GORA FILOSFICA

Morte de Deus e pensamento fraco:

contribuies da filosofia
ps-moderna vivncia e comunicao
da espiritualidade crist
MSc. Alessandro Rodrigues Rocha1

Resumo
O que haveria em comum entre morte de Deus, pensamento fraco,
teologia e espiritualidade? E o que essas coisas tm a ver com a
ps-modernidade, e com o cristianismo? Queremos enfrentar essas
questes no sentido de pensar uma aproximao ao tema da
espiritualidade, da mstica e da teologia. Esse percurso que pretendemos
fazer ser dirigido por dois autores: Friedrich Nietzsche e Gianni Vattimo.
No primeiro, buscamos o advento da ps-modernidade e, no segundo,
essa em seu estado maduro. Desses autores tomaremos, principalmente,
as categorias morte de Deus, super-homem, libertao da metfora
e pensamento fraco. Palavras-chave: teologia, espiritualidade, ps-
modernidade, Nietzsche, Vattimo.

Abstrac
What would have in common between Gods Death, Weak thought,
theology and spirituality? And what is the relation of these topics
with pos-modernity, and Christianity? We want to face these questions
in sense of thinking in an approach to the spirituality, mystic and theology.
Two authors will direct this way that we aim to do: Friedrich Nietzsche
and Gianni Vattimo. In the first we seek the advent of pos-modernity,
and in the second is in you mature state. We will take from these authors
mainly, the categories Gods death, superman, metaphors liberty
and weak thought. Key-words: Theology, spirituality, pos-modernity,
Nietzsche, Vattimo.

Introduo

O que haveria em comum entre morte de Deus, pensamento

fraco, teologia e espiritualidade? E o que essas coisas teri-
am a ver com a ps-modernidade, e esta com o cristianismo? Quere-
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mos enfrentar essas questes no sentido de pensar uma aproximao

ao tema da espiritualidade, da mstica e da teologia.
Nossa intuio principal que a ps-modernidade apresenta
questes importantes experincia da f crist e, ao mesmo tempo,
oferece um horizonte original e desafiador para o cristianismo. Essas
questes e oferendas chamam o cristianismo a uma converso, um
retorno radicalidade neotestamentria do rebaixamento de Deus.
Nesse rebaixamento (kenosis), encontramos um duplo prin-
cpio: em primeiro lugar, est o necessrio desmascaramento de toda a
estrutura de estabilidade e a-historicidade; em segundo lugar, est o
decorrente enfraquecimento do pensamento, que deriva diretamente
do enfraquecimento do Ser, que no estabilidade, antes, evento, di-
logo e encontro.
Esse percurso que pretendemos fazer ser dirigido por dois
autores: Friedrich Nietzsche e Gianni Vattimo. No primeiro, buscamos
o advento da ps-modernidade e, no segundo, essa em seu estado
maduro. Desses autores tomaremos, principalmente, as categorias
morte de Deus , super-homem, libertao da metfora e pen-
samento fraco.
Queremos conseguir, ao final desse percurso, apontar cami-
nhos para a espiritualidade e a teologia nesse rico e paradoxal horizon-
te ps-moderno. Percebemos a no s a limitao desse intento, as-
sim como as fronteiras que essa reflexo nos apresenta.

1 A Morte de Deus como plurifontizao da experincia e comu-

nicao da f crist

O Deus que morreu, e que teve sua morte anunciada na au-

rora do sculo XX, aquele que nasceu do coito entre a religio crist
e a cultura helnica, sobretudo platnica. O legado desse Deus foi a
afirmao de um dualismo intransponvel entre mundo do ser e mundo
do devir.
A morte de Deus, segundo exps Nietzsche, a morte de
uma estrutura epistemolgica lingstico-religiosa sobre a qual foram
erigidos os cnones da Teologia Crist, sobretudo dogmtica, ao lon-
go de quase todo o cristianismo. Tambm sobre essa estrutura foi

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construda a radical separao entre teologia e espiritualidade, entre

pensamento e experincia, derivando da a marginalizao da mstica,
tida como expresso de ignorncia ou loucura2.
Ao falar dessa batalha a partir do pensamento nietzschiano,
Penzo diz: A polmica com o cristianismo decadente revela-se, no
fundo, como conseqncia lgica da polmica com a concepo pla-
tnica, que afirma a distino entre mundo do ser e mundo do devir
(PENZO, 2000, p. 29). E ainda: Na concepo platnico-crist, o
devir ver-se-ia privado de sua intrnseca perfeio e seria rebaixado
condio de realidade imperfeita relativamente realidade mtico-
metafsica, a que se atribui toda a perfeio(Ibid., p. 30).
A morte declarada , portanto, de uma representao
lingstico-religiosa de Deus. Porm o discurso teolgico, sobretudo o
dogmtico, forou tal identificao dessa representao com o Deus
cristo que qualquer ataque quele recai inevitavelmente sobre este
(Cf. ROCHA, 2007, p. 125).
A constatao da morte de Deus , portanto, uma grande
bno para a teologia e para a espiritualidade, medida que liberta
seu discurso das amarras da metafsica platnica, que, cristalizada,
gestou to somente uma discursividade excludente. O ocaso do Deus
metafsico pode significar a libertao da dimenso metafrica da lin-
guagem, possibilitando um renovado falar teolgico, que encontra, na
experincia da f, um lugar privilegiado.
A questo fundamental aqui dar as boas-vindas a essa de-
clarao de morte (Cf. HAMILTON, 1967, p. 41), percebendo que
ela representa o universo perdendo seu centro (Ibid.) e ainda que o
mundo supra-sensvel no tem poder eficiente (Ibid.) no sentido de
responder s questes encontradas no horizonte existencial dos ho-
mens e mulheres concretos3.
a partir da recepo da morte de Deus e da compreenso
de que ela significa a libertao da dimenso metafrica do discurso
teolgico que se torna possvel abrir-se multiplicidade, concretude
da vida, na qual, efetivamente, ocorrem as experincias humanas e,
dentre elas, aquela que poderia ser dita como a mais humana: a espiri-
tual ou mstica

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1.1 A morte de DEUS e do EU como princpio para vida do EUs:

morte da metafsica e vivificao do discurso possvel

A morte de Deus, que, em Feuerbach, Marx e Freud, apare-

ce como uma tarefa, em Nietzsche se transforma no simples anncio
de boa nova:
De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante
a notcia de que o velho Deus morreu nos
sentimos como iluminados por uma nova
aurora; nosso corao transborda de gratido,
espanto, pressentimento, expectativa enfim
o horizonte nos parece novamente livre,
embora no esteja limpo, enfim os nossos
barcos podem novamente zarpar ao encontro
de todo perigo, novamente permitida toda
a ousadia de quem busca o conhecimento, o
mar, o nosso mar, est novamente aberto, e
provavelmente nunca houve tanto mar
aberto(NIETZSCHE, 2000, p. 234).

Nietzsche no mata Deus, ele constata sua morte. Essa

constatao de que Deus morreu est intimamente ligada histria
da cultura ocidental. Dizer Deus morreu declarar o fim de um fun-
damento ltimo, onde at ento orbitavam certos valores morais e re-
ligiosos. A morte de Deus a morte de um paradigma, uma verdadeira
mudana epocal4. Como disse Heidegger: Assim, a expresso Deus
morreu significa: O mundo supra-sensvel no tem poder eficiente.
No desperdia nenhuma vida. A Metafsica, ou seja, para Nietzsche,
a filosofia ocidental entendida como platonismo, chegou ao
fim(TROTIGNON, 1990, p..83).
O que vinha definhando, embora fosse envidado todo esfor-
o para que isso no acontecesse, era uma matriz cultural que havia
sido cristalizada, uma mediao cultural transformada em norma, tanto
para a reflexo teolgica, quanto para as experincias da f.
Mesmo percebendo que a declarao nietzschiana tem um
alcance ainda mais vasto5, pode-se dizer que ela se volta contra um
discurso teolgico que identificou o Deus cristo com uma representa-

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o cultural. Essa identificao foi to radical que a representao to-

mou o trono da divindade.
Penzo ainda afirma que: Nietzsche no mata Deus, mas limi-
ta-se a constatar a ausncia do divino na cultura de seu tempo, acu-
sando, pelo contrrio, por essa ausncia e morte, o pensamento
metafsico(PENZO, 2000, p. 32). Essa uma questo que a teologia
ainda no enfrentou com a profundidade necessria6. Como disse o
prprio Nietzsche: Deus est morto; mas tal como so os homens,
durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mos-
trada quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua
sombra(NIETZSCHE, 2000, p. 135).
Compreender a profundidade das implicaes dessa morte
de Deus introduz a teologia e a espiritualidade crist numa nova po-
ca. Como observa Machado: A expresso morte de Deus a
constatao da ruptura que a modernidade introduz na histria da cul-
tura com o desaparecimento dos valores absolutos, das essncias, do
fundamento divino(MACHADO, 2001, p. 48).
A contribuio fundamental do ataque nietzschiano
metafsica, prpria da razo ocidental, consiste no questionamento de
abordagens essencialistas. Dessa forma, o discurso e a experincia
humana sobre qualquer realidade, mesmo a divina, devero assumir
sua irredutvel condio existencial (Cf. ROCHA, 2007, p. 130).
Nenhuma fala pode pretender uma identificao com a reali-
dade que no seja aquela que circunda quem a prope. As narrativas
esto condenadas aos limites daqueles que as pronunciam. Nenhuma
fora divina potencializa qualquer discurso, conferindo-lhe alcance
universal e uma decorrente univocidade.

2 Libertao da metfora como inaugurao do Pensamento

Fraco

No h mais um centro de gravidade, como lugar estvel,

seguro e regulador a partir do qual se erija a realidade. necessrio
negar o jogo da metafsica que se funda e se constri a partir de uma
imobilidade fundadora e de uma certeza tranqilizadora (Cf. ROCHA,
2007, p. 132).

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nesse sentido que se encontra o pensamento de Gianni

Vattimo7. Vattimo trabalha o pensamento nietzschiano da morte de
Deus como uma abertura possibilidade de crer em Deus, sobretudo,
a partir de seu enfraquecimento ou kenotizao . Trabalha tambm o
conceito de libertao da metfora e negao das metanarrativas filo-
sficas ou teolgicas, apontando, dessa forma, novas possibilidades
teologia e espiritualidade, principalmente na valorizao da encarnao
como ponto de partida.

2.1 Libertao da metfora

Com relao possibilidade de crer, aberta pela declarao

nietzschiana da morte de Deus, Vattimo comea dizendo:

O anncio de Nietzsche, segundo o qual Deus mor-

reu, no tanto, ou principalmente, uma afirmao
de atesmo, como se ele estivesse dizendo: Deus no
existe. Uma tese do gnero, a no-existncia de
Deus, no poderia ter sido professada por Nietzsche,
pois do contrrio a pretensa verdade absoluta que
esta encerraria ainda valeria para ele como um prin-
cpio metafsico, como uma estrutura verdadeira
do real que teria a mesma funo do Deus da
metafsica tradicional (VATTIMO, 2004, p. 9)
De forma muito simplificada, creio poder dizer que a
poca na qual vivemos hoje, e que com justa razo
chamamos ps-moderna, aquela em que no mais
podemos pensar a realidade como uma estrutura an-
corada em um nico fundamento, que a filosofia te-
ria a tarefa de conhecer e a religio, talvez, a de
adorar (Ibid., p. 11).

Batendo a golpes de martelo naquilo que se pretendia cons-

tituir como o fundamento nico para toda a realidade, Nietzsche, na
perspectiva de Vattimo, est liberando a experincia religiosa e seus
discursos mais ou menos elaborados, para se expressar a partir de
outros ncleos culturais e lingsticos. Diz ele: Sob a luz da nossa

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experincia ps-moderna, isso significa que, justamente, porque esse

Deus, fundamento ltimo, que a estrutura metafsica do real, no
mais sustentvel, torna-se, novamente, possvel uma crena em Deus
(Ibid., p. 12).
Contrrio a toda negao que faz a metafsica quanto legi-
timidade do mltiplo, do plural, o pensamento de Vattimo possibilita
encontrar no pluralismo um princpio, alm de legtimo, fecundo para a
experincia da f. Cessa-se a negao da existncia como no-ser e a
tendncia de afirmar estruturas essenciais.

Com base na experincia do pluralismo ps-moder-

no, podemos somente pensar o ser como um evento,
enquanto a verdade no mais pode ser o reflexo de
uma estrutura eterna do real e sim uma mensagem
histrica que devemos ouvir e qual somos chama-
dos a dar uma resposta. Uma tal concepo da ver-
dade no vlida apenas para a teologia e a religio,
mas, igualmente, para grande parte das cincias hoje
(Ibid., p. 13).

Na relativizao contida no plural, est o princpio de afirma-

o do outro. No como extenso do eu e de sua verdade isso
possibilitaria o discurso unvoco (o outro seria um eu exteriorizado) ,
mas como ser autnomo, histrico, cultural e religioso. Esse outro pode
no orbitar do mesmo eixo do eu. Isso quer dizer que os discursos no
esto contrapostos num binmio verdadeiro x falso, pois no h um
absoluto ao qual deva corresponder o primeiro ou negar o segundo,
mas eles encerram as compreenses acerca da realidade prpria de
seus horizontes culturais (Cf. ROCHA, 2007, p. 135).
Nessa direo, afirma-se ainda a contribuio de Vattimo,
quando elabora aquilo que ele chama de libertao da metfora.

E, pois bem, hoje parece que um dos principais efei-

tos filosficos da morte do Deus metafsico e do des-
crdito geral ou quase, em que caiu todo o tipo de
fundamento filosfico, foi justamente o de ter criado
um terreno frtil para uma possibilidade renovada da

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experincia religiosa. Tal possibilidade retorna (...)

por meio da libertao da metfora. um pouco
como se, no final, Nietzsche tivesse razo ao preco-
nizar a criao de muitos novos deuses: na Babel do
pluralismo de fins da modernidade e do fim das
metanarrativas, se multiplicam as narrativas sem um
centro ou uma hierarquia (VATTIMO, 2004, p. 25).

Vattimo observa que a libertao da metfora a libertao

da experincia em perspectiva plural. a possibilidade de dizer a pr-
pria experincia no com os signos dos dominadores, mas a partir da
prpria realidade. Na libertao da metfora, nega-se a hegemonia do
discurso unvoco, que se pretendia regulador de toda discursividade.
A apologtica, enquanto aparelho de coero, foi enquadran-
do toda discursividade, harmonizando-a sob pena de sanes
pesadssimas, de anatematizaes vexatrias e finalmente da rotulao
de heresia. Teorizando sobre essa dinmica de controle, Vattimo ob-
serva:
Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma
casta de dominadores nasce a obrigao de se mentir
segundo uma regra estabelecida, ou seja, de se usar,
como nica lngua apropriada, as metforas dos
dominadores, fazendo com que as outras linguagens
sejam degradadas a condio de puras linguagens
metafricas, ao campo potico (Ibid.).
Naturalmente, a libertao da metfora de sua su-
bordinao a um sentido prprio s aconteceu em
linha de princpio, pois na prtica, na sociedade
pluralista, ainda estamos longe de ver realizada
uma perfeita igualdade entre as formas de vida (cul-
turas diversas, grupos, minorias, etc., de vrios ti-
pos) expressas pelos diferentes sistemas de metfo-
ras (Ibid., p. 26).

exatamente no sentido de dar continuidade a esse proces-

so que Vattimo diz estar incompleta, que se toma aqui a questo da
libertao da metfora como pano de fundo para, a proposio de
uma nova aproximao ao universo da espiritualidade e da mstica,

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num tempo ps-moderno. Nesse pano de fundo, inserimos outros

dois importantes elementos do pensamento de Vattimo: o conhecido
Pensiero Debole e sua interpretao sobre a Kenosis.
Porm no se pode sair desse momento sem levar em consi-
derao os desdobramentos da fixao de tal pano de fundo. Como
diz Vattimo:

O reconhecimento de direitos iguais para as culturas

outras que no plano poltico ocorreu com o final do
colonialismo e no plano terico com a dissoluo das
metanarrativas eurocntricas, no caso das Igrejas
crists exige o abandono dos comportamentos mis-
sionrios, isto , da pretenso de levar ao mundo
pago a verdade nica. O reconhecimento da ver-
dade das outras religies... requer um esforo inten-
sificado para desenvolver a leitura espiritual da Bblia
e tambm de tantos dogmas da tradio eclesistica,
de maneira a que se possa colocar em evidncia o
cerne da revelao ou seja, a caridade, mesmo
custa, obviamente, do enfraquecimento das preten-
ses de validade literal dos textos e de
peremptoriedade do ensinamento dogmtico das igre-
jas (Ibid., p. 64)

2.2 Pensamento fraco

A proposta terica de Vattimo quanto ao Pensiero Debole

procura uma interpretao do mundo ps-moderno, nas formas de
secularizao, na evoluo dos regimes democrticos, o pluralismo e a
tolerncia. Fortemente marcado por sua formao religiosa, no seu
livro Credere di credere, reivindicou seu prprio pensamento, que
qualifica de filosofia crist para a ps-modernidade (VATTIMO,
1998). Nesse mesmo livro, quando fala do pensamento fraco, afirma
o seguinte:

Pensamento dbil (...) significa no tanto, ou no

essencialmente, uma idia do pensamento mais cons-
ciente dos seus limites, que abandona as pretenses

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das grandes vises metafsicas globalizantes, etc.; mas

sobretudo uma teoria do debilitamento como traa
constitutivo do ser na poca do fim da metafsica
(Ibid., p. 25).

Na introduo do livro Il Pensiero Debole, Vattimo e Per

Rovatti descrevem da seguinte forma sua tese acerca do pensamento
fraco:
A expresso pensamento dbil constitui, sem ne-
nhuma dvida, uma metfora e um certo paradoxo.
Porm em nenhum caso poder transformar-se na
sigla emblemtica de uma nova filosofia. Se trata de
um maneira de falar provisria, e inclusive, talvez,
contraditria, porm que assinala um caminho, uma
direo possvel: uma lanterna que se separa do
que segue a razo-domnio traduzida e camuflada
de mil modos diversos , porm sabendo que ao mes-
mo tempo que um adeus definitivo a essa razo
absolutamente impossvel (VATTIMO; ROVATTI,
2006, p. 16).

Seu pensamento, portanto, centra-se numa reviso do papel da filoso-

fia em nossa sociedade e a transformao da capacidade do pensar e
das funes e efeitos sociais desse pensamento nas prticas
cotidianas:

Mas talvez isso tambm seja, ademais de um proce-

dimento tradicional do discurso filosfico (...), um
modo, mesmo que fraco, de vivenciar a verdade,
no como objeto de que nos apropriamos e que trans-
mitimos, mas como horizonte e pano de fundo no qual,
discretamente, nos movemos (VATTIMO, 2002,
p. xx).

O pensamento fraco, portanto, conduz o discurso sobre a

realidade, de uma fala unvoca, que, fundada sobre a metafsica, pode
reclamar extenso e profundidade universais, a uma forma fraca de
experimentar a realidade, na qual histria e cultura situam todo dis-

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curso, impedindo-o de qualquer pretenso de falar para alm do pr-

prio horizonte. H, portanto, um deslocamento de uma matriz metafsica
geradora de um pensamento forte, a uma matriz hermenutica gerado-
ra do pensamento fraco.
Numa realidade complexa, onde se reconhece a diversidade
em todos os seus matizes, no se deve mais evocar um pensamento
forte, que, baseado num fundamento ltimo e imutvel, exclui a dife-
rena, identificando-a como erro. Essa nova sociedade ps-moderna
, conseqentemente, menos dogmtica, conhecedora da diversidade
e participante de uma nova cultura da tolerncia. E antecipando essa
nova sociedade, quando Nietzsche fala da morte de Deus, est falan-
do do fim da metafsica, est intuindo o fim do pensamento forte.
Esse caminho do pensamento fraco pelas sendas da
hermenutica descrito por Vattimo nos seguintes termos:

a) (...) O conhecimento sempre interpretao e nada

mais que isso (VATTIMO; RORTY, 2006, p. 64).
b) A interpretao o nico fato de que podemos
falar (...) Na interpretao d-se o mundo, no h
apenas imagens subjetivas. Mas o ser (a realidade
ntica) das coisas inseparvel do ser-aqui homem
(Ibid.).
c) (...) A interpretao, quanto mais queremos capt-
la em sua autenticidade , mais ele se revela como
eventual, histrica (Ibid., p. 65).
d) Se mesmo o fato de que no existem fatos, ape-
nas interpretaes como Nietzsche lucidamente
reconheceu uma interpretao, ela s poder se
realizar como resposta interessada a uma situao
histrica determinada (Ibid).
Se assim os fatos revelam que no so mais do
que interpretaes, por outro lado a interpretao se
apresenta, ela mesma, como o fato: a hermenutica
no uma filosofia, mas a enunciao da prpria
existncia histrica na poca do fim da metafsica
(Ibid).

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A novidade apresentada por Vattimo, no que diz respeito ao

tema da teologia e da espiritualidade, que ele percebe que esse mo-
vimento de enfraquecimento do pensamento tem suas razes no pr-
prio cristianismo, sendo mesmo o cerne da mensagem crist.

O cristianismo introduz o princpio da interioridade,

com base no qual a realidade objetiva perder pouco
a pouco o seu peso determinante. A frese de Nietzsche
no h fatos, apenas interpretaes e a ontologia
hermenutica de Heidegger no faro mais do que
levar tal princpio s suas conseqncias
extremas(Ibid., p. 67).
Se reconhecer que o sentimento redentor da mensa-
gem crist desdobra-se precisamente na dissoluo
das pretenses da objetividade , a Igreja poderia fi-
nalmente sanar at mesmo o confronto entre verda-
de e caridade que a tem como assediado no curso da
histria (...) A verdade, que segundo Jesus, nos tor-
nar livres no a verdade objetiva das cincias e
nem mesmo a verdade da teologia: assim como no
um livro de cosmologia, a Bblia no tambm um
manual de antropologia ou de teologia. A revelao
escritural no feita para nos fazer saber sobre o
cosmo, como Deus , quais so as naturezas das
coisas ou as leis da geometria e para salvar-nos,
assim, por meio do conhecimento da verdade. A
nica verdade que as Escrituras nos revelam, aquela
que no pode, no curso do tempo, sofrer nenhuma
desmistificao visto que no um enunciado ex-
perimental, lgico, metafsico, mas sim um apelo pr-
tico a verdade do amor, da caritas (Ibid., p. 71).

O pensamento fraco, que opera numa poca hermenutica,

pode oferecer teologia e espiritualidade um retorno radical sua
condio original. Com o horizonte marcado pela libertao da met-
fora, o pensamento fraco oferece experincia da f crist a pesada
oportunidade de recuperar sua historicidade, e com ela a nica forma
de ser universal: sendo situada nas ltimas conseqncias do que isso
significa.
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Isso coloca, diante da tradio crist, um chamado conver-

so, um apelo ao abandono de estruturas epistemolgicas objetivas e
objetivantes, no qual, a experincia da f esvaziada de sua fertilida-
de, para servir to somente como argumento de plausibilidade diante
de uma impossvel teodicia.
Para Vattimo, entramos em um cenrio, onde a realidade
representada.
Nele vemos a marca da superao da modernidade dirigida
pelas concepes unvocas dos modelos fechados, das grandes ver-
dades, de fundamentos consistentes, da histria como pegada unitria
do acontecer. A ps-modernidade abre o caminho, segundo Vattimo,
tolerncia, diversidade. o passo do pensamento forte, metafsico,
das cosmovises filosficas totalizantes, das crenas verdadeiras, ao
pensamento dbil (fraco).
Nesse cenrio o cristianismo identifica traos que lhe so
constitutivos. Sobretudo, identifica a gnese mesmo de todo o proces-
so de enfraquecimento do pensamento, que no mais do que a hist-
ria do enfraquecimento do ser que se revela no mistrio cristo da
encarnao, da kenosis.

2.3 Espiritualidade kentica

A kenosis o lugar ps-moderno por excelncia, tanto para

a teologia, quanto para a espiritualidade crists. Ela o princpio de
uma nova ontologia: de uma ontologia do enfraquecimento. Como apon-
ta o prprio Vattimo:

Mas ter sentido pensar a doutrina crist da

encarnao do filho de Deus como anncio de uma
ontologia do debilitamento? (VATTIMO,1998, p. 27).
A encarnao , isto , o rebaixamento de Deus ao
nvel do homem, aquilo que o Novo Testamento cha-
ma de kenosis de Deus, dever ser interpretada como
sinal de que o Deus no violento e no absoluto da
poca ps-metafsica tem como trao distintivo a
mesma vocao para o debilitamento de que fala a
filosofia de inspirao heideggeriana (Ibid ., p. 30).

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Secularizao como facto positivo significa que a dis-

soluo das estruturas sagradas da sociedade crist,
a passagem a uma tica da autonomia, laicidade do
estado, a uma literalidade menos rgida na interpreta-
o dos dogmas e dos preceitos, no deve ser enten-
dida como um decrscimo ou uma despedida do cris-
tianismo, mas como uma realizao mais plena da
sua verdade que , recordemo-la, a kenosis, o rebai-
xamento de Deus, o desmentir dos traos naturais
da divindade (Ibid., p. 39).

A encarnao de Deus no s um rebaixamento, mas tam-

bm uma doao de sentido histria. O Deus que se rebaixa, quando
o faz, d de si a homens e mulheres que podem encontrar em suas
histrias sacralizadas, ou radicalmente dessacralizadas, a salvao que
se anuncia sentido comunicado onde parecia s haver, por um lado,
dogmatismos, e, por outro, relativismos. O Deus kentico inaugura um
sentido fundado na eventualidade do ser.

Deus encarna, isto revela-se, num primeiro mo-

mento, na anunciao bblica que, no final, d lugar
ao pensamento ps-metafsico da eventualidade do
ser. S na medida em que encontra a prpria prove-
nincia neotestamentria que esse pensamento ps-
metafsico pode se configurar como pensamento da
eventualidade do ser, no reduzida pura aceitao
do existente, ao puro relativismo histrico e cultural.
Ou ainda: o fato da Encarnao conferir histria
o sentido de uma revelao redentora, e no somen-
te de um confuso acmulo de acontecimentos que
perturbam e estruturalidade pura do verdadeiro ser
(VATTIMO, 2000, p. 106).

Ao menos dois elementos podem ser inferidos da leitura que

Vattimo faz da encarnao de Cristo: o primeiro se refere a uma enor-
me sensibilidade memria, sobretudo quela de corte marginal.

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Sobre essa sensibilidade, Vattimo afirma:

Nas Teses de filosofia da histria, Benjamin falou da histria

dos vencedores: s do ponto de vista desses o processo
histrico aparece como um curso unitrio, dotado de
conseqencialidade e racionalidade; os vencidos no podem
v-lo assim, mesmo e sobretudo porque seus fatos e suas
lutas so voluntariamente da memria coletiva. Quem
administra a histria so os vencedores, que conservam
apenas o que coaduna com a imagem que dela fazem para
legitimar seu poder (VATTIMO, 2002, p.xiv-xv).

O pensamento fraco permite uma nova relao com a his-

tria, percebendo-a em sua condio plural e policntrica. Dessa for-
ma, tradies teolgicas e espirituais perdidas nas engrenagens
excludentes do pensamento forte so reabilitadas como lugares de
experincia para a f:

E assim, o pensamento dbil pode cercar-se de

novo do passado atravs daquele filtro terico que
cabe qualificar como pietas. Uma imensa quantida-
de de mensagens, emitidas constantemente pela tra-
dio, podem de novo serem escutadas, graas a uma
escuta, que conscientemente, se tem capacitado para
isso (VATTIMO; ROVATTI, 2006, p. 17).

O segundo elemento presente na interpretao de Vattimo

acerca da kenosis a condio relacional necessria eventualidade
do ser. O ser no algo ltimo e definitivamente dado, antes, o ser se
d como evento e relacionalidade. Aqui a teologia e a espiritualidade
encontram um dos elementos mais frteis desse solo ps-moderno.

Essa dissoluo da estabilidade do ser apenas par-

cial nos grandes sistemas do historicismo metafsico
do sculo XIX; a, o ser no est, mas se torna, de
acordo com ritmos necessrios e reconhecveis, que,
portanto, ainda conservam certa estabilidade ideal.
Nietzsche e Heidegger pensam-no, ao contrrio, ra-
dicalmente, como evento, sendo portanto decisivo

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 CURSO DE FILOSOFIA

para eles, precisamente para falar do ser, compreen-

der em que ponto ns e ele prprio estamos. A
ontologia nada mais que interpretao da nossa
condio ou situao, j que o ser no nada fora do
seu evento, que acontece no seu e no nosso
historizar-se (VATTIMO, 2002. p. x).

Numa discursividade metafsica, construda sobre a lgica do

pensamento forte, a teologia e a espiritualidade esto presas
univocidade e impedidas de qualquer dilogo com o cotidiano. Ao
contrrio, numa discursividade hermenutica, construda sobre a di-
versidade aberta do pensamento fraco, a teologia e a espiritualidade
encontram um horizonte situado, que, embora menor, oferece todo um
conjunto de elementos frteis a novas elaboraes.

Quando ns pensamos que (1) o Ser um evento

do lgos, (2) o lgos dilogo, e (3) o dilogo o
momento do discurso intersubjetivo; ento nossa pre-
ocupao ontolgica a de como ser capaz de en-
contrar o Ser, no tentar achar algo que j est l,
mas construir algo que se mantm, que resiste ao
tempo (...) o Ser no est escrito em nenhum lugar
em um tipo de estrutura chomskiana mais qualifica-
da da linguagem, mas apenas o resultado do dilo-
go humano. Isso me parece muito mais prximo
mxima evanglica crist quando dois mais de vocs
estiverem juntos em meu nome eu estarei entre vs.
Assim, exatamente l que Deus est presente,
mesmo Jesus diz que quando voc v uma pessoa
pobre na esquina de uma rua Deus est l e no em
lugar nenhum mais (VATTIMO; RORTY, 2006,
p. 90).

Diante dessa novidade rica que a ps-modernidade oferece,

vale a pena lembrar a perspectiva colocada por NIETZSCHE diante
da declarao da morte de Deus:

16 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

 GORA FILOSFICA

Ante a notcia de que o velho Deus morreu nos

sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso
corao transborda de gratido, espanto, pressenti-
mento, expectativa enfim o horizonte nos parece
novamente livre, embora no esteja limpo, enfim os
nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro
de todo perigo, novamente permitida toda a ou-
sadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nos-
so mar, est novamente aberto, e provavelmente
nunca houve tanto mar aberto (NIETZSCHE,
2000, p. 234).

Refletindo a partir da morte de Deus (da metafsica, do pen-

samento forte), Vattimo, por fim, declara: De qualquer modo, a reli-
gio no est morta, Deus ainda est ao nosso redor(VATTIMO;
RORTY, 2006, p. 110). Embalado por esforos fracos, da
constatao da morte de uma tradio epistemolgica, nasce um hori-
zonte, que, mesmo sendo situado, oferece um mar aberto para no-
vas experincias.

Notas
1
Doutorando em Teologia Sistemtica pela Pontifcia Universidade Catlica
do Rio de Janeiro PUC-RIO. Coordenador da FATERJ (Faculdade Teolgica
Evanglica do rio de Janeiro).
2
O resultado dessa marginalizao da Mstica to evidente que podemos
perceb-lo em sua radical recepo, por meio daquilo que chamamos senso
comum. Nos ambientes religiosos, a expresso mstica evoca crendices,
ignorncia, ou at mesmo charlatanismos.
3
Henrique C. de Lima Vaz, em seu livro Experincia mstica e filosofia na
tradio ocidental, faz a seguinte afirmao:Do ponto de vista do sujeito, a
experincia mstica tem lugar num plano transracional, ou seja, onde cessa o
discurso da razo:inteligncia e amor convergem na fina ponta do esprito
o apex mentis uma experincia inefvel do Absoluto, que arrasta consigo
toda a energia pulsional da alma ( p.10).
4
Aqui parece bastante adequada a tese de Carlos Palcio que indica que o
que estamos vivendo mais do que um novo paradigma, mas uma verdadei-
ra mudana epocal. Segundo ele, a teologia nunca saiu do mbito da
razo ocidental, seja da razo antiga (nos primeiros sculos e at a sntese de
Santo Toms), seja da razo moderna (desde o sculo XVI at hoje) . Novos

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 CURSO DE FILOSOFIA
paradigmas ou fim de uma era teolgica? In: Teologia aberta ao futuro (p.
79).
5
A crtica de Nietzsche no se dirige s religio crist com seu aparato de
moralidade. Ela tambm se destina modernidade com sua idia de progres-
so. Ele se volta contra toda expresso metafsica, tanto religiosa quanto
cientfica.
6
Mesmo aps do interior de um crcere ter gritado a necessidade de supera-
o da metafsica que transformou Deus numa hiptese desnecessria,
Bonhoeffer s seria levado a srio por um pequeno grupo de telogos radi-
cais que propuseram uma teologia da morte de Deus, que, hoje, no mais
do que um captulo da histria da teologia ao qual se dispensa pouca impor-
tncia.
7
Gianni Vattimo trabalha o pensamento nietzschiano em vrias de suas obras:
Crer em Acreditar, da editora Relgio Dgua; O Fim da Modernidade:
Niilismo e Hermenutica na Cultura Ps-moderna, da editora Martins Fon-
tes; Introduo Nietzsche, da Editorial Presena; A Religio da Estao
Liberdade. Mas em Depois da Cristandade que seu pensamento se volta
fundamentalmente para a relao da teologia com o pensamento nietzschiano,
sobretudo no captulo da morte de Deus como libertao da metfora.

Referncias

HAMILTON, William. A morte de Deus: introduo teologia

Radical. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.

LIMA VAZ Henrique C. Experincia mstica e filosofia na tradi-

o ocidental. So Paulo: Loyola, 2001.

MACHADO, Roberto. Zaratustra. So Paulo: Companhia das

Letras, 2001.

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das

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moderno: um novo lugar para a linguagem teolgica. So Paulo: Vida,
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VATTIMO, Gianni; RORTY, Richard. O futuro da religio: solidarie-

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VATTIMO, Gianni; ROVATTI, Per Aldo (orgs.) O pensamiento

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VATTIMO, Gianni. O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica

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______. Depois da cristandade: por um cristianismo no

religioso.Rio de Janeiro: Record, 2004.

______. O vestgio do vestgio. In: A religio. So Paulo: Estao

Liberdade, 2000.

______. Acreditar em acreditar. Lisboa: Relgio Dgua. 1998.

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