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Fugas do Bem 273

FUGAS DO BEM

MICHAEL MARDER*

A fuga no revela, pois, apenas a realidade como esse todo (totalidade sem
lacuna, sem sada) da qual preciso fugir: a fuga esse prprio todo que se
esconde e para onde ela nos atrai rejeitando-nos ao mesmo tempo (...) A fuga
o engendramento do espao sem refgio (...) Refugiemo-nos na fuga que
retira todo o refgio.
Maurice Blanchot, A conversao infinita

Musa, ensina-me o canto


Imanente e latente
Eu quero ouvir devagar
O teu sbito falar
Que me foge de repente
Sophia de Mello Breyner, Musa

Abstract: This paper investigates the Platonic Good beyond Being from a
Levinasian point of view. I argue that, if the Good does not dwell, does not
abide, or is not in Being, then it constantly flees both the ontological and the
epistemological apparatuses intended to capture and identify it. In its multiple
instantiations, the flight of the Good complicates all ethical programs, including
the injunction to avoid excesses, and, thus, precipitates confusions with the
worst injustices. Its fugal character ultimately absolves it from definitional
exigencies and inflects it with the kind of vagueness, which is, itself, productive
or generative of an excess over the realm of ontology.

Keywords: Ethics, Good, Ontology, Ideas, Plato, Illusion


*
Department of Philosophy, Duquesne University; marderm@duq.edu. Trad. Henrique
Miguel Carvalho

Revista Filosfica de Coimbra n.o 38 (2010) pp. 273-290


274 Michael Marder

Resumo: Este artigo investiga o Bem platnico para alm do Ser, de um


ponto de vista levinasiano. Defendo que se o Bem no habita, no se mantm,
ou no est no Ser, ele constantemente se subtrai aos aparatos tanto ontolgico
como epistemolgico que o deveriam captar e identificar. Nas suas mltiplas
instanciaes, a fuga do Bem complica todos os programas ticos, incluindo a
injuno para evitar excessos, precipitando assim confuses com as piores
injustias. O seu carcter de fuga, em ltima anlise, isenta-o de exigncias
definidoras e inflecte-o com uma espcie de vagueza que , ela mesma,
produtora ou geradora de um excesso no mbito da ontologia.

Palavras-Chave: tica, Bem, Ontologia, Ideias, Plato, iluso.

Em Outramente que Ser, Emmanuel Levinas insiste no carcter eni-


gmtico do Bem platnico que excede o Ser e o conhecimento e que no
Ser mas est ainda para l do Ser [epekeina tes ousias] (A Repblica,
509b)1. Inscrevendo anacronisticamente no texto de Plato a sua noo de
diacronia uma relao sem relao com aquilo que (ou, melhor ainda, com
aquele que) est absolvido e separado ele escreve: Esta anacronia ela
prpria um enigma: o para l do Ser reverte e no reverte para a ontologia;
a afirmao, o para alm, o infinito, torna-se e no se torna o sentido do
Ser2. E, com efeito, poder ser impossvel falar do Bem fora de uma
linguagem de puzzles, charadas, ou at fbulas, uma linguagem que se
oferece somente de forma alusiva ou obscura (anissesthai), e que, portanto,
sonega o que oferece no prprio momento em que o oferece. Qualquer
tentativa de aproximao ao Bem deve ser oblqua e indirecta, se quiser
respeitar o aparecer no-fenomnico do que aborda. Dentro do discurso
filosfico tal desvio pode trazer consigo as violaes da lgica formal e do
princpio da no-contradio que a afirmao de Levinas antecipa, mas o
elemento de fabulao da linguagem que acolhe o Bem aponta, igualmente,
para l da filosofia ligada, num nvel mais ntimo, ao Ser como aquilo que
se mostra fenomenologicamente (a si prprio)3.
Dizendo-o de outro modo: daqui em diante e, portanto, desde Plato e
desde o princpio da filosofia, a prpria e propriamente filosfica questo
O que ? mostra ser inexpedita e inadequada, pelo menos quando o seu

1 Todas as referncias a este texto reportam traduo de Alan Bloom: The Republic

of Plato, 2 ed. (New York: Basic Books, 1991).


2 Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh:

Duquesne University Press, 1998), p. 19.


3 John Sallis, Being and Logos: Reading the Platonic Dialogues, 3 ed.,(Bloomington

e Indianapolis: Indiana University Press, 1996), p. 412. Este artigo , por conseguinte, uma
explorao de pensar para l da filosofia similar quela idealizada pelo Heidegger tardio.

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objecto o Bem. Tal afirmao no significa que este objecto particular


no se insira na jurisdio da pergunta e do perguntar, que so o modo
de inqurito filosfico privilegiado. Ao contrrio, e em linha com a
fenomenologia de Husserl e, especialmente, tendo em ateno as
recomendaes de Heidegger, ser mais produtivo perguntar no o que o
Bem , mas o que faz e como o faz. Qual a actividade do Bem?
O que faz ele? Como funciona ele?
No que se segue, mostrarei que a actividade do Bem vai desde um certo
desengajamento de actividade lembremos a diacronia levinasiana e a
passividade mais passiva que a passividade a um fugir apreenso
eidtico-ontolgica, e tambm, por fim, a uma fuga (a um abandonar da
sua posio, ou, em termos gerais, qualquer posio) expressa ou
encriptada no verbo grego phygein e no nome derivativo phygas. Esta
actividade profundamente exilante, sem refgio, sem lugar. O Bem
enquanto phygas e, mais acentuadamente, enquanto processo de phygein,
um desviar, um esquivar, exilado do Ser e, portanto, em certa medida,
de si prprio. Mas , igualmente, um esquivar que d abrigo e refgio a
tudo no Ser. O Bem para l do Ser funciona concretamente e sem
prorrogao no apenas enquanto princpio, a arch, e o progenitor do Ser
mas tambm enquanto refugiado ou fugitivo em fuga, ou, nas palavras de
Levinas, enquanto terceiro excludo, expulso de todo o lado e de tudo.

A caa ao Bem

O Bem foge. Pe-se em fuga, como um animal perseguido, do enqua-


dramento de Ideias que, em vo, procuram apreend-lo. Tal enquadramento
aparece desenhado no final do Filebo onde Scrates se representa a si e
aos seus interlocutores enquanto caadores desesperados em perseguio
ao Bem: Se no conseguimos pois apanhar o Bem [to agathon thereusai]
com uma Ideia, apanhemo-lo com trs beleza, proporo, e verdade ()
(65a) 4. A identificao da caa com as trs ideias faz eco de outros
dilogos socrticos (A Repblica, O Banquete, etc.) mas o triplicar da rede
eidtica lanada volta do rasto do seu elusivo alvo exclusiva do Filebo;
ousaria cham-lo o acontecimento do Filebo. O aparecimento de uma rede
sobreposta de ideias, cosidas e entrelaadas entre si mas infinitamente
distantes daquilo que tentam agarrar, no ocorre sem certa dose de ironia.
Se uma ideia no pode apreender o Bem que, enquanto fonte no-eidtica

4Todas as referncias a este e a outros dilogos (salvo A Repblica) reportam


coleco da Loeb Classical Library (Cambridge, MA & London: Harvard University Press).

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das Ideias, excede a esfera eidtica em geral, ento o reforo que Scrates
pede beleza, proporo e verdade no pode seno levar a um triplo
fracasso revelador, entre outras coisas, do zelo mal direccionado e
excessivo dos seus interlocutores5. Este desenlace irnico torna-se ainda
mais notrio no final do dilogo quanto, numa inverso mordaz, o prprio
Scrates capturado por Filebo e Prtarco e forado a rogar-lhes que o
libertem (67b). A subrogao da pessoa de Scrates no lugar do Bem no
deve surgir como surpresa dado o nmero de ameaas jocosas lanas
no decurso da discusso as ameaas de o no deixar ir embora se a sua
argumentao e se a prpria dialctica forem deixadas incompletas (19d-
e, 23b, passim). A sua captura uma prova adicional de como o Bem ele
prprio j escapou.
A caa atrs do Bem no Filebo faz eco da linguagem de A Repblica,
onde o Bem aparece enquanto algo que toda a alma persegue e pela qual
tudo faz (505d-e). Toda a alma est atrs do Bem no duplo sentido de
suceder ao Bem e sua emanao e de o perseguir numa ardente seja
predatria, ou ertica busca. Esta especulao lingustica no v,
pois encontra justificao na qualidade especulativa do verbo dioko que
fala da caa em perseguio de um objecto e, ao mesmo tempo, do acto
de afugentar esse mesmo objecto. Indo atrs do Bem, forando-o a tornar-
-se num acusado pheugon na jurisdio do conhecimento e, mais tarde,
no tribunal do julgamento moral, a alma afugenta-o, repele-o, pe-no em
fuga. A causa final, pela qual tudo se faz, escapa sempre, sobrecar-
regando a busca ertica e todas as outras demandas da alma. No melhor
dos casos, poderemos achar-nos no prtico, o prothyron do Bem, defronte
ao seu lugar de residncia oikesis (Filebo, 64c) mas mesmo esta
perspectiva mostrar ser inalcanvel uma vez que o Bem, no possuindo
uma morada fixa, no permanece, ou, melhor dizendo, habita apenas na
fuga.
Aqui, um longo parntesis sobre a onto-etimologia grega, atravs de
um ainda mais longo desvio pela heideggeriana Wiederholung da
tradio filosfica, seria indispensvel para consubstanciar a relao
entre o Ser e a habitao, como entre o Bem para l do Ser e o Bem
enquanto habitao. Entre as numerosas consequncias desta relao, quero

5
A abordagem que Hans-Georg Gadamer faz desta passagem chave que marca o que
chamei o acontecimento do Filebo resulta algo diferente. Para ele, significa que o bem
j no mais o um. Pelo contrrio, ele explicitamente concebido de acordo com a
mistura ideal e enquanto tendo trs aspectos [The Idea of the Good in Platonic-
Aristotelian Philosophy, trad. P. Christopher Smith (New Haven and London: Yale
University Press, 1986), p. 115, nfase no original].

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apontar o facto de que o Bem nem institui, nem obedece ao princpio


econmico, lei do oikos, ordem do domiclio. Por outras palavras, no
uma questo de herana, como Plato demonstra pela sua tipologia
genealgica das almas em A Repblica.
Tomemos um jovem timocrtico, por exemplo (549c-550b). Apesar de
ser o filho de um bom pai (patros agathous), cuja bondade o leva a fugir
s honras (pheugontos tas te timas) e aos decretos oficiosos de uma cidade
m, ele cai sob influncia materna e, vivaz e de mente altiva, apaixona-
-se pelas honras (torna-se philotimos). O filho no herda a bondade do
pai porque esta se define, essencialmente, pela privao e fuga s honras,
ao reconhecimento pblico, e, mutatis mutandis, larga luz diurna da
fenomenalidade. Mas a questo da herana matrilinear do filho , talvez,
ainda mais complicada. Por um lado, embora no abertamente rejeitada,
a sua economia, neste caso, tem a ver no com o Bem mas com a sua
privao. Por outro lado, se a lei feminina [] a lei da singularidade6,
ento j no certo se a influncia materna participa de um qualquer tipo
de economia, ou se demasiado insistemtica e demasiado anrquica
para ser transferida na forma de herana.
O elemento no-econmico do Bem simultaneamente participa em e
evade uma peculiar economia do excesso. O Bem est para l do Ser na
medida em que o excede com um singular peso que sobrecarrega todos
os outros extremos, incluindo a dor e o prazer, a riqueza e a licenciosidade.
Comecemos por recolher e indexar os exemplos destes extremos e
imoderaes das quais o Bem foge e dos quais bom fugir, no perdendo
de vista que eles so mais (e menos) do que exemplos, que eles ultrapassam
a funo representacional circunscrita de um exemplo, e que cada um deles
pe em perigo o Bem, ameaando esmag-lo enquanto tal e como um todo.

A fuga excessiva ao Ser

A criao de uma criatura mortal no Timeu d conta do aparecimento


das paixes (pathemata): primeiro, o prazer, um poderoso engodo para
o mal; a seguir, as dores que pem o bem em fuga [agathon phygas]
(69d). Ambas as paixes esto situadas numa relao negativa com o Bem:
1) em consonncia com o Filebo, o prazer indiferenciado, no misturado
ainda com o discernimento, no leva ao Bem mas, ao invs, seduz para o

6Jacques Derrida, The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegels Semiology in
Margins of Philosophy, trad. Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982),
p. 77, FN#7.

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seu oposto, e 2) a dor de qualquer gnero faz o Bem fugir. Timeu j


demonstrara (64d), alm disso, que a etiologia da dor e do prazer
necessariamente excessiva e intensa mesmo violenta sendo que a
primeira produzida por uma afeco contra a nossa natureza, enquanto
o segundo deriva de um igualmente intenso retorno s condies naturais
do nosso corpo. O prazer tambm no funciona enquanto refgio,
apophygas, da dor (Filebo, 44c) mas mistura-se com ela num movimento
de contrabalano, do qual o Bem foge, independentemente de este
movimento levar a uma perturbao imoderada do corpo, ou ao processo
de restabelecer o seu equilbrio.
Ainda assim no Timeu, e em termos ainda mais fisiolgicos, a expulso
da blis do corpo que resiste dissoluo apresentada enquanto sendo
ejectada do corpo como os fugitivos de uma cidade em revolta [oion
phygkas ek poleos stasiasases] (85c-e). Esperar-se-ia que uma tal
expulso levasse a uma certa purificao, resistindo tendncia da blis
impura a misturar-se com o sangue puro envenenando-o, e restaurao
de uma ordem orgnica ptima. Porm, a analogia sugere outra coisa.
Alude fuga de uma desordem corporal que anloga evaso poltica
de fugitivos de uma cidade em processo de dissoluo e que purifica no
a cidade agonizante mas os prprios fugitivos. A fuga discrdia , aos
olhos de Plato, algo de intrinsecamente poltico (mesmo se, de forma mais
imediata, diga respeito parte corporal da nossa estrutura mortal) e algo
intrinsecamente bom na medida em que evita a perturbao da proporo,
symmetria, a qual uma das trs formas sobrejacentes ao Bem. bom,
por conseguinte, estar afastado dos excessos do fogo que causam
inflamaes, tremores ssmicos, e revolues violentas na constituio tanto
do corpo quanto da poltica.
No Grgias Scrates postula que aquele que deseja ser feliz deve
fugir da licenciosidade [akolasian de pheukteon] (507d). O elogio da
temperana7, que acompanha este pr-aviso, pertence perfeio de um
homem bom [agathon andra einai teles] (507d), sua capacidade para
atingir o seu fim (telos), em ficar completo de uma maneira inacessvel
ao seu oponente licencioso rasgado ao meio por nsias insaciveis. A fuga
do Bem licenciosidade explica assim a fuga deste de tudo o que
excessivo e desordenado e que no deixa espao para a completude que
este requer.

7 Sea temperana se refere ao acordo entre as partes da alma [Terence Irwin, Platos
Ethics (Nova Iorque e Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 226], ento, de alguma
maneira, ela corrige a criao inicial de uma criatura mortal, apaixonada e instvel. Por
conseguinte, ao nvel csmico, esta virtude efectua uma certa recriao, ou a per-
fectibilidade da produo inicial dos mortais.

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Plato liga explicitamente esta insaciabilidade e incompletude aos


efeitos polticos do despotismo na Carta VIII, a qual pe a operar na
prtica as lies do Grgias. Aqueles de vs que correm atrs o poder
desptico, escreve ele, eu exorto a mudarem de direco e a cedo fugir
do que considerado felicidade [eudaimonisma] por homens de nsias
insaciveis e mentes vazias () (354c). A natureza intemperada e
licenciosa do dspota est em oposio perfeio do homem bom evocado
no Grgias e esta incompletude, uma fenda aberta pelo desejo insacivel,
que transforma a felicidade em mera aparncia. Plato adverte os reci-
pientes desta missiva (os parentes e companheiros de Don) em nome do
Bem a fugir a estas tentaes na direco oposta corrida atrs do poder
desptico. Traduzida em termos polticos, a fuga ao Bem a fuga tirania
e ao despotismo.
O mito de Er, uma lio de despedida dada por Scrates ao potencial
tirano Glucon, resume a admoestao para evitar o excesso. Louvando
aquele estudo que nos d a capacidade para diferenciar entre a boa e a
m vida (A Repblica, 618b) e que, em si mesmo, constitui uma boa vida,
Scrates conclui que algum que adquira essa capacidade no ficar
deslumbrado pela riqueza e outros males () nem correr na direco das
tiranias mas saber sempre como escolher a vida entre tais extremos e
fugir do excesso [pheugein ta hyperballonta] em qualquer direco, tanto
quanto possvel, como em toda as outras vidas para alm desta. Pois assim
que o homem se torna mais feliz (619a-b). Isto : necessrio escolher
no escolher os extremos em qualquer direco, abstendo de se fazer a
escolha hiperblica que falha o alvo da boa vida, e fugir destes excessos
excessivamente, ao ponto de incorporar todas as outras vidas vividas sobre
e para alm da vida do aqui e do agora na fuga. A vida de felicidade que
se estende entre ambos os extremos a clebre vida mdia [mesos bios]
(Filebo, 43e) coloca, por sua vez, o propsito abertamente ambguo de
anestesiar a alma a certos gneros de prazer, reproduzindo a original e
imperfeita criao de um ser mortal e apaixonado.
Finalmente, a injuno para fugir ao mal enunciada por Timeu
seguida de uma prescrio para alcanar esse objectivo. Mesmo que se
nasa numa cidade pobremente governada, cada homem deve esforar-
-se, o melhor que possa, por via da educao e pelas suas investigaes e
estudos [mathematon] a fugir do mal [te phygein men kakian] e a perseguir
o Bem (87b). A rota de fuga do mal aberta por estudos que, presumivel-
mente, exercem uma influncia moderadora e atenuadora naqueles que os
praticam. Praticando-os, esses estudos adquirem a medida, a qualidade
mtrica da simetria do Bem e saciam todas aquelas imoderaes e
nsias que tornam a vida tica impossvel. Harmonizam as almas dos
estudantes, que se desviam assim do mal e se aproximam do Bem.

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Contrastando com este cenrio idlico, convm lembrar que A Rep-


blica designa a Ideia do Bem o maior dos estudos [megiston mathema]
(505a), com o superlativo a assinalar um outro gnero de excesso, ou mais
precisamente, completamente um outro excesso. O poder de moderao
atribudo ao Bem enquanto estudo marca o seu no-lugar no terceiro
excludo, irredutvel a uma verso diluda de qualquer dos opostos que ele
dialecticamente contrabalana. Mas o terceiro excludo ele prprio
excessivo na lgica de no-pertena que ele alberga quando contemplado
luz do outro significado de megiston: o de o mais vasto, o mais espaoso.
O estudo da ideia de Bem descrito, de forma superlativa, como aquele
que mais abrangente. Como a chora, d lugar e distende para acomodar
todas as coisas eidticas na espacialidade no-eidtica que imita a largueza
do Bem ele prprio. Copia a actividade generativo-produtiva do Bem
equiprimordialmente coligada com a chora, cujo auto-apagamento e retirada
permite ao Ser ser. O Ser aquilo que o Bem, na sua fuga, deixa para
trs. Para trs esto os destroos que ficam depois do Bem, em lugar
do Bem que no tem lugar nenhum que seja seu.
Num dos momentos mais famosos de A Repblica, como que enfatizando
propriamente esta inubiquidade, Scrates recusa falar do Bem ele mesmo
e, recorrendo a uma analogia, trata do seu descendente, o sol. Nascendo do
Bem, o sol herda o excesso deste, que esmaga as capacidades de percepo
de algum que, pela primeira vez, compelido a olhar para a prpria luz.
Scrates pergunta em relao a este prvio habitante da caverna: No
doeriam os seus olhos e no fugiria ele voltando-se [pheugian
apostrephomenon] para aquelas coisas que capaz de discernir tomando-
-as por realmente mais claras do que o que lhe mostrado? (515e).
A copiosa luz do sol fora-nos a desviar o olhar, a fugir do intolervel brilho
daquilo que deriva do Bem na sua incessante fuga, virando-o para o prximo
e familiar escondido na obscura intimidade das sombras. Em resposta a esta
intuitiva averso luz ou, melhor ainda, sua plenitude aambarcadora, o
cuidadoso, paciente, e preciso estudo do seu progenitor no-sensvel
requerido. Se a Ideia de Bem o maior dos estudos, ento isso equivale a
aprender para longe do qu e em direco a qu nos devemos voltar.
A dificuldade desta revoluo, a exigncia impossvel desta reorientao
revolvente, consiste em requerer o acto de se virar em direco a uma entidade
que no se queda, que no pode ser capturada, mas est em perptua fuga.

Envolvido em fumo: uma confuso de fugas

Prosseguindo na senda do uso Platnico do verbo phygein, sugiro que


a actividade do Bem se espelha no que lhe igualmente prprio e

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imprprio. Isto, claro est, equivale a dizer que no h nenhuma actividade


exclusiva ou prpria ao Bem. No apenas o Bem que foge, mas tambm
aqueles que no esto iniciados no seu maior estudo fogem dele. A despeito
da iluso de absolvio, de absoluta separao, e desligamento, a despeito
do desejo de encontrar refgio na perfeio e na auto-suficincia, o Bem
oblqua e indirectamente partilha o caminho da fuga, ou seja, da fuga aos
piores excessos do mal e da injustia enquanto uma maneira de Ser.
Atribuir, por exemplo, o aumento do aparelho judicial ao refinamento
e crescente licenciosidade da cidade, como Scrates faz, acusar aqueles
que so astutos a exercer a injustia e competentes a praticar toda a
manha, escapando atravs de cada hiato legal contorcendo-se e torcendo-
-se e esquivando-se assim penalizao (A Repblica, 405b-c). A justia,
na sua acepo institucional, surge acusada por Scrates, que foi sua
vtima, como a falta de direco do torcer e do virar, rejeitando a
interrogao tica que almeja descobrir para longe do qu e em direco
a qu nos devemos voltar. A justia revelada enquanto injusta, mas no
surge o Bem no qual a justia supostamente se baseia como o mais
bem sucedido dos fugitivos, denotando o prprio torcer do virar? No
ele capaz de se evadir das redes eidticas que esperam pela sua captura?
No ser ele confundido, em resultado disso, com o fora-da-lei que explora
os hiatos no sistema judicirio?
Uma das pistas a propsito da confuso das fugas est literariamente
escondida na cortina de fumo da liberdade. A aparncia da liberdade
prevalece na cidade licenciosa onde o aumento do aparelho judicial afecta
mesmo aqueles que pretendem ter sido guiados de maneira livre [en
eleuthero schemati prospoioumenous tethraphthai] (405a). A iluso da
liberdade evocada no Livro III de A Repblica antecipa o pronunciamento
socrtico sobre a iluso da tirania no Livro VIII do mesmo texto:

Falas do tirano como um parricida e um duro enfermeiro da velhice () e


isso j seria o que chamaramos tirania, como o provrbio diz, o povo fugindo
ao fumo da escravatura de homens livres para cair no fogo do domnio de
escravos; em lugar dessa grande e intemperada liberdade teriam vestido a
indumentria mais pesada e amarga da escravatura dos escravos (569b).

No temos quaisquer garantias de que a fuga para a liberdade no ser


a fuga mera aparncia de injustia, a qual apenas um fantasma
encarnado no fumo da escravido. Todo o fumo emana do fogo e, ao
mesmo tempo, oculta o seu ponto de origem, tornando-o indeterminado.
Em resultado disso, corremos, diz-nos Scrates, em direco quilo que
consideramos ser mais temvel, em direco quilo de que queramos fugir,
e fazemo-lo tanto mais intensamente, quando mais negligenciarmos o maior

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estudo do Bem. Embora (ou porque) a escravido centrifugamente nos


repele, somos centripetamente atrados para a sua fonte incinerada e
envolvida em fumo, para fogo que consome as pistas de liberdade ao
duplicar os jugos do agrilhoamento (da escravatura dos escravos), ao
mesmo tempo que finge, de forma vazia (tendo vestido a indumentria)
ser a liberdade. A designao desta fuga ao fantasma da iliberdade que
resulta no domnio de escravos a a tirana esvaziada da sua auto-
conscincia de tirania numa palavra, a democracia. Assim, a democracia
seria a fuga da escravido para uma escravido mais insidiosa.
Quais so as lies que o maior dos estudos pode aprender de to
terrveis e amedrontadoras experincias? Afinal de contas, o Bem tambm
foge, mas o que evita a sua fuga em direco quilo que procura evadir a
todo o custo? O que o impede de cair no maior dos males no decurso de
tentar dele desembaraar-se? J vimos que o Bem foge de diversas
imoderaes e hiprboles. Mas f-lo de um modo exagerado, contendo
aquele excesso singular que reclama ser de um totalmente diferente gnero
daimnico8 e que est, no obstante, perdido no terceiro excludo sem
categoria ou taxonomia. Ao conceder espao a tudo o que , o Bem no
adquire qualquer p firme, muito menos um refgio, no reino do Ser, nem
mesmo na fuga ao Ser. O nico caminho que permanece aberto o de fugir
da fuga ela prpria, ou seja da sua ossificao no discurso moralizante e
prescritivo que inadvertidamente induz mudana do fumo para o fogo e
vice-versa. Esta, e apenas esta resistncia, poder conceder o absoluto no-
envolvimento e a absolvio que o Bem sempre procurou atingir.
s vezes Plato, o advogado por excelncia do relembramento, su-
cumbe irresistibilidade do envolvimento e esquece-se da necessidade da
absolvio. Nestes momentos de olvido, escreve cartas. Uma destas
missivas regista uma notvel advertncia platnica que junta, ou antes, que
combina a fuga da liberdade excessiva e a fuga do Bem:
E devo aconselhar aqueles que buscam os caminhos da liberdade e rejeitam
como algo de verdadeiramente mau [pheugousi ton douleion zugon os on
kakon] o jugo do agrilhoamento, a ficarem atentos que pela sua insacivel
nsia por liberdade imoderada tombem doentes com a maleita dos seus
antepassados, que os homens desse tempo sofriam por causa da sua excessiva
anarquia, ao contemporizarem com um amor sem medida pela liberdade
[ametro eleutherias chromenoi eroti] (Carta VII, 354c-d).

8
Note-se a resposta ridcula de Glucon ao Bem para l do Ser de Scrates: Por
Apolo, que excesso daimnico [daimonias hyperbols] (A Repblica, 509c).

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Esta advertncia ecoa a A Repblica mas resume os mesmos


deplorveis efeitos com diferentes palavras: anarquia em vez de
democracia, o jugo do agrilhoamento em vez de fumo da escravido.
Diferentemente do Bem, que no transfervel do pai para o filho
timocrtico, a insacivel nsia por uma liberdade imoderada objecto
de herana passada dos progenitores aos seus filhos amantes da liberdade.
Herdar uma tal nsia j estar equivocado em relao natureza desse
algo de verdadeiramente mau que deve ser evitado no modus operandi
do Bem. Qual a concluso de Plato? Para ele, no o jugo do
agrilhoamento, mas o excessivo e desmedido amor da liberdade que
incorpora o que verdadeiramente mau. Para alm da manifestao que
reside na doena, o prprio facto de uma transmisso trans-geracional
da doena tanto quanto da sade que j insinua a impossibilidade de
univocamente identificar a forma da herana com o Bem. Adicionalmente
a aprender para longe do qu e em direco a qu nos devemos voltar, o
maior estudo do Bem ser obrigado a discriminar entre o que pode e o
que no pode ser herdado.

Dos absolutos, ou evitar a tirania

O que chamo a confuso das fugas no deve ser tido por uma falta
de rigor terico: em vez disso, a actividade de fugir comum ao Bem e ao
pior dos excessos tirnicos deve ser mais claramente explicitada. Em A
Repblica Scrates menciona como o tirano uma vez tendo fugido lei
e ao argumento [phygon nomon te kai logon], habita com [ounoikei] o
guardio de certos prazeres escravos (578c). Sem lei e sem discurso, o
tirano rejeita os elementos propriamente humanizantes que so defendidos
num regime poltico bom9. Submergido nas profundezas mais baixas da
sua condio, o tirano aparenta ter chegado ao fim do caminho (o que
diferente da perfeio e a auto-suficincia) de um fuga que lhe permite
morar, coabitar com os prazeres escravos, e estabelecer a economia e o
domiclio atolado no hedonismo. Diferentemente do Bem que no se
delonga, o sedentrio desejo tirnico pode ser identificado, medido, e
julgado baseado em quo longe est afastado da lei e da ordem, da filosofia
e da argumentao (587a).

9 Plato () permanece em solo familiar quando faz as suas personagens usar

imagens bestiais contra qualquer coisa hostil razo [John Heath, The Talking Greeks:
Speech, Animals, and the Other in Homer, Aeschylus, and Plato (Cambridge, UK & New
York: Cambridge University Press, 2005), pp.259-60].

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284 Michael Marder

Mas a confuso das fugas no pode ser posta entre parntesis mesmo
quando diz respeito a duas dificuldades to diferentes quanto as do desejo
tirnico e filosfico. Relativamente ltima, como devemos ler o esquivar
Socrtico a favor ou contra a imutabilidade no Filebo? Scrates algum
que por vezes foge de um argumento, instigando Filebo e Prtarco a
seguirem-no: Gostaria de evitar este argumento que vem de encontro a
ns. Vou escapar-lhe, venham e fujam comigo [ted oun dianooumai
pheugein, kai su moi xympheuge] (43a). certo uma objeco adian-
taria ele tenciona abandonar um particular gnero de argumento no-
dialctico, no a argumentao em geral, pois, sob que gnero de
circunstncias poderia Scrates avanar contra a via do logos? Mas, no
contexto do Filebo, o seu incitamento a fugir soa a uma metonmia para
o resto do dilogo, no qual Scrates est impaciente por deixar cair o
assunto, assim como os seus interlocutores que so forados a rogar-lhe
que fique e que conduza a discusso at ao fim (65b). O seu pedido
mostra-se impossvel de conceder, uma vez que o fim sem fim a nica
resoluo possvel da dialctica do Bem cuidadosa o suficiente para nunca
almejar ao seu elusivo objecto directamente10.
Regressemos ao tirano ou, mais precisamente, queles que recusam voltar-
se para ele. Enquanto o tirano se evade da lei e do logos, os cidados que
permanecem decentes evadem-se dele ao ponto de serem conduzidos ao exlio:
E estes companheiros [os escravos libertos] admiram-no () e os novos
cidados mantm relaes com ele, enquanto os cidados decentes o odeiam
e fogem dele [oi depieikeis misousi te kai pheugousi] (A Repblica, 568a).
Aqui, mais uma vez, a bondade ou, pelo menos, o valor dos velhos cidados
uma questo de dupla fuga, de fugir daquilo que foge, de abandonar a sua
posio na comunidade que abandonou a lei e a razo. A sua decncia no
reside numa aco poltica revolucionria que tenta depor o tirano e, pela
mesma bitola, o enfrentaria nos mesmos termos de ausncia de lei e falta de
argumentao. Antes, a decncia dos decentes encontra abrigo no absoluto no-
envolvimento, na separao face figura de desumanizao, no distanciamento
incondicional do fenmeno situado longe do Bem. Recusando partilhar o
terreno do mal, os fugitivos confirmam a impossibilidade da algo como a
dialctica da tirania e a inexequibilidade de uma troca simtrica mas no-
simblica de um golpe-por-golpe com o tirano.

10
Hans-Georg Gadamer, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy,
pp. 29-30. Curiosamente, o argumento relativo imutabilidade ele prprio instvel,
fugidio, lesto: corre para ns. a dialctica, por conseguinte, um esforo dinmico para
escapar a um argumento relativo imutabilidade o qual ele prprio imutvel? Ou, a
dialctica, antes, movida e centrifugamente conduzida por este argumento que constitui
o seu cerne principal?

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Fugas do Bem 285

Por outro lado, qualquer interveno guiada por uma argumentao


com o tirano , por definio, ftil. Plato o conselheiro, apesar de tudo,
oferece o seu discurso, a sua palavra, e o seu conselho a um tirano
instando-o a repudiar o ttulo de dspota e o seu trabalho [pheugein men
tounoma te kai tourgon touto], trocando o seu despotismo por um reinado
(Carta VIII, 354a). O seu trabalho e o seu ttulo esto entre aqueles
excessos de que o Bem foge. Mas qual a logstica de uma tal fuga e
como pode o tirano ele prprio comprometer-se com ela?
Fica por ver se Plato prescreve uma particular ordem sequencial de
acordo com a qual o tirano primeiro efectuaria uma mudana nominal no
seu ttulo, e alteraria depois gradualmente os seus labores para corres-
ponder ao seu novo ttulo de rei. Fica por determinar por que via os dois
elementos que precisam de ser repudiados devem ser inter-relacionados:
de como o ttulo funcionaria e de como o trabalho justificaria o ttulo11.
Alm disso, fica por decidir se o aconselhamento de Plato se basearia
numa posio moral afastada da tirania ou se enveredaria pelo tipo de
raciocnio a que o tirano j est habituado (com que dizendo, precisas
de fazer pouca coisa no incio apenas chama-te a ti prprio por um nome
diferente, um outro ttulo, dando uma mera aparncia de mudana). Mas
mesmo que este seja o caso, mesmo que, no incio, este absoluto mnimo
de mudana nominal seja tudo o que o conselheiro esteja a pedir, o tirano
que acede a abdicar do prprio ttulo, repudia-se a ele mesmo e, por
conseguinte, foge da fuga lei e argumentao, seguindo o caminho dos
cidados decentes que j se afastaram do regime. A instituio do rei ser,
pois, definida como a fuga perptua ao ttulo e ao trabalho desptico,
diferenciando-se e deferindo o colapso do logos.
Uma vez que o tirano abandonou a lei e a argumentao, a interveno
poltica do conselheiro, o reino da deliberao e o domnio do simblico
a que este conselho pertence, j est fadado a fracassar antes de ter
comeado. A nica deciso slida que um fisiatra de regimes polticos pode
fazer no se envolver com o que est mais afastado do Bem como um
mdico que foge [pheugonta] de aconselhar o paciente nesses termos
(Carta VII, 330d). Pois, presumindo que seria possvel obter alguma
medida de boa vontade da parte dos doentes, convencendo-os a sair fora

11 Por outras palavras, devemos modificar o nosso julgamento inicial sobre o

maravilhoso espelhamento da palavra no acto nos dilogos platnicos em geral [Ronald


M. Polansky, Philosophy and Knowledge: A Commentary on Platos Theaetetus (London
and Toronto: Associated University Presses, 1992), p. 23] e nos conselhos epistolares em
particular. Em vez de se espelharem um ao outro, a palavra e o acto esto imbricados um
com o outro mas de tal modo que a ascenso ou passagem do primeiro para o segundo
sempre insegura, precria e em perigo.

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(ekbain) do seu modo de vida, no seria este sair fora dos limites
consistente com a excessiva etiologia da doena? No se refere sair fora
dos limites ao excesso da ausncia de lei abraada pelo tirano? No
por isso que Scrates imediatamente conclui que qualquer tratamento ir
apenas tornar a sua doena maior e mais complicada (A Repblica,
425e-426a)?
O prprio Plato d testemunho da experincia ftil do aconselhamento
poltico na Carta VII. O tirano Dionsio no d valor ao conselho mas
aprecia a presena do conselheiro que, embora incapaz de instilar no tirano
o desejo por uma vida filosfica, confere ao imberbe regime a aparncia
de legitimidade. Plato conta que, depois do exlio de Don, acusado de
conspirar contra o regime, ele, tambm, decidira fugir, distanciar-se do
tirano que lhe rogava que ficasse: Porque para ele [i. , para Dionsio]
a minha fuga [phygein] no lhe traria nenhum crdito s a minha
permanncia; e por isso ele fingiu suplicar-mo to urgentemente (329d).
A fuga ao tirano, estendendo-se desde a recusa da amizade do tirano
at retirada fsica, no um gesto apoltico ou extra-poltico caracte-
rstico exclusivamente da tica e do bem. Em vez disso, replica voluntaria-
mente o auto-exlio do dissidente, que um gesto poltico por excelncia.
A fuga contm o potencial para a emergncia de uma nova figura da
liberdade enquanto no-evolvimento que se afasta da imoderada absoro
anrquica na tirania e do seu culminar na duplicao do escravizar dos
escravos. Aponta na direco de uma certa sntese precria da liberdade,
por um lado, a do bem, por outro, marcando o momento quando j se
escapou tirania mas ainda no se mergulhou no agrilhoamento de uma
outra iliberdade. Tal sntese depende da imagem da volta estudada sob a
rubrica da ideia de bem; suspende e prolonga infinitamente o acto de
se voltar para longe do tirano custa daquilo para que se deveria virar.

De ser um refugiado do Ser

Se fosse possvel falar fenomenologicamente do no-fenomenal Bem


possuidor da sua prpria intencionalidade e intuio, ento a distino
categrica entre dirigir-se-em-direco ao Bem e aquilo-em-direco-
-ao-qual dirigido ou voltado poderia ser invocada. Enquanto a inten-
cionalidade do Bem parece ser negativa (ele foge, dirigindo-se para longe
de vrios excessos e imoderaes), o destino da sua fuga permanece cada
vez mais obscuro porque foge sem repouso, sem um lugar de descanso e,
ao mesmo tempo, fornece razo, propsito e resistncia a tudo o mais que
est no Ser. Nos limites da fenomenologia, o Bem d cobertura mas no
se delonga e, portanto, aproxima-se da intencionalidade da intencionalidade

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Fugas do Bem 287

a sua razo de ser e excesso sobre e para alm de qualquer explcito


direccionar.
O bem um eterno refugiado mas isso no o impede de encontrar
refgio numa mo-cheia de belos momentos platnicos e, especialmente,
no belo ele prprio. De acordo com o argumento do Filebo, s aquelas
coisas a que no faltam medida e proporo sero sustentadas, pre-
servadas, mantidas em segurana no Ser. Porque o Bem assegura esta
sustentao e segurana, e, alm disso, porque a medida e a proporo
constituem o belo, o poder do Bem [agathou dynamis] refugiou-se
[katapepheugen] na natureza do belo [kalou physin]. [P]ois a medida
da proporo, continua Scrates, coincide absolutamente com a beleza
e a virtude (64e)12. O Bem entrou numa cripta bela. Tomou refgio a,
mas pelo menos duas complicaes srias surgem deste abrigar que
evidencia as redes eidticas sobrepostas, cuja fracassada tentativa de
capturar o Bem no revela nada a no ser uma cripta vazia.
A primeira complicao: O lugar de refgio formado atravs de uma
coincidncia inevitvel, ou seja, o co-acontecimento ou o evento comum
do Bem do belo. Mas o Bem que se esconde no belo imediatamente se
dissolve em visibilidade, aparncia, com a fenomenalidade do bem a tornar-
se indistinguvel do seu esconderijo. O Bem ele prprio desaparece (no
por trs mas) no vu desvelador do fenmeno belo, que d uma imagem
do Bem em virtude do que este no , traindo-o. Presumindo, como
Scrates faz, que a coincidncia dos dois absoluta, na medida em que
acontece em toda a parte independentemente do lugar em que ocorre,
estamos, de facto, confrontados com o j-no-ser-um do Bem, como lhe
chamaria Gadamer13. A questo que este j-no-ser-um tem de ser
entendido no estrito sentido do Uno o Bem que privado da sua
unicidade fora da inelutvel co-ocorrncia como Outro, com o segundo
termo, com o belo que o Bem ele prprio no . Nem em si mesmo, nem
unido ao seu parceiro simbitico o Bem Uno.
A segunda complicao: O poder do Bem foge em direco natureza
do belo. Pondo de lado a diferena problemtica entre a exterioridade do
poder raiando a violncia e a interioridade da natureza que fecha,
encripta e d abrigo ao dinamismo interno do fenmeno14, observamos que,

12Traduo modificada. Ver tambm Timeu, 87c.


13 Cf.nota 5.
14 Para Kenneth Sayre, a questo do poder do bem e da relativa impotncia do belo

torna-se central: O impedimento bsico para pensar o Belo e o Bem equanto inter-
cambiveis nesta ligao, porm que a Beleza por ela mesma parece inadequada enquanto
putativa fonte de existncia e ser [Platos Literary Garden: How to Read a Platonic
Dialogue (Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1995), p. 190].

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288 Michael Marder

na medida em que contm o Bem, o belo est afectado pela possibilidade


de fugir. Com efeito, como Agatn atesta em O Banquete, o amor, o mais
belo e o melhor, recua e foge da velhice [pheugon fyge to geras] coisa
lesta sem dvida, pois avana sobre ns demasiado depressa para o nosso
gosto (195b). O amor acelera o voltar-se contra o processo de se tornar
(velho). A sua fuga deve-se inflexo do seu objecto belo, acicatado e
exagerado para um recuo infinito de fazer-fuga pelo movimento podero-
samente abrangente do Bem. Na mesma acepo, pode-se dizer que a chora
na qual o Bem est albergado adquire a sua errncia caracterizada por
abanes, balanos, tremores, e fugindo sempre como um fantasma
[pheretai phantasma] de outra coisa (Timeu, 52c), do poder imanente do
Bem em fuga, do qual o recipiente15. Enquanto que o Bem afecta os seus
lugares de refgio com uma tendncia a no se delongar, a segura, fixa, e
dilatada dupla identificao (da bondade com a beleza e da natureza com
o poder) d nota da tentativa desesperada para compensar a sua errncia
no pensamento e no discurso.
Junto com belo, o prprio discurso aparece enquanto lugar de refgio
para o Bem. Como declara Timeu, o que bom merece ser descrito mais
do que o que mau [gar ton agathon peri mallon e ton kakon ischein
logon] (87c). O discurso bom o suficiente para acomodar o Bem,
particularmente porque o Bem merece que se fale dele, muito mais que o
mal. Um problema suplementar que decorre desta sentena o esbater das
fronteiras entre o que parece ser bom e o que bom, entre a sua actividade
de fugir fenomenalidade (leia-se: do discurso e do logos) e a da
dissimulao eufemstica da tica no discurso. Igualmente complicada
a diferena incomensurvel entre o que o Bem merece ou aquilo de que
este digno e o que recebe. Do ponto de vista da recepo, os escritos de
Plato exibem uma notvel escassez de discusso16 sobre o assunto do
Bem uma escassez que corri o desejo de projectar a partir do logos
um lugar de refgio para este tpico. Mais uma vez, o refgio que se busca
mostra ser provisrio e temporrio, nada mais que o sonho de selecti-
vamente acolher o Bem, mas no o mal, no discurso.

15 Sobre a errncia da chra, cf. John Sallis, Platonic Legacies (Albany, NY: SUNY

Press, 2004). Sallis escreve: (...) decisivo que ao fornecer um abrigo para as coisas,
a chra tambm lhes comunica errncia (140). Mas esta errncia prpria da chra? E
se aventarmos a hiptese de que uma certa no-coisa, o bem que habita a chra, que
contribui para a errncia que a ltima comunica s coisas que recebe? Ser esta, talvez,
a maneira geral como o bem modifica os seus lugares de refgio?
16Drew Hyland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues (Albany, NY:

SUNY Press, 1995), p. 188.

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Fugas do Bem 289

A hospitalidade que o discurso estende ao Bem refora a condenao


da fuga tirnica ao discurso, lei, e a ser humano, uma vez que a fuga
ao discurso equiparvel fuga ao Bem. Mas o mito de Er lana sobre
a busca por um lugar de refgio longe de uma ordem humana uma luz
diferente, uma vez que as almas de heris mticos escolhem predominan-
temente incarnaes animais. Assim, a alma a quem coube a vigsima
vez escolheu a vida de um leo; era a alma de Ajx () que fugia de ser
humano [pheugousan anthropon genesthai], lembrando o julgamento das
armas. E a alma de Agmemnon odiava a humanidade em resultado dos
seus sofrimentos e portanto mudou a sua vida para a de uma guia
(A Repblica, 620b).
A fuga a ser e a tornar-se humano17 motivada por mais do que
o desejo de uma mais atractiva incarnao que seria boa para a alma
individual no sentido de se lhe adaptar melhor. Mais significativamente,
ela conduzida pela memria e pelo sofrimento pelo sofrimento da
memria tanto quanto pela memria de um sofrimento, convocando a
finitude da condio humana e, finalmente, pela nsia de evitar ambas.
Previsivelmente porm, o refgio do Bem na animalidade, a sua suposta
fuga ontologia fundamental do Dasein, est eivada de imperfeies e
contradies. Com vista a fugir de tornar-se humano com alguma medida
de sucesso, deve-se esquecer no tanto este ou aquele evento ou sensao,
mas a memria ela prpria, cuja funo, na interpretao socrtica seria
trazer de volta presena do eidos tudo o que vai e vem18. Por um lado,
o esquecimento radical da memria pe trmino herana sem negar o
Bem que estruturalmente incapaz de herdar alguma coisa. Por outro lado,
acabamos com seguinte aporia: na medida em que a alma conduzida pelo
Bem permanece no limiar de se tornar um animal, ao lembrar-se da
injustia passada retm alguma humanidade, mas quando esquece a histria
dessa injustia, juntamente com a prpria memria, arrisca-se a desfazer
o trabalho do Bem e a retornar novamente numa incarnao humana que
no se lhe adapta. O Bem foge ainda mais daqueles que directamente o
perseguem. Inventar novas, oblquas, e indirectas aproximaes ao Bem
tal o legado platnico que nos deixado.

17 H uma diferena subtil entre a fuga tirnica a ser humano e a fuga herica a tornar-

-se humano uma diferena que tem a ver com a explicitao da escolha, ou do grau de
conscincia envolvido na escolha. Enquanto que, no primeiro caso, o tirano escolhe a sua
condio inumana indirectamente (por privar-se de lei e argumentao), no segundo, as
almas dos heris conscientemente repudiam a humanidade no preciso patamar do seu
tornar-se.
18 John Sallis, Chorology: On Beginning in Platos Timaeus (Bloomington and

Indianapolis: Indiana University Press, 1999), p. 43.

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