeiro, mas foi s no dia 08 de abril. Esperei at o santo chegar porque l no tem essa concepo que a gente que vem de outra tradio como Casa de mr, do Opo Afonja, de que quem est iniciando a pessoa e no o r.

Os preceitos para "o santo chegar" referem-se aos preceitos litrgicos para propiciar o transe, a presena do r no corpo do filho. Nessa iniciao, o r deve se fazer presente para o cumprimento de uma iniciao de yw em distino a uma iniciao de uma pessoa "no-rodante", ou chamada de "cargo" [kj, ogan], cuja iniciao chamada de "confirmao do cargo" anteriormente atribudo pelo r. No caso da confirmao de cargo, em geral quem manifestou a necessidade da iniciao foi tambm o r em transe, um r antigo da casa que suspende o sujeito geralmente em um momento pblico para o reconhecimento de todos da comunidade. Quando remete ideia de que, em algumas tradies, quem est iniciando a pessoa e no o r, refere-se ideia de que quem precisaria de toda a liturgia de adeso e dedicao ao santo o indivduo e no o r em si. Quem haveria, nesse caso, de
500 501

Pessoa adepta a uma casa, participa ativamente de sua intimidade, mas que ainda no foi iniciada. kj um cargo feminino que serve ao r, cuida, veste, chama e pede para sair quando for o caso. Tradicionalmente no entra em transe e no se transformaria em ylr porque no passa pela iniciao completa de adou. Ver adou na lista de vocabulrio anexada ao final. 502 Vale repetir que barco o nome dado ao grupo de pessoas que ser iniciado em conjunto durante um mesmo processo de iniciao. 503 No entraram em transe. 504 Sada de yw o nome corriqueiro para a festa do nome, na qual o novo yw apresentado publicamente como devidamente iniciado e recebe o nome dado pelo r. 230

receber toda a preparao litrgica seria o iniciando e no necessariamente o r em transe manifestado no seu corpo. Acontece que mesmo nessas tradies que permitem a realizao de uma iniciao completa [h a ideia de que a iniciao de pessoas "rodantes" seja mais longa e mais complexa que a iniciao de "cargos"], idealmente h o transe que se manifesta na cabea adoxada, preparada para o estabelecimento do elo estreito com a divindade. A pessoa adoxada, iniciada como rodante, torna-se uma representante do r.
Cheuen: - E assim foi dia 08 de abril, na verdade foi 09 porque passou da meia-noite e quem tirou meu nome foi uma senhora chamada Ceinha de mlu, ylr Dulcia, filha de santo da minha me Nitinha da un, e que est viva at hoje. Mariana: - Se o senhor demorou at o santo vir, por que as outras pessoas saram? Cheuen: - Ningum sabe. Mariana: - E quais eram os santos delas? Cheuen: - s e w. Mariana: - Embora eu entenda que o senhor se iniciou por amor, gostaria de saber se o senhor sentia alguma espcie de cobrana505? Cheuen: - Sade mesmo, meu problema sempre foi sade, eu fui uma criana muito doente e minha me mesmo fala que no sabe como eu sobrevivi.

Mesmo sem ignorar seu desejo positivo na inteno de fazer o santo, Alexandre ilustra que as condies de enfermidade, crise, eram significativas do ponto de vista do candombl e que lhes alertavam, a ele e a sua me, sobre a necessidade de resoluo "espiritual".
Mariana: - E, nesse momento que o senhor recolheu, estava doente? Cheuen: - No, eu no estava doente. Eu sabia que tinha que fazer o santo, mas eu no tinha feito porque todo lugar que a minha me me levava diziam que eu tinha que fazer santo e minha me no deixava, no queria, tinha medo.

O receio dos pais em aceitar a imerso de filhos nessa religio significativo, pelo menos para os filhos de santo ao relatarem a relao de seus pais com sua adeso ao candombl. Percebe-se uma indisposio constante ainda que no necessariamente baseada nas mesmas noes e rejeies mesmo daqueles que j tinham um vnculo com a religio precedente manifestao da necessidade de aproximao do filho,

505

Refiro-me aos indcios de que deveria fazer santo. Alexandre afirmou-me que a cobrana no exatamente do r com relao ao filho, mas do or pessoal com relao regncia do santo. O or encontra-se enfraquecido, indisposto e fora de seu caminho ideal (seu destino escolhido antes do nascimento). Isso manifesta-se por meio dos diversos mal-estares que conduzem o adepto "pela dor" ao candombl que por meio de procedimentos litrgicos vai readequar o sujeito sintonia energtica [de ] ideal. 231

como foi possvel perceber em outros casos. No obstante a resistncia dos pais, os filhos encontraram um meio de voltar vida de santo506.
Cheuen: - Mas o candombl sempre me fascinou, tudo que era relativo a r sempre me chamou a ateno, sempre me fascinou. At ento, no tinha tido nenhuma manifestao de r na minha vida. S doena. Quero dizer, isso era falta de r na verdade. Ento, ela [minha me] me levava no seu Marinho. E minha me tambm passava muito mal para fazer santo, e no fez! At hoje no fez. E eu sempre gostei de desenhar r e eu sempre tive intuio. Eu era noivo de uma menina e a me dela era kj507 numa casa, e nessa casa eu fiz santo.

Tambm considero significativo o envolvimento amoroso, e neste caso em particular porque ele mesmo repetiu esta informao, como um aspecto motivador adeso a uma vida religiosa. Seja como no caso de Marquinho quando aderiu ao cristianismo quando da relao com sua noiva, e mais tarde ao candombl, ao se aproximar de David de Air, ou, aqui, na histria de Alexandre Cheuen, a reaproximao religiosa por meio de sua noiva e mais tarde o envolvimento seu e de Mrcio, seu atual companheiro de quem ser falado adiante.
Cheuen: - Essa casa era de origem jeje mas cantava nag na sala, puxava mais para ketu.

Aqui reaparece o tema das naes de candombl e sutilmente a indesejada impureza potencial parece precisar de uma justificativa. Cantar "nag", puxar para "ketu" tem importncia relativa porque nessa "nao" (vale lembrar que ketu e nag so frequentemente utilizados como sinnimos para o candombl de origem yorubana) que Alexandre encontrou continuidade na prtica litrgica que mantm at o presente. Tambm o r, em sua anlise retrospectiva, determina o curso que as coisas devem tomar e nomeado para dar sentido ao rompimento com a famlia de santo original. A ideia de pureza dentro de uma linhagem e tradio um valor importante no candombl.
Cheuen: - Eu tive uma ordem do meu r que levasse as minhas coisas [assentamentos, quartinhas, igb] para a minha casa. Minha ylr foi minha amiga e me entregou.

Note-se que a retirada dos assentamentos nem sempre aceitvel e, embora eles sejam assentamentos pessoais (quando no so os ojb assentamentos coletivos), a pessoa que o iniciou frequentemente reivindica posse sobre eles. Foi o caso, por exemplo, da
506

No caso de Milton Prado, a esposa garantiu a incluso sua, de seus filhos e inclusive de seu esposo resistente religiosidade de forma geral. 507 Moa que ocupa um cargo, atribudo cerimonialmente pelo r, cuja principal funo cuidar das necessidades dos r manifestados em terra, como j foi dito. 232

primeira famlia de santo de Marquinho, que nunca os liberou para ele. Em seu caso, ele refez os assentamentos, ou melhor, sua nova me de santo os assentou novamente para ele. Alexandre Cheuen afirma que uma "ordem de seu r" determinou que ele levasse suas "coisas" para casa e a me de santo, por gentileza, aceitou que ele as levasse. H dois nveis de problemas interessantes, no meu ponto de vista, nesta passagem. Primeiramente, pode-se observar que o querido r assentado, que consultado, que se manifesta, com quem possvel uma interlocuo mais imediata, quando pensado em conflito, ou numa situao de instabilidade, referido como "as coisas", os materiais que foram propiciados. Por mais que no caso de Marquinho "suas coisas" tenham ficado sob tutela de sua iniciadora, por ela ser de un, as coisas que compe Lgn d, ele espera, ficaram bem cuidados e foram incorporadas aos assentamentos da un de sua ylr. O segundo aspecto que me parece interessante o apego aparentemente material s coisas do filho. Em Cheuen, a ylr foi "sua amiga" e entregou-lhe seus assentamentos, mas esse no necessariamente o caso. No caso de Marquinho, a ylr demonstra apego aos "materiais" que foram investidos de por meio de "suas mos", a liturgia iniciatria combina ao menos dois tipos de investimentos: o investimento material na fabricao, "feitura" do santo que implica macerao de ervas, sangria de animais, manipulao de diversos elementos que constituiro juntos a preparao daquele r ; e o investimento afetivo de feitura de um filho que, como j afirmei, o processo de iniciao simula uma gestao e propiciao de mais um filho seu e da casa.
Cheuen: - Lgn d morou no meu quarto comigo at eu achar uma casa que eu tambm no estava procurando , eu o levei para casa por levar, porque era ordem do meu r.

E neste momento as "coisas" voltam a ser um outro ser, Lgn d, que "morou no quarto" em sua companhia.
Cheuen: - Em 1992, eu conheci meu pai de santo, que o Marcos de ynsn, que filho de Paulo da Pavuna508, ento, minha ascendncia Casa de mr. Em 1993, eu tomei obrigao de trs anos com meu pai Marcos. Foi praticamente uma nova iniciao porque tudo era diferente.

508

Senhor Paulo da Pavuna foi um conhecido pai de santo do Rio de Janeiro, filho de me Teodora de Yemj que era, por sua vez, filha de me Cotinha de Yew, essa senhora era filha de senhor Antnio de mr, co-fundador da Casa de mr. 233

Mesmo tendo sido iniciado em uma outra famlia de santo, sua ascendncia eleita junto ao novo pai de santo e, para tanto, "foi praticamente uma nova iniciao".
Cheuen: - A minha necessidade de procurar uma nova casa foi porque Lgn d um santo muito complexo. um santo yorub e no existe relao nenhuma de Lgn d com outra divindade, ou vodun, ou nkisi509. Lgn d um santo nico. Bom, alguns falam que Lgn d Bou-Jara, mas diferente porque Bou-Jara um vodun da famlia dos Mina-Jeje cultuado no Maranho, que diferente do JejeMahi, Jeje-Savalu, do Bogum. A correspondncia de Lgn d, que um jovem caador, diferente. No angola, Lgn d tem relao com um nkisi chamado Terekompensu. Muita gente acha que Gongobira, que uma energia muito parecida com s, como chamam na Bahia, "s d'gua", mas que no filho de Dandalunda que um nkisi que corresponde energia de un. Terekompensu filho de Dandalunda com Mutalamb, que seria um caador no angola.

Mais um paralelo possvel que estabeleo com relao histria de Marquinho a busca pelo conhecimento mais preciso a respeito de seu r, um r que complexo, difcil e que as pessoas pensam entender ("alguns falam que Lgn d mas diferente Lgn d tem relao com um nkisi Muita gente acha que que uma energia muito parecida com que um nkisi que corresponde energia de). Os dramas de conhecimento de seu santo so dramas de crena numa verdade ltima ou mais precisa sobre si. Se possvel identificar uma relao simbitica entre r e pessoa, a relao de identidade entre ambos deve remeter tambm produo de autoconhecimento e ao reconhecimento de um eu tambm complexo que ser bem tratado a partir de um cuidado com o santo. Marquinho, ao analisar retrospectivamente sua histria, demonstra certo sofrimento quando elege uma expresso como "derrota" para falar dessa experincia de sada de sua famlia original (de santo) em busca de mais ou melhor conhecimento sobre o seu r. Nesse sentido, do seu r especial, particular, relativamente desconhecido que preciso tratar e "nem todo mundo" ou "no qualquer pessoa" que saberia lidar com essa energia "to complexa", "to diferente". Os dramas de mais-saber, a busca por melhores conhecimentos dentro da vida de santo implicam tambm um reconhecimento e uma confuso com a busca por melhor cuidar de si e por melhor saber sobre as complexidades e verdades de si mesmo. Parece-me que h um paralelo entre a ideia de um Lgn d mal compreendido e um eu que deseja ser cuidado e melhor compreendido pelo menos na noo de que um eu que escapa, um eu tambm complexo.
509

Vodun e Nkisi so os termos jeje e bantu que designam as divindades nessas tradies. 234

Cheuen: - Da minha vida de r eu no tenho nada do que reclamar, se eu tivesse que recomear, eu faria na casa onde eu comecei e faria tudo de novo.

Neste momento, seguido de um curto silncio que indicava o fim deste assunto, procuro reconstruir o elo com sua histria de santo. E, por uma via alternativa, Alexandre Cheuen explicita as relaes determinantes na constituio de um enredo de santo para a formao de um s iniciado. Esta passagem a meu ver reveladora da constituio relacional da identidade no somente do filho de santo, mas do prprio r, alm de insinuar que para alm da complexidade identificada em um primeiro santo, a relao entre eles tambm opera como um dispositivo de produo de variaes num mesmo eu. Vamos acompanhar que um r determina as relaes de sua prpria histria nos assentamentos e or que lhe sero prestados ritualmente de modo que a "receita" de uma iniciao reconta de forma prtica a histria particular de um mesmo r.
Mariana: - Qual o segundo santo do senhor? Cheuen: - ynsn. A minha famlia de r, no que seja regra imposta, mas 99% das pessoas iniciadas para Lgn d o ajunt510 ynsn, at mesmo os antigos que eu conheo, pessoas do Engenho Velho, do Gantois, eles chamam de ajor de Lgn d ynsn. Porque, na verdade, pelo menos nos [candombls] ketus que eu conheo, no tem essa preocupao de ajunt. Em ketu, eled511 que um conjunto de r que formam a nossa vida espiritual. Muita gente feita de Lgn d com un, mas na verdade, un j faz parte, no existe Lgn d sem un, quem de Lgn d j traz duas Oxuns no caminho. Ento, fica meio repetitivo ela ser de Lgn d com un, n? Mariana: - E por que? Cheuen: - porque quando a pessoa se inicia junta-se a famlia do r. Ento, se Lgn d filho de Ypond512, como diz a lenda, ento, se assenta Ypond para a pessoa. E Ypond no se faz sem Opar513, por exemplo. Nem que seja uma sopeirinha com o apontamento daquele caminho, tem de ter porque santo que caminha com outro. Se de Ypond, por exemplo, tem de ser de un com un porque no tem jeito. Mas no s com Ypond e Opar que acontece isso. Por exemplo, tem uma outra qualidade de un que se chama Yewal, que pouca gente conhece. Yewal uma un que veste branco e vem nos caminhos de l mas, para assentla, tem que arrumar uma outra un tambm e, geralmente, essa un Ypond. Ento, uma pessoa de Yewal acaba tendo que arrumar trs Oxuns, porque o caminho, porque santo que caminha com outro. Assim, quem de Ypond, acaba sendo de un com un porque no tem jeito. A, fica essa histria de segundo santo, terceiro santo.

510 511

Refere-se ao segundo r, r complementar. Como tambm pode ser chamado de enredo de santo, s vezes, carrego de santo e quer dizer o conjunto de santos que compe aquela pessoa espiritualmente. Uma pessoa pode ter combinaes diversas aferidas, principalmente, mediante o jogo de bzios durante um processo de iniciao. 512 Tambm chamada de Pond, Epond. A grafia Ypond forma preferida por pai Alexandre, mas refiro-me mesma un que tida como a me de Lgn d. s vezes, tambm chamada de Yeye Pond. Yeye uma saudao a un de forma geral. 513 Uma outra qualidade de un. 235

Mas, como que classifica isso de que fulano de tal santo com tal santo? na hora de botar para comer? E se for de l?!514 Na verdade, voc tem um enredo que o que se chama de eled. Por exemplo, de que santo voc ? Mariana: - Eu sou de Lgn. Cheuen: - De Lgn?! Que bonito! Mas vamos supor que voc seja de s: voc tem gn, voc tem ynsn, voc tem un, voc tem um grupo de r a que sua me de santo assentou para voc eu no quero dizer Lgn porque eu j falei no incio. Ento, o que acontece? Hoje sua obrigao, sua me vai olhar no Ojubar515 para ver como que vai ser sua obrigao, da, gn fala assim: "- Eu quero que desa primeiro s, snyn, porque a famlia" Como que classifica que seu ajunt ynsn, por exemplo? Ketu no tem isso. Conheci me Nitinha, por exemplo ela faleceu tem um tempo , ela vai dizer: "- Eu sou de un e pronto!", porque ketu no tem isso. Quem tem necessidade de uma me e de um pai a Umbanda. Eu no sei no Opo Afonja, mas na hora de o santo ir embora516, a kj pede o oruk517, mas se a pessoa vira de outro santo, que oruk a pessoa vai dar na hora de ir embora? Se eu no fiz ynsn, se eu fiz Lgn d?!518 Ento, em ketu, no se tem essa obrigatoriedade de dizer que eu sou de Lgn d com outro santo. Claro que precisa de um outro santo para caminhar, mas no tem essa regra de qual ser o segundo santo do enredo. O que tem um conjunto de r que acompanham a pessoa, conjunto que pode sofrer influncia na hora do nascimento, por causa de famlia etc519.

Acredito que a insinuao aqui, sobre a qual ele no quis falar neste primeiro momento, seja sobre o od, a marca que indica o itinerrio a ser vivido pela pessoa e que orienta o bblr ou a ylr sobre qual a histria daquele santo a ser assentado para ela
514

Provavelmente fazendo meno dificuldade de outro santo comer com l que costuma comer sozinho por ter uma alimentao muito regrada dificultando a outros santos tidos como "santos quentes", que levam dend, acompanharem-no na alimentao. 515 Tem-se que Oju significa "olho", Oba, "rei", Ara, "corpo". Assim, temos Ojubar, mas Bar um nome usado para , no caso, seria o da viso, referindo-se ao jogo de bzios que mensageiro para os humanos graas a numa negociao com un. O mito diz que un, muito curiosa, queria aprender a ler o orculo que s poderia ser lido por homens. Ela nunca aceitou essa excluso de gnero e usou seus encantos para convencer a lhe passar um mtodo oracular semelhante ao dos homens. Da, o tambm chamado Meridinlogun, ou jogo dos dezesseis bzios. 516 H todo um procedimento para "despachar o santo", pedir que ele deixe seu filho ou sua filha depois de um transe e isso feito dentro dos preceitos ensinados na intimidade de cada casa. 517 Oruk o nome de iniciado recebido na primeira obrigao, quando o santo grita em pblico o novo nome da pessoa iniciada em lngua yorub. 518 Supe-se que Lgn d gritou seu nome de iniciao em pblico, esse nome, em geral, traz algum indcio de pertencimento ao r que o deu. Assim, um nome de um filho de Lgn d caracterstico e diferente de nomes de filhos de ynsn, que tambm so caractersticos dessa r. Recebendo o nome de iniciao, Lgn d que vai dizer, sempre que necessrio, o nome de seu filho, mas se o filho iniciado para Lgn d por acaso entrar num transe com ynsn, qual nome ynsn daria ao ser solicitada pela kj, se ynsn no foi iniciada e no deu cerimonialmente o nome ao filho? 519 Cheuen est indicando as causas que podem ter dado origem quela determinada combinao de santos que a pessoa iniciada ter de cuidar ao longo da vida e que compe esse seu enredo, sua histria de santo particular. 236

[pessoa recolhida ao processo de iniciao]. Essa histria implica as demais relaes e os outros r que "caminham" com o r que rege a pessoa. No entanto, o tema dos od um dos aspectos hermticos que por vezes foi considerado inapropriado de ser deliberadamente tratado em entrevista. Embora de meu ponto de vista seja altamente significativo para o entendimento da relao com o r, eu estava nitidamente imatura na gramtica da vida de santo para compreender com a proficincia necessria toda essa dimenso que, alm de tudo, um dos conhecimentos mais capitalizados nesse sistema os orculos, suas regras, seus funcionamentos. Os od so tidos no seio do candombl como as posies (16) e subposies (16 x 16) que os bzios podem ter durante um jogo. Cada uma dessas posies tem histrias, lendas prprias, que idealmente so conhecidas para que essas posies possam fazer sentido para quem as v mediante o jogo [orculo]. Essas histrias servem s vezes como metforas para falar do momento especfico que a consulente est passando520 e deve cuidar por meio dos b tambm especficos a cada uma dessas posies. Alm disso, cada uma delas se relaciona ou "traz" um conjunto de r, e comum a noo de que os r em geral "respondem" em mais de uma posio, portanto, combinam-se com mais do que um grupo de r. Dessa forma, numa iniciao, dependendo do "caminho" em que "vem o r", ou seja, seu od, ele vem acompanhado por um conjunto ou outro de r, sua "famlia". Desse modo, as qualidades dos r podem ser averiguadas e determinam assim procedimentos litrgicos especficos a serem cuidadas, como no exemplo de un Ypond que "caminha com", ou "vem junto com", ou ainda "come junto com" Opar. Ypond, Opar e Yewal so, assim, qualidades e vm em caminhos particulares que contam histrias ou passagens de histrias particulares sobre essas diferentes un. Retomamos a entrevista por meio de uma insinuao simblica que propus521.
Mariana: - Quero contar uma coisa que, para mim, tem muito sentido, mas que eu no sei se para o senhor vai fazer algum. Quando eu estava vindo para c, desci do nibus e estava descendo na rua, de repente, cruzou um beija-flor na minha frente.
520

A respeito do funcionamento metafrico e representativo dos od nas consultas oraculares, vale conferir mais uma vez Holbraad (2003) que, apesar de estudar um outro contexto, produz paralelos muito ntidos com a forma como o jogo de bzios empregado no contexto afro-brasileiro. Martin Holbraad estudou os orculos de If e, neles, a noo de verdade na Havana atual. 521 Ou que me foi proposto porque o fenmeno que vou contar efetivamente aconteceu. 237

Cheuen: - Meu pai Paulo da Pavuna era um homem que tinha muita f em r. Ele morreu louvando r. Ele morreu de cncer no pulmo, dentro de casa, na semana da festa de ynsn. Hora nenhuma ele culpou o r. Nada disso. Ele sofreu muito para morrer. O pai Paulo ensinou a gente a ter f e ver sinal em tudo. Tudo para a gente um sinal.

O fato de que Paulo da Pavuna no atribui sua morte ou seu sofrimento ao r, embora seja, como Alexandre identifica, um atestado sobre sua f, tambm o indcio de que morte e sofrimento tambm podem ser entendidos como punies ou simplesmente aes dos r contra os adeptos. Nesse aspecto, alm da dimenso explcita da comunicao por meio de sinais entre ns filhos e os r, Alexandre reconhece tacitamente que essa alteridade que o r com relao ao seu filho pode e age contra os propsitos de vida de seus filhos em certas ocasies. Esse um aspecto particularmente relevante porque se, por vezes, pode-se observar uma relao de fuso entre o sujeito adepto, consciente, e seu r, por outras, o r parece um ser completamente outro sobre quem o sujeito pode ou no atribuir as aes: "Hora nenhuma ele culpou o r".
Cheuen: - J dizia Allan Kardec, nada o acaso, tudo um sinal. Eu acho bacana assim: Por que apareceu um beija-flor? um sinal. Eu sou muito feliz, eu recebo muito sinal, mas isso para quem quer ver, quem no quer receber sinal, no recebe

Esta passagem , a meu ver, de grande importncia. Aqui, no somente compartilhamos signos, um smbolo de Lgn d, sua interpretao, mas Alexandre explicita a necessidade ativa do sujeito com relao identificao e interpretaes dos "sinais". Os sinais estariam disponveis, mas necessria a agncia de enxerg-los porque quem no se dispe a faz-lo, "no os receber".
Cheuen: - E voc, de Lgn d com, qu? Mariana: - Pois , a gente no fala muito disso, mas com un e s. L em casa tambm tem um enredo, eu sou de Lgn d, meu otun522 s e minha os, un. Aprendi que meu Pai, Lgn d, vem acompanhado direita por s e esquerda por un. Cheuen: - Pois , porque nag523, mas tem ynsn, no tem? Mariana: - Tem. Tem ynsn, gn, ng, snyn, l...
522

Otun quer dizer lado direito. Os, lado esquerdo. Lado direito est relacionado masculinidade e esquerdo feminilidade. Mais uma vez, as coisas so engendradas. 523 Nag, Ketu so sinnimos, como j esbocei acima. Ambos referem-se a um conjunto de tradies que so chamadas pelo povo do santo de "naes" de candombl. Nag e Ketu so a mesma tradio, essa que descende da Casa Branca do Engenho Velho, Gantois, Opo Afonja, Casa de mr. A palavra "nag", segundo Juana Elbein dos Santos (2008) origina-se de grafias francesas ao referirem-se aos povos oriundos da regio hoje conhecida como Nigria, populao da antiga Yorubaland. 238

Cheuen: - Est vendo?! semelhante. Dizem que Lgn d so trs. Eu no gosto muito de entrar nesses detalhes de qualidades porque sempre tem atrito. Cada famlia de r tem a sua verdade. Ento, o que me foi passado que so trs Lgn d: Ojubaiyn que mais ligado un; d Lapanan que caminha com o pai, que mais caa; e d Loko que um Lgn d que no pega a cabea de ningum que geralmente de ajoi524 e ogan525, de ogan e kj. d Loko o que foi transformado em cavalo-marinho, que un enrolou numa folha de oxibat526 e colocou-o no rio. Quando ele chegou no mar, foi Yemj que teve d e o transformou num cavalo-marinho e, de l, ele no saiu mais.

A ideia de "uma verdade" para cada casa e a frequncia com que essa "licena" de verdade aparece nas falas, parece-me significativa dentro de uma sentena maior de respeito s diferenas de regras de cada casa e da mtua aceitao ainda que em atrito, como dito. H uma competio constante pela verdade ao mesmo tempo em que manifesto o desejo de respeito s diferenas que so muito comuns entre as casas. Tambm os r que acompanham o santo de Cheuen, ou do filho de forma geral, inscrevem sua passagem nas relaes efetivas com os filhos desses r com os quais os m r efetivamente vivem. Essa uma das marcas s quais Cheuen chamar ateno quanto histria dos filhos de santo, mas houve uma meno semelhante na histria da relao entre d Nire e sua "filha-me" Patrcia de Ibualamo.
Cheuen: - Ento, dizem que uma dessas qualidades de Logun era filho de gn Wayre e disse que, da, essa relao de gn com Lgn d. E eu acredito nisso sim porque eu tenho muita relao com gente de gn, inclusive, aqui em casa, eu tenho trs pessoas desse gn Wayre. E veja voc que esse um gn difcil de encontrar. Mariana: - E esse aquele gn prximo a Ypond? Cheuen: - Isso, inclusive ele veste dourado, veste azul clarinho, as ferramentas dele so douradas.

As cores, as ferramentas, tudo insgnia e muitas delas sugerem relaes: relaes de paternidade, relaes de afetividade entre os r. As insgnias so elos e contam de forma esttica uma histria. So histrias de relaes que os or realizam na prtica.
Cheuen: - Na verdade, eu acredito que toda mitologia se funde muito. Se voc pra para estudar um pouquinho a histria de Cupido, a histria de Narciso, a histria de Lgn d so muito parecidas. muita coincidncia! Voc preste ateno em Thor, por exemplo, ele o senhor da justia que tem um martelo, que solta raio, que pune ladres e mentirosos e mora num vulco. A tem Vulcano que a mesma coisa, a, voc tem ng que a mesma coisa.
524 525

Sinnimo do Opo Afonja para o cargo j descrito como kj. Cargo masculino atribudo pelo r. Vale lembrar para o argumento especfico de Alexandre que os "cargos" no entram em transe. 526 Planta consagrada a esses dois r (entre outros. A. Cheuen indica que uma folha de Lgn d, un, Yemj e Nanan). 239

E a histria mais parecida: Netuno que Trito, que mora no mar, o pai da sereia que no caso seria Yemj. A, j se confunde Trito, Posseidon, Netuno, os trs usam tridente como smbolo de soberania. Cheuen: - Eu no sei porque mas as pessoas de Lgn d tem uma ligao muito forte com Oagiyan, viu?! Eu acho que por causa de Erinl, o pai de Lgn d, porque Erinl tem muito com Oagiyan tambm527.

[Dmos pausa para comentar coisas que no puderam ser gravadas]

Mariana [repetindo para gravar a frase de Cheuen]: "- Outra coisa complicada Lgn d parar..." Cheuen: - parar na casa onde faz santo. Geralmente, no pra. Eu acho assim, o pai de santo ou a me de santo que faz uma pessoa de Lgn d, para ela ter aquela pessoa para sempre na casa, ela deveria pegar as coisas e entregar para o filho ou a filha iniciada levar para casa porque a que d certo. Mariana [rindo]: - A funciona? Cheuen: - Funciona. A maioria das pessoas que eu conheo, no adianta! Eu, quando fiz santo, eu tinha uma agonia de querer levar o santo pra casa e engraado que a primeira vez que eu joguei com meu pai, depois que eu sa da casa da minha me de santo, a primeira coisa que ele me falou no jogo de bzios foi: "- Meu filho, voc vai fazer a obrigao aqui, canta seus 16 dias, e seu santo tem que ir para onde ele veio", que era a minha casa. Meu santo morou numa sapateira na minha casa. E para tir-lo de l foi um custo. Mariana: - Ah, no veio direto para c? [Referia-me casa de candombl e residencial de pai Alexandre Cheuen, onde estvamos neste momento]. Cheuen: - No, para c no. Foi para a minha casa. Porque eu no comprei aqui primeiro, eu comprei um stio lindo, digo, minha me comprou um stio lindo. No meu quarto, num apartamento, tinha um canto assim na parede que era uma sapateira, eu tirei tudo de l e coloquei meu santo l. A, para tirar meu santo dali e levar para uma varanda linda, toda com esquadrilha de alumnio que eu fiz foi um custo! Ele no quis sair dali de jeito nenhum! E, a, com o tempo...

Neste momento, "as coisas" que haviam sido entregues pela me de santo passaram a ser "um custo" tirar dali, de uma sapateira em seu quarto: "Ele no quis sair dali de jeito nenhum!" O r volta a ter desejos manifestos prprios e determinantes que, s vezes, parecem ir na direo contrria inteno consciente de seu filho e o fazem reconheclo momentaneamente de forma ntida como uma alteridade com vontades e posies prprias. No obstante, na sequncia narrativa a relao ntima entre pessoa e r refeita:
Cheuen: - Meu santo morava ali no quarto comigo e minha famlia sempre teve muito respeito pelos meus r. Minha irm, por exemplo, j me ligou hoje para saber como que eu estava.

527

Tambm so r que tm fundamentos sagrados em comum. Erinl em algumas casas, inclusive na qual onde fui iniciada veste branco como l. Vale lembrar que Oagiyan um l e tambm veste branco. Algumas vezes, Oagiyan tambm representado com um Of, o arco e flecha dos caadores. 240

Alexandre elege para exemplificar o respeito que sua famlia tem pelos seus r uma ligao de sua irm para saber como ele, Alexandre, estava; no seu r, mas ele mesmo, indivduo. Mais uma vez o que antes se separou em seu discurso volta a se misturar no eu. A preocupao e respeito que seus parentes tm por seus r podem ser exemplificados pela preocupao que demonstram por ele enquanto pessoa.
Cheuen: - Minha me sempre teve muito respeito com meu santo por causa da minha av. Minha famlia sempre tem esse cuidado com as coisas de r. Eu s tenho uma irm que iniciada e, mesmo assim, fez por causa de sade. Fez ynsn. Somos nove filhos. Mariana: - E o senhor filho em qual ordem? Cheuen: - ltimo filho, ltimo dos homens. Depois tem s uma menina. A, a gente vai escutando as evidncias de Lgn d: eu j ouvi dizer que Lgn d tem de ser um filho nico ou o ltimo filho homem, ou a ltima filha, ltimo filho do mesmo sexo. Voc no filha nica? Mariana: - No, tenho dois irmos, meninos, mais novos. Cheuen: - Mas a nica mulher! Est vendo?! Tem essas coisas assim. Outra coisa: eu no consigo ver uma pessoa muito alta de Lgn d, fica feio, no sei. Eu no gosto. Eu sei que tem, mas fica diferente. Eu acho que Lgn d muito fofinho, fica difcil imaginar uma pessoa enorme de Lgn d.

Quando Cheuen me pergunta "Voc no filha nica?" sugerindo que a minha trajetria confirma o meu santo, no me parece que ele confunde pessoa e r seno que a vida da pessoa, filha de um ou outro r, confirma ou traz algumas marcas caractersticas desse r. Pelo menos de forma ideal, a histria de vida da pessoa deve confirmar o seu pertencimento ao r atestado pelo jogo e pela iniciao. Mas essas confirmaes so tambm fluidas, no so significantes estveis, mas variaes que podem por alguma razo serem elencadas como ndices da ascendncia espiritual. A representao ou, talvez, apresentao ideal de Lgn d em seu ponto de vista como descreve, de uma pessoa de estatura baixa. Contudo, mesmo sendo essa uma caracterstica ideal em sua opinio, ela no poderia excluir os desviantes dela que so tambm filhos de Lgn, mas que so altos. Joana D'Arc tambm relacionou sua pequena estatura adequao imagtica de Lgn d por essa imagem ser mais facilmente relacionvel de um menino, uma criana, melhor representado por um corpo de uma pessoa que, como ela e ele, so pequenos e refletem melhor esse r. Ambos identificam essas marcas pessoais como caractersticas que produzem uma melhor aproximao imagem de Lgn d que consideram ideal, ignorando uma srie de outras que possivelmente no marcam este

241

seno outro r. Em uma medida, a imagem ideal do r a imagem de si e a imagem de si ideal aquela que mais se aproxime com a imagem ideal do r. Para Alexandre que tambm no um homem alto , sua histria de filho homem caula e a minha de filha ltima do meu sexo tambm representam opes do r sobre a vida ou representao material que a vida da filha ou filho significa. Lanchamos e conversamos paralelamente entrevista e, por sua solicitao, deixei de gravar por um momento no qual acabamos retomando outras dimenses importantes sobre a vida de santo.
Cheuen: - por isso que candombl est essa diversidade hoje. Eu acho o seguinte: se voc no deu certo com dona Railda528, voc tem todo o direito de procurar outro lugar, mas uma iniciao diferente. Voc est iniciando numa nova casa. Ento, na minha opinio, voc tem que esquecer o que voc sabe. E a, voc vai para uma casa e viu que o preceito l de um jeito, a maneira de bater cabea529 de outra. Eu no acho isso legal. Eu vou te contar uma histria muito rpida. Eu tenho um amigo, que filho de santo de uma senhora muito famosa do candombl aqui no Rio, mas no sei por quais razes eles se afastaram. Ele j tem casa de santo aberta h muito tempo. Ele me viu nascer, mais velho do que eu. Eu no tinha nem obrigao de sete anos ainda e a filha carnal dele comeou a apresentar problemas cardacos, com oito meses de idade. A, o caboclo dele, Seu Tamandar, mandou me chamar l em casa e ordenou que eu fizesse o santo da menina. A, eu falei com ele: "- Eu no tenho casa aberta ainda. Eu no acho que devo fazer l na casa do meu pai porque eu conheo a minha famlia de r e eles no vo permitir que eu faa. "- Voc acha que devemos fazer, ento, vamos fazer conforme voc faz. Fazemos aqui na sua casa do jeito que voc faz." E era tudo muito diferente...

Dentro do problema mais geral que Alexandre aborda sobre as famlias de santo, podese observar, nas entrelinhas, que o senhor Tamandar, um caboclo, ou seja, uma entidade em transe no corpo desse amigo, manifesta a ordem sobre a feitura da filha consangunea dele. Porm, ao invs de negociar com a entidade, ao invs de direcionar o problema entidade cuja ordem foi dada, a negociao sobre a feitura feita com o amigo, deixando mais uma vez transparecer a sutil unidade entre eles, pessoa e entidade ou, talvez o que seria mais adequado, a mltipla composio do sujeito nesse contexto.
Cheuen: - Imagina que eu trago uma pessoa para c, dou uma obrigao nela, fao o santo dela na minha casa, conforme os meus preceitos e depois ela vai para a casa do pai dela, cultuar r l Olha o choque que vai criar! O que ela vai pedir na refeio? Ela
528 529

Nome de minha me de santo, no momento da entrevista. Gesto em que a pessoa prostra-se diante de um r ou de sua me ou pai de santo. 242

vai pedir "bamir" ou ela vai pedir "ajeum"530? Ela vai falar "awr" ou ela vai falar "motumb"531 para mim? Porque na casa dela "awr"... A nossa tradio uma tradio oral, ento, voc acredita piamente na sua famlia de r. Por isso que existem essas brigas, essas desavenas.

Ainda que haja uma ideia geral sobre algumas verdades basilares nesse corpo de conhecimentos, como a noo de que Lgn d Lgn d, Bou-Jara no Lgn d e Gongobira Gongobira, ou a ideia de que Lgn d um r complexo, h paralelamente o ideal de respeito s diferenas, da mesma forma em que essas diferenas so os motes de conflitos com frequncia.
Cheuen: - Eu sou contra qualquer divulgao do sagrado. O pessoal de If532 entrando agora no candombl, querendo ditar o que est pronto desde 1500. Eu acho complicado uma pessoa me dizer hoje que Lgn d no um menino. Eu estava num candombl, na casa de um amigo, e chegou uma pessoa muito famosa uma pessoa muito bacana, um conhecido, ele no tem casa aberta, mas muito famoso por causa de poltica e ele falou comigo: "- Eu estava querendo muito falar com voc porque eu conheci um arab533 de Lgn d, l de Oogbo, meu amigo, e eu vou te contar toda a verdade sobre Lgn d. Lgn d um feiticeiro, Lgn d est mais para gn do que para s, Lgn d no caa, velho..." E a eu falei: "- Pare, pare, pare, pare! Voc no pode tirar a minha f, meu amigo, porque eu sou de Lgn d h vinte anos. H vinte anos que eu sou iniciado para Lgn d (isso foi no ano passado). Meu amigo, Lgn d na minha casa um menino, o quarto dele cheio de brinquedos, de peixinhos que ele pesca..." Agora, veja, e eu acredito em qu? [Juntando as mos pesadamente diante do peito]

A verdade que idealmente estaria num elo mais ou menos remoto com o contexto do culto africano e que, ainda assim, permite as disputas por autoridades parciais de fala, caem, nesta passagem, no dilema de entrarem em confronto com ideias tidas como elementares sobre esse r que, alm de tudo isso, manifesta-se por meio do transe no corpo de Alexandre que o veste e lhe atribui sentido pelo repertrio de que dispe e que chama, nessa passagem, de f. Apesar da veemncia expressa para o amigo, Alexandre esboa claramente sua ansiedade com relao dificuldade entre administrar sua "f" e os "conhecimentos" implicados nela ao colocar-me a questo de forma retrica: "Agora, veja, e eu acredito em qu?"

530

Tanto "bamir" quanto "ajeum" so formas de etiqueta na qual os mais novos pedem a beno aos mais velhos pelo alimento que esto recebendo. 531 Igualmente, "awr" e "motumb" so formas de tomar a beno. 532 Refere-se ao culto a If, o r dos destinos, o orculo sagrado yorub. 533 Ttulo mais alto no culto a If (Ver: Beniste, 2011:115). 243

Cheuen: - Por isso que muita gente que de candombl e vai pra If fica maluco, perde tudo, porque desvaloriza tudo, pega o igb 534 e joga fora, diz que no existe mais qualidade de santo535

Acreditar em uma ou outra verso porm no tudo e coloca em risco tudo o que se tem em termos de bem estar. A verificao da melhor verso para o indivduo est na empiria que o estado no qual se pode fazer o diagnstico sobre a adequao do cuidado dispensado ao santo que deve retornar ao filho em termos de bem-estar e minimizao de crises.
Cheuen: - E eu pergunto a voc assim: [Se no h qualidade de santo] Por que, ento, tem un que come cabrito e tem un que come cabra? Porque tem qualidade! Tem Yemj que come bicho macho. Ento, qualidade existe. O pessoal que vem de rama africana, o pessoal que vem de Cuba, eles costumam dizer que santo no tem qualidade que uma energia s. Eu no acho! Todas essas diferenas tm explicao.

E, assim, Alexandre recorre ao seu conhecimento prtico sobre a liturgia para se defender do conhecimento supostamente mais autorizado por reivindicar para si uma maior proximidade com relao ao contexto de culto africano dos novos arabs ou iniciados para If. Ele afirma que h qualidade porque liturgicamente, materialmente, h Yemj que, diferentemente das demais, recebe bicho macho, ele sabe que h un que come cabrito e tem un que come cabra e que preciso saber qual delas come o qu na hora de propici-la. O conhecimento terico no candombl recorre constantemente ao conhecimento prtico e esse orienta e confirma ou descarta verses. preciso conhecer as preferncias gastronmicas de um r para saber sua histria, as relaes que ele mantm com outros r e quais. Assim, Lgn d come axox comida de caadores combinada com omolocum comida de un. Sabe-se que as cores diletas desse r, ou melhor, as cores elementares e que no so controversas, so o azul (cor relacionada aos r caadores gn e s) e o amarelo (cor relacionada riqueza, que toma o ouro como smbolo e que representa un), por exemplo.
Mariana: - Algumas pessoas sugerem uma relao de Lgn d com ... Cheuen: - Por causa de feitio. E Obaluaiye tambm! Por causa de feitio. Lgn d um grande feiticeiro. Mariana: - O senhor poderia explorar mais essa relao de Lgn d com feitio?
534 535

Assentamento do r. Refere-se a qualidades de santos, r diferentes que compe um mesmo grupo de r. 244

Cheuen: - Contam as histrias que rnml concedeu a un e a Lgn d o poder do feitio e o grande feiticeiro na poca era mlu536. Dizem que tambm ng era um feiticeiro. Porque toda cantiga que fala em "aj" fala em feitio, porque "aj" tambm feiticeiro. "Aj" feitio em yorub. Muita cantiga de Lgn fala em "aj", muita cantiga de un fala em "aj". As de ng tambm. Tem at uma que fala que eles vm de braos juntos. Mariana: - ng e mlu? Cheuen: - Gente, ng e mlu so irmos! E tem trs caminhos de ng que... [passagem inaudvel, barulhos de ces] Aganju Iol, filho de Igbain Iol que Nanan. Ns temos Ogod que o nome do santo Ogod Saluba, filho de Nanan. Mariana: - E Air tem relao com Lgn d? Cheuen: - Talvez por causa de Onira, n? Porque Air e Onira so da mesma terra e dizem que Onira tem uma relao muito forte com Lgn d porque uma ynsn de gua.

A relao de afinidade mitolgica de ng (Air uma qualidade de ng) com ynsn mais uma vez utilizada para dar sentido relao por tabela com Lgn d. Esta relao afim entre ng e ynsn j havia sido tomada como explicao da relao secundria entre Lgn d e ng por Jlio Csar, quando esse bblr contou um tan sobre o seu r. A caracterizao ou a qualificao dos r operada tambm por meio de suas relaes entre si.
Mariana: - O senhor tem ng? Cheuen: - Aganju minha vida. Eu fui jogar com me Nitinha quando eu sofri um problema muito srio na minha vida e ela me disse que se ketu tivesse esse negcio de segundo santo, eu iria receber ng e ela foi certeira porque ng um agradecimento na minha vida. Eu sou de Lgn d, mas a minha casa de ng. Tudo meu de ng. Eu tenho uma relao de gratido, de quase casamento com ng. Ele tudo para mim, meu pai, meu irmo, minha me, meu amigo. Eu posso deixar de fazer qualquer festa na minha casa, menos a de ng.

A particularidade de um m r constituda tambm pela forma como sua vida se relaciona tambm aos outros r. Nesta passagem, Cheuen fala de uma relao com ng que se mistura sua cabea uma vez que elege a reconhecida sacerdotisa para dar espao legitimado relao dele com esse r que no oficialmente o seu segundo santo, mas com o qual ele mantm uma proximidade considerada relevante.
Cheuen: - Aqui em casa tem a festa do caboclo, que o Sr. Cobra Coral que um caboclo de cura , que agora dia 04 [de junho de 2010], comea s 10 horas da manh e tem o Sr. Tranca Rua e vamos dizer assim que ele um "co-proprietrio" daqui, que o nosso amigo, nosso protetor.

O senhor Cobra Coral e o senhor Tranca Rua so ambos entidades que Alexandre Cheuen "tem" e incorpora tendo cada um deles uma competncia, um conjunto de
536

Outro nome do r Obaluaiye, tambm chamado de Oluaiye. 245

funes para a sua comunidade. A funo de sacerdote de um candombl Ketu implica toda uma rede de ascendncia e pertencimento que prima, em tese, por pureza de linhagem, expressa tambm na liturgia (como disse acima, na troca de beno, de gestos etc.), no elimina contudo a complexidade dessa experincia religiosa. Ele depende, ou melhor, o bem estar de sua casa, seu e de sua famlia de santo dependem tambm das funes parciais desempenhadas por suas entidades "de umbanda".
Cheuen: - A gente cultua Exu de Umbanda aqui em casa de forma diferente. Ele tem mais funo de pai do que de diabo, ele orienta, ele briga... Na verdade, na verdade, senhor Tranca Rua um esprito que conversa muito com as pessoas e o que ele deixa de mensagem para as pessoas o seguinte no estou dizendo r porque r uma coisa divina! , mas toda entidade, quando tem a oportunidade de voltar, ele est aqui para resgatar karma. Ento, ele est "juntando pontinhos". Se voc vem aqui e diz para ele que voc tem um problema de sade e ele resolve mais um "pontinho" que ele ganha para melhorar o karma. A, que est o porqu do dizer que "o diabo a gente", n?! Se tem uma pessoa que vem aqui porque quer derrubar algum, isso um problema porque ele vai demorar mais a resgatar o karma dele aqui. Ele diz para todo mundo que ele est prestes a parar de vir porque a, o tempo dele aqui j acabou, ele j resolveu o que tinha de resolver.

Neste momento, a nivelao das entidades, divindades e pessoas determinante. H problemas que so da alada da entidade e h uma troca de favores. Exu faz o bem para conseguir se desvencilhar daquilo que um "karma", que o prende ainda no vnculo com a "vida terrena".
Cheuen: - Eu entendi o que ele quis dizer. O livre arbtrio est com a gente, n?! E se a gente pedir mais coisas boas, melhor para todo mundo. E o senhor Tranca Rua tem essa funo aqui, ele diz que foi padre, mdico e advogado, e que ele trabalha nessas trs reas. E militar tambm, mas militar parece que foi paralela com uma dessas funes. Eu posso aproveitar para contar um testemunho de Seu Tranca Rua? Mariana: - Pode, claro que pode. Cheuen: - O Sr. Tranca Rua gosta muito de dar consulta e, como eu no tenho muita pacincia para isso, ele deixou uma ordem e fez um trato comigo: ele bebe pouco e ele atende de trs a sete pessoas, ele no atende nem duas, nem oito, porque ele sabe que desgastante demais para mim. Ele bebe muito e eu trabalho fora e ele combinou isso comigo, para no ficar muito tempo na terra537. Mas o engraado, Mariana, que se ele chegar aqui agora, bate gente na porta. Domingo, a gente j estava se preparando para dormir quando bateu uma pessoa na porta: "- Aqui que a casa do Sr. Alexandre? Eu sou o motorista da combi [ele motorista de uma linha da combi que nem tem nada a ver com esta regio aqui] e teve um rapaz jogando com ele aqui de manh, que me indicou. Ele falou com o Sr. Tranca Rua e me indicou..."
537

Refere-se ao Exu com o qual Cheuen entra em transe e atende as pessoas. Exu em transe costuma tomar bebidas alclicas, fumar, durante as consultas. 246

Mas no teve ningum aqui naquele dia! E no foi a primeira vez que isso aconteceu. Tem tambm uma senhora, que frequenta a minha casa h oito ou nove anos, que tambm disse que encontrou uma mulher no nibus. Disse que ela estava chorando e a mulher falou que tinha vindo aqui, disse a ela que falou com um rapaz que trabalha com Tranca Rua que muito bom. A Dona Ruth nunca mais deixou de vir aqui! Ontem ela me ligou e hoje ela vem e vai trazer a filha. Eu acho bacana contar isso porque as outras religies, principalmente o protestantismo, cristianismo, trabalham com testemunhos e se a gente falar de testemunho as pessoas ficam falando que porque quer se promover. A nossa religio s aparece na mdia quando enfiam agulha numa criana e dizem que candombl, quando cortam demais o brao de uma pessoa e a pessoa vai para a igreja e fala. Outro dia ligou uma mulher perguntando se poderia se consultar. Como estava perto de 07 de novembro538, a gente tinha chamado Sr. Tranca Rua para perguntar o que ele iria querer e ele disse que no queria festa no. Mas quando ele chegou, s tinha uma cala que ele gostava de usar, que uma cala que tem uma listra preta assim do lado, e o Mrcio no achou a tal da cala, desceu uma cala minha de linho. Desceu muito nervoso achando que ele no fosse gostar. A, disse que quando Sr. Tranca Rua viu a cala ele se apaixonou por ela. Sr. Tranca Rua nunca trabalhou de camisa, tomado em mim, no meu corpo, ele nunca trabalhou de camisa, talvez porque ningum nunca tenha dado! A, quando ele viu a cala ele falou para o Mrcio que na festa dele ele queria uma cala daquelas e duas camisas, uma preta e uma branca, para colocar no dia da festa e disse como era a camisa. Disse que queria uma camisa com gola de padre, no sei o qu mais... A, disse que queria duas camisas e que, este ano, no queria cabrito, que, ao invs de cabrito, este ano ele queria sete galos. Nisso, uma menina que estava l dentro com o Mrcio, que kj aqui de casa, falou assim: "- Ento eu dou um..." Ficaram faltando quantos? Mariana: - Seis. Cheuen: - Seis! A, nesse meio tempo, o pessoal foi chegando e o Sr. Tranca Rua ficou aqui dentro enquanto o pessoal foi entrando. Chegou primeiro uma menina, Viviane o nome dela, com uma bolsa da Enzo, e falou assim: "- Vocs se importam se, primeiro, eu desse um presente que eu trouxe para Tranca Rua?" "- No." A, ela foi abrindo as caixas, o que que tinha?! Duas camisas: uma preta e uma branca, do mesmo jeito que ele pediu. E a, ela falou: "- S que eu tenho uma promessa pro senhor Tranca Rua e eu queria pagar aqui." O Mrcio perguntou: "- O que a promessa?" A, ela falou:

538

Dia do culto dele. 247

"- Eu queria dar seis galos pro Seu Tranca Rua" E foi assim. Isso no foi coincidncia. Se ela tivesse trazido uma camisa vermelha de manga curta, eu iria acreditar do mesmo jeito porque o objeto. Como voc falou do beija-flor: um sinal.

A coincidncia interpretada como a resposta ao que o desejo e confirmao dele pelos eventos do cosmo. Os smbolos eleitos para significarem entram em coerncia ou produzem a coerncia entre os eventos do antes e do depois partir da eleio do que cabe significar. Que fique dito que no estou com essa observao questionando a autenticidade da entidade, seus desejos, suas resolues, da qual alis, no duvido em princpio. O que proponho o exerccio de elucidar os processos de significao e mediao por meio dos quais entidades, divindades e sujeitos que narram entram em relao discursiva que foi o mbito privilegiado por minha anlise. Em ltima instncia, no creio caber antropologia uma anlise com objetivo de validar ou invalidar a religiosidade, mas investigar como ela funciona para adeptos que tm relativamente com relao posio da antroploga uma experincia nitidamente mais densa com relao ao fenmeno sobre o qual procuramos adquirir certa compreenso.
Mariana: - Como o senhor v o sinal do beija-flor? Ele tem alguma relao com Lgn d? Cheuen: - Tem toda relao! Ele uma ave que dedicada a Lgn d. Tem casa que usa o or539 do beija-flor para fazer540 Lgn d, para iniciar gente de Lgn d. Como o faiso, o pavo...

V-se como a ideia de or divindade e or simplesmente a cabea se misturam na noo de que o or porta uma poro significativa de e esse manipulado da cabea do beija-flor, relacionado a Lgn d, para a cabea do filho no qual essa divindade est sendo iniciada (eu diria ainda, preparada uma vez que a confeco de uma cabea a sua preparao, a propiciao dos elementos para serem tambm a assentados a cabea um assentamento material como o a pedra, o igb, as ferramentas). O divino, ou sagrado, se misturam ao material da cabea seja a cabea smbolo do beija-flor, seja a cabea de yw. A cabea pr-iniciao sagrada em si, mas ser consagrada recebendo ou sendo o receptculo da propiciao intencionada da iniciao que a tornar uma cabea duplamente sagrada, sagrada porque o reservatrio ou locus representante da individualidade, e no momento ps-propiciao ser tambm o continente do r. As demais partes do corpo de uma ou um yw sero contidos
539 540

A cabea do beija-flor. Na acepo de iniciar, assentar o r Lgn d. 248

tambm pela divindade a divindade do eu, or, bem como a divindade do or, r. No entanto, a cabea seu ponto alto.
Mariana: - No sei muito bem como perguntar isso e acho que tem de ver com a minha posio de yw ainda muito nova, mas o que me parece que Lgn d dificilmente responde Cheuen: - Voc est se referindo a responder no jogo? Mariana: - Exato. Cheuen: - Todo mundo diz que Lgn d no tem cada em jogo. E realmente no tem! Como outros r tambm no, Iroko... So r que no tm cada em jogo. Por isso que tem que ser cuidadoso seno acaba fazendo o santo errado, faz outro santo porque a pessoa confia muito aqui na caidinha do jogo e no tem. Mariana: - E faz um s, por exemplo? Cheuen: - No, no s s, como Oagiyan, por exemplo. Tem gente que bota aquele negcio na cabea e fica ali, s nos bzios. Eu sei que tem Lgn d no caminho de seis, no caminho de cinco, at no caminho de sete, mas eu no sei at que ponto s isso para saber o santo de uma pessoa. Porque para ver santo no jogo de bzios difcil. muito difcil. Ningum deve jogar sozinho, ningum deve partir s da sua sabedoria para ver santo e jogar bzios e ver obrigao. complicado, [tem] uma margem de erro muito grande. Quem tem famlia de r, quem tem onde recorrer, est bem amparado.

Uma passagem que considero muito relevante em sua fala esta porque ela expe a dvida constituinte do exerccio do sacerdcio nessa religio e prope a soluo ideal, ou seja, o amparo sociolgico de sua experincia enquanto olhador de bzios. A sada poder recorrer ao grupo, sua famlia de santo, aos jogos confirmatrios e sapincias dos outros em cujo conhecimento se confia.
Cheuen: - No candombl, dona Regina Bamgboe, por exemplo, conhecia muito de od541 mas no deixou ningum para ensinar hoje. Candombl brasileiro, a verdade outra, no If. Para falar de od a pessoa tem que ter uma bagagem muito grande.

A dvida constituinte do sistema de troca de saberes no implica contudo a suspenso da verdade. H um referencial, ainda que imaginado, da verdade. Digo imaginado porque a inteligncia desse sistema pressupe um constante desconhecimento parcial, como vim afirmando at aqui.
Cheuen: - Quanto a Lgn d, eu sei que ele tem passagem por Obar542 por causa de d, por causa de ng, sei que tem passagem por d por causa de feitio, por causa dessas coisas com Obaluaiye e com por causa de un...

Em Jogo de Bzios543, de Jos Beniste, temos por exemplo: br, representada pelo nmero 6, como cada relacionada a ng, s e Ori (2008: 179); d, representada

541 542

Caminho, destinos averiguveis por meio dos orculos de If. , Obar e d so nomes de caminhos (od) que se manifestam por meio dos orculos. 543 Ver: Beniste, 2008. 249

pelo nmero 7, relaciona-se a un e (ibidem: 179); e, , representada numericamente pelo 5, est relacionada a mlu, un e Iymi. Em Caminhos de Odu544, temos: relacionado a un, Yemj, (e s vezes mlu); Obar, a ng, , Ew (e s vezes Or); d, gn e Oagiyan. (Rocha in: Prandi, 2007: 173). Ainda em Beniste, temos que as seguintes "combinaes dos Od" 6 e 7 ou 7 e 6 nas jogadas de bzios relacionam-se a Lgn. (Beniste, 2008: 232) No entanto, em Agenor Miranda Rocha, Lgn d s aparece em Ejioc, cuja representao numrica 2. (Rocha in: Prandi, 2007: 173) Em Nei Lopes, parece-me que a nica aluso (e assim mesmo indireta) feita a um Od sobre Lgn d quando trata dos mitos e indica que "Odi passou a comandar a procriao". (Lopes, 2002: 159-175) Nas falas anteriores, pudemos acompanhar tambm a relao com d, 7, e com Obar, 6 ao menos em d Nire e Marquinhos. Em entrevistas informais, Milton tambm associa seu r aos nmeros 7, 14, 6, 5, 9, 8, 3, 2 e 1 (em ordem preferencial). Para outros, esse santo tambm pode estar relacionado ao 11, wrin, mas vale lembrar que tambm para Cheuen Lgn d no tem cada em jogo de bzios e demanda uma apurao mais cautelosa. Os nmeros representam os nmeros de bzios considerados "abertos"545 que caem na mesa de jogo. As cadas nas quais se verificam os diferentes r, como j disse relacionam-lhes uns aos outros e cada um deles a um conjunto de lendas e significados que no seria possvel detalhar neste momento. Basta para a finalidade de meu argumento a percepo da variao dentro de uma certa ordem bsica e as co-relaes entre alguns r e Lgn d.
Mariana: - E sobre os filhos de Lgn d? O que eles tm em comum? Cheuen: - Esse negcio de arqutipo, da pessoa trazer isso ou aquilo do r, muito relativo. Eu conheo pessoas de Lgn d muito diferentes de mim e que so de Lgn d mesmo. Eu acho que tem coisa que vem de criao, do tratamento de od mesmo. Eu sou uma pessoa muito difcil, muito difcil de lidar, muito difcil mesmo!

544

Agenor Miranda Rocha o autor do caderno que foi transcrito e, posteriormente, publicado por Reginaldo Prandi (2007). 545 Marquei a palavra "abertos" porque isso relativo a cada casa, a cada famlia. H famlias que consideram a abertura "natural" do bzio o lado "aberto" enquanto h outras que consideram a "abertura artificial". 250

Mariana: - Quando eu escolhi alis, vou pedir at ag546 porque eu sei que no fui eu quem escolhi , mas quando eu pensei em trabalhar com este recorte sobre filhos de Lgn d, eu supunha que este r em especial seria fantstico para criticar o modelo arquetpico porque ele no d conta de filhos de Lgn d. Nosso r me parece multifacetado demais para um s arqutipo... Cheuen: - Mas mesmo. igual camaleo. Quando as pessoas pensam que esto me agradando complicado porque a que no esto. A, que entra a histria de od. Eu acho, por exemplo, que voc vai ver muito mais o arqutipo da pessoa na negatividade. mais manifesto na negatividade do que no lado positivo. Por exemplo, voc vai pegar uma pessoa de un, voc vai notar muito mais que ela de un quando ela porca, quando engordou muito, quando est com problema de barriga. Voc v quando uma pessoa de ynsn quando ela fala demais, mexe demais na vida dos outros eu no estou falando que isso ynsn! Eu no estou falando isso! Eu estou falando que pelo od s vezes, a pessoa de ynsn vai querer te ajudar e falar alguma coisa, mas aquela palavra dela o vento leva e aquilo vira uma confuso sem tamanho.

O od, embora tenha frequentemente a acepo de destino, um destino flexvel, manipulvel liturgicamente. assim, que Alexandre identifica na "negatividade", em seu termo, ou na "cobrana" termo comum tambm algumas caractersticas do caminho da r de quem a pessoa filha. Nesta passagem, od se mistura a r para as caractersticas de uma mesma pessoa. Se od equivale portanto a destino, um destino com aspectos e que diz respeito tambm ao r. Embora o tema od seja sumamente importante neste sistema, ele ainda um assunto delicado de ser abordado explicitamente numa interlocuo por ser considerado de uma ordem de conhecimento mais elevada. Assim, por mais que as concepes de indivduo, de eu, da relao com r sejam fortemente condicionadas por esse aspecto tambm, ele no se permite com facilidade acessar e frequentemente entendido como um assunto indelicado. H tambm a crena comum de que oferecer uma informao sobre o seu ou seus od pode ser arriscado porque torna-se frgil a intervenes energticas que ao deter esse tipo de informao sobre uma pessoa pode mais facilmente agir contra ela por meio de procedimentos mgicos, ou em termo mais preciso, macumba.
Cheuen: - A onde entra o od. Voc tem que fazer um b547. E pessoas de Lgn tm muito isso tambm de querer falar uma coisa para ajudar, sabe?! No inteno de fofoca, vai querer ajudar, vai querer tirar uma pessoa da situao ruim e aquilo toma uma proporo que voc acaba ficando no lugar da pessoa.

546

Pedido de licena e perdo, refiro-me ao cosmo, pedir perdo pela ousadia de achar que escolhi trabalhar com este r sabendo que no foi uma escolha unilateralmente minha. 547 Uma oferenda prescrita pelo od, aferido mediante os bzios, que, no caso, est negativo. 251

Voc se envolve tanto com aquilo ali que voc no tem nada a ver com a situao e a pessoa sai bem e voc fica no fogo por ela. Eu tenho que fazer b de s548 sempre, por causa disso. At porque eu sou uma pessoa pblica tambm.

s um od fortemente relacionado a ynsn e, por isso, ele comeou citando suas caractersticas na relao com essa r. Aqui, percebe-se mais uma vez uma relao sutil, pelo menos para ele, entre ela e seu r, Lgn d. As caractersticas que seriam manifestas nas filhas de ynsn em momentos de "negatividade", so tambm caractersticas de filhos de Lgn d, aparentemente, tambm influenciados por esse caminho.
Cheuen: - Filho de Lgn d tambm assim. Onde a gente chega a gente se destaca. Se te derem um cho para voc encerar, voc vai encerar bem, vai ficar bonito, todo mundo vai comentar e aquilo vai gerar... Sabe?! As pessoas de Lgn d so muito visadas. As pessoas de Lgn d ficam em evidncia facilmente e viram alvo de ataque. Outra coisa, gente de Lgn d no nasceu para ser yw, porque se destaca. Eu j nasci sabendo que eu iria ser pai de santo. difcil uma pessoa de Lgn d no se destacar numa coisa que ela faa. A gente se destaca de alguma forma. inquietao nossa.

Esta passagem me escapa em certa medida porque ele seguramente est descrevendo caractersticas relacionadas a um od relacionado a ns, filhos de Lgn d e ainda que eu acredite serem caractersticas de s, no estou completamente certa que isso. De qualquer forma, essa dificuldade ilustra, pelo menos, uma caracterstica importante desse sistema. O dilogo conta com o carter comunicativo tcito e usa artifcios para falar do que tido como secreto de forma indireta. Aqui, Cheuen est dizendo para alm de mim, porque os conhecedores das cadas de bzios certamente lero essas assertivas conseguindo com maior facilidade identificar o od sem que ele precise ser deliberadamente dito. Alis, em carter conclusivo, vale dizer que muito da narrativa prpria do candombl tem esse formato que chamo de indireto e ele diz muito sobre o prprio candombl enquanto sistema e organizao social. O aprendizado nesse contexto fortemente por via oral, mas tambm e inevitavelmente por via prtica, o aprendizado do que est alm do que suavemente passado pela boca, visto, sentido, vivido. Por se tratar sempre de um sistema oral do segredo, o discurso indireto uma forma caracterstica da esttica dessa narrativa.

548

s outro nome de caminho que se manifesta por meio do orculo e da experincia da pessoa, como Alexandre est descrevendo. s seria esse caminho das palavras ditas pela boca e que tem relao com os elementos fogo e ar. representado pelo nmero 9. 252

Cheuen: - Voc consegue ficar sentada na frente de uma televiso assistindo a um filme? Mariana: - No, eu sou muito irrequieta... Cheuen: - Ningum de Lgn d consegue. No consegue! Olha, eu sou louco para aprender richelieu549, mas Deus me livre de ficar trs meses bordando uma saia! Mas no conte comigo para isso! Mariana: - O senhor fala da manifestao do arqutipo via negatividade e eu gostaria que o senhor me falasse como ele vem tona no caminho do senhor. Cheuen: - Esse problema da negatividade varia muito, como eu j te falei, pelo dia de nascimento, pela ancestralidade. No meu caso, eu sempre tive muito problema com d550, com sade, em um certo ponto com promiscuidade tambm. Agora no! Depois que eu me casei com o Mrcio, essa histria mudou, mas sabe aquele negcio da pessoa sempre estar insatisfeita? As pessoas de Lgn d que eu conheo tem muito isso, aquela coisa de querer encantar os outros e no sei porque mas isso no deixa de entrar na casa da promiscuidade quando voc chega num lugar e faz questo de chamar a ateno, de encantar as pessoas... Inclusive, eu at conversei com um menino, ele no iniciado ainda. Ali, ali ele no faz santo errado! Ele de Lgn d! Mas isso nele muito forte, ele chega a ser chato com essa auto-afirmao dele e ele um menino bonito, lindo. No precisava disso, sabe?! Mas a partir do momento em que a pessoa fala disso, se divulga muito, fica feio.

At aqui, parece-me que ele falava das caractersticas de um od, mas a seguir, acho que ele volta a falar de outro. importante perceber tambm a delicadeza de falar de si, de caracterizar os seus, aqueles com quem ele se identifica e suas "negatividades", que foi o assunto por mim solicitado.
Cheuen: - Outra coisa a descompreenso, com a pessoa de Lgn d acontece muito isso, a pessoa s vezes quer falar uma coisa e no consegue se expressar bem e aquilo toma uma outra proporo. diferente da fofoca das pessoas de Yemj e de ynsn, nas de Lgn d a incompreenso de outra forma. porque Lgn d tambm est sempre disfarando. A gente sempre est insatisfeito com alguma coisa. A nossa inconstncia...

O disfarce de Lgn d que at aqui vinha sendo caracterizado pela dificuldade de v-lo no jogo de bzios, uma vez que ele "se disfara de" sua me, seu pai, seus mais velhos, deixa-lhes falarem por ele, ou do Lgn d camaleo, que conviveu ora num contexto, ora em outro e aprendeu a se adaptar a meios diversos, neste momento, essa caracterstica de sua histria peculiar aparece metaforizada nos disfarces performticos de ns, filhos.
Mariana: - Essa incompreenso, essa dificuldade de se expressar, estaria relacionada histria familiar de Lgn d?

549 550

Nome de um tipo de bordado. Nome de um od. 253

Cheuen: - Pode ser conturbada, n?! Aquela relao conturbada de filho porque ele foi rejeitado... Mariana: - Pelos dois pais? Cheuen: - No, hora nenhuma com s. A nossa religio muito contraditria. Eu no conheo lenda nenhuma que s tome conta de Lgn d. Eu no conheo lenda nenhuma que diga que Lgn d ficou no mato caando com o pai.

A relao que Alexandre Fiore Cheuen mantm com a espiritualidade parece especialmente complexa r, caboclos, exus tm cada um deles funes e cuidam de variados aspectos de sua vida pessoal e das dos filhos de santo que ele mantm. A mistura entre r e pessoa em sua narrativa passa pelo cerne de seu exerccio sacerdotal e o seu pblico, a vida pblica que ele observa viver retroalimenta sua crena em sua trajetria. As dificuldades e os momentos de crise so retomados como estopim de sua entrada e de sua espiritualidade, contudo, pela expectativa de no desapontar Lgn d ele reconhece que houve um investimento pessoal na busca pela iniciao. O r nitidamente assim uma alteridade que faz juzo e aprecia (no sentido de fazer uma apreciao) os atos de seus filhos, ou idealmente assim o faria. Em sua perspectiva, Lgn d no um receptculo de seus investimentos, emocionais, prticos, de suas oferendas, mas um outro que reage tambm a tudo isso e reage sobre sua vida. A virtuosidade com que a vida sacerdotal desempenhada avaliada pela vida vivida e testemunhada. Da, tambm a relevncia dos "testemunhos" de outros sobre suas entidades, seus feitos, suas bnos. A vida civil confirma o bem estar espiritual e so suas crises internas que indicam a necessidade de um cuidado com os r que, em ltima instncia, so o meio do cuidado de si. * Por meio destes casos estudados possvel reconhecer que para alm de r h uma ideia de pessoa que ainda que abstrata e no necessariamente formulada discursivamente de forma explcita pode-se supor apoiada nas concepes yorubanas de or, em e destino. Essa constituio est para alm da ideia de pertencimento a um r, ou no caso, Lgn d, e seus enredos. Os sujeitos sabem-se filhos do r, tendo com ele, assim como se tem com relao a um pai, certas semelhanas, algumas caractersticas, alguns indcios de seu pertencimento a essa filiao, mas no so e nem se completam pelos r que so divinos, sagrados e superiores.

254

O nome do pai, sua identidade, suas caractersticas prprias e histricas so, evidentemente, determinantes para quem ou pensa que a filha, que se reconhece como sua descendente ao mesmo tempo em que se reconhece como pessoa diferente do pai ou da me mas constituda tambm por eles, por sua filiao. Ento, se o repertrio dos r pode e efetivamente operado em um ato de classement, numa classificao flexvel e atualizada no ato, ele no serve preeminentemente ao propsito de classificar as personalidades dos adeptos embora seja tambm um sistema operado por meio dessas caracterizaes. No nego que a classificao opere, ela opera nos atos e nas formas pelas quais adeptos relacionam-se aos r e vem-se a eles filiados. Mas no opera reduzindo ou dissolvendo a noo de si identificao com uma personalidade estvel de r ou a uma combinao de personalidades de r (secundrios, adjuntos) partes desse sistema de classificao. preciso no reduzir a noo de si ao sistema de classificao de personalidades bem como preciso no reduzir os r a atualizaes de personalidades humanas porque no dessa forma que os sujeitos se pensam e pensam uns aos outros por meio dessa religiosidade. Tendo em vista que h, para alm do pertencimento aos r, uma noo de si, um sujeito relativamente independente do r, preciso reconhecer que estabelece-se uma relao dessa pessoa que se concebe enquanto um eu com desejos, intenes, atos, caractersticas pessoais, carter, e o seu r regente. Nesse sentido, notrio o carter de alteridade que a divindade tem com relao ao sujeito, seu filho espiritual, o que pode ser percebido nas negociaes que se faz com o r, nas manifestaes dos desejos contraditrios e nos atos entendidos como desobedincia e punio, ou restries e outras formas de manifestaes da vontade prpria ao r. Mesmo sendo uma alteridade, o sujeito reconhece traos de identificao com seu santo, que afinal de contas seu pai ou sua me. Tambm importante notar que o sujeito e quer ser cada vez mais reconhecido na sua prpria sagrao dentro do culto. A ascenso ao sacerdcio constituda de reforos sobre a pessoa individual e seu prestgio crescente depende da sua localizao interna ao culto e dos diversos tipos de capitais simblicos que so adquiridos ao longo da vida de santo e que so os mecanismos de produo de distino individual nessa organizao social. No somento ao r que se cultua mas posio relativa que se estabelece e que localiza o indivduo com relao aos demais adeptos do culto.
255

CONSIDERAES FINAIS

Para pensar sobre o processo de individuao e a noo de pessoa na frica Ocidental, Roger Bastide prope, em 1971, a anlise da "geomancia" e seus objetivos do ponto de vista do sujeito consulente (em seus prprios termos: le sujet qui s'adresse au devin). Ele vai ao jogo (Bastide o chama de orculo mas, para manter a fluidez de minha narrativa, prefiro cham-lo de jogo [de bzios ou If]) na tentativa de uma resposta diacrnica a respeito de si, dos resultados de uma ao que queira tomar. Se ele ir se casar, ser que ele ter filhos? Ser um casamento bem-sucedido? Se ele partir em viagem, ser uma viagem com bons resultados? E assim por diante. Enquanto um ser vivo, o sujeito se encontra na dependncia daquilo que ele mesmo considera um destino, uma sequncia casual de eventos. Bastide, ento, questiona-se:
Os eventos (ou acasos) se somam ao sujeito para defini-lo como uma espcie de mosaico? Ou, ao contrrio, o sujeito que unifica os eventos ao colocar-lhes em relao a si mesmo, organizando-os ou individualizando-os551. (Bastide, 1981: 35)

O problema das relaes entre a substncia (o evento) e o acaso (o acidental) torna-se, entre os africanos552, o problema da relao entre a pessoa e a sua biografia. Assim, cada evento constitui uma categoria superior [transcendent] aos indivduos e, consequentemente, cada uma dessas "classes de eventos" pode ser comum a um conjunto de indivduos. O papel do advinho [devin] precisamente subsumir o indivduo consulente a uma dessas classes. Cada uma delas est ligada a um signo da geomancia [suponho que no caso dos bzios ou, mais precisamente, de If, o nome apropriado para essas classes representadas pelo signo seja od ou, ao menos, od na acepo que viemos tratando, eu e cada um dos entrevistados, possa ser decomposto nessa descrio] e o sentido desse signo dado por um ou vrios mitos que acompanha cada um desses signos. Bastide dir:

551

No original: Est-ce que les accidents (ou les vnements) s'ajoutent au sujet pour dfinir ce dernier comme une mosaque? Ou, au contraire, est-ce que le sujet qui unifie les accidents en se les rapportant lui-mme, en les structurant et en les individualisant? 552 Est certo que esse uso de uma noo geral de "africanos" em grande medida inadequada, mas a escolha do autor e para a anlise do contexto do candombl brasileiro, servir sua opo generalizada, ainda que seja sempre prudente afirmar que dificilmente uma abstrao seja aplicvel totalidade dos povos africanos e africanos da dispora. 256

A histria do homem repete a histria dos deuses553. (Bastide, ibidem)

Frase que, alis, frequentemente dita no meio do candombl. As histrias dos deuses constituem os conjuntos dos eventos possveis que podem nos definir em nossa existncia concreta. Ou, como me diz sempre gn egun: "- Tudo o que acontece na terra j aconteceu antes e est registrado sob a combinao dos signos de If. No h nada de novo que no tenha sido antes testemunhado por If." Mas, de volta a Bastide, ele dir que, se cada evento existe de alguma maneira como um universal que se pode aplicar a uma multiplicidade de indivduos, a coleo de certos universais ou, mais exatamente, a ordem na qual eles se realizam, a lei de suas sequncias que fazem dele particular: esta lei de uma biografia que constitui, para a pessoa, o princpio de sua individuao. Na consulta oracular pratica-se um certo nmero de jogos sucessivos e a significao dada, finalmente, por um conjunto de signos e no por somente um. Cada consulta tende a particularizar o evento, que geral, para constituir o particular. O que, segundo Bastide, aplica-se ao indivduo na divinao, aplica-se igualmente ao r, que definido por uma sequncia de histrias, mitos, caminhos (od) que no lhe so exclusivos (pelo menos no caso do r aqui estudado), mas que se combinam entre si e com histrias tambm vividas por outros que numa combinao significativa fazem sentido para defini-lo. O processo de individuao do r portanto nessa organizao simblica semelhante ao processo de construo simblica do sujeito. Por meio da anlise da histria de vida em sua relao com o r, pudemos observar as mltiplas dimenses implicadas na experincia religiosa de um adepto. Essa experincia ultrapassa os limites territoriais ou temporais do culto envolvendo a totalidade das vidas dos filhos de santo. A definio da adepta (ou adepto) nesse sistema depende fundamentalmente de suas relaes quer-se saber de quem filha de santo, quem constitui sua histria inicitica e tambm a sua histria presente, se houve "troca das guas", que famlia a acolheu? Sua posio na hierarquia tambm significativa para a anlise de quem o sujeito em questo. Ela (ou ele) filha de quem e em qual ordem? a humbona filha mais velha daquela famlia ou mais nova? Quer-se saber se dentro de uma linhagem qual

553

No original: L'histoire de l'homme rpte l'histoire des dieux. 257

posio ocupada a? H a atribuio de um cargo, uma funo litrgica? E, se for afirmativa a resposta, qual? Se a formulao da ideia de si , num primeiro momento, relacional e localizada nos eixos combinados da hierarquia, das funes e ttulos recebidos e dos recortes etrios, ela no , como no caso estudado por Maurice Leenhardt 554 dos canaques da Nova Calednia, uma posio de valor zero, ou melhor, vazia, constituda exatamente pelas relaes colaterais mantidas pelo sujeito. A ideia de si no aparece como contraditria, oposta, ou distinta da ideia de pessoa relacional. O "si" integrado a um conjunto de eixos relacionais, no s interpessoais, mas integrados a um si prvio conscincia, posto em termos de partes corporais e de elementos presentes nas plantas e nos sangues de animais, assim como de um "si" que, depois de iniciado o contato com esse sistema simblico, se relaciona com seu r. No candombl, segundo me parece, a pessoa tambm um or, entendido como um eu inconsciente ou, ao menos, um eu prvio conscincia. Ela a cabea, os braos, as mos, as pernas, seu sangue, sua sombra e o sopro de vida (divino); e, depois de iniciada, ela ainda os sangues das plantas, o fruto do sopro da ylr (ou do bblr), o que recebido dos sangues animais, das partculas maceradas de madeiras, palhas, leos, enfim, que so incorporados ao seu corpo, depositados no seu sangue e constituem-na no elo feito com seu r regente. Mas, tambm esse elo, que fortalecido ou estreitado por meio da iniciao, precede-a na medida em que, depois de entendido e aceito o elo com seu r, a pessoa refletir sobre si e sobre sua histria localizando nela evidncias, signos, desse pertencimento a ela ou ele (r), como os desmaios causados em colher. A definio da pessoa nesse sistema passa tanto pela relao com os r, o principal e seu enredo, como com relao ao grupo da famlia de santo qual pertence de quem descende, de quais "guas" vem555. Mas a relao com os r tambm relacionada aos aspectos considerados ordinrios das vidas "civis" de adeptas e adeptos e esses d Nire pela gua da fonte que ela no reverenciava antes de

554 555

Ver: Leenhardt, 1997 (1947) e Crapanzano, 1979. Vale dizer ainda que tardiamente que essas guas carregam certamente tambm a conotao de sangue, de modo que se quer saber as guas que ela compartilha, quais so as guas nas quais ela se banha e bebe, ou seja, qual sua famlia. Se a talha que guarda as guas representa o corpo, a gua que vai dentro dela deve remeter ao sangue. Juana Elbein havia j proposto essa flexibilidade do significante sangue para o candombl. (Ver: Santos, 2008) 258

aspectos tendem a ser relacionados ao bom ou mau desempenho do cuidado com as coisas de santo. A entrada nesse cuidado com as coisas de santo, ou o cuidado com o r, frequentemente detonada por crises pessoais, de modo que o culto ao r pode ser pensado em ltima instncia tambm como um cuidado de si. As formas variadas de atribuir qualidades 556 aos r, dependem no somente do que repertoriado no sistema de caracterizao deles, como tambm da experincia subjetiva de como lidar com a crise e de como articul-la com eles. Assim, o cuidado de si no eixo relacional da vida civil se mescla e se articula com o cuidado de si e o cuidado com o r e com os filhos de santos no eixo relacional do candombl. O cuidado de si, no mundo do candombl, no terreiro, implica a reverncia constante ao elo e ascenso social pelo ganho de ttulos, distino etria e localizao numa relao de familiares de santo. Nos rituais religiosos, identifico, no somente o cuidado de si, mas identifico um culto ao eu. No somente Lgn d e seu enredo especfico que cuidado nesse sistema, mas o or individual. Crescer, adquirir maioridade dentro desse sistema ou adquirir cargos no seio de uma famlia de santo significa ser revernciado pelos "mais novos", ocasionalmente o que depende do tipo de funo assumida entre os cargos litrgicos de uma famlia de santo os mais novos prostrar-se-o aos seus ps como o fazem para as divindades, para os assentamentos e r manifestados por meio dos transes de seus filhos. As pessoas e seus postos relacionais so reverenciados pelas trocas de bnos e pela dependncia constante do grupo para o reconhecimento dessas posies estatutrias. O culto de si, ou culto do eu, encontra lugar explcito nas casas que assentam essa divindade de si que o or, ou seja, que materializam num assentamento semelhante ao do r um assentamento para o seu eu ntimo, sua cabea interior (na bibliografia chamada de or in). Mais que isso, mesmo nas casas onde esse assentamento no regular s feito para quem tem essa necessidade especfica (geralmente diagnosticada pela ideia de disfunes mentais, psicolgicas, desequilbrios emocionais) , ainda assim, tem o ponto alto do culto cabea individual, o culto ao or: o bori. E, para alm dele, h tacitamente o respeito posio privilegiada da cabea.
556

Na acepo de caractersticas e no qualidades de santos. 259

Nesse ritual chamado bori, obrigatrio em toda iniciao, a famlia de santo toda (pelo menos idealmente) estar reunida para cuidar de um de seus filhos, no do seu r, mas de sua cabea absolutamente individual e pessoal. Nesse momento, no d Nire, filha de Lgn d que est sendo cuidada, mas Joana D'Arc que ser enunciada e propiciada para receber todas as rezas, cuidados e apelos para que seu eu interior se abra e aceite por bem a relao (idealmente) favorvel com o seu regente, r. O r um outro que compe com Joana D'Arc uma filha de santo: d Nire. No candombl, nada se faz pela pessoa sem a aceitao prvia de seu or. O r nada pode contra a vontade de or. Seria ento uma pessoa compsita? A palavra "compsita" remete a dois elementos justapostos. Neste sentido, entendo que no h noo de pessoa compsita, pois a pessoa iniciada precisa ter o or (pessoal, ntimo) aceitando e se relacionando com o r. H sempre um si que se destaca do r, mas que se relaciona com ele, podendose dizer que chega a um estado superior de si pois incorporou a relao com o r. O or tambm divindade e tratado como tal, sua principal distino com relao ao r o fato dessa divindade ser de carter absolutamente pessoal, enquanto o r, seja qual for, me ou pai de todos os seres humanos, mesmo no sendo o primeiro regente de um or. A regncia do r tida como uma regncia mais ampla, de fenmenos "da natureza", de fenmenos "do mundo". Assim, h o pressuposto da ao individual e subjetiva de aceitar e estabelecer relao com o r, mesmo que a aceitao seja reivindicada mediante consultas oraculares por se tratar de uma aceitao to ntima que no necessariamente consciente que no necessariamente pode ser respondida pela vontade imediata (ou cognoscvel do ponto de vista do sujeito). Assim as formas de aceitao e relacionamento com o r sofrem uma variao dada e produzida nas experincias individuais enquanto a relao ntima com o or depende em grande medida da participao da comunidade e da me ou do pai de santo que se colocar em interlocuo com essa divindade na presena (ideal) de seu filho sobre cujo or se realiza o culto. O intuito contudo de localizar nessa religiosidade um sistema cosmolgico relativamente coeso dificulta a percepo de que o que ele tem de mais coeso a dinmica de variabilidade que o constituiu enquanto grupo. No obstante, notrio como em meio a todas essas variaes h uma religio estruturada que ultrapassa geraes e possibilita toda a rede extra-terreiro de relaes sociais e trocas de saberes.
260

A esse respeito, vale apontar que na dcada de 1980, Karin Barber, ao realizar seu estudo em solo nigeriano, concluia sobre a religiosidade yorubana que sua "fragmentao" 557 adviria do sistema tambm fragmentar de ork. Seu principal interesse nesse estudo o fenmeno que ela observa tanto em campo quanto na bibliografia sobre a proliferao, mistura e o fracionamento dos deuses558. Para isso, ela tenta desvendar os mecanismos por meio dos quais essa variedade divina estabelecida.
Os r yorubanos dificilmente podem ser apreendidos sem se levar em conta a textualidade especfica dos gneros orais por meio dos quais eles/elas so criados, mantidos e por meio dos quais se pode comunicar com eles/elas559. (Barber, 1990: 313)

Haveria para essa autora, duas facetas principais da religio yorubana. A primeira delas o vasto e colorido registro das personalidades divinas que nas etnografias brasileiras encontram, como pudemos ver no caso de Lgn d, um formato semelhante que so constantemente variveis e no parecem constituir um problema de incoerncia para aqueles que pertencem a esses cultos. A segunda faceta seria a indeterminao constante e ampla dessas personalidades dos deuses. Ela observa que nas narrativas oriundas de uma mesma cidade nigeriana, ou mesmo de um mesmo grupo de culto essa variao da personalidade significativa e apresenta frequentemente inconsistncias at mesmo sobre o gnero560 de um r. Ela relata um grande nmero de r sobre os quais se dizem serem "o mesmo" e ao mesmo tempo "no exatamente o mesmo". Algumas vezes, r tratados como pai e filho, me e filho e em outros contextos, tornam-se esposo e esposa561. Em muitos momentos diferentes ao longo desta pesquisa, ouvi que "por ser filho de gn, Lgn d seria pai de s, ou mais velho que ele562, ou que Lgn d

557

Fragmentation em expresso da prpria autora, porm por mim frequentemente utilizada tambm, parece-me interessantemente similar com o caso brasileiro. 558 No original: "fractions of gods are stablished", ver: Barber, 1990: 313. 559 Minha prpria traduo da passagem: "Yoruba r can scarcely be apprehended without taking into account the specific textuality of the oral genres through which they are created, maintained and communicated with." (Barber, 1990: 313). 560 Com meus grifos e no original: "This multiplication is attended by marked inconsistency in the accounts given of the characters of the r, their relations to other r and even their gender." (Barber, 1990: 313) 561 A importncia desse dado praticamente me obriga a transcrever as sentenas no original: " r said by one devotee to be parent and child, by another to be man and wife; r said to be siblings or to be married to each other and yet at the same time to be 'no different from' each other." (Ibidem) 562 Dado colhido em entrevista com Aleksander Alves Reis, filho de Lgn d, atualmente tem 33 anos de iniciado (Ver referncia completa ao final). 261

no era filho de un, mas seu esposo, e que se transformava durante a noite em mulher e por isso nunca dormia com ela563. O problema das inconsistncias, to bem apresentado por Karin Barber, geralmente fica s margens das tentativas de sistematizar esses conhecimentos e, por vezes ainda, dissimulado numa narrativa coesa que apresenta dados particulares de forma generalizada. Barber tambm aponta isso nos registros indicando que os dados de inconsistncias so s vezes tomados por erros, ou diferenas regionais. Mas, do ponto de vista dos dados, em minha opinio, o que temos so inconsistncias constantes. Para lidar com essas inconsistncias, Karin Barber optou por estudar detidamente os ork, que seriam versos cantados pelas mulheres dos cultos para a enunciao e propiciao cerimonial dos r. Por meio de sua tambm fragmentao caracterstica e potica, Barber conclui que decorre da, do formato de canto de enunciao dos poemas para os r, a complexidade das caractersticas e inconsistncias sobre a definio e a personalidade deles. O caso brasileiro guarda uma particularidade prpria da forma como se processam os gneros orais para a expanso do candombl. O yorub usado precrio e os ork apresentam variaes tambm na pronunciao e, embora relevantes na propiciao dos r, no so o cerne de caracterizao deles. Do meu ponto de vista, no somente a oralidade da comunicao ou uma origem potica, como o quer Barber, que funda a fragmentao. Entendo que estamos lidando com a fragmentao estrutural ou, em meus termos, com uma estrutura de repertrio de qualidades e de r que plstica, na qual h elementos estabilizantes, mas cuja estabilizao no impossibilita as inconsistncias. A inconsistncia talvez seja o seu mais constante fenmeno. Presente a inconsistncia, as variabilidades estaro sempre presentes. Nesse sentido, Karin Barber estaria correta ao tomar a fragmentao como fenmeno mesmo para o caso brasileiro, mas se equivocaria ao sublinhar que a fragmentao adviria principalmente da forma potica e oral dos ork. Apesar de toda a inconsistncia e variabilidade, o que certo, de meu ponto de vista, que a relao subjetiva com os r total para o adepto. A vida em seus mltiplos
563

Dado colhido em entrevista realizada com o senhor Odsi de Lgn d, iniciado em Salvador em 23 de abril de 1950 por senhor Pequeno da Conceio da Praia (Ver referncia completa ao final). 262

aspectos passa a ser implicada pela boa relao que se tem com o santo e com a vida de santo. Cada um dos casos descritos mostra a preeminncia desse cuidado e a constante preocupao em driblar o mundo social no-adepto em funo das obrigaes que essa religiosidade impe. Se a sistematizao de tipos psicolgicos ou a classificao dos elementos relevante enquanto fenmeno e justificativa para essa religiosidade, a dimenso pessoal, subjetiva e total da vida do sujeito adepto so de suma importncia e do o sentido amplo para a adeso na longa durao ao culto. Por fim, o culto ao r tambm uma estratgia de cuidado consigo mesma, a possibilidade ltima de reestabelecer de outro modo uma vida satisfatria. As relaes mantidas entre adepta e r tm pelo menos dois feixes principais: O primeiro deles a identificao relativamente flexvel entre adepta e r cada sujeito elenca dentro de sua histria os indcios que aprendeu relacionam-no histria ou s caractersticas relacionadas ao seu santo; O segundo que a relao com o r no estvel e dada, ela uma negociao constante entre agradar e no desagradar muito de forma a ser agraciada e no punida pelo r. A relao tambm constantemente atualizada de modo que o r, embora por vezes esteja numa relao de identificao com sua filha, em momentos considerveis, ele um outro agente inclusive sobre a prpria filha. Assim, as negociaes (e tambm as "punies") que a adepta mantm com o r, entre outras coisas, atualiza a relao, confirma o canal, reestabelece o elo. Essa dinmica relacional entre adepta e r reverbera na prpria religio que no existe somente de forma abstrata, mas que atualizada na prtica tanto interna do culto sua liturgia (aspectos sobre o qual Latour564 tambm faz falar a partir dos dados de Patrcia de Aquino) quanto na prtica da vida cotidiana que tambm significada por meio da relao com os r, suas cobranas (crises) ou suas bnos (emprego, sucesso, prosperidade, amor). Se recusei a ideia de Goldman sobre a centralidade da experincia do transe como o lugar do aprendizado no santo, da construo da noo de pessoa e da relao com o r, concordo que o transe seguramente um dos momentos do aprendizado que mais
564

"Trs sculos mais tarde, no Rio de Janeiro contemporneo, mestios de negros e de portugueses obstinam-se em dizer, no mesmo tom, que suas divindades so, ao mesmo tempo, construdas, fabricadas, 'assentadas' e que so, por conseqncia, reais." (Grifos originais. Latour, 2002: 20) 263

fortemente propicia a identificaao com o r. o momento de potencializao, eu diria, do pice da identificao entre adepta e r nesse momento que a pessoa se esvai em r, que ser louvado e tratado como divindade pela comunidade (ainda que os maus tratos aos r no sejam to incomuns quanto se poderia imaginar). Se recusei a ideia de um repertrio de personagens ou personalidades aos quais os adeptos se identificam, conforme a anlise de Rita Segato, no porque desconsidero a importncia de sua anlise sobre as identificaes dos adeptos com os r. porque, ao adotar a perspectiva de anlise voltada para as narrativas dos adeptos sobre suas relaes com os r, foi possvel visibilizar que os adeptos no se identificam com os r como se fossem cpias de suas personalidades em alguma medida estveis565, mas sim, estabelecem um processo de identificao que nunca a produo de uma identidade fixa, nem a sua relao com o r se esgota no processo de identificao. um contnuo processo de relacionamento com o santo que pensado (e vivido) como um agente, como uma alteridade, com a qual se pode conflitar, desentender, negociar e reinterpretar. Estes processos no dependem apenas do aprendizado das tradies, mas dependem das formas de subjetivao que esto sempre sendo informadas e respondendo tambm vida civil cotidiana. Mas se posso dizer que a histria dos homens repete a histria dos r, no como se as vidas dos homens fossem a cpia das vidas do r, e muito menos supor que ocorra a produo de identidades estticas entre adepto e r, seja no aprendizado, seja na forma ritual do transe. A histria dos r no revivida exclusivamente nas danas e no momento de transe, ela revivida alm e aqum do momento ritual do transe. revivida a partir da subjetividade da adepta na forma que depende de um eu que articula o "si" tal como lhe aparece no cotidiano da vida civil, ou tal como lhe aparece no cotidiano da vivncia na casa de santo, nas danas, nas relaes com outros pais e filhos de santo e ao eu tal como interpreta as caractersticas do r e os seus desejos. Se a adeso vida de filha de santo implica a adeso a uma noo de pessoa no eixo das identificaoes com os r e no eixo das relaes com os r, h sempre um eu, uma subjetividade que articula a vida religiosa com a vida cotidiana. Da a minha nfase e concluso sobre a dupla idia de "cuidado de si", facilmente visvel nas narrativas biogrficas das adeptas e adeptos, e a presena nos terreiros do culto a or, o bori.
565

Pressuposto da autora que acaba requerendo os demais santos do enredo de uma pessoa para justificar as inconsistncias e resistncias ao modelo explicativo (a "carruagem regida pelo motorista"). 264

Focalizei, nesta tese, as narrativas biogrficas de filhas e filhos de santo aqui analisadas. Do ponto de vista dessas narrativas biogrficas, a interpretao pelas adeptas e adeptos dos desejos dos r e das formas de negociao possveis so fortemente marcadas pelas formas de interpretao e problematizao de acontecimentos do "si" dos adeptos a partir de acontecimentos na vida cotidiana. As narrativas apontam como variam as formas em que uma mesma filha de santo articula os acontecimentos da vida cotidiana aos desejos do r e outros acontecimentos que parecem similares (inclusive entrevistadora) em que no articula. Comparando-se as diversas narrativas aqui apresentadas, fica ntido como so diversas as escolhas dos entrevistados que so filhos do mesmo r Lgn d, sobre a escolha de aspectos reconhecidos como aspectos do r, mas qualidades de personalidade que merecem ateno para uma filha de santo, no so necessariamente as mesmas identificadas por outra, preferncias de cores atribuidas ao r, podem, dentro de certos limites compartilhados, ser outras no ponto de vista de outro filho de um mesmo santo. O regime de aprendizado nesse sistema, embora se baseie de fato na oralidade acontece em grande medida tambm na observao silenciosa, na experincia prtica e corporal os odores, as folhas, as velas, os panos, as cores, todas as coisas so signos e para serem devidamente significados precisam ser aprendidos, mas a regra dos segredos e a potncia das palavras faladas (e escritas566) faz delas muito econmicas em seus usos. O aprendizado que produz a dimenso estabilizadora do mundo do candombl. Mas o aprendizado tambm se inscreve no processo de vida, as histrias contadas pela tradio admitem variabilidade de ensino e variabilidade de interpretaes subjetivas dos adeptos sobre suas relaes com o r. Assim, a histria se repete, sempre sendo atualizada, modificada e adequada. Se a histria dos r se repete no sentido de estar sempre sendo posta em ato. Em outras palavras, ela est constantemente sendo modificada, atualizada e ressignificada pelas experincias subjetivas dos adeptos. neste sentido, que argumento que as adeptas e adeptos na relao com os r esto sempre a realizar um processo de

566

Vale lembrar o receio expresso por me Aninha de escrever nas cartas as frmulas sagradas das quais sua filha Agripina dependia para manter seu sacerdcio quando apartada da me no Rio de Janeiro. (Ver: Santos [Tobiob], 2007) 265

classificar, ou seja, um classement e no a repetir uma classificaao rgida e estvel de caractersticas dos r, de suas atribuies, e de seus desejos. A dinmica do aprendizado no candombl, que tido geralmente como uma tradio oral, tambm, e em grande medida, um processo relacional que extrapola a dimenso das trocas verbais. na prtica do convvio e da experincia com o r, na comunicao com ele, no seu trato constante que se aprende sobre ele. Em uma frase: com o r que se aprende sobre ele. O repertrio da tradio admite sempre a inconsistncia e as interpretaes e acionamentos dos adeptos admitem, dentro de certos limites estabelecidos pelo espao pblico, da opinio compartilhada, variabilidade pois so acionados pelas experincias subjetivas. Se h estabilizao das histrias dos r, elas no so sempre as mesmas, mas somente podem se parecer e continuar, porque elas so continuamente modificadas e ressignificadas.

266

VOCABULRIO
importante notar que o vocabulrio abaixo no se destina a estabelecer somente um paralelo de tradues com as lnguas africanas, mas oferecer tambm um auxlio a como esses verbetes so significados pelo povo de santo (principalmente dos de candombl ketu) no Brasil durante o perodo desta pesquisa. Ab Saiote masculino usado pelo r ng, feito com umas largas tiras cujas terminaes nas barras so em formato de delta. Abian Candidato iniciao. Frequenta a casa, mas ainda no tomou a primeira obrigao, ou seja, no um iniciado embora participe do cotidiano da vida de santo respeitando os limites impostos por sua condio de no-iniciado. Cada etapa impe limites de acesso. Ad coroa e ttulo honorfico daqueles que descendem de uma famlia real. Ad expresso usada para designar homossexual masculino. Adj, dj instrumento metlico composto por uma ou mais sinetas. Ad ou adoxu filho ou filha que passou pelo processo de iniciao, ficou recluso, raspou a cabea e recebeu um composto de elementos chamado o que contm secreto e colocado no topo da cabea da inicianda. gb Mais velhos, antigos, pessoa idosa. iy ou ay terra e s vezes refere-se ao universo conhecido. Augras sugere a seguinte definio: "Ai o mundo fsico, concreto, a vida de todos os seres que povoam a terra." (Augras, 2008:56) Pessoalmente, acho mais interessante pensar iy como o universo fsico em oposio ao mundo sobre natural (ver rn). Ajoi ver kj. Alafin corresponde a Rei. (Alafin Oy, rei de Oy) Amal comida tpica feita para o r ng a base de quiabo. Ara corpo, corpo fsico. Assentar r reunir os elementos necessrios para objetificar o r a ser cultuado naquele composto final. Implica o uso de elementos bsicos combinados de acordo com o que requer cada r. Pode levar pedras, ferramentas forjadas, recipientes de barro,
267

porcelana, cada uma das combinaes passar por banhos de compostos de ervas maceradas, cnticos, enfim, rituais que trazem o r, sua energia para aquele objeto onde a pessoa para quem ele foi feito ir cultu-lo e oferecer-lhe alimentos, presentes. Ayab, yba, iab ou ainda iygb r do sexo feminino. Senhora idosa. Segundo Augras567, a palavra ayaba em yorub significaria rainha, o que tambm faz sentido mediante os nossos dados uma vez que as r do sexo feminino so tidas por rainhas, frequentemente usam coroas como um de seus adereos. A ltima expresso talvez advenha da relao que se faz entre o tero e o igb, ou seja, a cabaa ou recipiente representado por uma sopeira nos assentamentos, mas usualmente seria a juno de me com idosa, gerando a idia de uma ancestral feminina. A relao da feminilidade com esses recipientes j foi notada por Juana Elbein dos Santos (2008), Pierre Verger (In: Moura, 1994:13-72), Augras (2008) e de fato usado nas representaes litrgicas s r do sexo feminino. wa ns. Aw segredo. A ou fora nem sempre visvel. Esse conceito segue em anexo com discusso prpria uma vez que foi muitas vezes estudado por outros autores. Bori um ritual no qual se oferece comida cabea, que tambm divindade. um ritual de fortalecimento individual de onde se encontra uma energia nica do sujeito. Bblr ou bblr Palavra advinda do yorub, significa pai do r, traduzida e usada em portugus como pai de santo. Catunar - fazer curas, ou seja, marcas feitas pela navalha em algumas partes do corpo onde so plantados os durante um processo de iniciao. Dobale prostrar-se com o peito ao cho diante de um mais velho ou de um r, gesto peculiar s filhas e filhos de um r do sexo masculino. Doburu Pipoca. Comida de mlu, Obaluaiye. w interditos, coisas evitveis. Sinnimo yorub do bantu quizila. s vezes usado para dizer que algo no bom, no faz bem ou faz mal. Outras vezes refere-se a coisas interditadas e que no fazem mal, apenas so sagradas e em certos contextos evitadas. bom lembrar que as coisas proibidas, salvo excees, so proibies muitas vezes
567

2008:59. 268

idiossincrticas determinadas pelo r da pessoa, pelos r de mais velhos relacionados pessoa iniciada, determinadas pelo seu caminho, od*, ou pelo jogo de bzios. Alguns ainda adquirem suas interdies mediante outros orculos como o jogo de frutas ou cebolas em rituais especficos.
Os ews, bastante conhecidos como quizilas, so interdies relaticas, por exemplo, ao consumo de alimentos, ao uso de cores, adoo de condutas, prtica de virtudes. (Ribeiro e Slm, 2011: 34)

b pode ser usado para falar de qualquer oferenda. gb refere-se comunidade, a um grupo de pessoas. Egbonmi minha irm ou meu irmo mais velho. Usa-se num sentido geral para designar todos os mais velhos que cumpriram com a obrigao dos 7 anos. A obrigao dos 7 anos pode ser cumprida fora de data, geralmente, atrasada. Egun espritos de pessoas falecidas. s vezes, ilustres, s vezes, falecidos somente. O sentido positivo ou negativo da palavra muda conforme o contexto do uso como pode-se observar ao longo das entrevistas. Ej ou j sangue. Soa como "" e s vezes tm conotaes muito parecidas. Ver definio de . kj ou ajoi A palavra yorubana designa o numeral segundo568. No candombl, no Brasil, refere-se mulher que no entra em transe, mas passa pela iniciao especfica para seu cargo. lda ou Eled criador de cada indivduo especfico, na acepo de Verger (2000:91, nota 18), em seus termos: "uma espcie de anjo da guarda". um princpio coletivo, segundo Monique Augras, que esboa sua definio como uma potncia ou fora da natureza, um smbolo social, um modelo de comportamento (Augras. 2008:60-1). Eled tambm tido como o r principal da pessoa, um conceito que guarda certa impreciso e s vezes usado como sinnimo de "anjo da guarda" de cada um. Alguns pais de santo entrevistados disseram se tratar do conjunto de r de uma pessoa. Por exemplo, uma pessoa que como eu fez Lgn d, s, un, gn, ynsn e outros, tem esse conjunto de r como seu eled. Em sopro, hlito, respirao.

568

Ver: Beniste, 2011: 210. 269

Erukere ou irukere parte de rabo de cavalo usado como adorno ou ferramenta por reis nigerianos e por s e ynsn. s pernas. Fazer santo expresso usada para simplificar o processo de iniciao de uma pessoa rodante. Dependendo do contexto pode ser aplicada ao ato de assentar um r. Gbe significa lngua, idioma, origem jeje (mas tambm ewe, fon e adja569). Humbona ou humbona primeira filha ou filho de santo iniciado por uma me ou pai de santo. Nome usado principalmente na nao jeje. Hundeme - sinnimo de quarto de . Ver ronc. Igb Cabaa. No candombl, diz-se de vasilhame. Muitas vezes usado como sinnimo para um assentamento, onde feito o r. Mantm relao simblica com um tero, talvez por servir de acolhimento do implantado que ser um r. (Sobre a relao do igb com a feminilidade, ver Juana Elbein dos Santos, cap. V). Ika (ou Ikako) prostrar-se aos ps de um mais velho ou de um r, gesto peculiar s filhas e aos filhos de r do sexo feminino. No o equivalente do dobale porque um gestual que simboliza cuidado com os seios da yba*. y Significa me. Segundo Vivaldo da Costa Lima:
A palavra y me em iorub possui vrios sentidos, inclusive o classificatrio dos sistemas familiares. y a me biolgica, mas tambm qualquer parente feminino da gerao dos pais as irms da me ou do pai e suas primas, para empregar o termo de parentesco de uso no Brasil. Prefixada a uma palavra outra qualquer, como no caso de ylr, denota uma relao genitiva entre os dois termos a "me que tem", "que possui" o r. (In: Moura, 2004:80)

ylr palavra de origem yorub, significa me do r, frequentemente substituda por me de santo. Diz-se da sacerdotisa do culto aos r. Pessoa que inicia outras pessoas no culto aos r e est habilitada a fazer um santo. ymi Ooronga Minha me ancestral. Me do pssaro da noite. Representa o poder das feiticeiras e acima de tudo o poder feminino. Interessante artigo sobre ela de Pierre Verger tenta uma mais rica descrio: Grandeza e decadncia do culto de ymi rng (Minha Me Feiticeira) entre os Yorb (Moura, 1994).

569

Ver: Pars, 2007. 270

yw literalmente esposa. Diz-se da pessoa que foi iniciada como sacerdotisa (ou sacerdote) de um r. Depois de completados os anos de maturidade e feita a obrigao de 7 anos, a novia passa a ser considerada egbonmi. Iwa carter. Tido tambm como uma divindade de si. Ob noz-de-cola. Cola acuminata - Sterculiaceae (Ver: Beniste, 2011: 556). Obor r do sexo masculino. Odara Lindo, belo, maravilhoso. Tambm pode se referir a uma qualidade de . Ode De fora, do espao externo, do mato. d Caador. Od caminho, destino. s vezes usado para referir-se a uma histria sagrada conservado pelas pessoas iniciadas no culto a If. Os caminhos regem praticamente tudo na vida de santo e so aferidos por meio do jogo de bzios uma vez que o jogo de If no foi facilmente acessvel aos brasileiros ao longo do ltimo sculo. Diz-se que a iniciao e preparao da pessoa para a leitura desse orculo requer um longo convvio. Vale lembrar que so 256 histrias, 256 caminhos diferentes que so memorizados. O jogo de bzios reduz-se a 16 caminhos que podem e so combinados para aperfeioar sua mensagem. Ojiji ou jji sombra, fantasma, outro eu invisvel e imaterial. Ojb assentamento coletivo - ou seja, que no pertence a uma s pessoa, mas a uma coletividade - de um r. A palavra yorubana designa altares, segundo Beniste, "local de uma casa onde so reverenciados os ancestrais de uma famlia ou suas divindades particulares." (Beniste, 2011: 567) Okan ou kan corao. Or cabea. Or preceito secreto e sagrado. Uma frmula mgica, uma tcnica ou uma histria, uma qualidade secreta de um r. Orgb ou orob Semente de fruto africano geralmente usada para ng. Garcinia gnetoides (Segundo Beniste, 2011: 593).

271

rn mundo espiritual, ou cu na acepo de imaterial. Augras: "Orun todo o resto, o mundo sobrenatural, que inclui a terra, envolvendo-a. Ser traduzido por 'alm' ou 'outro mundo'." (Augras, 2008:56) Ossanyn570, snyn571ou snyn r das folhas. Oy ou oi ttulo, nome da obrigao de sete anos. No dicionrio yorub-portugus, Beniste diz: "Citar os ttulos que as pessoas possuem muito comum, ignor-los pode ser considerado ofensa". (Beniste, 2011:602) Quel colar grosso feito com vrias pernas de miangas de vidro das cores ou da cor do r, enfeitado por alguns fechos de coral ou vidro tambm das cores do r. O kl representa o momento de consagrao daquele corpo ao r para o qual est sendo feita a obrigao de iniciao. Representa a pessoa do r naquele corpo. Quizila "Em Angola, o Quimbanda [sacerdote] preside a todas as cerimnias do culto, e desempenha ainda funces sacerdotaes. Dita preceitos que so observados como verdadeiros tabs. a quijila, preceito prohibitorio de actos ou alimentos. Sobreviveu no Brasil, com a significao de repugnncia, horror, desconfiana, etc., e dahi as expresses: quigila, quizila, inquizilar..." (Ramos, 1937:361) Ronc- sinnimo de quarto de , hundeme ou camarinha, quarto no qual se recolhem as yw. Sacudimento b no qual em geral so usadas folhas que so batidas ou passadas sobre um corpo, um ambiente, um objeto. r ou xrim de ng instrumento de cabaa ou metlico, lembra e funciona como um chocalho que se roda e chacoalha no ar. ire ou xir roda de dana. Tambm significa brincar (Santos, 1995:122) Trocar guas significa mudar de famlia de santo. Talvez porque nesse processo, as quartinhas que acompanham os r recebam nova gua quando chegam ao novo il ax. Vodum divindade ou fora invisvel do mundo espiritual. Vocabulrio de nao jeje.

570 571

Grafia de me Stella de s. Grafia de Jos Flvio Pessoa de Barros (foi, em vida, antroplogo e bblr). 272

LISTA DE ENTREVISTADOS
Foram consultadas para esta pesquisa as seguintes pessoas572: Paulo Aurlio Carvalho Lopes, d Kamboasi. Iniciado por senhor Antnio de ,

em 1990. Inaugurou casa em sociedade com Pai Joel Mariano Borges de Oagiyan573. Com esse bblr me iniciei no candombl em 14 de maio de 2009. Jos Zeferino Aquino. Pai Zezito de un e ogan Srgio de . Senhor Zezito de un filho de senhor Severiano Santana Porto de Lgn d, fundador do Il Kal Bokun, localizada na cidade Plataforma, BA. Tempo de entrevistas gravadas: 2 horas e 13 minutos. Ajoi Nicea Santos, filha carnal de egbonmi Nidinha de Yemj, neta portanto de Mestre Didi. Ajoi suspensa e confirmada pela un de sua bisav, a falecida ylr Senhora (Maria Bibiana do Esprito Santo) do Ile A Opo Afonj de So Gonalo do Retiro, Salvador. Tom Avanza de ya (ya Nirf) nasceu em 08 de setembro de 1975 em Linhares, ES. Iniciado em 03 de dezembro de 1993, por Pedrinho de , Ile A Lamike d, por Pedro Alves Pereira, conhecido na Cidade Ocidental, GO (local de seu il), por Pedrinho de (d Mif Feun). Pedrinho tambm foi entrevistado. Tempo de entrevistas gravadas com Tom de ya foram 7 horas. Pedrinho de teve 2 horas e 49 minutos de entrevistas gravadas, portanto, ambos totalizaram: 9 horas e 49 minutos. Regina Lcia de Yemj, ylr do Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro. Foi iniciada pela ylr Cantulina na mesma casa da qual hoje matriarca. Marco Reis de Lgn d (pai Marquinho), nascido em 10 de junho de 1966, foi iniciado no Rio de Janeiro para Lgn d em 19 de julho de 1987 por me Iara de un, na Casa Branca de un, RJ. Atualmente filho de santo de me Regina Lcia de Yemj, de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro. Cultua Lgn d atualmente em seu prprio templo, As Omon Alad, RJ. Tempo de entrevistas gravadas (incluindo David D'villa): 6 horas e 20 minutos.
572

Todos os dados aqui contidos foram disponibilizados pelas prprias pessoas entrevistadas. Os dados no so sempre equivalentes, por exemplo, para alguns os nomes sagrados so interditos, e alguns preferiram no disponibilizar o endereo completo de suas casas de culto por razes diferentes. Alguns no puderam ser contactados novamente para a composio final destes dados. 573 Os bblrs Antnio de s e Joel de Oagiyan eram, poca das entrevistas feitas a pai Aurlio, filhos do bblr Ayr de l, da Casa Pilo de Prata de Salvador BA. 273

David d'villa da Costa Junior, Air Deyi, nascido em 16 de fevereiro de 1975, iniciado por y Regina Lcia de Iyemanj, Il Opo Afonj, RJ, em 17 de maro de 1998. Cultua ng atualmente no As Omon Alad. Jlio Csar Moronari, nascido em 03 de junho de 1969, iniciado por Judith Mendes de l em junho de 1984 no Il Oxaluf. Aps falecimento da ylr, seguiu suas obrigaes com senhor Hilton Pinto de Almeida Filho (pai Fomotinho de ya). Atualmente dirige sua prpria casa de santo, gb Onigbadamu, em Lago Azul, no Residencial Alvorada, quadra 209, lote 33, Novo Gama, GO. Tempo de entrevistas gravadas: 3 horas. Wanderlei de Air, filho de Regina Bangboe. Tempo de entrevista gravada: 2 horas e 05 minutos. Railda Rocha Pitta, un Lade, Valparazo, DF. Iniciada pela ylr Agripina Souza, fundadora e primeira ylr do Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro. Tempo de entrevistas gravadas: 1 hora e 7 minutos. O bblr Raimundo de un, de Valparazo, DF, foi tambm consultado. Iniciado pela ylr Railda Rocha Pitta, indicada acima. Miguel Archanjo Nunes de S de Aganju, nascido em 10 de maro de 1938, foi iniciado em 04 de setembro de 1971 pela ylr Agripina Souza, co-fundadora e primeira ylr do Il Opo Afonj de Coelho da Rocha, Rio de Janeiro. Iyaegbe Ely Archanjo de un, nascida em 31 de agosto de 1943, foi iniciada pela ylr Railda Rocha Pitta de un. Andr Gomes Rabello de , localizado em Planaltina574, DF. Alan Baloni de gn nasceu em 21 de julho de 1979 em Braslia, DF. Foi iniciado em 02 de abril de 1988 pelo senhor Clodomir de Gun/Aziritobossi, na casa Kw Djom Aveji Da, da nao Jeje-Mahi. Senhor Clodomir de Gun descendente do Zoogod Bogun Mal Rund, Salvador, BA. Alan Baloni filho biolgico de me Amlia de un filha, por sua vez, da Casa Branca do Engenho Velho. Tempo de entrevista gravada: 2 horas e 25 minutos.
574

d Walle, iniciado pela ylr Cleia Lucia

Bezerra (de Yemj Ogunt) em 06 de fevereiro de 1985 no Il Ax de Yemj Ogunt

Quadra 06. 274

Kassius Bruno de Lgn d, iniciado em 2010 depois de 8 anos de convvio em casa de santo. Filho de santo da ylr Neide de Air que , por sua vez, irm mais nova do barco de Paulo Aurlio Carvalho Lopes, ambos filhos de santo de senhor Antnio de . Fabio Seabra de Lgn d. Tempo de entrevistas gravadas: 5 horas e 18 minutos. Andr Luiz Reis de Lgn d, d Omi Kami, nascido em 09 de janeiro de 1975,

confirmado aogun de Air em 26 de julho de 2008, pela ylr Neide de Air, cuja casa est sendo finalizada em Lago Azul, Novo Gama, GO. Mauro de un Yeye Pond, iniciado por senhor Valdomiro Baiano em 10 de janeiro de 1989 no Baru Lep, no Parque Fluminense, Duque de Caxias, Rio de Janeiro. Atualmente bblr do Il Alktu n ymi Ypond, em So Gonalo, Rio de Janeiro. Tempo de entrevistas gravadas: 2 horas e 30 minutos. Jorge Carib de Lgn d, filho de Carib de , tem dado continuidade sua vida de santo junto ao Il Opo Afonj de Coelho da Rocha, sob auspcio da ylr Regina Lcia de Yemj. Tempo de entrevista gravada: 1 hora e 52 minutos. Jlio Csar de Lgn d, filho de Hilton de ynsn que por sua vez filho de santo da ylr Lauricia de . Essa senhora filha de santo de y Nitinha de un, do Engenho Velho. Tempo de entrevista gravada: 3 horas. Odsi de Lgn d, iniciado em Salvador em 23 de abril de 1950 por senhor Pequeno da Conceio da Praia, filho de un do ax fundado por dona Katita de un e Joana d'Ogun um templo de Ijex em Rio Vermelho. Tempo de entrevista gravada: 1 hora e 04 minutos. Milton Carlos Goulart do Prado, nascido em 29 de julho de 1961, foi iniciado para Logun por me Edza de Obaluaiye em 18 de novembro de 1969. Tempo de entrevistas gravadas: 9 horas e 15 minutos. Alexandre Fiore Cheuen de Lgn d, nascido em 13 de janeiro de 1968, no Rio de Janeiro, iniciado por Deusa de gn na casa Reino de Ox Oko em 08 de abril de 1989. bblr atual do Il Igb Omi. Atualmente filho de santo de Marco de ynsn, patrono do Il Ax Ifef ya e filho de santo de senhor Paulo da Pavuna. Tempo de entrevistas gravadas: 04 horas.

275

Wanderson Flor do Nascimento, Tata Nkosi Namb, 34 anos de idade, Foi iniciado aos 02 anos de idade, no ano de 1979. Filho de santo de Lembatocy, me Vanda de Lemba, da casa: Nzo ria Nkisi Ndandalunda, SP. Jos Flvio Pessoa de Barros (in memoriam) filho de santo de y Nitinha de un da Casa Branca do Engenho Velho. No me autorizou a gravar nossas conversas, mas tornou-se por um perodo o co-orientador desta tese. Lcio Sanfilippo de Lgn d, nascido dia 18 de maio de 1971 e iniciado em 31 de maro de 2005 pelo bblr Jos Flvio Pessoa de Barros, no Il Omim. Tempo de entrevista gravada: 52 minutos. Carlinhos de Lgn d iniciado aos 20 anos de idade. Tempo de entrevista gravada: 01 hora e 19 minutos. d Nire, Joana D'Arc do Nascimento, iniciada em 06 de junho de 1960 por d

Koyasi. Atualmente, filha de santo de me Helena de Becem, tambm do bairro de Mesquita, do Rio de Janeiro. Tempo de entrevista gravada: 1hora e 58 minutos. Leila Tovianski Lyra. Nascida em 19 de agosto de 1944, foi iniciada por Valria Ondina Pimentel, Mezinha em 1 de setembro de 1971, na casa Agba Ile Cruz do Divino Ase Opo Afonj, Rio de Janeiro. Mezinha (Iwin Tonan) foi a quarta ylr do Il Opo Afonj de So Gonalo, Salvador, BA. Leila atualmente tem sua prpria casa o Ile N'la Ase Ologun Ede, na rua Lopes da Cruz, 284, no Mier, Rio de Janeiro, RJ. Tempo de entrevista gravada: 2 horas e 30 minutos. Aleksander Alves Reis, d Omi Leti, nascido em Valena, no Rio de Janeiro, a 12 de

dezembro de 1967, iniciou-se em 28 de setembro de 1978 no Il de mlu por Jos Carlos Ferreira, Iji Fonan, que era filho de santo de Marina de nyn. Atualmente, filho de santo de senhor Marcos de un, do Rio de Janeiro. Tempo de entrevista gravada: 02 horas e 53 minutos. Valterzdio dos Santos, nascido na Bahia, em 18 de setembro de 1940575, foi iniciado por senhor Enoque Cardoso dos Santos, um homem que teria vindo da frica e que era conhecido como Enoque P de Boi, de Ajunsu. Seu nome de santo teria sido Agaifol. Tempo de entrevista gravada: 02 horas e 11 minutos.

575

Seu documento de identidade consta a data de 18.09.1938 por razes por ele explicadas. 276

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABIMBOLA, Wande. The Yoruba concept of human personality. In: La notion de personne em afrique noire. Paris: ditions du Centre National de la Recherche Cientifique. 1981 (1971). ABREU, Martha e VAINFAS, Ronaldo. Entrevista com Joo Jos Reis. Rio de Janeiro: Revista Tempo. Vol. 6, n 12, 2001, pp. 255-260. ANSPACH, Mark Rogin. charge de revanche: figures lmentaires de la rciprocit. Paris: ditions du Seuil. 2002. AUGRAS, MONIQUE. O duplo e a metamorfose: A identidade mtica em comunidades nag. Petrpolis: Vozes, 2008 (1983). BAPTISTA, Jos Renato de Carvalho. Os deuses vendem quando do: os sentidos do dinheiro nas relaes de troca no Candombl. Revista Mana 13(1): 7-40. 2007. BARBER, Karin. Como o homem cria deus na frica Ocidental: atitudes dos Yoruba para com o r. In: Moura, Carlos (org.). Meu sinal est no teu corpo. So Paulo: Edicon-EdUSP, 1989. _____ "Oriki", Women and the Proliferation and Merging of "r". Africa: Journal of the International African Institute, vol. 60, n. 3, 1990, pp. 313-377. BASCOM, William. Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa. Indianopolis: Indiana University Press, 1991 (1969). _____ Sixteen Cowries: Yoruba divinations from Africa to the New World. Indiana University Press, 1993 (1980). BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia: rito nag. So Paulo: Companhia das Letras. 2001 (1957). _____ Le principe d'individuation (contribuition une philosophie africaine). In: La notion de personne en Afrique Noire. Paris: ditions du Centre National de la Recherche Scientifique. 1981 (1971). BENISTE, Jos. Dicionrio Yorub-Portugus. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011. _____ As guas de Oxal: wn Omi l. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2006 (2001).

277

_____O jogo de bzios: um encontro com o desconhecido. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008 (1999). BIRMAN, Patrcia. Relaes de gnero, possesso e sexualidade. Rio de Janeiro: UERJ. Physis Revista de Sade Coletiva, vol. 1, n. 2, 1991. _____Transas e transes: sexo e gnero nos cultos afro-brasileiros, um sobrevo. Florianpolis: UFSC. Revista Estudos Feministas, vol. 13, n. 2, 2005. BRANDO, Carlos R. A Festa do Santo de Preto. Fundao Nacional de Arte, 1985. CAILL, Alain. Antropologia do dom: o terceiro paradigma. Petrpolis: Vozes, 2002 (2000). _____Prsentation: De la reconnaissance Don, identit et estime de soi. Revue du M/A/U/S/S, no 23. Premier semestre, 2004. CAPONE, Stefania. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil." Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria / Pallas. 2004. CARNEIRO, Edison. Candombls da Bahia. So Paulo: Martins Fontes, 2008 (1948). CARVALHO, Jos Jorge de. Uma viso antropolgica do esoterismo e uma viso esotrica da antropologia. Braslia: Srie Antropologia, n 406. 2006. CASTILLO, Lisa Earl e PARS, Luis Nicolau. Marcelina da Silva e seu mundo: Novos dados para uma historiografia do candombl Ketu. Salvador: Afro-sia, n. 36, 2007, 111-151. CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro, Forense Universitria, Instituto Estadual do Livro, 1977. COSSARD, Gisle Omimdarew. Aw: o mistrio dos orixs. Rio de Janeiro: Pallas, 2008. CRAPANZANO, Vincent. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press. 1980. _____ Preface. In: Leenhardt, M. Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World. Chicago: The University of Chicago Press, 1979. DELEUZE, Gilles. Cinma Cours 42 du 24.05.1983, disponvel em: http://www2.univparis8.fr/deleuze/article.php3?id_article=244

278

DOMINGUES, Petrnio. Movimento Negro Brasileiro: alguns apontamentos histricos. Niteri: Revista Tempo, v. 12, n. 23. 2007. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa: O sistema totmico na Austrlia. So Paulo: Martins Fontes. 1996 (1912). FAUSTO, Boris. Histria do Brasil. So Paulo: EdUSP. 2000 (1994). FAVRET-SAADA, Jeanne. Les mots, la mort, les sorts. Paris: ditions Gallimard. Folio essais, 1977. _____Ser afetado. In: Cadernos de campo n 13, Ano 14, So Paulo: USP, 2005. GELL, Alfred. Art and agency: na anthropological theory. Oxford: Clarendon Presse, 1998. GODELIER, Maurice. L'nigme du don. Librairie Arthme Fayard, 1996. GOLDMAN, Marcio. Alteridade e experincia: Antropologia e teoria etnogrfica. In: Etnogrfica, maio 2006 a, vol. 10 n. 1, p. 161-173. ISSN 0873-6561. _____A possesso e a construo ritual da pessoa no Candombl. Dissertao de mestrado. Rio de Janeiro: Museo Nacional/UFRJ. 1984. _____Cavalo dos Deuses: Roger Bastide e as transformaes das religies de matriz africana no Brasil. In: Revista de Antropologia. So Paulo: USP, 2011, v. 54 n 1. _____ Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. In: Como funciona a democracia: uma teoria etnogrfica da poltica. Rio de Janeiro: 7Letras, 2006b. GRIAULE, Marcel. Conversations with Ogotemmli: Na introduction to Dogon religious ideas. London: Oxford University Press, 1965. HOLBRAAD, Martin. Estimando a necessidade: os orculos de If e a verdade em Havana. Mana 9(2): 39-77, 2003. KATRIB, Cairo Mohamad Ibrahim. Espaos desvelados: a dinamicidade dos festejos do Rosrio em Catalo-GO. Rio de Janeiro: UERJ. Revista Espao e Cultura, n. 21, 2007. KI-ZERBO, Joseph. Histria Geral da frica I: Metodologia e pr-histria da frica. Braslia: UNESCO, 2010. LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2002 (1947).

279

LATOUR, Bruno. No congelars a imagem: ou como no desentender o debate cinciareligio. In: Mana, vol.10, no.2. Rio de Janeiro, 2004. _____Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Bauru: EDUSC, 2002 (1984). LEENHARDT, Maurice. Do Kamo: La persona y el mito en el mundo melanesio. Barcelona: Pidos, 1997 (1947). LPINE, Claude. Contribuio ao estudo do sistema de classificao dos tipos psicolgicos no candombl ktu de Salvador. So Paulo: Tese de doutoramento, USP. 1978. _____O inconsciente na antropologia de Lvi-Strauss. So Paulo: tica, 1974. LVI-STRAUSS, Claude. A eficcia simblica. In: Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, 2008. _____Introduo Obra de Marcel Mauss. In: Mauss, Marcel. Sociologia e Antropologia. Vol. II. So Paulo: EdUSP, 1974 (1947). _____Raa e Histria. In: Os pensadores, So Paulo: Abril Cultural. 1980b (1950). LIMA, Lus Filipe de. Oxum: a me da gua doce. Rio de Janeiro: Pallas, 2008. LIMA, Vivaldo da Costa. A famlia de santo nos candombls jejes-nags da Bahia: um estudo de relaes intragrupais. Salvador, Corrupio, 2003 (1972). _____Organizao do grupo de candombl. Estratificao, senioridade e hierarquia. In: Moura, Carlos (Org.). O culto ao r, vodun e ance trai na religie afrobrasileiras. Rio de Janeiro: Pallas, 2004 (1972). LOPES, Nei. Loguned: santo menino que velho respeita. Rio de Janeiro. Pallas. 2002. LOVEJOY, Paul E. A escravido na frica: Uma histria de suas transformaes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. MARTINS, Leda Maria. Afrografias da memria: O Reinado do Rosrio no Jatob. So Paulo: Perspectiva, 1997. MAUSS, Marcel. Anlise e explicao da magia. In: Sociologia e antropologia. Vol. I. So Paulo: EdUSP, 1974.

280

_____Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. Vol. II. So Paulo: EdUSP, 1974 (1947). MAUSS, Marcel e HUPERT, Henri. Sobre o sacrifcio. So Paulo: Cosac e Nafy, 2005 (1899). MEDEIROS, Jos Arajo de. Candombl. So Paulo: Instituto Moreira Salles, 2009 (1957). OLIVA, Anderson. A inveno dos iorubs na frica Ocidental: reflexes e apontamentos acerca do papel da tradio oral na construo da identidade tnica. In: Estudos Afro-Asiticos, v. 27, p. 141-180. 2005. OTTO, Rudolf. O Sagrado. Petrpolis: Vozes, 2007 (1917). PANTOJA, Selma. O Brasil colnia no acervo do Arquivo Histrico Nacional de Angola. So Paulo: Revista de Histria, FFLCH-USP, 1999, pp. 123-131. _____Conexes e identidades de gnero no caso Brasil e Angola, Scs. XVIII-XIX. Em:
http://www.casadasafricas.org.br/wp/wp-content/uploads/2011/08/Conexoes-e-identidades-degenero-no-caso-Brasil-e-Angola-secs.-XVIII-XIX.pdf (Acessado em 20.09.2012).

PARS, Luis Nicolau. A formao do candombl: Histria e ritual da nao jeje na Bahia. Campinas: Ed. Unicamp. 2007. PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras nas cincias sociais: uma conferncia, uma bibliografia ou O que voc precisa ler para saber quase tudo sobre as religies afro-brasileiras. 576 In: Revista Brasileira de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais. BIB-ANPOCS, So Paulo, n. 63, 1o semestre de 2007, pp. 07-30. _____(org.) Caminhos de odu: Os odus do jogo de bzios, com seus caminhos, ebs, mitos e significados, conforme ensinamentos escritos por Agenor Miranda Rocha em 1928 e por ele mesmo revistos em 1998. Rio de Janeiro: Pallas, 2007 (1998). _____ Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo, HUCITEC: EdUSP, 1991. RABELO, Miriam. A possesso como prtica: Esboo de uma reflexo fenomenolgica. Rio de Janeiro: Mana, vol. 14 n. 1. 2008, pp. 87-117.

576

O segundo ttulo como o artigo est disponvel na internet, mas dado seu contedo significativo, optei por expor suas duas verses para reflexo. 281

RAMOS, Arthur. As Culturas Negras no Novo Mundo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1937. _____ Introduo Antropologia Brasileira. Vol. I. Rio de Janeiro: Coleo Estudos Brasileiros da C.E.B. 1943. _____ Introduo Antropologia Brasileira. Vol. II. Rio de Janeiro: Coleo Estudos Brasileiros da C.E.B. 1947. RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Alma Africana no Brasil. So Paulo: Editora Oduduwa. 1996. ROCHA, Agenor Miranda. Os candombls antigos do Rio de Janeiro - A nao Ketu: origens, ritos e crenas. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994. RODRIGUES, Nina. O anismismo fetichista dos negros baianos. Rio de Janeiro: Fundao Biblioteca Nacional/Editora UFRJ, 2006 (1896-1900). _____Os Africanos no Brasil. So Paulo: Madras, 2008 (1906). SALAMI, Yunusa Kehinde. Predestinao e a metafsica da identidade: um estudo de caso iorub. In: Revista Afro-sia, nmero 035, UFBA, Salvador, 2007. SLM, Skr e RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Exu e a ordem do universo. So Paulo: Editora Oduduwa. 2011. SANTOS, Deoscredes Maximiliano dos. Histria de um terreiro nag. So Paulo: Max Limonad, 1988. SANTOS, Joo Batista dos. [Tobiob]. 21 cartas e um telegrama de me Aninha a suas filhas Agripina e Filhinha, 1935-1937. Afro-sia, 36 (2007), 265-310. SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a Morte. Petrpolis. Vozes. 2008 [1977]. _____ Pierre Verger e os resduos coloniais: o "outro" fragmentado. In: Religio e. Sociedade, So Paulo, Cortez e Tempo Presena. CER/ISER 13/2, 1982. Texto extrado da internet. SECNEB. SANTOS, Maria Stella de Azevedo. Meu tempo agora. Curitiba: Projeto CENTRHU. 1995 (1992). _____ si: O Caador de Alegrias. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo, 2006.

282

SEGATO, Rita Laura. A vida privada de Iemanj: fragmentos de um discurso poltico para compreender o Brasil. Srie Antropologia n 73. Braslia, 1988. _____ Um paradoxo do relativismo: o discurso racional da antropologia frente ao sagrado. Braslia: Universidade de Braslia. Srie Antropologia n86. 1989. _____ Santos e Daimones. Braslia: Universidade de Braslia. 2005. SILVA BENTO e SILVA JR. (Maria Aparecida e Hdio). Campanha em defesa da liberdade de crena e contra a intolerncia religiosa. Realizao: CEERT Centro de Estudos das Relaes de Trabalho e Desigualdades. Folheto informativo CEERT/SESC SP/SEPPIR/INTECAB, setembro, 2004. SILVA, Vagner Gonalves da. Crtica antropolgica ps-moderna e a construo textual da etnografia religiosa afro-brasileira. In: Cadernos de Campo, So Paulo: Departamento de Antropologia da USP, ano 1, n. 1, pp. 47-60. 1992. _____ O antroplogo e sua magia: Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: EdUSP. 2006 (2000). SILVEIRA, Renato da. O candombl da barroquinha: processo de constituio do primeiro terreiro baiano de keto. Salvador: Edies Maianga, 2006. SODR, Muniz e LIMA, Lus Filipe de. Um vento sagrado: Histria de vida de um advinho da tradio nag-ktu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad. 1996. SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012 (2010). STRATHERN, Marilyn. O gnero da ddiva: problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na Melansia. Campinas, Editora da Unicamp. 2006 (1988). _____Porcos e celulares; uma conversa com Marilyn Strathern sobre antropologia e arte. Por Alessandra Simoni, Guilherme Cardoso, Luisa Pessoa de Oliveira e Rodrigo Bulamah. Revista Proa, n 02, vol. 01, Campinas, Editora da Unicamp. 2010. TACCA, Fernando de. Imagens do Sagrado. Campinas: Editora da Unicamp, 2009. VARELLA, Joo Sebastio das Chagas. Cozinha de Santo: Culinria de Umbanda e Candombl. Rio de Janeiro: Editora Espiritualista, 1991.

283

VERGER, Pierre Fatumbi. A sociedade gb run dos bk, as crianas nascem para morrer vrias vezes. Salvador: Afro-sia, n. 14. 1983, pp. 138-160. _____Artigos. So Paulo: Corrupio, 1992. _____Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica. Discusso com Juana Elbein dos Santos. In: Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, Iser-Cer, n.8, 1982. _____Fluxo e refluxo: Do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de todos os santos dos sculos XVII a XIX. So Paulo: Corrupio, 1987 (1968). _____Grandeza e decadncia do culto de ymi rng (Minha me feiticeira) entre os Yorub. In: Moura (org.). "As senhoras do pssaro da noite." So Paulo: EdUSP, 1994 (1965). _____Noo de pessoa e linhagem familiar entre os Iorubs. In: Moura, Carlos Eugnio (org.). Editora Axis Mundi. 2002 (1971). ____Notion de personne et ligne familiale chez les Yoruba. In: La notion de personne em afrique noire. Paris: ditions du Centre National de la Recherche Cientifique. 1981 (1971). _____Notas sobre o culto aos Orixs e Voduns. So Paulo: EdUSP, 2000 (1957). _____Orixs: Deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio. 2002 (1951).

284