Miriam C. M.

Rabelo

ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO:

algumas questes terico-metodolgicas

DOSSI
Miriam C. M. Rabelo*

Neste artigo, discuto alguns dos caminhos analticos que a reflexo sobre o corpo nas cincias
sociais contemporneas abre para o estudo da religio. A discusso desenvolvida em trs
partes, cada qual abordando um conjunto de questes inter-relacionadas. A primeira apresenta
a noo de compreenso encarnada e tece algumas consideraes acerca do papel da sensibili-
dade na experincia religiosa. A segunda d continuidade a essa discusso, tratando especifi-
camente a questo do aprendizado religioso e da articulao da agncia na religio. A terceira
e ltima parte retoma o tema da agncia, considerando o papel dos objetos no desenvolvimento
das habilidades que fazem de uma pessoa um agente. Cada uma dessas temticas introduzida
a partir de exemplos ou casos advindos de minha prpria pesquisa no candombl e no
pentecostalismo.
PALAVRAS-CHAVE: corporeidade, sensibilidade, agncia.

INTRODUO estudo da religio. Ao faz-lo, pretendo tambm

Embora a temtica do corpo no seja nova
nas cincias sociais, tem sido alvo de especial aten-
o entre os estudiosos contemporneos,
notadamente a partir dos trabalhos de Michel
Foucault e Pierre Bourdieu. A tematizao explci-
ta do corpo na teoria social contempornea rece-
beu impulso importante tambm da recuperao
explorar algumas implicaes e desdobramentos
terico-metodolgicos desse ponto de partida.
A discusso ser desenvolvida em trs par-
tes. A primeira apresenta a noo de compreenso
encarnada1 e tece algumas consideraes acerca do
papel da sensibilidade na experincia religiosa. A
segunda d continuidade a essa discusso, tratan-
do especificamente da questo do aprendizado re-

CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011

da fenomenologia (principalmente de Merleau-
Ponty) por alguns cientistas sociais, na maioria
antroplogos, e o termo corporeidade (embodiment)
estabeleceu-se na literatura para enfatizar a dimen-
so encarnada corporificada da cultura e das
prticas sociais (do conhecimento, das emoes,
da moral, etc.). Neste artigo, proponho empreen-
der uma reflexo acerca de alguns dos caminhos
analticos que essa perspectiva pode abrir para o
* Doutora em Cincias Sociais (Antropologia). Professo-
ra do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal
da Bahia.
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. Estrada de
So Lzaro, 197. Federao, Cep: 40.210-730. Salvador,
Bahia Brasil. mcmrabelo@uol.com.br
ligioso e da articulao da agncia2 na religio. A
terceira e ltima parte retoma o tema da agncia,
considerando os elementos que contribuem para
sua efetivao nos espaos religiosos. Cada uma
dessas temticas introduzida a partir de exem-
plos ou casos advindos de minha prpria pesqui-
sa no candombl e no pentecostalismo.
1
Conforme explico adiante, esse conceito visa a recuperar
o envolvimento do corpo no processo de compreenso.
Embutido no conceito est uma crtica a ideia de que a
compreenso um processo exclusivamente mental ou
cognitivo.
2
Agncia aqui compreendida como capacidade para ao
(Cf. Mahmood, 2001). Tratar da articulao da agncia
implica considerar como se forma um determinado cam-
po de possibilidades de agir, bem como as relaes que
delimitam esse campo e definem a modalidade de agn-
cia que lhe caracterstica.

15

CORPO E COMPREENSO
O bori o rito de dar de comer cabea ou
ori, entidade sagrada no candombl, cultuada como
lcus da individualidade. Fortalece o ori e, assim,
firma a cabea do indivduo, trazendo o equilbrio
necessrio para a sua sade e, quando for o caso,
para que receba seu orix (antecede, assim, qual-
quer processo de iniciao ou feitura). Envolve uma
sequncia de oferendas ao ori, incluindo a noz de
cola, obi, seu alimento por excelncia. O rito tem
incio noite. Sentados em tamboretes ou numa
esteira, aqueles que do o bori (ou que so alvo do
rito) tm suas cabeas lavadas com uma infuso
cheirosa de folhas frescas. Uma sequncia de pra-
tos com gros oferecida cabea e recolhida em
uma bacia igb-ori que cada um segura no colo.
Milho branco cozido, sangue do pombo sacrifica-
do e fatias de obi (noz de cola) so colocados na
cabea. pessoa dada uma lasca de obi para que
mastigue, e o mesmo faz a me de santo3 e o inte-
grante do terreiro escolhido como sua madrinha
ou padrinho de bori. As lascas mastigadas so
depois cuspidas na mo da me de santo e tam-
bm postas no topo da cabea, em torno da qual
ento amarrada uma faixa de pano branco. Findo
o rito, os borizados deitam-se nas esteiras envol-
tos em cobertas e devem passar a noite e a maior
parte do dia seguinte descansando e tambm se
alimentando com comidas relacionadas ao ori
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majoritariamente, frutas. Por quase um dia inteiro,
descansam e comem. Durante esse perodo, rece-
bem visitantes do terreiro, conversam um pouco e
compartilham com eles as frutas do bori. comum
que alguns dos filhos de santo da casa recebam
seus orixs (sejam possudos) quando vm visitar
os borizados. Eles so, ento, saudados pelos
deuses. J quase ao cair da noite, a me de santo
vem suspender (encerrar) o bori: desamarra a
faixa de pano que retm as oferendas de comida
na cabea, recolhe os gros de milho numa bacia e
lava a cabea de seus filhos com gua. Em seguida,
3
Lder do terreiro, tambm referida pelo termo yorub
ialorix. Se homem, pai de santo ou babalorix. Para
efeitos da exposio, vou usar aqui o termo feminino,
me de santo.
16
ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...
eles tomam banho e recebem um conjunto de pres-
cries comportamentais e alimentares que devem
seguir como parte do resguardo.
Boa parte dos relatos antropolgicos do bori
ressalta sua significao para a construo da pes-
soa no candombl e explora o rico simbolismo da
comida, das cores e do corpo em jogo durante a
cerimnia. Nos relatos que me eram oferecidos
pelos membros do terreiro em que eu fazia pesqui-
sa, a nfase era outra: no era a performance no-
turna, mas o perodo ps-performance, de reclu-
so e descanso, que ocupava lugar central. Menos
intelectualmente orientados, os filhos de santo do
terreiro descreviam o bori como um perodo de
descanso (e de alimentao), atravs do qual o equi-
lbrio da cabea era restabelecido. O sono aparecia
como elemento proeminente na sua experincia
do bori: o ritual representava uma ruptura restau-
radora nas suas rotinas de trabalho pesado, du-
rante a qual podiam e, de fato, deviam sim-
plesmente deitar, dormir e comer.
No muito difcil perceber a centralidade
do corpo nesse contexto ritual: estimulado senso-
rialmente, objeto de cuidados, imerso em novos
contextos de prtica e ateno. Para os estudiosos
dos rituais, esse dado no novo de fato, sem-
pre foi notado e incorporado nas principais abor-
dagens do tema. Entretanto, a nfase na questo
da corporeidade no apenas um reconhecimento
de que as pessoas so sujeitos encarnados e de
que os rituais agem sobre seus corpos para produ-
zir emoes e reorientar o entendimento: produz
deslocamentos importantes na anlise.
Como ponto de partida, podemos dizer que
essa perspectiva oferece uma crtica interessante
ao suposto de que a matria principal da religio
a crena um conjunto de ideias ou representa-
es acerca do sagrado. Bruno Latour (2005) argu-
menta que a noo de crena est assentada em
uma falsa dicotomia entre realidade e construo,
um artefato dessa distino. Crena a posio
do outro contra a qual me afirmo e que tomo como
fundada essencialmente em uma iluso (incapaci-
dade de discernir o que da ordem do real e o que
uma construo, imposta sobre o real). Para os
Miriam C. M. Rabelo
autores de inspirao fenomenolgica, a crtica da-nos a compreender esse ponto. O descanso
centralidade da noo de crena na delimitao do define o enquadramento dominante durante todo
religioso aparece como crtica equivalncia fcil
entre saber, conhecimento e representao, e ao
consequente achatamento do conceito de experi-
ncia significativa nela implicado. Colocar o acen-
to sobre a crena como definidora da atitude religi-
osa , na raiz, conferir prioridade ao registro
cognitivo ou intelectual o que define o indiv-
duo religioso a posse de um conjunto especial
de representaes, chamadas crenas, que orien-
tam seu comportamento religioso e, portanto, suas
prticas corporais como membros de determinado
grupo religioso. Na perspectiva da fenomenologia,
o corpo no duplica ou expressa um sentido que
, primeiro, de ordem mental.
Subjacente crtica ao cognitivismo est uma
noo de compreenso prtica ou compreenso cor- de foras necessria para a recuperao do equil-
poral que vale a pena explorar no estudo da religio
e, mais especificamente, na anlise do ritual. Vou
faz-lo a partir de meu exemplo acima. O bori no
um rito pblico: apenas podem estar presentes, alm
dos novios, aqueles que j deram bori e, em geral,
s comparecem os membros do terreiro. Apesar
desse seu carter fechado, o bori no apresenta aos
participantes qualquer informao nova qual j
no tenham sido expostos no cotidiano da casa e
durante as cerimnias pblicas: expe o carter e a
forma das relaes com pessoas e deuses, aponta
para os principais circuitos de reciprocidade, ope-
rando entre esses diferentes atores, e refora a es-
trutura hierrquica do terreiro. Como iniciao, en-
tretanto, a questo no transmitir contedos, mas
posicionar: o bori situa os novios nos circuitos de
relao do terreiro, abrindo-lhes um lugar, marcan-
do sua posio tanto no espao do terreiro quanto
em seus corpos. A preparao do corpo no bori (e
depois, de forma mais dramtica, na iniciao)
posiciona o indivduo em um espao de experin-
cia e sociabilidade. Nesse sentido, pode ser enten-
dida como parte importante do processo pelo qual
o conhecimento religioso integrado a certas dispo-
sies corporais e modos de orientao.
Um breve exame das experincias centrais
(para os participantes) de descansar e comer aju-
17
perodo de recluso aps a performance: embora
muitas outras coisas aconteam durante esse per-
odo, a ao tende a ser vista sob o pano de fundo
do repouso, seja como uma quebra nessa disposi-
o geral, seja como um evento conduzindo de
volta a ela. O repouso parte importante de qual-
quer procedimento ritual desenvolvido no can-
dombl. o seguimento natural da atividade
desenvolvida na performance. Submetido a mani-
pulao durante o rito, o corpo encontra-se vulne-
rvel: a pessoa no pode reassumir suas ativida-
des cotidianas sem antes repousar, e certas medi-
das protetoras devem ser tomadas para assegurar
um retorno tranquilo rotina diria. A passivida-
de do descanso , ela mesma, uma recomposio
brio da cabea (ori).
Assim, aps a performance, o espao ha-
bitado por corpos que esto ou deitados ou senta-
dos no cho. Quase no h movimento para alm
das esteiras; quase no se levanta. Quando ne-
cessrio faz-lo, o corpo move-se oculto sob um
lenol e sob o olhar vigilante de uma ebmi4 da
casa. Deitados sob lenis, os borizados so en-
volvidos em uma atmosfera de indiferenciao. As
esteiras delimitam seu lugar de repouso; em posi-
o horizontal, eles esto perto do cho, do ax
(energia vital) do terreiro. Horizontalidade e au-
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sncia de movimento convidam a novas formas de
reconhecer o espao, uma fuso (passiva) com o
entorno, uma entrega a um arranjo de coisas (entre
as quais se colocado e cuja docilidade e inrcia
aparente preciso alcanar). Deitados ou sentados
nas esteiras, os borizados so colocados como
crianas, carentes de cuidado. Tambm situados
na base de uma hierarquia posio que seus cor-
pos reconhecem como o embaixo em relao a coi-
sas que aprenderam a abordar de uma perspectiva
vertical e em movimento, tornados submissos
me de santo e aos outros filhos da casa que po-
4
bomis so membros seniores de um terreiro, aqueles
filhos de santo que j fizeram as obrigaes rituais que
marcam os sete anos de iniciao.
 ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...

dem sentar em cadeiras, levantar-se e mover-se
como quiserem. Banhado e alimentado e, depois,
posto no cho para descansar, com pouca possibi-
lidade de movimento, o corpo colocado em uma
dis-posio prpria para o aprendizado.
Como o repousar, comer essencial para a
recuperao da fora e equilbrio. No candombl,
as relaes entre pessoas e orixs sempre envol-
vem preparo, circulao e compartilhamento de
comida: deuses e humanos devem ambos comer
durante os ritos. A escolha de certos alimentos e
a proibio ou evitao de outros define a posi-
o em que a pessoa se encontra nas suas relaes
com as entidades sagradas e com outros membros
do terreiro. Durante o bori, os borizados com-
partilham alimentos brancos relativos ao Ori, a
Oxal e a Iemanj (dois orixs relacionados ao cul-
to da cabea), especialmente frutas, aca, manjar
branco. Flores brancas e milho branco cozido cir-
cundam seu local de descanso, somando-se le-
veza dos alimentos. Mas a comida comporta tam-
bm outros sentidos mundanos. Algumas fru-
tas, como peras e uvas, no fazem parte da dieta
cotidiana de muitos frequentadores pobres dos
terreiros de Salvador. So caras e no so vistas
como alimentos particularmente fortes. Outras,
como mas e limas, so usualmente considera-
das alimentos para crianas e pessoas convales-
centes. Como um todo, entretanto, so smbolos
de distino. No bori, tigelas de uvas, peras e ma-
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fruta para comer. O bori uma ocasio para comer
livremente e compartilhar alimento sem preocu-
pao com os dias vindouros.
Ao alterar a maneira como os borizados
esto situados no espao, entre as outras pessoas,
os deuses e as coisas, o bori promove novas formas
de sensibilidade e entendimento. Atentando para
essas mudanas de posio, podemos compreen-
der a nfase que meus interlocutores atribuem ao
descanso e comida quando descrevem o bori, sem
ter de escolher entre dois estilos interpretativos bas-
tante comuns, mas igualmente problemticos e in-
suficientes. O primeiro consiste em desconsiderar
a experincia vivida dos participantes para definir
os elementos do rito (arranjos de coisas, cores, sons,
etc.) como simblicos de um pensamento abstrato
oculto ou inconsciente. O segundo reverte esse foco,
mas no ilumina um caminho mais promissor. Di-
ferentemente do descaso que os representantes do
primeiro estilo interpretativo demonstram com re-
lao experincia que participantes tm do rito, os
adeptos desse estilo atm-se experincia. Mas, na
medida em que a transformam em um mero decal-
que dos discursos que as pessoas produzem quan-
do confrontadas com perguntas genricas, suas an-
lises conduzem a uma verso empobrecida e exces-
sivamente literal da experincia, uma verso que
subestima o complexo de significados subjacente a
ela. Como j observei, ao colocar o foco sobre os
modos de envolvimento e engajamento do corpo

s, alm de frutas mais populares, como mangas,
bananas e melancias, esto disposio, para se-
rem consumidas sem restries pelos borizados.
Elas marcam seu status especial de humanos, cujos
oris foram re-feitos (logo de crianas), de novios
que esto convalescendo da mobilizao de ener-
gias na performance, de seres sociais que foram
temporariamente liberados das limitaes da vida
cotidiana. A comida no s consumida, ela
compartilhada, circula. Embora os borizados
controlem a quantidade e a extenso da partilha
afinal, o bori deles espera-se que ofeream e
distribuam. Assim, quando no os encontram dor-
mindo, visitantes do terreiro (adultos e crianas)
sentem-se livres para aproximar-se e pedir alguma
sensvel no rito, podemos escapar a essa alternativa
infrtil. Como um todo, o perodo de recluso que
se segue ao bori que to importante para os par-
ticipantes estende muitas das medidas da
performance noturna, desenvolvendo os significa-
dos ento apresentados e convidando a novas for-
mas de se ajustar a eles. A posio passiva do cor-
po, seu contato com o cho, seu fechamento e
ocultamento sob os lenis, a alternncia entre pe-
rodos de repouso e alimentao (nfase em formas
corporais bsicas de orientao frente ao tempo e ao
espao) contribuem para abrir um campo de experi-
ncia e compreenso. Mas a compreenso que se
produz aqui menos captao de significado do
que prtica corporal: o estabelecimento de uma

18
Miriam C. M. Rabelo
sintonia entre corpo e entorno, pelo qual o primei-
ro integra a si uma situao, respondendo e ajus-
tando-se a ela.
Gostaria de desenvolver um pouco mais essa
noo de compreenso corporal, tal qual proposta
por Merleau-Ponty. Compreendemos uma coisa,
escreve o autor, como compreendemos um com-
portamento novo, quer dizer, no por uma opera-
o intelectual de subsuno, mas retomando por
nossa conta o modo de existncia que os signos
observveis esboam diante de ns. (Merleau-
Ponty, 1994, p.428). As coisas nos so dadas sem-
pre em relao, compem os lugares em que ns
mesmos estamos situados. Antes de as perceber-
mos como entidades discretas, discernimos nelas
um estilo, uma atmosfera que as envolve como um
horizonte e que solicita nossa ateno. Nas pala-
vras do filsofo: Ns no percebemos quase ne-
nhum objeto, assim como no vemos os olhos de
um rosto familiar, mas seu olhar e sua significa-
o. Existe ali um sentido latente, difuso atravs
da paisagem ou da cidade que reconhecemos em
uma evidncia especfica sem precisar defini-la
(1994, p.378). Compreender re-conhecer ser
tocado ou afetado pelo estilo latente proposto pe-
las coisas e lugares. tambm uma experincia
sensvel. Conforme procurei mostrar, justamen-
te essa dinmica de reconhecimento corporal que
est em jogo no bori.
CORPOS, LUGARES E PRTICAS RELIGIOSAS
Na definio de compreenso esboada aci-
ma, sensibilidade e entendimento no pertencem
a dois campos distintos de experincia a primei-
ra, captao passiva de estmulos sensoriais; o se-
gundo, construo ativa de significado. A experi-
ncia corporal sensvel j experincia significati-
va. O aprendizado seja da arte, da religio ou
mesmo da cincia envolve tambm um treino da
ateno via cultivo dos sentidos. um processo
pelo qual sensibilidades so despertadas, desen-
volvidas e canalizadas rumo formao de hbi-
tos e disposies mais duradouras.
No bojo do crescente interesse que as cinci-
as sociais tm dedicado ao corpo, a temtica da sen-
sibilidade vem ganhando espao cada vez maior
(Howes, 1991; Classen, 1993; Stoller, 1989, 1997).
Trabalhos etnogrficos apontam para diferenas
importantes no modo como as culturas hierarquizam
os sentidos e conferem privilgio a certas experin-
cias sensveis, e pesquisas histricas revelam como
a nfase na viso, sobre os outros sentidos, uma
tendncia que s gradativamente se cristaliza no
Ocidente moderno (Mellor; Shilling, 1997). No
difcil perceber como essa discusso pode render
frutos no estudo da religio. Tratar do papel da
sensibilidade no aprendizado e na prtica religiosa,
entretanto, requer mais que uma simples descrio
das experincias sensveis produzidas nos rituais
preciso traar os fios que conectam essas experi-
ncias a outras arenas da vida social, encontrar os
caminhos pelos quais elas desembocam, com mai-
or ou menor fora, na vida cotidiana.
Proponho que esse trabalho analtico exige
recuperar e desenvolver uma dimenso funda-
mental da discusso sobre corpo. Refiro-me rela-
o de imbricao mtua entre corpo e lugar: falar
da encarnao da conscincia tambm reconhecer
o enraizamento fundamental dos corpos nos luga-
res sociais. Ao privilegiar a relao entre corpo e
lugar como eixo para o estudo da sensibilidade e
seu papel no aprendizado religioso podemos su-
perar uma anlise que toma as sensaes como va-
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
riveis ou fatores isolados que contribuem para pro-
duzir uma experincia, em direo a uma aborda-
gem que as tome como j articuladas em uma expe-
rincia total, que tanto explorao do lugar, quan-
to resposta e ajustamento s solicitaes do lugar.
H uma sintonia ou reforo mtuo entre
corpo e lugar da qual depende a estabilidade da
vida social bem como nosso senso de pertena e o
relativo ajustamento a ela. A configurao dos lu-
gares que habitamos demanda certos modos de
engajamento corporal, reforando e naturalizando
padres de ao e interao (com base em diferen-
as de classe, gnero, gerao, etc.); assim como as
disposies e tcnicas corporais socialmente cons-
titudas revelam os lugares como contextos adap-
19

tados a essas mesmas habilidades corporais e s
classificaes ou ideias estereotipadas que elas
corporificam. Ao descrever o bori, procurei justa-
mente explorar a ideia de que mudanas na estru-
tura dos lugares portanto, nos modos pelos quais
estamos ordinariamente engajados neles podem
fomentar novas sensibilidades e abrir caminho para
novas formas de entendimento.
O antroplogo australiano Michael Jackson
(1989) parte desse argumento ao examinar prticas
de iniciao entre os Kuranko da Serra Leoa. Para o
autor, esses rituais constituem instncias de desor-
ganizao do espao cotidiano, em que formas alte-
radas de uso do corpo funcionam como gatilhos
para a produo de novas imagens e confronto com
distintas possibilidades de organizao do mundo
social. Aqui est uma chave importante para enten-
dermos o processo de aprendizado religioso.
Em seu estudo sobre a insero de indiv-
duos de camadas mdias escolarizadas no candom-
bl de Salvador, Duccini (2005) abordou as difi-
culdades envolvidas nesse processo de aprendi-
zado, quando se trata do desenvolvimento de ha-
bilidades e sensibilidades alheias ao habitus de
classe dos adeptos. Se os filhos de santo de classe
mdia mostravam forte identificao com o corpus
mtico da religio e, em especial, com os seus orixs,
vivenciavam dificuldade na incorporao de ges-
tos, posturas e movimentos alheios a seu habitus
de classe, mas definidores das competncias pr-
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
ticas exigidas dos que vinham a participar dos ri-
tuais e a se inserir no cotidiano do terreiro habi-
lidades tanto relacionais e interativas quanto tc-
nicas (mover-se com grande quantidade de roupa,
dormir em esteira, permanecer acocorada, depe-
nar galinhas, tratar bichos). Conforme Duccini
(2005), tratava-se, para esses sujeitos, de muito
mais do que uma mudana de representaes. Era
preciso aprender a interagir, a se situar bem diante
do outro dentro das regras do grupo. (p.175).
O exemplo analisado por Duccini chama a
ateno para outra dimenso importante do aprendi-
zado religioso: aprender um processo que envolve
a sujeio do corpo s demandas dos lugares abertos
pela insero religiosa, a um conjunto de posturas,
20
ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...
exerccios e rotinas destinados a atender a essas de-
mandas. Os espaos sociais so recortados por rela-
es de poder: o desenvolvimento de sensibilidades
nesses espaos est intimamente conectado consti-
tuio de formas de subjetividade a partir do exerc-
cio do poder sobre o corpo. Estamos, aqui, no terre-
no da preocupao foucaultiana com os nexos entre
poder, corpo e subjetividade.
A antroploga Saba Mahmood (2001) abor-
dou a questo do aprendizado religioso de uma
maneira que nos permite re-conectar a preocupa-
o foulcaultiana com os processos de subordina-
o dos corpos-sujeitos nos espaos religiosos
nfase que autores como Jackson do dimenso
desorganizadora dos rituais a seu potencial para
fazer emergir novas modalidades de agncia. Defi-
nindo agncia como capacidade para ao,
Mahmood argumenta que a articulao da agncia
em um determinado campo social est diretamen-
te vinculada s tcnicas de controle e moldagem
do corpo caractersticas desse campo tcnicas
que possibilitam que um conjunto de sensibilida-
des, movimentos e posturas se organizem nos es-
paos sociais. A produo de corpos dceis que
advm do exerccio do poder nesses espaos parte
integrante e necessria do processo pelo qual
habilidades e conhecimentos so desenvolvidos.
Muitas vezes, a sujeio a tcnicas de controle e
disciplina fruto dos investimentos prticos pe-
los quais os indivduos buscam se transformar,
ajustando-se aos novos contextos significativos
propostos pela religio e periodicamente dramati-
zados nos rituais. Na terminologia de Foucault
(2004), so formas de cuidado de si. Para explorar
essa ideia, passo a outro exemplo, agora do con-
texto pentecostal, mais especificamente de minha
pesquisa entre mulheres da Igreja Pentecostal Deus
Amor, em Salvador.5
5
A Igreja Pentecostal Deus Amor foi fundada em 1962 e
pertence segunda onda de expanso do pentecostalismo
no Brasil, entre os anos 1950 e 1960, perodo de forma-
o de igrejas nacionais (Freston, 1994). Nelas, o estilo
emocional de religiosidade com nfase no recebimento
do Esprito Santo caracterstico das igrejas da primeira
onda temperado com a prtica da cura divina e o
combate religiosidade afro-brasileira (Corten, 1996). A
Deus Amor apresenta uma rgida doutrina moral e
congrega estratos bastante pobres da populao.
Miriam C. M. Rabelo
So vrias as instncias de disciplinamento
do corpo feminino na Igreja Deus Amor: obreiras e
obreiros monitoram o comportamento dos presen-
tes, exigem ateno e corrigem posturas, pastores
fazem revelaes que denunciam falhas morais co-
metidas por membros da congregao e pedem aos
pecadores que se entreguem, vindo frente para
receber o perdo divino. As mulheres mesmas em-
preendem um trabalho cotidiano sobre si, visando
a incorporar o modelo ideal apregoado na igreja. A
transformao que almejam se define pela injuno
moral de deixar-se usar pelo Esprito Santo. Esse
estado de aparente passividade exige, para ser efeti-
vamente alcanado, um investimento ativo.
A prtica cotidiana da orao o meio por
excelncia pelo qual a fiel busca transformar-se.
Orar uma habilidade que precisa ser aprendida.
Em jogo nesse aprendizado est o cultivo de uma
disposio no duplo sentido de (dis) posio es-
pacial e, portanto, corporal, por um lado, e de dis-
posio emotiva ou estado de humor, por outro.
Como disposio corporal, envolve a prtica habi-
tual e repetida de um conjunto de gestos e postu-
ras. Voc conhece um cristo pelos calos nos joe-
lhos e nos cotovelos, ouve-se muito dizer. Como
disposio ou tonalidade afetiva, envolve o exerc-
cio de uma atitude de humildade e abertura ao
sagrado: preciso afastar o pensamento das preo-
cupaes cotidianas e desenvolver a habilidade de
renunciar ao controle de si para deixar que o Esp-
rito Santo use livremente o corpo.
O trabalho pelo qual as mulheres procuram
se transformar d acesso a uma experincia sens-
vel altamente valorizada na igreja: o recebimento
do Esprito Santo. Vivenciada nos cultos, essa
experincia um desdobramento da orao: em
meio a uma profuso de muitas e diferentes ora-
es proferidas em ritmo acelerado, o Esprito Santo
surge como um poder que se alastra, fazendo de
cada corpo uma morada. As fiis descrevem-na
como uma sensao de leveza, de ser erguido do
cho e flutuar, um calor que propaga do centro do
corpo, e gera energia, movimento rpido quase
incontrolvel, e uma alegria profunda, ocasio em
que se fundem o gozo espiritual a emoo pro-
21
funda e transcendental de ser habitado pelo poder
sagrado e prazer carnal o gosto de sentir esse
poder invadir o corpo. A agncia que se articula
na prtica pentecostal repousa nessa experincia
do corpo como repositrio do poder divino e foco
a partir do qual esse poder se irradia para outros.
A fiel procura estender o poder que experi-
menta nos cultos para outros lugares e pessoas.
Da prtica cotidiana da orao, do hbito de cantar
hinos religiosos enquanto realiza suas tarefas do-
msticas e de manter o rdio sempre ligado em
programas evanglicos, advm a experincia cos-
tumeira de receber o Esprito Santo fora da igreja e
ser beneficiada com alguma graa. Muitas mulhe-
res contam histrias de curas, produzidas nelas
mesmas ou naqueles por quem oravam, em casa,
no raro enquanto estavam cantando ou rezando,
ajoelhadas ao p do rdio. Ao entorno poludo
pelo pecado opem, assim, no apenas o domnio
sagrado do templo, mas o prprio corpo, como
marcador de lugar. O corpo feminino, de algum
modo sempre deslocado ou em tenso com os lu-
gares em que o passado (mundano) est firmemente
enraizado, ele mesmo convertido em um foco de
ou para lugar receptculo de um poder que pode
fluir para outros e transformar seu entorno.
Cuidando de si para ser usada por Deus, a
fiel se diz envolta em uma aura de poder: embora se
veja situada em um mundo de pecado, descobre-se
protegida; de fato, empreende uma busca atenta e
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
constante de sinais que confirmem esse estado de
fora e proteo. Tal empreendimento hermenutico
no s multiplica os sinais da presena e da vonta-
de de Deus nos pequenos eventos do dia a dia,
como treina a ateno para distinguir e interpretar
esses sinais. O campo em que a mulher pentecostal
atua todo ele recortado por indcios do poder sa-
grado: Deus lhe fala no desdobrar de eventos os
mais banais e corriqueiros, aos quais ela precisa,
como interlocutora privilegiada, estar sempre aten-
ta. Sua agncia se constitui nesse dilogo com o
outro divino e prolonga-se no exerccio dos dons
(um conjunto reconhecido de habilidades e sensi-
bilidades como cura, interpretao, revelao), etc.
interessante notar que os primeiros dons desen-

volvidos pelas mulheres correspondem a formas
de ateno e sensibilidade em relao aos lugares e
aos outros um senso de situao, muitas vezes de
risco iminente, ou intuio de afetos como inveja
ou angstia (senso de situao e intuio, entendi- ca das relaes amorosas e familiares mas tam-
dos, agora, como modos de compreenso corpo-
ral). Diferentemente da situao vivida pelos filhos
de santo de classe mdia estudados por Duccini,
esses dons so extenso de uma sensibilidade difusa
que compe um habitus prprio s mulheres de
camadas populares. Ao ser legitimada, na religio,
como dom, essa sensibilidade ganha reconhecimen-
to. Vem a ser explicitamente cultivada e possivel-
mente desenvolvida.
CORPO, AGNCIA E O PAPEL DOS OBJETOS
As experincias sensveis valorizadas nas
igrejas pentecostais conduzem ao desenvolvimen-
to de habilidades cujo exerccio ultrapassa o mbi-
to domstico e conecta as mulheres com outras
esferas de prtica social. Conforme mostrei, esse
processo envolve um conjunto de tcnicas, inves-
timentos e esforos pelos quais as fiis procuram
se fazer dignas de receber o Esprito Santo. A dis-
ciplina que lhes imposta na igreja e que elas se
esforam por assumir cria tambm um campo de
sensibilidade e ao do qual pode emergir certa
modalidade de agncia feminina. Mas por que fa-
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
lar de agncia?
Mahmood (2001) argumenta que o conceito
de agncia permite retirar a discusso da refern-
cia ao campo da interioridade do sujeito inten-
es, motivaes, vontade e direcion-la para o
domnio pblico das prticas e disciplinas corpo-
rais pelas quais habilidades ou capacidades para
agir so constitudas. Conforme j observei, falar
de agncia tambm tratar do campo de possibili-
dades em que a capacidade de agir se forma e
exercida, das relaes especficas com os outros e
com os espaos sociais que delimitam cada moda-
lidade de agncia.
A presena do Esprito Santo, seja como
um poder no corpo, seja como voz em um dilogo
22
ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...
contnuo, define de maneira importante o campo
de ao das mulheres pentecostais, posicionando-
as em relao ao poder sagrado no apenas como
beneficirias individuais fortalecidas na dinmi-
bm como focos de transmisso desse poder para
outros. O corpo da fiel pentecostal estabelece elos
possveis entre o Esprito Santo e aqueles que ain-
da no foram pessoalmente tocados por sua pre-
sena como parceiros e filhos no-onvertidos.
A modalidade de agncia que se constitui
via relao com o Esprito Santo , assim, diferen-
te tanto daquela que articulada atravs da incor-
porao de entidades nos cultos afro-brasileiros,
quanto das formas de agncia articuladas em con-
textos religiosos mais prximos de um modelo
individualista. No contexto afro-brasileiro, entida-
des como caboclos, exus e ers se apresentam e
atuam na vida cotidiana de seus mdiuns como
agentes singulares instituindo uma triangulao
nas relaes que eles, mdiuns, mantm com ou-
tros, seus congneres humanos. O Esprito Santo
no um agente nesse sentido: antes uma potn-
cia para agir, que se soma da fiel. Mas tambm
no uma referncia distante, com a qual ela em-
preende um dilogo silencioso, como as entidades
afro-brasileiras: uma presena bem concreta e
sensvel no corpo. Tampouco vetor que descola
a mulher de suas referncias familiares, que a trans-
forma em indivduo autocontido: um poder cuja
posse, irradiando dela para seus filhos e parceiro,
legitima e fortalece, estendendo, para outras are-
nas da vida social, o seu papel de ligao na fam-
lia e na vizinhana.
A partir desse debate sobre agncia, queria
agora sugerir que o caminho analtico que estou
trilhando (ancorado no conceito de corporeidade),
pede ainda outro desdobramento: colocar as prti-
cas corporais no centro da discusso sobre agn-
cia requer explorar tambm o papel das coisas ou
objetos materiais na efetivao das habilidades e
relaes que fazem da pessoa um agente. Vou tra-
balhar esse argumento a partir de duas problem-
ticas interligadas. Primeiro, discutindo a questo
do significado das coisas que compem o campo
Miriam C. M. Rabelo
de ao dos adeptos de uma religio; segundo,
abordando a contribuio das coisas na efetivao
da agncia. Para desenvolver essas duas questes,
recorro, mais uma vez, a dois exemplos: um do
candombl e outro do pentecostalismo.
Meu primeiro exemplo so assentamentos
dos orixs (tambm chamados assentos). Sabemos
que, no candombl, cada um dos adeptos tem um
orix como pai ou me esse seu orix de frente.
Na iniciao, o orix fixado em sua cabea. O
orix, como energia ou princpio geral, nasce
como orix daquela pessoa (usualmente referido
como seu santo, variante nico e individual de
um modelo mtico geral), que tambm nasce como
filha do orix. A iniciao faz tanto a pessoa
quanto o orix, ou melhor, faz cada um na relao
nica com o outro: o orix assentado na cabea
fruto desse mesmo processo de feitura (Goldman,
1987). Ao longo de uma sequncia de rituais as
obrigaes que marcam o tempo aps a inicia-
o, outros orixs vm a ser assentados na cabea
e no terreiro, colocados (feitos) em relao nica
com a pessoa, e vindo a compor seu carrego6 de
santo. Assim, a pessoa se forma, passo a passo,
pelo adensamento dos laos com as entidades.
A feitura do orix na cabea acompanha-
da s vezes precedida pelo assentamento do
orix no terreiro. O orix individual fixado numa
pedra o ot que guardada ao interior de um
pote ou vasilha (ib), de loua ou barro, a depen-
der do orix. Bzios e pequenas ferramentas de
metal, insgnias do orix, so tambm dispostos
no ib, que usualmente colocado no centro de
um alguidar rodeado por pratos usados para
oferendas, e o conjunto, disposto sobre uma jarra
comprida (quartinho). Em muitos terreiros, os
assentamentos so vestidos com faixas de pano
dispostas como uma saia e amarradas com um gran-
de lao em volta do quartinho. Essa composio
material complexa no visvel ou acessvel a visi-
tantes. Aposentos de acesso restrito, os quartos de
santo, abrigam os assentamentos dos orixs dos
6
Os orixs de uma pessoa so revelados no jogo de bzi-
os. O conjunto de orixs a que o adepto est vinculado
e que, mediante sucessivos rituais, so assentados em
sua cabea e no terreiro compe seu carrego de santo.
filhos de santo de um terreiro. No caso das divin-
dades que no aceitam ficar em locais fechados,
como Ossanha e Iroco, os assentos costumam ser
guardados em grandes canteiros com rvores e plan-
tas cultivadas para esse fim, ocultos em meio a
muitas folhagens. Quando completam a obrigao
de sete anos ganhando o status de ebmis , os
iniciados podem, caso desejem, levar seus assen-
tamentos do terreiro. A maioria deixa-os onde fo-
ram feitos, sob a responsabilidade da me ou pai
de santo, com exceo, claro, daqueles que pre-
tendem se estabelecer como pais ou mes de seus
prprios terreiros.
Pois bem: qual o significado dos assenta-
mentos no candombl? A literatura especializada
observa que o assentamento parte da construo
da pessoa nessa religio. Expressa uma concepo
de pessoa relacional ou mltipla, feita tambm de
elementos sagrados; o assentamento um compo-
nente no eu da pessoa, que tem uma existncia
material fora dela. Podemos dizer, ento, que o as-
sentamento um smbolo?
Para os adeptos do candombl a relao do
ot (pedra) com o orix no equivale relao,
definidora do smbolo, entre um objeto e uma ideia
que esse objeto serve para representar ou evocar o
ot no simboliza orix; o orix. Mas, do ponto de
vista das cincias sociais, ainda possvel e para
muitos, desejvel afirmar que, se do ponto de
vista dos sujeitos praticantes, o ot o orix (e,
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
portanto, no smbolo), em outro nvel (aquele
definido pelo ponto de vista do observador) o ot-
orix simboliza representa ou expressa certas
concepes- chave do candombl. uma expres-
so material, objetivada, seja de concepes abstra-
tas da cosmologia religiosa, seja de relaes sociais
vigentes no espao religioso (como as relaes de
poder entre a me de santo e seus filhos-adeptos).
Segundo esse raciocnio, as coisas so su-
porte de um sentido que no s pode ser
desvinculado delas, como tambm existe como
independente e anterior a elas. Na terminologia de
Latour (2005), valem apenas como intermedirias,
ou meios atravs dos quais o significado (religio-
so, social, ou sociopoltico) transita, mas que no
23

fazem nenhuma diferena em termos do prprio
significado nenhum deslocamento ou transfor-
mao advm do fato de que o significado circula
ou encarnado em determinados objetos.
Como alternativa a essa posio, sugiro que
o sentido dos assentamentos no candombl advm
do engajamento que as pessoas mantm com eles,
que s existe e se mantm nesse engajamento.
Consequentemente, eles no so independentes
de sua materialidade ou de suas qualidades sens-
veis; ao contrrio, eles se tecem atravs delas, na
relao entre os corpos dos adeptos e sua presen-
a material, sensvel, localizada, no terreiro. Para
esclarecer melhor esse ponto, passo descrio
dessas relaes.
Ao entrar no quarto de santo para saudar
seu orix, a filha de santo j se desfez de seus
vnculos com a rua, est de branco e descala. Deita-
se em frente aos assentos se o seu orix for mas-
culino, deita-se tocando a testa no cho; se for fe-
minino, vira o corpo deitado de um lado para o
outro. Nessa posio, pode ser chamada pela me
de santo a bater o pa, srie de palmas em revern-
cia ao orix. Depois, pode ainda acender uma vela
ao lado do assento, arriar uma pequena oferenda,
ou mesmo depositar a um bilhete em que regis-
trou seu pedido. S ento conversa, calma e
privadamente, com o santo.
Ao longo do tempo, instruda nos cuida-
dos a serem dispensados ao assento, que deve ser
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
regularmente alimentado e limpo. Aprende tam-
bm que cuidar envolve estar atenta contra feiti-
os: sempre possvel que um irmo de santo
queira prejudic-la, colocando secretamente, no
assento de seu orix, substncias que so repelidas
pela divindade (como azeite de dend em um as-
sento de Oxal).
Os assentamentos so, de fato, um foco im-
portante de toda uma srie de operaes. Em tor-
no deles, comidas, velas e bilhetes testemunham
o cuidado que lhes dispensado no terreiro. O
cheiro da comida j azedando, ou o perfume ain-
da discernvel da infuso de folhas (amaci) e da
colnia com que foram lavados e o estado da vela
e dos bilhetes indicam o tempo transcorrido des-
24
ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...
de esses ltimos cuidados e atenes, marcando
uma sequncia de pedidos e trocas entre o adepto
e o seu orix. Traem aqueles que esquecem. A ri-
queza de alguns assentos contrasta com a simpli-
cidade de outros, exibindo diferenas internas no
terreiro e, com o tempo, mudanas sutis nessa
configurao. No quarto dos santos, uma histria
se tece, invisvel aos de fora, mas bastante ntida e
palpvel para os da casa.7 Histria de relaes en-
tre o adepto e seu santo, entre ele e seus irmos de
santo, entre todos deuses e humanos e a me
ou pai de santo da casa.
A construo dessa histria est intimamen-
te ligada maneira como esses objetos sagrados
mobilizam o corpo, solicitando cuidados, exigin-
do certos gestos e posturas, convidando ativida-
de ou contemplao passiva. como proposta
de um estilo difuso que o assentamento vem a fa-
zer parte da experincia do adepto no terreiro. Sua
configurao material como coisa composta, pas-
svel de ser ocultada e desmontada pedra, va-
silha, pratos, incluindo a as propriedades de ta-
manho, forma, peso, cor no simplesmente
acessria na construo desta experincia, da inti-
midade e afeto com o orix, ou da subordinao
me ou ao pai de santo.
O oss, rito de lavagem do assentamento,
ajuda-nos a compreender esse ponto. No oss, os
assentos so removidos do lugar em que repou-
sam, separados em suas partes constituintes, cada
qual pratos, ib, quartinho, bzios, ferramen-
tas e ot cuidadosamente lavada, primeiro com
gua e sabo de coco, depois com uma infuso de
folhas frescas, de cheiro doce e agradvel, que a
filha de santo mesma preparou, esfregando as fo-
lhas umas contra as outras na gua. O ot ainda
untado com azeite, feito deslizar por entre suas
mos, em um gesto de contato ntimo com o orix.
Depois novamente oculto no ib. O conjunto
refeito e devolvido ao seu lugar.
Mas, se os assentamentos so fundamen-
tais na construo da intimidade com o orix, tam-
bm o so na manuteno do poder da me de
7
Ver Sansi-Roca (2006), para uma discusso mais deta-
lhada desse ponto.
Miriam C. M. Rabelo
santo na construo da sujeio dos seus filhos.
ela quem detm a responsabilidade sobre o orix
assentado na casa, que lembra ao filho a necessi-
dade das oferendas e que preside os cuidados.
Quando se desgosta seriamente de um filho de
santo, pode mandar que ele venha buscar seu as-
sentamento como punio. Pode tambm impedir
que um filho de santo leve consigo o assentamen-
to do seu orix, quando ele expressa o desejo de
sair da casa e filiar-se a outro terreiro. Pode ainda,
mesmo desfazendo-se, mediante procedimentos
rituais apropriados, dos assentamentos de ex-adep-
tos que abandonaram o terreiro, decidir por man-
ter e cuidar do ot, porque o orix no tem
culpa, disse-me certa vez uma me de santo, em
circunstncia desse tipo.
Observando os exemplos acima, sugiro que
os laos entre os filhos de santo e seus orixs no
so expressos, representados ou materializados nos
assentamentos: se fazem e se mantm nos cuida-
dos que eles lhes dispensam. A relao entre os
corpos dos adeptos e as qualidades sensveis dos
assentamentos no secundria na construo
desses laos: a pedra que, redonda, desliza por
entre as mos da filha de santo, perfumada com
amaci8 e untada com azeite, o orix que se faz
ntimo no cuidado ttil e olfativo. Tampouco as re-
laes de poder que recortam a vida do terreiro so
simplesmente encarnadas ou materializadas nos
corpos e objetos que compem um contexto de pr-
tica religiosa no candombl. Para usar mais uma
vez um termo de Latour, os assentamentos so me-
diadores importantes nos circuitos de poder no ter-
reiro. Fazem diferena. Mais que smbolos, so, ou
melhor, criam um lugar onde se encontram deuses
e humanos atravs de uma srie aberta de
entrecruzamentos e referncias mtuas. O poder da
me de santo no terreiro dificilmente pode ser abs-
trado dessa dinmica de fixao no lugar.9
Passo agora para meu segundo exemplo.
Trata-se de um testemunho proferido em culto da
8
Infuso de folhas frescas e cheirosas, usadas tambm
em banhos durante ritos de limpeza do corpo.
9
Estamos, aqui, prximos da noo foucaultiana de po-
der difuso e concreto, presente nas micro-articulaes
entre pessoas e coisas.
Igreja Universal (IURD). Fazia referncia a um mar-
telo que fora oferecido igreja como benefcio de
uma corrente: aqueles que entrassem na corrente,
depositando certa quantia de dinheiro em um en-
velope distribudo pelos obreiros, tinham direito
a um martelo de madeira. Conforme recomenda-
o do pastor o martelo deveria ser usado em to-
das as ocasies em que seu portador precisasse de
uma bno: no trabalho, em casa, na rua. O se-
nhor que veio frente dar seu testemunho estava
em situao de grande aflio a propsito de um
caso que seria julgado no tribunal. Narrou para a
igreja o caso submetido a julgamento. No dia des-
se evento, levou consigo o martelo adquirido no
culto, de modo que, sempre que o juiz batia o
martelo na mesa, ele discretamente batia tambm o
seu na cadeira em que estava sentado. O juiz batia
e ele batia tambm, Conforme narrou, tratava-se de
ver quem era mais forte. O resultado provou a vi-
tria de Deus: seu martelo fora mais eficaz que o
martelo do juiz.
O recurso a objetos, na Igreja Universal, j
bastante conhecido: martelos, cruzes, pulseiras,
garrafinhas com leo. Faz parte de uma estratgia
de incentivar a participao e contribuio efetiva
das pessoas presentes ao culto cada objeto tem
um poder ou funo prpria, est inserido em uma
corrente e precisa ser adquirido (comprado) para
que os participantes se beneficiem. Expressa, sem
dvida, o forte apelo magia presente nas igrejas
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
neopentecostais.
Gostaria de comentar um pouco sobre o
papel do martelo na cena. No caso relatado, o
martelo recebido na igreja entra em um embate
particular com o martelo do juiz o confronto
entre a lei dos homens e a lei de Deus ganha
concretude no confronto entre seus martelos. Em
termos mais gerais, entretanto, o gesto de bater o
martelo na mesa permite a articulao da agncia
no curso de eventos que tenderiam a passar sem
tal articulao eventos que seriam sofridos ao
invs de vivenciados no modo ativo. Nesse senti-
do, possvel dizer que o martelo solicita ao,
canaliza e estende o poder do corpo em direo a
uma interferncia direta no contexto. A agncia
25

encontra-se assim distribuda entre Deus, o ho-
mem e o martelo, formando-se encontro dos trs.
Como no caso do assentamento, o objeto no
simples intermedirio de um sentido que lhe
externo: o sentido se articula nele ou nas cone-
xes que ele pe em movimento.
Observando, sob o ponto de vista da expe-
rincia encarnada dos sujeitos, as relaes que se
tecem em torno dos assentamentos no candom-
bl e de objetos, como o martelo na IURD, parece
acertado concluir que, se as coisas so prenhes de
predicados antropolgicos, no primeiramente
porque simbolizam um pensamento inconscien-
te ou valores e normas culturais abstratos (dupli-
cando, portanto, ideias que existem independen-
temente delas). Como notei acima, seguindo a
sugesto de Merleau-Ponty, as coisas emergem
primeiro com um estilo, certo convite para o com-
portamento, e, como tal, seu significado no
separvel de sua materialidade, de sua inerncia
aos lugares e de sua existncia prtica para aque-
les que so movidos por elas.
CONCLUSO
Ao longo deste trabalho, procurei apon-
tar os caminhos que uma reflexo sobre o cor-
po abre para o estudo da religio. Enfoquei as
temticas da compreenso e sensibilidade,
CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011
aprendizado e articulao da agncia nos con-
textos religiosos, oferecendo uma possvel
releitura dessas questes a partir de uma pers-
pectiva que privilegia a existncia encarnada dos
sujeitos.
no contexto dessa discusso que gosta-
ria de deixar claro um dos pontos fundamen-
tais defendidos neste artigo: colocar o acento
analtico na unidade entre corpo e subjetivida-
de e, assim, falar de um sujeito encarnado
apenas percorrer parte do caminho que a refle-
xo sobre o corpo de fato enseja, O termo
corporeidade (embodiment) pode ser enganoso
se servir apenas para destacar o fato (sem dvi-
da importante) de que os significados, identi-
26
ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...
dades, emoes e valores (tudo que, sendo da
ordem dos sujeitos, tradicionalmente caberia na
rubrica de um fato ideal ou de uma representa-
o, seja coletiva ou individual) so tambm
profundamente ancorados no corpo. Isso por-
que, como lembra Ingold (2001), tal aborda-
gem pode ter como resultado apenas ampliar
ou redefinir a noo de subjetividade. Superar
a dicotomia entre sujeito e objeto envolve con-
duzir a anlise no s em direo a uma
redefinio do subjetivo pela mediao do cor-
po, mas tambm rumo a uma reflexo que re-
cupere os nexos entre corpos, lugares e coisas
na dinmica da experincia social.
Isso envolve colocar seriamente a pergun-
ta: o que mesmo o corpo de que estamos fa-
lando? Conforme vimos nos exemplos aqui evo-
cados, o corpo no uma entidade fechada ou
separada do seu entorno por contornos bem
definidos. Estende-se para fora, abre-se aos lu-
gares e sintoniza-se s coisas e pessoas que cons-
tantemente o solicitam. Incorpora objetos e, no
raro, incorporado a sries de objetos. Seu al-
cance e suas fronteiras so mveis no
preexistem ao ou ao movimento, mas defi-
nem-se nele. Visto de dentro, tampouco uma
entidade bem definida, cuja integridade se possa
supor de modo no-problemtico. Atribuir a
agncia ao corpo (ou distribuir a agncia entre
corpo e esprito) um movimento analtico ain-
da tmido: em vrios casos ou situaes evocadas
aqui, o corpo mostra-se como um lcus inst-
vel, onde frequentemente se articulam e suce-
dem diferentes agncias (orixs, caboclos e o
Esprito Santo so apenas algumas delas). Por
vezes, apenas elemento em cadeia mais com-
plexa de agenciamentos: basta lembrarmos
como o corpo da mulher pentecostal, tomado
ou preenchido pelo Esprito Santo, torna-se um
foco a partir do qual o poder sagrado flui para
os outros.
Reivindicar, portanto, a incluso do cor-
po nas cincias sociais no postular um novo
objeto de investigao, ou mesmo adicionar uma
nova categoria analtica ao rol j bastante ex-
Miriam C. M. Rabelo

SANSI-ROCA, Roger. The hidden life of stones. Historicity,

tenso de categorias empregadas nessas cinci-
as. , antes, reivindicar uma posio, exercitar
um recuo frente aos objetos j constitudos (en-
tidades autnomas, fechadas e estveis) que
permita registrar as contaminaes, extenses,
encadeamentos e trocas sempre em jogo na di-
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27
 ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...

STUDYING RELIGION FROM THE TUDIER LA RELIGION PARTIR DU

STANDPOINT OF THE BODY: some CORPS: quelques questions thoriques et
theoretical and methodological questions mthodologiques

Miriam C. M. Rabelo Miriam C. M. Rabelo

The present paper presents some of the
new avenues of inquiry which have been opened
in the study of religion by the growing concern
with the body in contemporary social theory.
The discussion is organized in three main parts,
each dealing with a specific set of questions.
The first part introduces the concept of bodily
understanding and considers the role of
sensibility in the shaping of religious experience.
The second develops this issue further, dealing
with the themes of religious learning and the
articulation of agency through religious practice.
The third and last part of the paper approaches
the question of agency through consideration of
the role of objects in the development of the
skills that are necessary for a person to become
an agent.
Cet article prsente quelques alternatives
analytiques quune rflexion sur le corps dans les
sciences sociales contemporaines offre pour une tude
de la religion. Lanalyse se fait en trois parties, chacune
delles traitant dun ensemble de questions
interdpendantes. La premire prsente la notion de
comprhension incarne et fait quelques
considrations sur le rle de la sensibilit dans
lexprience religieuse. La deuxime approfondit
lanalyse en abordant plus spcifiquement la question
de lapprentissage religieux et de larticulation de
lagence dans la religion. La troisime et dernire partie
reprend le thme de lagence en tenant compte du
rle des objets dans le dveloppement des habilets
qui font quune personne devient un agent. Chaque
thme est introduit partir dexemples ou de cas
issus de recherches personnelles dans le candombl
et le pentectisme.

KEYWORDS: embodiment, sensibility, agency. MOTS-CLS: corporit, sensibilit, agence.

CADERNO CRH, Salvador, v. 24, n. 61, p. 15-28, Jan./Abr. 2011

Miriam C. M. Rabelo - Doutora em Cincia Sociais (Antropologia), com estgio ps-doutorado na

Universidade de Toronto, Canad. Professora do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia. Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias
Sociais e Sade (ECSAS) desta universidade. Tem se dedicado ao estudo das relaes entre religio, prticas
corporais e vida cotidiana, com interesse especial no desenvolvimento de abordagens fenomenolgico-
hermenuticas no campo das cincias sociais. autora (co-autoria com Paulo Csar Alves e Iara Souza) do
livro Experincia de Doena e Narrativa (Ed. Fiocruz, 1999), alm de diversos artigos sobre religio, corpo e
terapia.

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