Os Quilombos e As Novas Etnias PDF

Quilombos
identidade tnica e territorialidade
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Quilombos
identidade tnica e territorialidade

eliane cantarino odwyer
organizadora
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ISBN 85-225-0375-3
Copyright Eliane Cantarino ODwyer
Direitos desta edio reservados

EDITORA FGV
Praia de Botafogo, 190 14 andar
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no todo ou em parte, constitui violao do copyright (Lei n 5.988)
1 edio 2002
EDITORAO ELETRNICA : FA Editorao Eletrnica
REVISO: Eni Valentim Torres
CAPA: Ricardo Bouillet e Sergio de Carvalho Filgueiras
FOTO DA CAPA: Quilombos do Trombetas Erepecuru-Cumin, Par
APOIO: Fundao Ford
Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca

Mario Henrique Simonsen/FGV
Quilombos: identidade tnica e territorialidade /

Eliane Cantarino ODwyer, organizadora. Rio
de Janeiro : Editora FGV, 2002.
296p.
Co-edio : Associao Brasileira de Antropologia
Inclui bibliografia.
1. Quilombos Brasil. I. ODwyer, Eliane

Cantarino. II. Fundao Getulio Vargas.
CDD 326.0981
Dedico a organizao deste livro aos quilombos
do rio Erepecuru-Cumin, aqui representados na
foto da capa por d. Maria Roberta, da comunidade
negra de Jauari, no Par.

Sumrio
Apresentao 9
Yonne de Freitas Leite e Ruben George Oliven
Introduo 13
Os quilombos e a prtica profissional
dos antroplogos
Eliane Cantarino ODwyer
1. Os quilombos e as novas etnias 43

Alfredo Wagner Berno de Almeida
2. Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba: uma comunidade

negra rural no oeste baiano 83
Sheila Brasileiro e Jos Augusto Sampaio
3. Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE) 109

Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza
4. Quilombo do Laudncio, municpio de So Mateus (ES) 141

Osvaldo Martins de Oliveira
5. Jamary dos Pretos, municpio de Turiau (MA) 173

Eliane Cantarino ODwyer e
Jos Paulo Freire de Carvalho

6. Furnas de Dionsio (MS) 213
Maria de Lourdes Bandeira e
Triana de Veneza Sodr e Dantas
7. Os quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin 255

Anexo Breves consideraes sobre o

Decreto no 3.912/01 281
Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira
Sobre os autores 291

Apresentao
A diretoria da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), eleita

para o binio 1998-2000, escolheu os direitos humanos como tema
de sua gesto. Tal escolha foi ditada no s pela celebrao, em 1998,
do 50o aniversrio da Declarao Universal dos Direitos do Homem,
mas tambm pela experincia reflexiva e prtica acumulada pelos an-
troplogos na defesa dos grupos minoritrios estudados, a fim de que
se cumpram os princpios da Carta Universal da qual o pas signat-
rio, expressos tambm na Constituio de 1988.
O projeto Terra de Quilombos, que na gesto 1994-96 reto-
mou o dilogo com a Fundao Ford, foi a mola da negociao, em-
preendida pela diretoria recm-eleita, de uma nova dotao destinada
a dois projetos coordenados por Regina Clia Reyes Novaes na rea
dos direitos humanos: a continuao do projeto Terra de Quilombos,
sob a direo de Eliane Cantarino ODwyer, e a manuteno do pr-
mio Antropologia e Direitos Humanos.
Sob o tema geral direitos humanos e cidadania: a contribuio
dos antroplogos, dois livros reunindo os resultados desses projetos
foram publicados pela atual diretoria presidida por Ruben George
Oliven, a quem coube dar continuidade administrativa e financeira
dotao da Fundao Ford para a gesto 1998-2000. O primeiro
deles, intitulado Direitos humanos: temas e perspectivas e organizado por
Regina Clia Reyes Novaes, inclui os pronunciamentos dos mem-
bros da Comisso de Direitos Humanos da ABA, o levantamento

10 Quilombos
feito por Ludmilla Catella de experincias inovadoras feitas por an-

troplogos na rea dos direitos humanos e, por fim, as palestras pro-
feridas por especialistas especialmente convidados para o curso de
formao aberto ao grande pblico. O segundo livro, Antropologia e
direitos humanos, organizado por Regina Novaes e Roberto Kant de
Lima, apresenta as monografias vencedoras do prmio Antropologia
e Direitos Humanos nas categorias de mestre e de doutor.
O presente volume, tambm financiado pelo Projeto ABA/Ford,
rene os resultados do subprojeto Terra de quilombos. O envolvimento
da ABA com as comunidades negras remanescentes de quilombos,
cujos direitos territoriais foram assegurados pela Constituio de 1988,
tem uma longa histria que se traduz formalmente na institucionali-
zao, em 1994, do Grupo de Trabalho Terras de Quilombo, ampli-
ado em 1996 com a criao da Comisso de Terras de Quilombos. A
finalidade da comisso era organizar e planejar as aes da ABA com
relao a essa problemtica, bem como assessorar a diretoria em aes
externas que exigissem contato com rgos do Judicirio e do Minis-
trio Pblico, visando a garantir o cumprimento das recomendaes
constantes em laudos de antroplogos-peritos nos processos de reco-
nhecimento e demarcao desses territrios. A gesto 1998-2000 fez-
se representar na Comisso de Assuntos da Terra, de modo a incluir
a questo das terras de quilombos, tanto quanto a das terras indge-
nas, no problema da distribuio da terra no pas, isto , na insol-
vel questo agrria que no campo tem ocasionado tantos conflitos,
com mortes impunes e, muitas vezes, anunciadas.
Dois encontros, realizados no perodo 1998-2000 e patrocina-
dos pelo Projeto ABA/Ford, antecederam e informaram a publica-
o de Quilombos: identidade tnica e territorialidade. O primeiro, o semin-
rio Comunidades tnicas, Polticas de Estado e o Trabalho do
Antroplogo, realizado na Universidade Federal Fluminense (UFF)
em 1o e 2 de junho de 2000, contou com a participao de 12 profis-
sionais envolvidos com o tema, representantes do Ministrio Pblico
e um convidado especial, dr. Alban Bensa, pesquisador da cole
Normale Suprieure/Laboratoire de lcole des Hautes tudes, que
debateu os trabalhos apresentados. O segundo teve lugar na XXII
Reunio Brasileira de Antropologia (Universidade de Braslia, 10 a

Apresentao 11
19-7-2000) com o frum de pesquisa Relatrios de Identificao e

Laudos Antropolgicos, quando foram apresentados trabalhos sobre
identificao e demarcao de terras indgenas e de quilombos.
A clara e criteriosa introduo de Eliane Cantarino ODwyer a
este volume conduzir o leitor pelos meandros tericos e prticos da
participao dos antroplogos nos projetos de identificao de terras
de quilombos, e os artigos aqui reunidos fornecem um guia vivo das
etapas a serem cumpridas nesse mister.
Agradecemos a Eliane Cantarino ODwyer por seu empenho e
denodo na conduo deste trabalho e por ter mostrado diretoria do
perodo 1998-2000 os caminhos da administrao da Fundao Ford.
Sua experincia anterior, a ns transmitida de maneira generosa, ace-
lerou a negociao que, com sucesso, mantivemos com a presidncia,
os assessores e o corpo tcnico e administrativo da Fundao. Aos
colegas que colaboraram neste volume e nos encontros que o antece-
deram, relatando suas experincias e seus acertos e desacertos, o nosso
reconhecimento.
Nossos sinceros agradecimentos Fundao Ford por sua doao,
que certamente reverter em prol dessas populaes historicamente so-
fridas e espoliadas em seus direitos e na sua condio humana.
Yonne de Freitas Leite

Presidente da gesto 1998-2000
Ruben George Oliven
Presidente da gesto 2000-02

Introduo
Os quilombos e a prtica profissional dos antroplogos
At recentemente, o termo quilombo era de uso quase exclusivo de

historiadores e demais especialistas que, por meio da documentao
disponvel ou indita, procuravam construir novas abordagens e in-
terpretaes sobre o nosso passado como nao.
A partir da Constituio brasileira de 1988, o quilombo adquire
uma significao atualizada, ao ser inscrito no art. 68 do Ato das
Disposies Constitucionais Transitrias (ADCT) para conferir di-
reitos territoriais aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando
suas terras, sendo-lhes garantida a titulao definitiva pelo Estado
brasileiro.
Assim, quilombo ou remanescente de quilombo, termos usados para con-
ferir direitos territoriais, permitem, atravs de vrias aproximaes,
desenhar uma cartografia indita na atualidade, reinventando novas
figuras do social.1 Como no se trata de expresso que denomine
indivduos, grupos ou populaes no contexto atual, seu emprego na
Constituio Federal levanta a seguinte questo: quem so os chama-
dos remanescentes de quilombos cujos direitos so atribudos pelo
dispositivo legal?
1
Revel, 1998:7.

14 Quilombos
Pode parecer paradoxal que os antroplogos, que marcaram suas

distncias e rupturas com a historiografia (ao definir seu campo de
estudos por um corte sincrnico no presente etnogrfico), tenham
sido colocados no centro dos debates sobre a conceituao de quilombo
e sobre a identificao daqueles qualificados como remanescentes de
quilombos, para fins de aplicao do preceito constitucional.
Acontece, porm, que o texto constitucional no evoca apenas
uma identidade histrica que pode ser assumida e acionada na for-
ma da lei. Segundo o texto, preciso, sobretudo, que esses sujeitos
histricos presumveis existam no presente e tenham como condio
bsica o fato de ocupar uma terra que, por direito, dever ser em seu
nome titulada (como reza o art. 68 do ADCT da Constituio Fede-
ral de 1988). Assim, qualquer invocao do passado deve correspon-
der a uma forma atual de existncia capaz de realizar-se a partir de
outros sistemas de relaes que marcam seu lugar num universo so-
cial determinado.
Tal aspecto presencial, focalizado pela legislao, tem levado os
antroplogos a seguir um princpio bsico: fazer o reconhecimento
terico e encontrar o lugar conceitual do passado no presente.2 O
fato de o pressuposto legal referir-se a um conjunto possvel de indi-
vduos ou atores sociais organizados em conformidade com sua si-
tuao atual permite conceitu-los, numa perspectiva antropolgica
mais recente, como grupos tnicos que existem ou persistem ao longo
da histria como um tipo organizacional, segundo processos de
excluso e incluso que possibilitam definir os limites entre os consi-
derados de dentro ou de fora.3 Isso sem qualquer referncia necess-
ria preservao de diferenas culturais herdadas que sejam facilmen-
te identificveis por qualquer observador externo, supostamente
produzidas pela manuteno de um pretenso isolamento geogrfico
e/ou social ao longo do tempo.
A constituio de limites definio de unidades tnicas pro-
posta por Barth no representa propriamente uma novidade, mas di-
2
Sahlins, 1990:19.
3
Barth, 2000:31.

Introduo 15
fere da proposio tradicional que considera uma raa = uma cultura

= uma linhagem e que define uma sociedade como uma unidade que
rechaa e discrimina as outras. O que sugere, como diz igualmente
Wolf (1987), um mundo de povos separados em suas respectivas
sociedades e culturas, os quais podem ser isolados como se fossem
uma ilha, para efeito de descrio etnogrfica. Nessa perspectiva, a
questo da continuidade das unidades tnicas no tempo deixaria de
ser problemtica, sendo suas diferenas explicadas pelo isolamento
existente entre elas. Poder-se-ia conceber que comunidades origin-
rias de quilombos mantivessem propriedades sociais e culturais her-
dadas, de modo praticamente contnuo, tanto no tempo quanto no
espao, sendo as variaes passveis de descrio a partir de situaes
de contato.
Tal perspectiva tem o efeito prtico de produzir um tipo de
conhecimento que, ao determinar o lugar de indivduos e grupos no
universo social, pretende revelar-lhes as identidades por eles prprios
desconhecidas. Todavia, h algum tempo os antroplogos tm ab-
dicado dessa postulao, que produz uma viso explicativa da totali-
dade impossvel de ser apreendida pelos chamados nativos.
A partir de Barth (1969 e 2000), a persistncia dos limites entre
os grupos deixa de ser colocada em termos dos contedos culturais
que encerram e definem suas diferenas. O problema da contrastividade
cultural passa a no depender mais de um observador externo que
contabilize as diferenas ditas objetivas, mas unicamente dos sinais
diacrticos, isto , as diferenas que os prprios atores sociais consi-
deram significativas. Por conseguinte, as diferenas podem mudar,
ainda que permanea a dicotomia entre eles e ns, marcada pelos
seus critrios de pertena.
Essa abordagem tem orientado a elaborao dos relatrios de
identificao, os tambm chamados laudos antropolgicos, no con-
texto da aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras
rurais consideradas remanescentes de quilombos, de acordo com o
preceito legal. Em vez de emitir uma opinio preconcebida sobre os
fatores sociais e culturais que definem a existncia de limites, preci-
so levar em conta somente as diferenas consideradas significativas
para os membros dos grupos tnicos, como adverte Barth. Assim,

16 Quilombos
apenas os fatores socialmente relevantes podem ser considerados

diagnsticos para assinalar os membros de um grupo, e a caracters-
tica crtica a auto-atribuio de uma identidade bsica e mais ge-
ral que, no caso das comunidades negras rurais, costuma ser deter-
minada por sua origem comum e formao no sistema escravocrata.
Para Barth, os critrios e sinais de identificao implicam a per-
sistncia dos grupos tnicos e tambm uma estrutura de interao
que permite reproduzir as diferenas culturais ao isolar certos seg-
mentos da cultura de possveis confrontaes e, ao mesmo tempo, sua
interao em outros setores.
Pode-se alegar que essa definio das comunidades negras rurais
remanescentes de quilombos como grupos tnicos atributivos que
devem ser definidos a partir de sinais e emblemas considerados soci-
almente significativos pelo grupo, e no por um olhar classificador de
um observador externo d margem a manipulaes pelos atores
sociais da identidade tnica. Em nossas atividades de pesquisa obser-
vamos, a partir das formulaes de Barth, que as identidades tnicas
so igualmente imperativas, no podendo ser suprimidas tempora-
riamente por outras definies mais favorveis da situao de contato
intertnico.
A observao dos processos de construo dos limites tnicos e
sua persistncia no caso das comunidades negras rurais tambm
chamadas terras de preto, com a vantagem de ser uma expresso nativa, e
no uma denominao importada historicamente e reutilizada
permite considerar que a afiliao tnica tanto uma questo de ori-
gem comum quanto de orientao das aes coletivas no sentido de
destinos compartilhados. Pode-se concluir, como no caso precedente
dos direitos indgenas, que os laudos antropolgicos ou relatrios de
identificao sobre as comunidades negras rurais (para efeito do art.
68 do ADCT) no podem prescindir do conceito de grupo tnico,
com todas as suas implicaes.4
Antes, porm, de finalizar essas consideraes de carter mais
conceitual que pretendem recuperar as questes de convergncia
4
Ver Oliveira, 1998: 273-4.

Introduo 17
de horizontes entre pesquisadores e suas implicaes na elaborao

de laudos antropolgicos ou relatrios de identificao nos casos das
comunidades negras rurais remanescentes de quilombos , cabe
ressaltar que os grupos que orientam suas aes no sentido da aplica-
o do preceito constitucional (o art. 68 do ADCT) so
freqentemente considerados de exclusividade negra, o que evoca di-
retamente a noo de raa h muito banida das cincias sociais pela
associao entre caractersticas morfolgicas: os traos fenotpicos e a
cultura.5 Tambm nesse domnio a aparncia exterior s importa
quando sentida como caracterstica comum, constituindo, portanto,
uma fonte de contrastividade entre os grupos.
Resta saber o que especificamente tnico na oposio entre
eles e ns e nos critrios de pertena que fundam esta oposio. A
identidade tnica tem sido diferenciada de outras formas de identi-
dade coletiva pelo fato de ela ser orientada para o passado.6 Essa
referncia a uma origem comum presumida parece recuperar, de certo
modo, a prpria noo de quilombo definida pela historiografia. Vale
assinalar, contudo, que o passado a que se referem os membros desses
grupos no o da cincia histrica, mas aquele em que se representa
a memria coletiva7 portanto, uma histria que pode ser igual-
mente lendria e mtica.
O foco das investigaes o limite tnico que define o grupo.
No contexto da aplicao dos direitos constitucionais s comunida-
des negras rurais remanescentes de quilombos ou s chamadas terras
de preto, tal limite passa a contar igualmente com sua concomitante
territorial.
Para refletir sobre essas questes em que a demarcao de limites
e a construo de uma identidade originria dos quilombos tornam-
se uma referncia atualizada, focalizaremos situaes etnogrficas em
que diferentes grupos se mobilizam e orientam suas aes pela aplica-
o do art. 68 do ADCT. A participao dos antroplogos nesse
5
Seyferth, 1985.
6
Poutignat & Streiff-Fenart, 1998:12-3.
7
Ibid.

18 Quilombos
processo, por meio da elaborao dos relatrios de identificao, deu-

se numa conjuntura de presso do movimento negro, com a criao de
mecanismos de representao, como a Comisso Nacional Provisria
de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas
(CNACNRQ 1996), que passaram a exigir dos rgos governamen-
tais a aplicao do preceito constitucional. Os debates foram travados
inclusive na esfera do Legislativo, com a formulao de anteprojetos de
lei visando regulamentar a aplicao do artigo. Agncias governamen-
tais como a Fundao Cultural Palmares, do Ministrio da Cultura, e o
Incra criaram suas prprias diretrizes e procedimentos para o reconhe-
cimento territorial das chamadas comunidades rurais quilombolas.
Os antroplogos, por meio da Associao Brasileira de Antro-
pologia (ABA), fundada em 1955, tiveram papel decisivo no ques-
tionamento de noes baseadas em julgamentos arbitrrios, como a
de remanescente de quilombo, ao indicar a necessidade de se perceberem os
fatos a partir de uma outra dimenso que venha a incorporar o ponto
de vista dos grupos sociais que aspiram vigncia do direito atribu-
do pela Constituio Federal. A perspectiva dos antroplogos reuni-
dos no Grupo de Trabalho da ABA sobre Terra de Quilombo, em
1994, expressa em documento que estabelece alguns parmetros de
nossa atuao nesse campo. De acordo com esse documento, o ter-
mo quilombo tem assumido novos significados na literatura espe-
cializada e tambm para grupos, indivduos e organizaes. Ainda
que tenha um contedo histrico, o mesmo vem sendo
ressemantizado para designar a situao presente dos segmentos ne-
gros em diferentes regies e contextos do Brasil. (...) Contempora-
neamente, portanto, o termo quilombo no se refere a resduos ou
resqucios arqueolgicos de ocupao temporal ou de comprovao
biolgica. Tambm no se trata de grupos isolados ou de uma popu-
lao estritamente homognea. Da mesma forma, nem sempre foram
constitudos a partir de movimentos insurrecionais ou rebelados mas,
sobretudo, consistem em grupos que desenvolveram prticas cotidia-
nas de resistncia na manuteno e reproduo de seus modos de vida
caractersticos e na consolidao de um territrio prprio. (...) No
que diz respeito territorialidade desses grupos, a ocupao da terra
no feita em termos de lotes individuais, predominando seu uso

Introduo 19
comum. A utilizao dessas reas obedece sazonalizao das ativi-

dades, sejam agrcolas, extrativistas ou outras, caracterizando diferen-
tes formas de uso e ocupao dos elementos essenciais ao ecossistema,
que tomam por base laos de parentesco e vizinhana, assentados em
relaes de solidariedade e reciprocidade.
A publicao do primeiro Caderno da ABA sobre Terra de Quilombo,
em 1995, ao levar em conta o campo de discusso e de ao social
delineado pela aplicao do dispositivo constitucional, contou com a
contribuio de antroplogos que realizavam pesquisas nas chamadas
comunidades negras rurais em diferentes regies do pas. O presente
volume representa, de certo modo, um desdobramento daquele pri-
meiro caderno e expressa a participao intensa dos antroplogos,
reunidos numa rede de pesquisadores atravs da ABA e articulados s
demandas de comunidades negras rurais que, por meio da
CNACNRQ, solicitavam aos rgos governamentais e ao Poder Le-
gislativo o reconhecimento de seus direitos territoriais. A disputa pela
posse da terra, o envolvimento de grandes empreendimentos
agropecurios e madeireiros ou a pura e simples grilagem com fins de
especulao imobiliria acabaram por tornar necessrios os relatrios
de identificao como prtica administrativa de rgos governamen-
tais para conferir direitos. Tal prtica encontra-se referida no prece-
dente indgena dos procedimentos da Funai. H, contudo, uma dife-
rena no caso dos grupos tnicos remanescentes de quilombos. Alguns
relatrios de identificao das terras de quilombos foram elaborados
por antroplogos pertencentes a uma rede constituda atravs da ABA,
tendo contado, para sua intensa articulao, com recursos da Funda-
o Ford atravs do projeto Terra de Quilombo. Tais relatrios no
se resumem a peas tcnicas enviadas aos rgos de governo. As ques-
tes implcitas em sua elaborao e as experincias concretas dos pes-
quisadores inseridos nessa rede foram debatidas em numerosos semi-
nrios realizados pela ABA e em seus encontros bianuais as Reunies
Brasileiras de Antropologia. A presena e participao de antroplo-
gos nos encontros realizados pelos representantes das comunidades
negras rurais, mobilizadas estas pelo reconhecimento de seus direitos
constitucionais; as manifestaes oficiais da ABA em relao aos an-
teprojetos de lei e s tentativas de organismos governamentais de re-

20 Quilombos
gulamentar a aplicao do art. 68 do ADCT; o dilogo constante

com o Ministrio Pblico Federal, tudo isso tem garantido um posi-
cionamento independente das vises e procedimentos comprometi-
dos com interesses prprios aos quadros da burocracia.
Assim, como coordenadora do Grupo de Trabalho da ABA
sobre Terra de Quilombo na gesto 1994-96 e membro das diferen-
tes comisses criadas pelas diretorias dos perodos subseqentes, as
quais me confiaram a coordenao do projeto Terra de Quilombo,
que organizo esta nova publicao. Seu propsito levar ao pblico
trabalhos que representam um tipo de interveno num campo espe-
cfico de articulao e envolvimento do mundo intelectual com os
movimentos sociais e a mobilizao de grupos tnicos que reivindi-
cam o direito diferena cultural e reproduo de suas prticas
econmicas e sociais, bem como o respeito pelos seus saberes tradi-
cionais. Tais saberes no se coadunam, necessariamente, com as con-
cepes pretensamente cientificistas de formas de conhecimento
institucionalizadas em procedimentos administrativos de organismos
governamentais e de grupos que detm o poder econmico e poltico.
Tais agentes e agncias, sejam ou no governamentais, conforme nos-
sas observaes, procuram, em muitas situaes, implementar polti-
cas pblicas capazes de definir como bem comum interesses de fato
particulares, em detrimento das prticas sociais e culturais dos grupos
tnicos que se definem legalmente como remanescentes de quilombos.
No contexto da elaborao dos relatrios de identificao, cumpre
ainda destacar que a questo da garantia dos direitos territoriais passa
a ser considerada estratgica para assegurar a existncia social e cultu-
ral desses grupos que reivindicam a aplicao do art. 68 do ADCT.
A participao intensa de antroplogos na luta pelo reconheci-
mento de direitos tnicos e territoriais de segmentos importantes e
expressivos da sociedade brasileira, como as comunidades negras rurais e/
ou terras de preto, rompe com o papel tradicional desempenhado pelos
grandes nomes do campo intelectual, que garantem, com sua autori-
dade, o apoio s reivindicaes da sociedade civil, subscritando, como
peticionrios, manifestos e documentos polticos. Ao contrrio, os
antroplogos brasileiros, que tm desempenhado importante papel
no reconhecimento de grupos tnicos diferenciados e dos direitos

Introduo 21
territoriais de populaes camponesas, ao assumir sua responsabilidade

social como pesquisadores que detm um saber local8 sobre os povos
e grupos que estudam, fazem de sua autoridade experiencial um instru-
mento de reconhecimento pblico de direitos constitucionais.
Nem por isso os relatrios de identificao ou laudos antropo-
lgicos produzidos, respectivamente, na esfera dos poderes Exe-
cutivo e Judicirio devem ser considerados uma espcie de atesta-
do que garante a atribuio de direitos definidos pelo arcabouo
jurdico. Nos relatrios e laudos produzidos nesse contexto de afir-
mao dos direitos constitucionais atravs do cumprimento do art.
68 do ADCT, no h qualquer promessa da normatizao e da feli-
cidade atravs da cincia e da lei com a finalidade de reforar e
estender o poder de especialistas.9 Esse tipo de participao dos
antroplogos, como demonstram os textos aqui apresentados, exige,
ao contrrio, uma dimenso interpretativa no estudo de fenmenos
sociais,10 devendo o investigador fornecer uma explicao para o
sentimento de participao social dos grupos e para o sentido que
atribuem s suas reivindicaes, assim como para as representaes e
usos que fazem do seu territrio. Em suas pesquisas nas comunidades
negras rurais, os antroplogos depararam-se com situaes em que a
categoria quilombo como objeto simblico representa um interesse di-
ferenciado para os diversos sujeitos histricos, de acordo com sua
posio em seus esquemas de vida.11
Os textos deste livro seguem o bsico preceito disciplinar de
submeter conceitos preestabelecidos experincia de contextos dife-
rentes e particulares,12 os quais permitem levantar a questo dos dife-
rentes usos, limites e possibilidades no trabalho de pesquisa etnogrfica.
No primeiro captulo, o autor, com vasta experincia etnogrfica
nos casos das chamadas terras de preto no Maranho, procede a uma
8
Geertz, 1999:11.
9
Rabinow & Dreyfus, 1995:215.
10
Ibid., p. 219.
11
Sahlins, 1990:187.
12
Peirano, 1995.

22 Quilombos
leitura crtica da representao jurdica que considera quilombo lugar

de escravos fugidos, segundo definio do perodo colonial. Retoma-
do no plano da produo de conhecimentos, de acordo com diversas
fontes bibliogrficas (desde o clssico de Perdigo Malheiro, A escra-
vido no Brasil, ensaio histrico-jurdico-social de 1866, at trabalhos
mais recentes como o de Clvis Moura, de 1966), o conceito de
quilombo ficou, por assim dizer, frigorificado, isto , composto
dos mesmos elementos descritivos formulados como resposta ao rei
de Portugal em virtude de consulta feita ao Conselho Ultramarino,
em 1740. Aps uma reviso crtica dos elementos que compem essa
definio do perodo colonial, Almeida considera diversos processos
sociais e polticos que permitem discutir a construo histrica de
uma autonomia camponesa fora do domnio da grande propriedade
territorial e de seu poder de coero. Mostra, inclusive, a necessidade
de um corte nos instrumentos conceituais necessrios para se pensar
a questo do quilombo, porquanto no se pode continuar a trabalhar
com uma categoria histrica acrtica nem com a definio de 1740,
devendo-se considerar os deslocamentos ocorridos nessa definio e
com o que de fato , incluindo-se nesse aspecto objetivo a representa-
o dos agentes sociais envolvidos. Da releitura das fontes docu-
mentais e arquivsticas aos indcios dessa idia de quilombo en-
quanto processo de produo autnoma, so consideradas diversas
situaes sociais, entre as quais as terras de preto no Maranho, como
no caso de Frechal. Tais situaes apontam para sistemas distintos e
no reconhecidos legalmente de apossamento e uso comum da terra
na estrutura agrria brasileira, perpassados por fatores tnicos: as cha-
madas terras de preto, terras de santo e terras de ndio. Em diversas
situaes sociais apontadas pelo autor observa-se a ressemantizao
do conceito de quilombo: quando se considera a autodefinio dos
agentes sociais em jogo e se converte tal trajetria num fenmeno
sociolgico em que identidade e territrio seriam indissociveis, tem-
se uma outra ordem de fatos. Em sua releitura crtica das fontes,
ficamos sabendo que tanto os juristas do sculo XIX quanto outros
eruditos, em suas observaes diretas, transcendem, em certa medi-
da, s disposies jurdicas.
Segundo o autor, necessrio que nos libertemos da definio
arqueolgica, da definio histrica stricto sensu e das outras definies

Introduo 23
que esto frigorificadas e funcionam como uma camisa-de-fora, ou

seja, da definio jurdica dos perodos colonial e imperial e at da-
quela que a legislao republicana no produziu, por achar que tinha
encerrado o problema com a abolio da escravatura, e que ficou no
desvo das entrelinhas dos textos jurdicos.
Nessa perspectiva, Almeida afasta-se, igualmente, do iderio das
agncias de pretenso mediadora (...) que reduzem tudo ao compo-
nente agrrio. Trata-se, ao invs disso, de territorialidades especfi-
cas de grupos sociais em face de trajetrias de afirmao tnica e
poltica. Assim, ao destacar sobretudo a necessidade de leituras cr-
ticas e uma reinterpretao jurdica da categoria quilombo, incluin-
do uma reviso de esquemas interpretativos cristalizados no mundo
erudito, Almeida presta importante contribuio ao estudo desse
tema, o qual tambm um objeto de reflexo que pressupe uma
constelao de noes operacionais prprias.
Nos captulos seguintes, o leitor poder conhecer situaes con-
cretas de mobilizao de diferentes grupos pelo reconhecimento de
seus direitos de acordo com o preceito constitucional. Assim, no se-
gundo captulo, os autores destacam a semelhana entre o processo
de reconhecimento das comunidades negras rurais de acordo com o
art. 68 do ADCT e os processos de legitimao oficial de povos e
terras indgenas no Nordeste, intensificado nas ltimas trs dcadas.
s comunidades remanescentes de quilombo igualmente atri-
budo o papel de grupo tnico, elemento fundamental formador do
processo civilizatrio nacional. Observam, ainda, que no mbito
dos diversos processos de reconhecimento e legitimao, atualmente
em curso no pas, de comunidades negras rurais e de seus territrios
tradicionalmente ocupados, o Ministrio Pblico Federal, atravs de
suas procuradorias regionais dos Direitos do Cidado (PRDC), tem
constitudo frum privilegiado originador de aes judiciais que ora
tramitam nas esferas competentes da Justia Federal. Mas a partici-
pao do profissional de antropologia tem ocorrido principalmen-
te na conduo de processos administrativos, deflagrados pelos r-
gos oficiais de proteo das denominadas minorias tnicas a
Funai, no caso dos povos indgenas, e a Fundao Cultural Palmares,
em se tratando de comunidades negras descendentes de antigos

24 Quilombos
quilombos. Esses laudos e pareceres administrativos, tambm cha-

mados processos de identificao de grupos tnicos e dos territrios
por eles reivindicados, geralmente so solicitados em face da
prevalncia de um contexto de tenses e conflitos territoriais.
Contudo, os autores fazem uma advertncia quanto ao papel do
antroplogo na realizao desses laudos e percias. Ele no deve re-
vestir-se de uma autoridade acadmica que supostamente o capacita a
infirmar ou mesmo negar a identidade de grupos tnicos e, ainda,
definir as suas fronteiras ante outros segmentos da sociedade nacio-
nal, pois indubitavelmente, em ltima anlise, cabe aos prprios mem-
bros do grupo tnico se auto-identificarem e elaborarem seus pr-
prios critrios de pertencimento e excluso, mapeando
situacionalmente as suas fronteiras tnicas. Por conseguinte, ao
antroplogo cabe, pois, o papel de identificar a estruturao interna
do grupo e os seus processos sociais interativos, isto , no definir,
mas contextualizar o grupo, utilizando como parmetro as classifica-
es e categorias nativas de auto-identificao. Em relao
territorialidade dos grupos tnicos remanescentes de quilombo, eis o
que dizem os autores: do mesmo modo que a etnicidade emerge
tipicamente num contexto conflituoso de contato com a sociedade
nacional mais ampla, a idia de um territrio fixo, delimitado,
esboada no interior do grupo tnico quando este se v compelido,
pelas frentes de expanso ou por setores politicamente influentes in-
teressados em suas terras, a orden-las e demarc-las o que Olivei-
ra classifica como processo de territorializao sob pena de assis-
tir impotente sua usurpao gradual e definitiva por outrem. ,
pois, tarefa do antroplogo investigar como o territrio pensado
pelo grupo no presente.
Aps a contextualizao dos laudos antropolgicos e/ou relat-
rios de identificao, Sheila Brasileiro e Jos Sampaio fazem uma des-
crio do processo judicial e, posteriormente, administrativo de reco-
nhecimento dos direitos da comunidade negra rural de Sacutiaba e
Riacho de Sacutiaba. Localizada a 850km de Salvador, na regio do
oeste da Bahia, municpio de Wanderley, s margens do rio Grande, a
comunidade, constituda por cerca de duas centenas de indivduos,
conforma basicamente uma grande famlia extensa aglutinada em tor-
no de laos de consanginidade e afinidade centralizados na lideran-

Introduo 25
a da matriarca Maria Pereira dos Santos, 76 anos (conhecida como

Maria da Cruz), 11 filhos, 60 netos e 55 bisnetos.
A revelao comunidade de seu direito aplicao do art. 68
do ADCT foi atribuda ao advogado que acompanhava o conflito
territorial e lera a respeito da existncia, na regio, de diversos gru-
pos ribeirinhos cuja origem poderia facilmente remontar poca da
chegada de levas de escravos oriundos do norte do estado de Minas
Gerais que teriam escapado pelo rio So Francisco, subindo poste-
riormente o rio Grande e instalando-se no sop da serra do Boqueiro,
na margem direita do rio, numa regio de difcil acesso. Segundo os
autores, essa verso acerca da origem do grupo foi rapidamente vei-
culada pela mdia local como expresso de um fato histrico concre-
to e logo endossada pelo ex-prefeito de Wanderley e patrono da co-
munidade. Aps uma caracterizao histrica dessa regio do So
Francisco e do rio Grande, apresentada resumidamente pelos autores
para fins desta publicao, levantada a questo da possibilidade da
formao de quilombos como os de Xique-Xique no lado ento
pernambucano. Quanto situao atual, algumas categorias parti-
culares de auto-adscrio e identificao (...) apontam para a consti-
tuio progressiva de uma condio de orgulhosa independncia e
liberdade, em contraposio ao tempo da escravido e de sujeio.
O recorte tnico esboado pelo critrio racial tudo preto
e referido a uma origem comum reconstituda pelos laos de pa-
rentesco com uma nga nag legtima, bisav materna de Maria da
Cruz, ascendente mais antiga dos membros da comunidade de
Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba.
O captulo 3 um relatrio circunstanciado da comunidade ne-
gra rural de Conceio das Crioulas, municpio de Salgueiro (PE), a
qual faz parte de uma lista inicial de 50 comunidades encaminhada
pela Comisso Nacional Provisria de Articulao das Comunidades
Negras Rurais Quilombolas aos rgos governamentais para aplica-
o do art. 68 do ADCT. importante ressaltar que uma liderana
dessa comunidade do serto pernambucano integra a Comisso Na-
cional. Pelos depoimentos dos moradores de Conceio das Crioulas,
ficamos sabendo que a trajetria do grupo marcada pelos conflitos
territoriais. Assim, um acontecimento muito presente na memria

26 Quilombos
social do grupo a chamada guerra dos Urias, conflito entre negros e

brancos que queriam se apossar das terras de Conceio. (...) Com a
revolta dos negros, a famlia dos Urias acabou por retirar-se da re-
gio. Essa verso nativa do conflito relacionada existncia de
uma escritura das terras de Conceio das Criolas, qual atribuem
um carter quase mtico. Considera-se, ainda, que a disputa pela
posse da terra nessa regio e o modelo consciente do grupo sobre seus
limites territoriais facilitaram bastante a identificao dos pontos no
campo. A comunidade j tinha sua proposta elaborada mesmo antes
dos primeiros contatos feitos pela equipe tcnica. Quanto s fron-
teiras territoriais, o pleito da comunidade se refere delimitao de
um territrio de 16 mil hectares, cuja dimenso vai alm da espacial.
Souza considera a regularizao do territrio de Conceio das Criolas
uma forma de garantir o espao social daquela comunidade, ou seja,
uma rea onde se observa um comportamento social que vem garan-
tindo a unidade e a identidade do grupo.
Na proposta de regularizao fundiria apresentada pela comu-
nidade fica assegurado o fluxo entre os moradores dos stios
constitutivos do territrio por meio de uma rede social caracterizada
pela presena de elementos religiosos tanto na realizao de
novenas quanto na participao em terreiros. As referncias fei-
tas pelos membros da comunidade aos locais relacionados s suas
atividades presentes e quelas de seus antepassados constituem in-
formaes importantes para que seu territrio seja reconhecido como
atrelado aos locais de significado relevante para a comunidade, como
por exemplo serra Velha, atualmente includa nas terras dos ndios
aticuns, e Areias, onde a comunidade tem uma rea comum de plan-
tio. No trecho prximo serra do Um, algumas famlias tm seu
roado dentro da terra indgena aticum. So famlias que mantm
relaes com a populao e o posto indgena j h muito tempo, sem
que isso constitua algum tipo de conflito. Quanto identidade
quilombola em Conceio das Crioulas, a representao social cons-
tri um mito de origem sobre a chegada regio, no incio do
sculo XIX, de seis crioulas que teriam fugido da escravido pelas
margens do So Francisco. Souza chama a ateno para a necessida-
de de realizar levantamentos e estudos mais sistemticos no que se

Introduo 27
refere s documentaes histrica e cartorial, mas registra a escassez

de fontes documentais disponveis.
O material etnogrfico sugere que, do ponto de vista dos morado-
res, a legitimidade do pleito se baseia igualmente na atribuio das ter-
ras de Conceio das Criolas ao patrimnio da santa, Nossa Senhora
da Conceio, constitudo mediante doao. Em se tratando das cha-
madas terras de preto, terras de santo e terras de ndio (Almeida,
1983) situaes sociais no reconhecidas pela legislao agrria bra-
sileira , o elemento tnico se faz presente na autodefinio de cada
grupo por uma origem comum presumida, como no caso da doao da
terra da santa aos moradores de Conceio das Criolas. As atividades
de cunho religioso, como as novenas importante acontecimento
social e os festejos de Nossa Senhora da Assuno, em agosto, e de
Nossa Senhora da Conceio, em dezembro, assim como a existncia
de terreiros ou centros que misturam elementos da umbanda, do catolicis-
mo e da religiosidade indgena, manifestam-se como smbolos
identitrios de reafirmao tnica acionados nesse contexto.
O quarto captulo apresenta um relato sobre a comunidade ne-
gra rural do Divino Esprito Santo, localizada no municpio de So
Mateus, regio norte do estado do Esprito Santo. As 35 famlias e
cerca de 200 pessoas relacionadas entre si por laos de parentesco
consideram-se descendentes do quilombo do Laudncio, nome de
um ancestral comum. Sobre essa comunidade existem reportagens de
jornais e, inclusive, um documentrio intitulado O ltimo quilombo.
Apesar desse reconhecimento pblico, os membros da comunidade
consideram negativo o modo como a mdia os retrata, ou seja, como
atrasados, comparativamente s transformaes sociais em curso.
As prenoes do senso comum sobre quilombo devem ter-se refleti-
do nessa caracterizao do grupo numa perspectiva evolucionista, a
qual associa o atraso s condies de possvel isolamento como
garantia de preservao do passado e continuidade histrica.
Segundo Oliveira, os dados historiogrficos indicam a existncia
de quilombos na regio de So Mateus, os quais remetem a figuras
lendrias como Zacimba Gaba, princesa africana de Cabinda que,
aps envenenar seu senhor, fugiu com centenas de escravos e formou
um quilombo na regio de Itanas, hoje pertencente ao municpio de
Conceio da Barra. Os seguidores de Zacimba tinham por misso

28 Quilombos
atacar as fazendas e as embarcaes que traziam escravos para o Porto

de So Mateus, a fim de libert-los. Ou, ainda, Benedito Meia-L-
gua, que no sculo XIX citado como lder de um quilombo em So
Mateus, e Negro Rugrio, que mesma poca se aquilombou com
um grupo (...) nas terras de dona Rita Cunha e, sob a proteo desta,
passou a negociar a farinha de mandioca por eles produzida, o que
lhe valeu a alcunha de rei da farinha. Assim, os moradores da co-
munidade do Divino Esprito Santo, que se definem como integran-
tes do quilombo do Laudncio, consideram esse quilombo filiado
ora a um, ora a outro dos quilombos mencionados. Contudo, a base
da identidade dos membros dessa comunidade a relao de paren-
tesco, a qual est estreitamente vinculada ocupao territorial e aos
critrios de pertencimento do grupo.
Durante o trabalho de campo, o procedimento adotado por
Oliveira para reconstituir o processo de ocupao territorial do grupo
atravs da memria social pareceu-lhe como costurar uma colcha
de retalhos, pois cada morador foi fornecendo uma parte da his-
tria por meio de relatos da vida de seus ancestrais. Tais relatos
so condizentes com a noo de transmisso do patrimnio cultu-
ral atravs da memria, na medida em que o grupo volta ao pas-
sado para reelaborar o significado do presente e de sua identidade
tnica. Assim, festejos como o jongo de So Benedito e o reis-
de-boi manifestam-se tambm como smbolos identitrios do gru-
po. A demanda pela aplicao do art. 68 do ADCT emerge num
contexto de conflito territorial com a empresa Aracruz Celulose, que
promove a plantao de eucaliptos em escala industrial nessa regio.
O captulo 5 focaliza o povoado de Jamary dos Pretos e baseia-
se na realizao de trabalho de campo para o levantamento de mate-
rial etnogrfico. Foi elaborado em 1993, em forma de parecer, para o
projeto Vida de Negro, da Sociedade Maranhense de Defesa dos
Direitos Humanos. Aps novo perodo de campo, em janeiro de 1997
foi reenviado, como relatrio de identificao, Fundao Cultu-
ral Palmares do Ministrio da Cultura, por solicitao da Comisso
Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Negras Rurais
Quilombolas, integrada por lideranas dos povoados e do movimen-
to negro do Maranho. Jamary dos Pretos localiza-se na microrregio
de Gurupi, municpio de Turiau, caracterizado como rea de exclu-

Introduo 29
sividade negra no Maranho, onde existiu um extraordinrio nmero

de quilombos ou mocambos. A memria social de seus habitantes
remete experincia histrica dos chamados mocambos, termo usado
para designar os lugares de moradia e refgio dos pretos livres, em
contraposio s fazendas de escravos, consideradas lugar da dor, do
trabalho forado e da sujeio.
A caracterizao dos grupos tnicos como categorias atributivas
e identificadoras empregadas pelos prprios atores13 exemplificada
nessa situao etnogrfica pela locuo adjetiva (dos pretos) que os
moradores do povoado costumam acrescentar ao nome Jamary
Jamary dos Pretos ou, ainda, Povoado dos Pretos. Essa forma de
qualificao define, atravs da auto-atribuio, uma identidade afir-
mativa e uma territorialidade prpria a um grupo social etnicamente
organizado. Assim eles invertem as caractersticas estigmatizantes que
lhes atribuem na sede do municpio de Turiau, onde usualmente so
conhecidos como os pretos dos campos naturais ou os pretos do
Jamary, designaes que verificamos, durante o trabalho de campo,
terem sido usadas de maneira irnica e depreciativa por moradores da
cidade. A expresso campos naturais funciona, por um lado, como
descrio geogrfica (tipo de solo e vegetao); por outro, como refe-
rncia ao tipo de apropriao do territrio, dada a existncia de terras
de uso comum no povoado. Tais referncias, utilizadas como crit-
rios negativos de apreciao da identidade social desse grupo, expres-
sam prticas comuns e cotidianas de discriminao e preconceito a
que esto submetidos em seu contato com os de fora, os moradores
do povoado de Jamary. Atravs de uma lgica da contradio, porm,
se reapropriam positivamente da avaliao estigmatizante, construin-
do assim uma identidade social relacionada ao pertencimento tnico
e ocupao de um territrio exclusivo.
Numa perspectiva ecolgica, pode-se igualmente considerar que
a designao pretos dos campos naturais refere-se ocupao, por
esse grupo tnico, de nichos distintos no ambiente natural, o que
deveria reduzir ao mnimo a competio por recursos.14 Contudo,
13
Barth, 2000:27.
14
Ibid., p. 40.

30 Quilombos
como indicado no texto, no Jamary ocorre acirrado conflito com

interesses latifundirios de grandes criadores de gado do municpio
de Turiau e de empreendimentos rurais que procuram se expandir
custa dos povoados e terras de preto, como no caso mencionado da
disputa entre os moradores de Jamary e o projeto Ceres.
nesse contexto de competio e conflito com interesses anta-
gnicos que se verifica a reafirmao de fronteiras tnicas e do direito
a um territrio exclusivo: Isso aqui um povoado de pretos, disse-
nos um morador de Jamary que recorre ancianidade da ocupao do
territrio e herana da escravido e dos mocambos para fundamen-
tar os direitos que os moradores possuem sobre a terra inalienvel e
indivisa. As relaes de parentesco estabelecidas entre os moradores
do povoado e sua referncia situao histrica de quilombo regu-
lam a descendncia e a herana das terras de uso comum, configuran-
do uma situao de fato que cria direitos e garantias ao reconheci-
mento jurdico de propriedade da terra do povoado de Jamary.
Os moradores mais idosos do povoado so depositrios das
mltiplas verses sobre os mocambos e o tempo da escravido. Atra-
vs da memria coletiva, esse grupo elaborou sua prpria noo de
quilombo, que deve ser reconhecida como outro modo de conheci-
mento,15 fundado numa experincia histrica especfica e usado se-
gundo critrios de validade prprios ao grupo. Tal modelo reflete-se,
ainda, na configurao espacial do povoado de Jamary, nos planos
significativos de organizao social e no modo como esses planos se
entrecruzam, tanto nas representaes quanto nas aes cotidianas do
grupo.
Desse modo, os quilombos ou mocambos so considerados, do
ponto de vista dos moradores do povoado, como locais de moradia
dos chamados pretos livres, que fazem parte de um conjunto forma-
do tambm pelos escravos que ficavam nas fazendas e colaboravam
ativamente com os fugidos, havendo assim planos de interseo orga-
nizacional entre ambos cativos e libertos. Jamary dos Pretos expri-
me, em sua disposio espacial, essa conjuno entre os lugares de
15
Barth, 1995:65.

Introduo 31
moradia concentrados na sede do povoado e as antigas fazendas de

escravos, incorporadas como centros de roado onde, segundo os mora-
dores de Jamary, ficam hoje os seus ranchos de trabalho. O diagrama do
povoado, desenhado por um dos informantes, projeta em suas divi-
ses espaciais diferentes planos de organizao social. Nele o povoa-
do de Jamary concebido em forma de dois anis conjugados, com
um ponto de interseo correspondente sede do povoado. Neles se
incluem o terreno trabalhado ou os centros de roado, como dizem, e
os campos naturais e a mata circundante. (...) Esses dois anis conju-
gados esto sempre referidos ao plano de interseo entre eles: a sede
do povoado, onde a vida comunitria se exterioriza. A ocorrem as
manifestaes culturais do povoado, como as festas religiosas, o tam-
bor-de-criola e prticas comunitrias como o jogo de futebol domi-
nical. nesse plano que a comunidade demonstra o seu alto grau de
integrao. A referncia dos moradores ao passado histrico dos
quilombos ou mocambos e os laos de reciprocidade e solidariedade
que os unem criam um sentimento de participao comunitria e iden-
tidade tnica no presente.
A matria do sexto captulo resulta de uma investigao de cam-
po conduzida de modo interativo com a comunidade negra rural de
Furnas de Dionsio, para fins de aplicao do art. 68 do ADCT.
Trata-se de uma rea em forma de ferradura, cercada de furnas,
encravada na serra de Maracaju, a 40km da cidade de Campo Gran-
de, capital do estado de Mato Grosso do Sul. Segundo as autoras,
alm de topnimo, Furnas de Dionsio um etnnimo, porquanto
identifica os negros que ali vivem como um grupo socialmente distin-
to de outros grupos sociais e at dos demais negros que habitam o
municpio, a regio e o pas. A comunidade compe-se de 58 fam-
lias, totalizando 387 pessoas, segundo dados de 1997.
Quanto orientao terico-metodolgica, Bandeira e Dantas
utilizam os conceitos de etnicidade, grupo tnico e relaes intertnicas
para fundamentar o reconhecimento de Furnas de Dionsio como
remanescente de quilombo, demonstrando que a anlise da histria
da comunidade, a partir de seus prprios cdigos, dos cdigos inter-
nos de sua cultura, permite identificar uma espacialidade diferenciada
e um modo diferenciado de integrao na sociedade de classe. Alm

32 Quilombos
disso, o mapeamento de genealogias correlacionadas ao sistema de

crena revela a construo da ancestralidade mtica como foco de
produo simblica da origem e do destino.
A transcrio de algumas narrativas mticas coligidas durante o
trabalho de campo significativa em termos de fundamentos da
ocupao das terras, da construo da territorialidade dos negros de
Furnas. A ampliao do campo semntico da palavra furna com o
significado de lugar retirado, esquisito, alm do fato de existirem em Mato
Grosso do Sul e Gois outras comunidades negras localizadas em
furnas e vos, aponta para a construo de uma territorialidade ne-
gra no espao branco da sociedade escravocrata. Essa prtica de ocu-
pao que se associa tradio de formao de quilombo implica
uma dimenso poltica de insero diferenciada no ordenamento es-
pacial mediado pela forma grupal de acesso e usos regulados por
mecanismos internos de parentesco.
Segundo os depoimentos colhidos, a comunidade de Furnas de
Dionsio foi historicamente formada de grupos domsticos ligados
entre si pelo parentesco. Quanto s alianas matrimoniais preferen-
ciais com outras comunidades negras, como Furnas da Boa Sorte ou
outros grupos familiares de iguais [os membros da comunidade de
Furnas de Dionsio], casaram-se com parceiros que compartilhavam
a pertena racial sob o enfoque da feio regional da sociedade
escravista. Desse modo, como grupos fundamentados na descen-
dncia, mantiveram a coeso entre si atravs de redes de alianas e
trocas matrimoniais. Para Bandeira e Dantas, os dados revelam um
contedo etnogrfico que fornece referencial emprico para identifi-
car a estrutura social da comunidade negra de Furnas de Dionsio ao
modelo africano de sociedade segmentada, analisado sob o enfoque
das relaes de poder por Balandier. (...) As linhagens so unidades
constitutivas de outro segmento diferente em relao aos grupos fa-
miliares, no caso coexistindo com grupos domsticos. Ao mesmo tem-
po que se formavam pela unio de pessoas de um mesmo tronco
genealgico, formavam tambm uma espacialidade distinta dentro
do territrio das Furnas de Dionsio.
A principal atividade econmica da comunidade a agricultura,
sustentada por prticas culturais de cooperao, solidariedade e reci-

Introduo 33
procidade. Em relao a essas prticas culturais, ficamos sabendo que

o sistema tradicional de ajuda mtua compreende trs formas prin-
cipais: mutiro propriamente dito, coluna e surpresa. O texto distin-
gue essas trs modalidades e chama ateno para o fato de que, nes-
sas ocasies, comumente dana-se catira, uma dana recorrente em
localidades rurais tradicionais de Minas Gerais, Gois, Mato Grosso
do Sul e So Paulo (...). Alm da catira, antigamente danava-se ci-
randa, engenho novo, vilo, cobrinha e lundu.
A religiosidade considerada um trao marcante de Furnas de
Dionsio: Esse trao tem sido historicamente observado em comu-
nidades rurais negras, tendo sido tambm documentado no relatrio
da bandeira que bateu o quilombo de Quariter, no final do sculo
XVIII, em Vila Bela, Mato Grosso. Destacam ainda que sob as
prticas religiosas oficiais (...) fluem as prticas tradicionais que o
culto ao santo articulam. Igualmente importante o culto aos mor-
tos, o culto aos antepassados, que faz dos cemitrios um lugar sagra-
do, o lugar onde as cruzes marcam seus assentamentos. (...) A crena
fundamental de que os mortos, depois de uma passagem, se trans-
formam em espritos, identidades sobrenaturais que devem ser cuida-
das pelos vivos.
Por fim, Bandeira e Dantas consideram que os dados da pesquisa
de campo so suficientes para identificar o paradigma africano da
ordem invisvel como alicerce sobre o qual, incorporando crenas e
influncias religiosas de outras matrizes culturais, os negros de Furnas
de Dionsio constroem sua percepo de mundo e do seu ser no mun-
do. A conservao de elementos de culturas africanas (...) no
determinante na caracterizao histrico-antropolgica de uma co-
munidade rural negra como remanescente de quilombo. No pode,
contudo, ser ignorada nem relegada a segundo plano (...), porque
dever circular em duas mos: na sociedade mais ampla, pelos cami-
nhos oficiais do processo de titulao da terra, e na comunidade, pelas
trilhas do seu ser no mundo, da sua percepo tnica, em que conscin-
cia de ser e comunidade etnicamente diferenciada no se separam.
O ltimo captulo originou-se de um relatrio destinado a ins-
truir os trabalhos da 6a Cmara da Procuradoria Geral da Repblica
durante nossa participao na diretoria da ABA, quando coordenva-

34 Quilombos
mos o grupo de trabalho sobre Terra de Quilombo. As informaes

nele contidas baseiam-se em pesquisa etnogrfica feita com as comu-
nidades remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e Erepecuru-
Cumin, realizada em dois perodos consecutivos de fevereiro a
junho de 1992 e de novembro de 1992 a fevereiro de 1993 no
municpio de Oriximin (Par), regio onde funciona o campus avan-
ado da UFF na Amaznia. Os dados coligidos foram
complementados com viagem a campo, em novembro de 1995, no
contexto de colaborao com os trabalhos da 6a Cmara da Procura-
doria Geral da Repblica, tendo sido a primeira verso do relatrio
apresentada durante reunio anual da Associao Nacional de Ps-
Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (Anpocs), em 1996.
Em situao de pesquisa, elaboramos uma interpretao
etnogrfica de que os grupos que se definem legalmente como rema-
nescentes de quilombos dos rios Trombetas e de seu afluente
Erepecuru-Cumin praticam um isolamento consciente que no pode
ser explicado por quaisquer conceitos de isolado primitivo ou de
isolamento geogrfico, social e cultural que venham a naturaliz-los
em face de um observador externo. De fato, essa forma de isolamen-
to consciente s adquire toda a sua significao quando relacionada
prpria experincia da pesquisa etnogrfica, aos obstculos enfren-
tados para a realizao do trabalho de campo e s estratgias de que
tivemos de lanar mo para obter a aceitao do grupo, estando este
voltado para a produo de sua prpria histria atravs das lembran-
as dos quilombos e das lendas hericas contadas pelos moradores
mais velhos das comunidades como afirmao poltica dos seus direi-
tos constitucionais.
Sobre a experincia etnogrfica procuramos, inicialmente, situar
a forma pela qual fomos includos na elaborao da histria do gru-
po, a qual permitiu que tivssemos acesso ao material etnogrfico. Na
primeira fase do trabalho de campo, a identidade histrica do grupo
foi um assunto de certo modo imposto por ele e, em parte, o resulta-
do das situaes da pesquisa.
As exigncias e acasos da pesquisa de campo levaram sua acei-
tao, em virtude de um episdio sem precedentes ocorrido durante
uma expedio aos cursos encachoeirados do Erepecuru-Cumin

Introduo 35
sugerida pelos membros do grupo. Ao fornecer-lhes os dados de via-

jantes, contribumos, de certo modo involuntariamente, para um acha-
do na regio situada acima da grande queda-dgua do Chuvisco, onde
foram encontrados vestgios arqueolgicos de uma ocupao muito
antiga. Esse stio havia pertencido a Fignia, citada como uma das
mocambeiras da fuga, e foi localizado pelo entrecruzamento das infor-
maes que lamos no relatrio de uma viagem empreendida em 1902
e o conhecimento que os negros possuam da cobertura florestal de
mata virgem e reas de antigas capoeiras. A descoberta dessa evidn-
cia etnogrfica foi considerada decisiva para a aceitao da pesquisa.
Tanto que, ao descermos as cachoeiras e visitarmos os moradores das
comunidades situadas na parte mansa do rio (navegvel), eles passaram a
falar mais livremente sobre seus antepassados e o que lhes contavam
os pais e avs.
Esse gosto pelas origens constitua-se, assim, em moeda de
troca entre ns, da pesquisa, e nossos informantes, no contexto da
incluso dos negros do Erepecuru-Cumin no processo de reconheci-
mento de seus direitos territoriais, j em curso, para as comunidades
negras do chamado rio grande o Trombetas.
Cabe destacar que, na situao de pesquisa, no procuramos
deliberadamente a existncia de provas materiais que comprovassem
a formao de quilombos na regio. A constatao de vestgios ar-
queolgicos surgiu como resultado da prpria relao de pesquisa.
Desse modo, constitui-se numa evidncia etnogrfica sobre o passa-
do, apropriada pelo grupo, no presente, na construo do que chama
de a histria dos princpios.
Esse tipo de evidncia etnogrfica estranho a qualquer idia de
comprovao arqueolgica para aplicao do art. 68 do ADCT. Na
21a Reunio Brasileira de Antropologia, realizada em Vitria, ES, de
5 a 9-4-1998, os antroplogos reunidos no grupo de trabalho Terra
de Quilombo j haviam se posicionado contra o laudo encomendado
pela Companhia Energtica de Minas Gerais (Cemig) a um renomado
arquelogo que participou conosco do debate. Em seu trabalho, ele
negava o direito da comunidade de Porto Cors, municpio de Leme
do Prado, no vale do Jequitinhonha, Minas Gerais, atingida pelo pro-
jeto de construo da barragem de Irap, sua identificao como

36 Quilombos
remanescente de quilombo. Os argumentos contrrios ao reconhe-

cimento da comunidade baseavam-se na inexistncia de vestgios ar-
queolgicos deliberadamente procurados nas terras ocupadas pelo
grupo, particularmente em uma formao rochosa onde havia uma
caverna que poderia, na viso daquele arquelogo, ter sido um poss-
vel esconderijo de escravos. Esse lugar, contudo, no estava investido
de qualquer significado importante para o prprio grupo, segundo
relato do antroplogo que elaborou o relatrio de identificao sobre
a comunidade de Porto Cors para a Fundao Cultural Palmares, do
Ministrio da Cultura.
No contexto desse debate, a procura dos critrios ditos objeti-
vos da identidade (...) tnica no deve fazer esquecer que, na prtica
social, esses critrios (por exemplo, a lngua) so objeto de representa-
es mentais, quer dizer, de atos de percepo e de apreciao, de conhe-
cimento e de reconhecimento, em que os agentes investem os seus
interesses e os seus pressupostos, e de representaes objetais, em coisas
(emblemas, bandeiras, insgnias etc.) ou em atos, estratgias interessa-
das de manipulao simblica que tm em vista determinar a repre-
sentao mental que os outros podem ter dessas propriedades e dos
seus portadores. Em outras palavras, as caractersticas que os etnlogos
e os socilogos objetivistas arrolam funcionam como sinais, emble-
mas ou estigmas logo que so percebidas e apreciadas como o so na
prtica. (...). [Deve-se, assim,] romper com as pr-noes da sociolo-
gia espontnea entre a representao e a realidade, com a condio de
se incluir no real a representao do real, ou, mais exatamente, a luta
das representaes, no sentido de imagens mentais mas tambm de
manifestaes sociais destinadas [ao reconhecimento coletivo]
(Bourdieu, 1989:112-3).
Essas consideraes servem para situar os debates que os antro-
plogos tm enfrentado no campo de aplicao dos direitos constitu-
cionais s comunidades negras rurais remanescentes de quilombos.
Entre as questes abordadas neste ltimo captulo, cabe destacar
o disciplinamento das prticas culturais extrativistas dos negros dos
rios Trombetas e Erepecuru-Cumin, consideradas transgresses
legislao ambiental a partir de 1979 e 1989, com a decretao, res-
pectivamente, da Reserva Biolgica do Trombetas e da Floresta Na-

Introduo 37
cional de Sarac-Taquera. A vigilncia exercida sobre os negros do

Trombetas por organismos governamentais como o Ibama tem cer-
ceado as prticas culturais de pesca, caa e plantio. Essa uma forma
de operao do poder no espao que remete ao modelo do panopticon
de Bentham analisado por Foucault(Rabinow & Dreyfus, 1995).
Nesse captulo desenvolvemos ainda uma argumentao sobre
os critrios de pertencimento territorial e a produo de diferenas
culturais entre unidades em contraste: os chamados remanescentes
de quilombos e os colonos ribeirinhos de Oriximin. Em seguida,
abordada a construo simblica de um territrio unificado e sob o
controle desse grupo tnico remanescente de quilombo dos rios Trom-
betas e Erepecuru-Cumin, atravs da ao de seus profetas e curadores,
conhecidos como sacacas. As referncias a um tempo histrico e
mtico fazem de imponentes paredes talhados beira do rio
Erepecuru-Cumin um monumento do passado, marco memorial
inscrito no espao que os define como comunidades territoriais for-
temente enraizadas.
Neste livro o leitor encontrar tambm uma interpretao jur-
dica do Decreto no 3.912, de 10-9-2001, feita pela dra. Deborah
Macedo Duprat de Britto Pereira, procuradora regional da Repblica
e membro da 6a Cmara de Coordenao e Reviso do Ministrio
Pblico Federal. Trata-se de importante contribuio aos debates sobre
a aplicao dos direitos constitucionais relativos ao art. 68 do ADCT.
J em 1999, na VI Reunio Regional de Antroplogos do Norte e
Nordeste, a ABA apresentara um documento tornando pblico o seu
desacordo e estranhamento com os termos do anteprojeto de decreto,
aberto consulta pblica pela Casa Civil da Presidncia da Repbli-
ca, sobre procedimentos administrativos para identificao e reco-
nhecimento das comunidades negras rurais remanescentes de
quilombos: o anteprojeto de decreto retrocede a uma viso restritiva
de quilombo, cerceando direitos. Desrespeita toda a discusso ante-
rior sobre a matria, inclusive na definio de comunidade remanescente
dos quilombos. Segundo o anteprojeto de decreto, a ocupao do terri-
trio deve necessariamente datar de antes da Abolio da Escravatu-
ra. Esse procedimento, que estabelece limites temporais, usurpa os
direitos preconizados pela Constituio. Herdeiros do debate sobre

38 Quilombos
terras indgenas, consolidamos uma viso de que tanto os povos ind-

genas quanto os remanescentes de quilombos constituem grupos t-
nicos conceitualmente definidos pela antropologia como um tipo or-
ganizacional que confere pertencimento atravs de normas e meios
empregados para indicar afiliao ou excluso. No se trata, portan-
to, de vestgios arqueolgicos ou fsseis a serem datados.
O Decreto no 3.912, que regulamenta as disposies relativas ao
processo administrativo para identificao dos remanescentes das
comunidades de quilombos e para reconhecimento, definio, de-
marcao, titulao e registro imobilirio das terras por eles ocupa-
das, incide nas mesmas restries anteriormente apontadas no docu-
mento da ABA. Assim, consideramos a anlise da dra. Deborah Macedo
Duprat de Britto Pereira extremamente valiosa, porquanto demons-
tra uma convergncia de pontos de vista entre a prtica antropolgica
e a interpretao de um membro do Ministrio Pblico Federal in-
cumbido da defesa da ordem jurdica do regime democrtico e dos
interesses sociais e individuais indisponveis, segundo o art. 127 da
Constituio Federal.
Para concluir, cabe dizer que este livro pretende cumprir o pa-
pel de um estranhamento16 em relao s categorias de anlise
historiogrfica e aos modelos interpretativos do discurso jurdico
dominante sobre quilombo. Contudo, as chamadas comunidades re-
manescentes de quilombos no deixam de ser objetos problemti-
cos17 do ponto de vista da prtica de pesquisa antropolgica.
preciso reconhecer os limites a esta impostos quando se leva em conta
que os problemas so, em princpio, definidos numa esfera jurdica
de aplicao dos direitos constitucionais. Contudo, abrem todo um
campo de possibilidades para anlise e interpretao a partir da pro-
blemtica terica dos estudos sobre grupos tnicos, etnicidade e rela-
es intertnicas. Tais conceitos so como instrumentos de distan-
ciamento para encarar criticamente a realidade, sem se deixar tragar
por ela.18
16
Revel, 1998:36.
17
Revel, 1998:38.
18
Ginzburg, 2001:12.

Introduo 39
Os relatrios de identificao adotam, igualmente, o mtodo

de estudo de comunidades como formato para o trabalho de campo
(...) na antropologia19 , mas no deixam de incorporar uma anlise
crtica dos estudos de comunidades no Brasil. Tais estudos apresen-
tam dificuldades quanto definio dos limites da comunidade, ge-
ralmente concebidos em termos administrativos ou como uma rea
ecolgica. J os trabalhos aqui apresentados partem do pressuposto
de que, se verdade que a comunidade no prescinde de uma base
territorial, isso no significa que os seus limites sejam dados a partir
dela. Pelo contrrio, a prpria delimitao espacial de uma comuni-
dade existe enquanto materializao de limites dados a partir de rela-
es sociais.20
Vale ressaltar que os relatrios de identificao privilegiam o
modelo nativo, servindo-se de tcnicas de observao etnogrfica que
introduzem uma dimenso interpretativa na abordagem de situaes
sociais. A perspectiva dominante aquela segundo a qual a
conceituao no deveria estar fundada exclusivamente numa teoria
do objeto o objeto conceituado no o nico critrio de uma boa
conceituao. Temos de conhecer as condies histricas que moti-
vam nossa conceituao. Necessitamos de uma conscincia histrica
da situao presente. (...) De qualquer maneira, no se trata apenas de
uma questo terica, mas de uma parte de nossa experincia.21
Se, por um lado, os relatrios aqui apresentados no constituem,
em sua maioria, pesquisas orientadas pelas exigncias do campo aca-
dmico, por outro, situam-se no mbito das aes coordenadas pela
ABA, as quais prevem a colaborao entre antroplogos e a Procura-
doria Geral da Repblica no que diz respeito ao reconhecimento dos
direitos de grupos tnicos e sociais. Desse modo, constituem um caso
particular de possibilidade de uma antropologia da ao (Oliveira,
1978:212) na qual, diferentemente da chamada antropologia apli-
cada menos comprometida com as populaes s quais se refe-
19
Barth, 2000:184.
20
Meyer, 1979:16.
21
Foucault, em Rabinow & Dreyfus, 1995:232.

40 Quilombos
re , o antroplogo no perde sua base acadmica, portador que

de slida formao na disciplina, fato que o torna um profissional
controlado pela comunidade cientfica. Os relatrios de identificao
sobre comunidades remanescentes de quilombos elaborados pelos
antroplogos a partir de uma rede formada atravs do projeto ABA-
Ford no representam um afastamento das preocupaes tericas e
metodolgicas da disciplina, estando relacionados responsabili-
dade social do antroplogo em suas atividades profissionais.
Os relatrios de identificao ou, de uma perspectiva mais
geral, os chamados laudos antropolgicos podem ser considerados
formas de interveno fora da esfera acadmica, mas implicam, igual-
mente, o trabalho de pesquisa antropolgica. No se tem a uma
linha divisria rgida entre o conhecimento antropolgico e outras
formas de saber aplicado, e sim um ziguezaguear entre ambos. As-
sim, certas pesquisas visando elaborao de relatrios de identifi-
cao para aplicao do art. 68 do ADCT como Bonsucesso do
negros (MA) e Mocambo de Porto das Folhas (SE) transforma-
ram-se em teses de mestrado e doutorado em antropologia.
Os relatrios de identificao e os laudos antropolgicos tm
que se adequar ao fator tempo, bem mais exguo do que nas pesquisas
acadmicas. Na verdade, como disse Tomk Lask em entrevista a
Fredrik Barth, o tempo outro problema na antropologia. Simples-
mente no possvel se tornar instantaneamente especialista em algu-
ma coisa. Voc precisa de pelo menos trs meses para ter um insight
a respeito de algum problema. Ao que Barth responde: Mas voc
s precisa de cinco minutos para articular uma posio, um argu-
mento, e ns deveramos nos dispor a fazer isso mais vezes. Deve-
ramos fazer uma crtica comparvel argumentao de um promo-
tor, em vez de ficar dizendo: Preciso de um ano no campo, dois
para escrever e depois lhe digo o que acho. Caricaturo um pouco.
Acho, porm, que parte da resposta a esse problema estar prepara-
do de antemo. Deveramos pensar mais em termos da relevncia
poltica e da aplicabilidade das coisas, bem antes de sermos indaga-
dos por algum. Desse modo, no momento em que a questo nos
for feita, teremos competncia para responder. Vejo uma falha na

Introduo 41
formao dos antroplogos, pois nela isso quase sempre ignora-

do. Como conseqncia, a impotncia de uma gerao se reproduz
na prxima. Mais adiante, porm, Barth afirma que nunca deve-
mos incluir na negociao [poltica] nossas posies morais ou dis-
ciplinares bsicas.22
Assim, ao mesmo tempo em que pretendem contribuir para o
conhecimento de situaes etnogrficas especficas, os autores dos
textos aqui reunidos reconhecem que ainda resta muito a fazer nesse
campo de estudos, como trabalhos de campo mais intensos e em maior
quantidade.
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22
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42 Quilombos
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CAPTULO 1
Os Quilombos e as Novas Etnias
Alfredo Wagner Berno de Almeida*
necessrio que nos libertemos da definio arqueolgica.
De maneira resumida, pode-se asseverar que as duas categorias bsi-

cas usualmente utilizadas no Brasil para se pensar a estrutura agrria
emanam do Censo Agropecurio do IBGE e das estatsticas cadastrais
do Incra. A primeira uma categoria censitria, referente a estabeleci-
mento,1 e a segunda, uma categoria cadastral com finalidade tributria,
* A primeira verso deste texto foi apresentada ao grupo de trabalho Terra de

Quilombos, da ABA, em 1996, e no mbito do projeto ABA-Fundao Ford,
coordenado por Eliane C. ODwyer. Foi posteriormente discutida em semin-
rio interno do ISA organizado por Srgio Leito em janeiro de 1999 e
divulgada como Documentos do ISA, 5 sob o ttulo Direitos territoriais
das comunidades negras rurais. A atual verso, contendo revises, achegas e
alteraes na ordem de exposio, foi debatida na reunio da ABA realizada em
1998 em Vitria (ES).
1
Desde 1975, na introduo aos censos agropecurios, tem-se a conceituao
das categorias censitrias. Sublinhe-se que a noo de estabelecimento vem sendo
utilizada desde que, em 1950, o Recenseamento Geral envolveu, dentre outros,
os censos demogrfico e agrcola. Consoante estes censos, considerou-se como
estabelecimento agropecurio todo terreno de rea contnua, independente do ta-
manho ou situao (urbana ou rural), formado de uma ou mais parcelas, subor-
dinado a um nico produto, onde se processasse uma explorao agropecuria,
ou seja: o cultivo do solo com culturas permanentes ou temporrias, inclusive
hortalias e flores; a criao, recriao ou engorda de animais de grande e mdio

44 Quilombos
referente a imvel rural.2 At 1985, com as medidas concernentes ao

Plano Nacional de Reforma Agrria da Nova Repblica,3 tudo que
porventura pudesse ser registrado na rea rural, compreendendo
dominialidade ou uso de recursos, estaria classificado sob o princpio
ordenador dessas duas categorias. Naquele mesmo ano, entretanto,
quando se foi constituir o Cadastro de Glebas do Incra, houve algu-
ma dificuldade no reconhecimento de situaes que estavam se im-
pondo pela via do conflito social e no correspondiam exatamente
aos critrios norteadores daquelas categorias classificatrias. Tais si-
tuaes desdiziam tanto preceitos jurdicos j institudos quanto ma-
nuais de orientao para manejo e uso dos recursos naturais. Havia
formas de apropriao dos recursos da natureza que no eram indivi-
dualizadas, como no caso de imvel rural, baseado na idia de proprie-
dade, nem estavam apoiadas na noo de unidade de explorao, in-
dependentemente da dominialidade, tal como o IBGE definia estabelecimento em
termos de categoria censitria. Entre essas situaes de conflito surgi-
ram algumas que o prprio Mirad-Incra, atravs do Cadastro de
Glebas, sob forte presso dos movimentos camponeses,4 acabou ten-
porte; a criao de pequenos animais; a silvicultura ou o reflorestamento; a

extrao de produtos vegetais. Excluram-se da investigao os quintais de resi-
dncias e hortas domsticas. E as reas confinantes sob a mesma administra-
o, ocupadas segundo diferentes condies legais (prprias, arrendadas, ocu-
padas gratuitamente), foram consideradas um nico estabelecimento.
2
O Cadastro de Imveis Rurais do Incra adota, desde 1966, a seguinte definio
operacional: Imvel rural, para os fins de cadastro, o prdio rstico, de rea
contnua, formado de uma ou mais parcelas de terra, pertencente a um mesmo dono,
que seja ou possa ser utilizado em explorao agrcola, pecuria, extrativa vegetal ou
agroindustrial, independente de sua localizao na zona rural ou urbana do
municpio. As restries so as seguintes: os imveis localizados na zona rural
e cuja rea total seja inferior a 5.000m2 no so abrangidos pela classificao de
imvel rural, e aqueles localizados na zona urbana somente sero cadastrados
quando tiverem rea total igual ou superior a 2ha, bem como produo
comercializada.
3
Ver Decreto no 91.766, de 10-10-1985.
4
A Contag realizou o IV Congresso Nacional dos Trabalhadores Rurais de 25
a 30 de maio de 1985, em Braslia. Destaque-se que o Conselho Nacional dos

Os Quilombos e as Novas Etnias 45
do que reconhecer sob uma rubrica peculiar, denominada ocupaes

especiais. Da intensidade dos antagonismos e da dificuldade dos rgos
fundirios em administr-los comea a surgir, de modo incipiente,
um critrio classificatrio capaz de comportar situaes consideradas
fora do comum, marginais ou que no encontravam reconheci-
mento pleno no universo daquelas categorias mencionadas. A ele
corresponde uma expresso ao mesmo tempo peculiar e genrica, ca-
paz de comportar outras situaes at ento no-reconhecidas, em-
bora legtimas. As situaes que transcendiam ao domnio individual
e que no correspondiam exatamente s formas de propriedade pre-
vistas a saber: condominial, sociedade annima e sociedade limi-
tada e cooperativa e que no equivaliam posse considerada co-
munitariamente no poderiam, pois, ficar mais em suspenso.
Essas ocupaes especiais contemplaram as chamadas terras de uso co-
mum, que no correspondem a terras coletivas, no sentido de inter-
venes deliberadas de aparatos de poder, nem a terras comunais,
no sentido emprestado pela feudalidade. Os agentes sociais que assim
as denominam o fazem segundo um repertrio de designaes que
variam consoante as especificidades das diferentes situaes. Pode-se
adiantar que compreendem, pois, uma constelao de situaes de
apropriao de recursos naturais (solos, hdricos e florestais), utiliza-
dos segundo uma diversidade de formas e com inmeras combina-
es diferenciadas entre uso e propriedade e entre o carter privado e
comum, perpassadas por fatores tnicos, de parentesco e sucesso,
por fatores histricos, por elementos identitrios peculiares e por cri-
trios poltico-organizativos e econmicos, consoante prticas e re-
presentaes prprias. Assim ficou aparentemente firmada a expres-
so oficial ocupaes especiais, que designava, entre outras situaes, as
chamadas terras de preto, terras de santo e terras de ndio, tal como definidas
Seringueiros foi fundado formalmente em 17-10-1985, ou seja, uma semana

aps o lanamento do PNRA, relativizando a noo de mdulo rural. O Mo-
vimento dos Sem-Terra, por sua vez, foi fundado em 1984 e realizou seu
I Congresso em 1985 na cidade de Curitiba (PR), pressionando a timidez
reformista.

46 Quilombos
e acatadas pelos prprios grupos sociais, que estavam classificados

em zonas crticas de tenso social e conflito. O Cadastro de Glebas
deu, pois, a entender que contemplaria essas situaes, mas tal no
ocorreu. A partir mesmo de 1987, observa-se um certo refluxo dessa
presso dos movimentos sociais, os interesses ruralistas retomam a
iniciativa, h alteraes no Mirad e os termos de negociao dos con-
flitos revelam mediadores debilitados com as malsucedidas e
antidemocrticas comisses agrrias. O desdobramento que aqui nos
interessa mais de perto, por revelar-se restritivo e limitante, concerne
dificuldade de reconhecimento das chamadas terras de preto. Trata-se
da aprovao, em outubro de 1988, do art. 68 do Ato das Disposi-
es Constitucionais Transitrias, um dispositivo mais voltado para
o passado e para o que idealmente teria sobrevivido sob a designa-
o formal de remanescentes das comunidades de quilombos.
Dentro dessa moldura de passadismo, no entanto, havia dubie-
dades e problemas que se colocaram desde logo, rompendo com a
idia de monumentalidade e stio arqueolgico que dominara o uni-
verso ideolgico dos legisladores. Pde-se perceber que, ao contrrio
do imaginado pelos legisladores, nada havia de auto-evidente. Inda-
gaes multiplicaram-se num amplo debate. Quais eram os instru-
mentos operacionais para se efetivar essa questo colocada na ordem
do dia constitucional? Como distinguir com acurcia as situaes
objeto da ao de titulao definitiva? Qual o esquema interpretativo
disponvel e apropriado para dar conta dessa contingncia histrico-
sociolgica? Quer dizer, qual o conceito de quilombo que estava em
jogo? Ora, as definies com pretenso classificatria so por princ-
pio arbitrrias e sempre demandam disputas, dispondo em campos
opostos os interesses em questo. E foi o que sucedeu a partir da
retomada das mobilizaes camponesas ps-1988, nas quais o fator
tnico foi publicizado e tornado um componente dos critrios polti-
co-organizativos.5 As situaes concretas de conflito levaram ao
dissenso em torno do conceito de quilombo e dos procedimentos
operacionais, revelando o grau de organizao das foras sociais que
5
Para maiores explicaes, ver Almeida, 1989.

recusavam o carter restritivo e limitante do nico instrumento legal

produzido aps a abolio de 1888, o qual se refere a direitos sobre a
terra por parte de ex-escravos e seus descendentes. Ganharam visibili-
dade nesse debate as primeiras associaes voluntrias e as identida-
des coletivas que revelavam a condio de pertencimento a grupos
sociais especficos e que viriam a compor a partir de 1994 um movi-
mento social quilombola de abrangncia nacional.
No plano da produo de conhecimentos importava saber qual
seria, em primeiro lugar, o conceito veiculado pelas fontes biblio-
grficas disponveis e qual seria a forma com que esse conceito estaria
sendo usado comumente por associaes voluntrias da sociedade
civil, partidos polticos e entidades de representao dos trabalhado-
res. E mais: como estaria sendo acionado esse conceito pelos opera-
dores do direito e qual seria a forma especfica do discurso jurdico a
respeito?
Os primeiros estudos levaram a uma referncia histrica do pe-
rodo colonial. Quase todos os autores consultados, do presente ou
do passado desde o clssico de Perdigo Malheiro, A escravido no
Brasil : ensaio histrico, jurdico, social, que de 1866, at os recentes traba-
lhos de Clvis Moura, de 1996 , trabalhavam com o mesmo con-
ceito jurdico-formal de quilombo, um conceito que ficou, por assim
dizer, frigorificado. Esse conceito, composto de elementos descriti-
vos, foi formulado como uma resposta ao rei de Portugal em virtu-
de de consulta feita ao Conselho Ultramarino, em 1740. Quilombo foi
formalmente definido como toda habitao de negros fugidos, que
passem de cinco, em parte despovoada, ainda que no tenham ran-
chos levantados e nem se achem piles nele.6
6
Apresentamos a seguir o alvar de 3 de maro de 1741, tal como reproduzido
por Joaquim Felcio dos Santos em suas Memrias do distrito diamantino:: Eu El-
Rei fao saber aos que este alvar virem que sendo-me presentes os insultos,
que no Brasil cometem os escravos fugidos, a que vulgarmente chamam
calhambolas, passando a fazer o excesso de se juntarem em quilombos, e sendo
preciso acudir com remdios que evitem esta desordem: hei por bem que a
todos os negros que forem achados em quilombos, estando neles voluntaria-

48 Quilombos
Ora, essa definio contm basicamente cinco elementos, que

podem ser assim sintetizados:7 o primeiro a fuga, isto , a situao
de quilombo sempre estaria vinculada a escravos fugidos. O segundo
que quilombo sempre comportaria uma quantidade mnima de fu-
gidos, a qual tem que ser exatamente definida e ns vamos veri-
ficar como que ocorrem variaes dessa quantidade no tempo. Em
1740, o limite fixado correspondia a que passem de cinco. O ter-
ceiro consiste numa localizao sempre marcada pelo isolamento geo-
grfico, em lugares de difcil acesso e mais perto de um mundo natu-
ral e selvagem do que da chamada civilizao. Isso vai influenciar
toda uma vertente empirista de interpretao, com grandes preten-
ses sociolgicas, que conferiu nfase aos denominados isolados
negros rurais, marcando profundamente as representaes do senso
comum, que tratam os quilombos fora do mundo da produo e do
trabalho, fora do mercado. Esse impressionismo gerou outro tipo de
diviso, que descreve os quilombos marginalmente, fora do domnio
fsico das plantations. O quarto elemento refere-se ao chamado ran-
cho, ou seja, se h moradia habitual, consolidada ou no, enfatizando
as benfeitorias porventura existentes. E o quinto seria essa premissa:
nem se achem piles nele. Que significa pilo nesse contexto? O
pilo, enquanto instrumento que transforma o arroz colhido em ali-
mento, representa o smbolo do autoconsumo e da capacidade de
reproduo. Sob esse aspecto, gostaria de sublinhar que foi a partir de
mente, se lhes ponha com fogo uma marca em uma espdua com a letra F, que
para este efeito haver nas cmaras: e se quando for executar esta pena, for
achado j com a mesma marca, se lhe cortar uma orelha; tudo por simples
mandado do juiz de fora, ou ordinrio da terra ou do ouvidor da comarca, sem
processo algum e s pela notoriedade do fato, logo que do quilombo for trazi-
do, antes de entrar para a cadeia. Aires da Mata Machado Filho utiliza este
alvar para distinguir entre quilombola e garimpeiro em O negro e o garimpo em
Minas Gerais, livro que comeou a elaborar em 1928. O jurista Celso de Maga-
lhes, que patrono do Ministrio Pblico do estado do Maranho, em 1869
comps um poema inspirado no Quilombo de So Benedito do Cu, cujo
ttulo reproduz a designao formalmente adotada no mencionado alvar, ou
seja, os calhambolas.
7
Para um aprofundamento, ver Almeida, 1996.

uma pesquisa sobre conflitos envolvendo famlias camponesas, que

representam simultaneamente unidades familiares de trabalho/pro-
duo e de consumo, que cheguei s denominadas terras de preto. Um
dado de pesquisa que nessas situaes sociais o pilo traduz a esfera
de consumo e contribui para explicar tanto as relaes do grupo com
os comerciantes que atuam nos mercados rurais quanto sua contradi-
o com a grande plantao monocultora. Alis, ao contrrio do que
imaginaram os defensores do isolamento como fator de garantia
do territrio, foram essas transaes comerciais da produo agrcola
e extrativa dos quilombos que ajudaram a consolidar suas fronteiras
fsicas, tornando-as mais viveis porquanto acatadas pelos segmentos
sociais com que passavam a interagir.
Dessa forma, esses cinco elementos funcionaram como definiti-
vos e como definidores de quilombo. Jazem encastoados no imaginrio
dos operadores do direito e dos comentadores com pretenso cient-
fica. Da a importncia de relativiz-los, realizando uma leitura crti-
ca da representao jurdica que sempre se mostrou inclinada a inter-
pretar o quilombo como algo que estava fora, isolado, para alm da
civilizao e da cultura, confinado numa suposta auto-suficincia e
negando a disciplina do trabalho.
No que diz respeito questo da moradia e questo da quanti-
dade mnima, o prprio jurista Perdigo Malheiro faz uso da idia de
reunio, ou seja, o quilombo como uma ao coletiva de moradia,
trabalho e luta, opondo-se no somente aos mecanismos repressores
da fora de trabalho, mas principalmente lgica produtiva da plantation.
A ao deliberada de fuga desdobra-se noutro elemento estratgico,
qual seja, a rea de cultivo tambm designada roa. Assim, embora a
chamada roa no aparea como elemento caracterstico desses
quilombos, em conformidade com o discurso jurdico que busca
ilegitim-los como agrupamentos de vadios, que negam o trabalho,
existe copiosa documentao que enfatiza as reas de cultivo e demais
benfeitorias dos quilombolas. Nos relatos militares observa-se que,
em algumas campanhas blicas na segunda metade do sculo XIX, os
quilombos foram considerados como presa de guerra. Suas edificaes
e reas de cultivo foram consideradas necessrias, como no caso do
quilombo Limoeiro, para constituir as colnias, abrigando as fa-
mlias de migrantes cearenses fugidos da seca de 1877 e assegurando-

50 Quilombos
lhes as facilidades de uma primeira colheita.8 As tropas de linha im-

periais no deviam destruir as benfeitorias dos quilombos. Ao con-
trrio, deviam cingir sua ao ao afugentamento dos quilombolas.
Assim, a ao militar contra os quilombos consistia numa etapa ini-
cial de projeto de colonizao. Havia um reconhecimento explcito
do trabalho atravs das benfeitorias: o governo provincial do Maranho
colocava dentro da casa de um quilombola afugentado pelas tropas
um cearense recm-migrado, que passava naturalmente a usar o
mesmo pilo, o mesmo poo de gua, a mesma roa, os mesmos ca-
minhos que levavam s atividades extrativas na mata. Est-se diante
de uma continuidade da condio camponesa que evidencia um modo
de reconhecimento do quilombo como unidade produtiva.
Os relatos militares, como resultados de uma ao direta, dis-
pem assim de descries mais detalhadas sobre a vida nos quilombos.
Tal como os militares, os juristas na sociedade colonial tambm re-
presentavam o que se tinha de informao mais pormenorizada e fi-
dedigna. Os inquritos nos quais eram tomados depoimentos aos
quilombolas aprisionados constituam uma de suas fontes, bem como
as verificaes in loco e observaes diretas a partir de viagens oficiais.
Assim, alm de Perdigo Malheiro, veja-se Tavares Bastos, que em
O vale do Amazonas, editado em 1866, registrou no Baixo Amazonas
escravos fugidos e agrupados nos denominados mocambos, que
comercializavam s escondidas com os regates que subiam o rio
Trombetas ou vinham intercambiar produtos no prprio porto de
bidos. Reforam esses aspectos produtivos as observaes de Per-
digo Malheiro no livro j mencionado, as quais se referem aos dados
diretamente levantados por ele, assinalando que, no caso brasileiro,
raramente se encontrava o escravo individualizado. Em verdade havia
famlias de escravos, o que era uma situao completamente diferen-
te, em termos de organizao da produo, daquelas formas escravistas
que compreendiam apenas indivduos.9
8
Ver Almeida, 1983.
9
Os naturalistas e viajantes que percorreram o interior do Brasil no sculo XIX
tambm registraram, a partir de observao direta, caractersticas semelhantes a
essas assinaladas pelos juristas e militares. O botnico von Martius e o zologo

Eis outro elemento a ser enfatizado: a unidade familiar que su-

porta um sistema produtivo especfico que vai conduzir ao acampo-
nesamento com o processo de desagregao das fazendas de algodo
e cana-de-acar e com a decorrente diminuio do poder de coero
dos grandes proprietrios territoriais. Tal sistema de produo, mais
livre e autnomo, baseado no trabalho familiar e em formas de coo-
perao simples entre diferentes famlias, acha-se intimamente vincu-
lado ao deslocamento do conceito de quilombo. Mais que possveis
laos tribais,10 temos nos quilombos instncias de articulao entre
essas unidades de trabalho familiar que configuram uma diviso de
trabalho prpria. Do meu ponto de vista, a questo do denominado
quilombo hoje passa tambm pelo entendimento do sistema eco-
nmico intrnseco a essas unidades familiares, que produzem
concomitantemente para o seu prprio consumo e para diferentes
circuitos de mercado.
Considerando que tanto escravos quanto quilombolas exerciam
atividades agrcolas e extrativas de autoconsumo, pode-se repensar o
argumento dos historiadores econmicos de que nos momentos de
grande elevao do preo do algodo ou da cana-de-acar para o
senhor compensava assegurar a alimentao do escravo por vias exter-
nas, isto , comprando a produo alimentar do campesinato perif-
rico grande plantao e dos comerciantes que transacionavam inclu-
sive com quilombolas.
von Spix, que viajaram por terra do Rio de Janeiro a Belm entre 1817 e 1820,
produzem inmeros relatos sobre aspectos da escravido nas fazendas e inclu-
sive sobre preto fugido. O bilogo Charles Darwin, em 1831, viajando pelo
interior do estado do Rio de Janeiro, antes de chegar lagoa Maric, menciona
um caso de resistncia na destruio de um quilombo localizado num enorme
morro de granito. Tambm h registros similares de Auguste de Saint-Hilaire
(1839) em sua viagem pelas provncias do Rio de Janeiro e de Minas Gerais. O
discurso dos naturalistas, entretanto, em virtude de no ter suscitado interven-
es diretas dos poderes constitudos, deve ser estudado separadamente, consi-
derando o propsito do presente texto.
10
Amaral (1915) tenta inventariar o que ele chama de tribos africanas e estabe-
lece algumas relaes entre elas e as rebelies, mencionando o levante dos
haussas em 1807, na Bahia, e outros com participao de egbs ou nags.

52 Quilombos
No caso do preo do algodo, ele vai decaindo desde 1780, che-

ga ao fundo do poo em 1819 e mantm-se baixo, s voltando a
subir durante a Guerra de Secesso norte-americana (1861-65). De-
pois de 1872, entretanto, os Estados Unidos recuperam sua posio
no mercado e os preos refluem. Nessa competio a produo
maranhense no consegue sobrepujar os concorrentes, em termos de
qualidade e preo, e a estratgia dos fazendeiros fazer face ao
processo de desagregao de seus domnios vendendo seus prprios
escravos.
No caso das plantaes de cana-de-acar do Nordeste, desde
o fim do sculo a produo vivia uma tendncia declinante.
Hobsbawn11 mostra que essas plantations brasileiras estavam de fato
decaindo desde o sculo XVII com a concorrncia das Antilhas.
Por outro lado, segundo o mesmo Hobsbawn, no decorrer do scu-
lo XIX a Amrica Latina teria salvado a indstria txtil britnica,
que utilizava basicamente o fio de algodo, ao se tornar o maior
mercado para suas exportaes. Em 1840, 35% das exportaes
dessas indstrias tinham como destino a Amrica Latina e princi-
palmente o Brasil.
Esses fatos ajudam a entender quo lenta e gradual foi a deca-
dncia das grandes plantaes e como o poder dos grandes propriet-
rios foi-se enfraquecendo e debilitando. Em certa medida, isso expli-
ca a durao de mais de meio sculo do quilombo de Palmares e
tambm por que o quilombo de Turiau durou mais de 40 anos,
como Malheiro bem reconhece. O poder de coero dos grandes pro-
prietrios diminuiu, e as formas violentas de justia privada que fun-
cionavam na administrao dos dispositivos legais revelaram-se insu-
ficientes para controlar conflitos e tenses com a fora de trabalho
escrava, tornando cada vez mais imprescindveis as tropas de linha e
os bandeirantes. Veja-se, portanto, que essas formas com as quais
estamos nos havendo so muito anteriores abolio da escravatura.
J havia desde ento uma forma de afirmao econmica da pequena
11
Para uma leitura dos conflitos recentes nas plantaes aucareiras da costa nor-
destina, ver Sigaud (1979).

produo agrcola, ligada perda do poder de coero dos grandes

proprietrios. Esses dados, todavia, mesmo que os juristas de certo
modo os percebessem, no eram incorporados definio de quilombo.
Eles continuaram operando com a definio de 1740 ou com a defi-
nio do perodo colonial. No perodo imperial, uma consulta s
legislaes dos governos provinciais revela que eles apenas reduziram
o nmero de integrantes necessrios para formar um quilombo. Se
antes a quantidade mnima de fugidos devia passar de cinco, de-
pois eles a reduziram para trs ou dois. No caso do Maranho, a
legislao de 1847 considerava que uma reunio de dois ou mais
indivduos com casa ou rancho j constitua quilombo.12 Manti-
nham-se, portanto, os mesmos elementos de definio, reduzindo
porm o nmero de pessoas e tentando inviabilizar qualquer tenta-
tiva de autonomia produtiva em face dos grandes proprietrios, seja
individual ou coletiva.
Os cinco elementos j mencionados mantm-se nas definies
de quilombo e s vo sofrer um deslocamento de variao e intensi-
dade entre eles mesmos. Na legislao republicana nem aparecem mais,
pois com a abolio da escravatura imaginava-se que o quilombo au-
tomaticamente desapareceria ou no teria mais razo de existir. Cons-
tata-se um silncio nos textos constitucionais sobre a relao entre os
ex-escravos e a terra, principalmente no que tange ao smbolo de au-
tonomia produtiva representado pelos quilombos. E quando men-
cionado na Constituio de 1988, 100 anos depois, o quilombo j
surge como sobrevivncia, como remanescente. Reconhece-se o que
sobrou, o que visto como residual, aquilo que restou, ou seja, aceita-
se o que j foi. Julgo que, ao contrrio, se deveria trabalhar com o
conceito de quilombo considerando o que ele no presente. Em ou-
tras palavras, tem que haver um deslocamento. No discutir o que
foi, e sim discutir o que e como essa autonomia foi sendo construda
historicamente. Aqui haveria um corte nos instrumentos conceituais
necessrios para se pensar a questo do quilombo, porquanto no se
12
Cf. Lei no 236 de 20 de agosto de 1847 sancionada pelo presidente da provn-
cia do Maranho Joaquim Franco de S.

54 Quilombos
pode continuar a trabalhar com uma categoria histrica acrtica nem

com a definio de 1740. Faz-se mister trabalhar com os desloca-
mentos ocorridos nessa definio e com o que de fato , incluindo-se
nesse aspecto objetivo a representao dos agentes sociais envolvidos.
Quer dizer, como que se constituiu essa autonomia a partir da desa-
gregao das grandes plantaes, sejam algodoeiras, sejam de cana-
de-acar, sejam cafeeiras? Esse o grande problema. Da sermos
muitas vezes obrigados tambm a romper com o dualismo geogr-
fico atribudo ao quilombo, que faz com que ele seja entendido
como oposio plantation e como o que est fora dos limites fsicos
da grande propriedade territorial. Em nossa experincia em Frechal,13
fomos levados a pensar um quilombo constitudo a 100 metros da
casa-grande. Ora, para os historiadores isto inconcebvel, j que
os planos de oposio entre civilizao e natureza estariam de
fato rompidos e a tal espao corresponderia, se tanto, a senzala.
Alm de romper com o dualismo geogrfico mencionado, o signifi-
cado de quilombo aqui privilegiado transcende clivagem rural/
urbano ou diferena entre estabelecimento e imvel rural, ou ainda
distino jurdica entre propriedade e posse, bem como aos interva-
los que definem a frao mnima de parcelamento do mdulo rural.
Caso nos empenhemos numa releitura das fontes documentais e
arquivsticas, veremos que h indcios dessa idia de quilombo en-
quanto processo de produo autnomo, no momento em que os
preos dos produtos do sistema de monocultura agrrio-exportador
estavam em declnio no mercado internacional. Esse quadro propi-
ciava situaes de autoconsumo e de autonomia a pouca distncia da
casa-grande. Tratava-se de famlias de escravos que mantinham uma
forte autonomia em relao ao controle da produo pelo grande
proprietrio, que no era mais o organizador absoluto da produo
diante das dificuldades com a queda do preo de seu produto bsico.
13
Comunidade de quilombolas localizada no Maranho, cujas terras foram asse-
guradas atravs do Decreto Federal no 56 de 20-5-1992, que criou a Reserva
Extrativista Quilombo de Frechal.

tendncia declinante dos preos acrescente-se o endividamento dos

fazendeiros com as casas comerciais e aviadoras, que desde o incio
da segunda metade do sculo XVIII sobressaam no casario
assobradado da Praia Grande, em So Lus, e que desde a ao do
arquiteto Landi, autorizada pelo marqus de Pombal, fizeram de Belm
uma destacada capital comercial. Observa-se em algumas regies, por
meio de estatsticas do sculo XIX, reunidas por Csar A. Marques
em 1876 e 1877 no seu Dicionrio histrico-geogrfico da provncia do
Maranho, mostram que, nesses perodos de declnio dos preos do
algodo, aumentava a produo de farinha em algumas regies. Ou
seja, essas famlias produziam farinha e outros produtos alimentares,
como o arroz, e colocavam-se no mercado de forma autnoma, mui-
tas vezes sem passar pelo grande proprietrio.14 O poder de media-
o dos grandes proprietrios rurais declinou mais rapidamente no
Maranho, onde no teria havido plantations propriamente ditas nem
usinas, como no caso da costa nordestina. No havia uma parte
industrial nos empreendimentos algodoeiros, e quanto cana-de-
acar registra-se apenas um engenho central. No se agregava va-
lor, tampouco se incorporavam inovaes tecnolgicas, salvo
14
Compulsando-se o Parecer no 48A, formulado em nome das comisses reuni-
das de oramento e justia civil acerca do projecto de emancipao dos escra-
vos por Rui Barbosa, em 1884, verifica-se que foi concedida ateno detida ao
exemplo da Jamaica em que os escravos e ex-escravos se voltaram cultura de
produtos alimentcios, reforando uma mxima: o fato que os negros no
desamparam a agricultura (Beaulieu,1882:208, apud Barbosa,1884:128). Bar-
bosa polemiza com P. Malheiro e com Jos de Alencar, chamando a ateno
para o potencial agrcola das famlias escravas, evidenciando que os juristas
estavam no centro dos debates das questes econmicas e sociais. O mesmo
Barbosa cita, como argumento de autoridade, excertos da narrativa de C. Darwin
deixando os portos do Brasil e asseverando nunca mais querer visitar um pas de
escravos (Barbosa, 1884:26).
O discurso jurdico, em sua pretenso enciclopdica, buscava fortalecer
seus argumentos estabelecendo uma interlocuo com a antropologia, a filoso-
fia e a sociologia. Rui Barbosa cita C. Letourneau, Herbert Spencer e Stuart
Mill ao examinar as relaes entre raa e escravido.

56 Quilombos
episodicamente. A prpria falncia da Cia. Geral do Gro-Par e

Maranho (1755-78) prenunciava o declnio do poder dos grandes
proprietrios, cuja prosperidade sempre esteve diretamente vincula-
da interveno do poder real, ou seja, do Estado pombalino. O
processo de fragmentao e desagregao dos grandes estabeleci-
mentos algodoeiros gerou inmeras situaes de acamponesamento,
tal como sucedera a partir de 1755 com o confisco e
desmantelamento das fazendas das ordens religiosas15 e com a aboli-
o da escravatura indgena.
As situaes derivadas dessa forma de desagregao e
desmembramento no foram reconhecidas plenamente pela Lei de
Terras de 1850 e persistiram como foco de tenso social. E esse
outro grande problema. Como o instituto da sesmaria termina em
1824, ficamos de 1824 a 1850 sem um dispositivo legal para dirimir
as questes agrrias. Alm disso, parte significativa das sesmarias no
foram confirmadas. Os sistemas de apossamento disseminaram-se,
segundo as condies especficas de povos indgenas e de escravos e
ex-escravos, que produziam de maneira cada vez mais autnoma, e de
homens livres, que exerciam atividades de cultivo e extrativas na
periferia das grandes plantaes, junto aos caminhos de boiada e nas
regies de floresta densa. Muitos juristas interpretam essa diversidade
de situaes e de modalidades de relao com os recursos naturais
como fundamental para explicar a pluralidade das posses no Brasil,
mas o grande problema que, com a Lei de Terras de 1850, houve
15
Foram quase trs sculos de senzalas conventuais. O marqus de Pombal con-
fiscou em 1759 as fazendas dos jesutas e em 1764 fechou os noviciados, difi-
cultando a manuteno dos conventos das demais ordens religiosas (franciscanos,
carmelitas e mercedrios). Ocorreu uma certa alforria de escravos onde a
autoridade dos mordomos-rgios no pde ser mantida a partir da derrocada
da Cia. Geral de Comrcio em 1777/78. Assim, diferentemente da ilha de
Maraj, onde famlias descendentes de antigos mordomos-rgios mantiveram o
domnio sobre tais extenses territoriais, conservando inclusive os antigos so-
brados, no caso da Fazenda Arari, em Alcntara (MA), a terra permaneceu sob
controle dos descendentes de antigos escravos, restando das casas-grandes ape-
nas os escombros dos alicerces.

constrangimentos ao reconhecimento formal das posses, enquanto,

de outra parte, inmeros imveis rurais foram recadastrados com re-
gistros no cartrio, ou seja, foram devolvidos e novamente reco-
nhecidos e titulados, comportando em seus domnios inmeras situa-
es de posse. Assim, menosprezaram-se as situaes de ocupao
efetiva e de posse consolidada nesses domnios. Um quadro de ten-
ses instalou-se de maneira permanente. Esse problema no foi resol-
vido nem pela abolio da escravatura, 38 anos depois, nem pela pri-
meira Constituio republicana de 1891, persistindo como um mvel
de antagonismos sociais e conflitos agudos.
Contrariamente, nos Estados Unidos, com a abolio da escra-
vatura teria surgido uma camada muito poderosa dos chamados black
farmers, que formava um campesinato composto, dentre outros, pelos
200 mil negros escravos que haviam participado da Guerra de Seces-
so. Houve reconhecimento amplo e benefcios diretos para os que
se empenharam na prestao de servios guerreiros. No Brasil, o reco-
nhecimento foi restrito, como sucedeu na Guerra do Paraguai, quan-
do alguns escravos que combateram nas fileiras da armada imperial
receberam terra. Nas guerras regionais, os registros dessa ordem
so raros, quase inextricveis, alm de serem de consulta difcil. No
Maranho, temos apenas uma situao levantada, com todas as difi-
culdades que marcam as reconstituies a partir da histria oral, e que
se refere a Saco das Almas. H, ao lado dessas, situaes de banditismo,
como a prestao de servios guerreiros para grandes proprietrios,
mesmo que na forma de represso a quilombolas. Correspondem a
tais situaes os conflitos em que escravos so colocados contra es-
cravos ou ex-escravos. Algumas das chamadas comunidades negras
de hoje foram acionadas para lutar no passado contra os quilombos e
os chamados separatistas, tendo recebido como recompensa exten-
ses de terra. Como seus domnios territoriais acabaram usurpados,
elas agora so reincorporadas como quilombolas. Nesse caso temos o
exemplo de um grupo social que entrou na contramo da histria
como meio de obter terras, sendo essa uma forma invertida de afir-
mar uma territorialidade j em 1832 e 1838. Hoje tal grupo se v e
reconhecido como quilombola. Ao ser reconhecido como quilombo,
observa-se que a ressemantizao do conceito aqui passou por uma

58 Quilombos
situao social diametralmente oposta quela de uma certa tradio

herica e de resistncia dominao. Isso poderia inclusive ser visto
como um absurdo histrico, mas, quando se considera a autodefinio
dos agentes sociais em jogo e se converte tal trajetria num fenmeno
sociolgico em que identidade e territrio seriam indissociveis, tem-
se uma outra ordem de fatos. O exemplo parece prprio de um qua-
dro de dominao colonial em que os mecanismos repressores da
fora de trabalho transcendem abolio formal da escravatura. Para
desespero da tcnica arqueolgica, aqui a escavao, como
comprobatria, se trata de uma reconstruo social do grupo. Em
face de condies concretas de possibilidade de assegurar o territrio
que ele parece buscar alinhamentos. Ampliam-se assim as estratgias
registradas como garantidoras das vias de acesso terra e do exerccio
da autonomia por escravos e ex-escravos em momentos histricos
bem anteriores abolio.
Voltando quela noo de quilombo, que rompe com os
dualismos geogrficos e de economia formalista (civilizao versus
barbrie, trabalho versus vadiagem, casa-grande versus matas dis-
tantes), cabe atentar para as decises arbitrrias a respeito dos deslo-
camentos compulsrios da fora de trabalho, que se naturalizam na
vida cotidiana das sociedades caracterizadas pelo sistema repressor da
fora de trabalho. Em termos histricos, o objetivo das tropas de
linha ao combater os quilombos era tentar trazer a fora de trabalho,
que idealmente estaria fora dos limites fsicos das grandes plantaes,
para dentro de seus domnios e mant-las sob o controle dos fazen-
deiros. Fazer os quilombolas retornarem disciplina do trabalho nas
plantaes constitua a finalidade precpua da ao militar. Todos os
depoimentos contidos nos relatrios militares falam da necessidade
permanente de reinstaurar a disciplina e o hbito do trabalho, im-
plantando rgidas jornadas de trabalho dentro das fazendas. Esse o
ponto nodal dos relatrios militares de represso, tanto no combate a
um quilombo especfico quanto nos contextos de sublevao regio-
nal. Nas ordens do dia do presidente e comandante das armas da
provncia do Maranho, Lus Alves de Lima, mais conhecido poste-
riormente como duque de Caxias, no caso da Guerra da Balaiada
(1839-41) tem-se uma ilustrao disso. Ele afirma ter apreendido 3

mil quilombolas comandados pelo Negro Cosme e 8 mil vadios do

serto ou insurretos, tambm designados balaios. Fizeram-se 11
mil prisioneiros para serem reintroduzidos no denominado hbito
do trabalho e para retornarem ao processo produtivo nas fazendas
ou disciplina de um mundo dirigido a partir delas. Portanto, recu-
perar a disciplina do trabalho, dado que a indisciplina um dos ele-
mentos definitrios do quilombo, acaba se tornando um componen-
te essencial que produz um deslocamento geogrfico: quem estava
fora da grande plantao trazido compulsoriamente para dentro
ou subjugado aos seus desgnios maiores. Ora, quando esse contin-
gente j foi trazido para dentro e ocorre uma queda acentuada no
preo dos produtos no mercado mundial, como se o quilombo
tivesse sido trazido para dentro da casa-grande ou mesmo
aquilombado a casa-grande, pois, diante da falta de condies do
grande proprietrio para exercer a coero, a autonomia passa a
existir internamente s fazendas.
O sistema repressor no fala por si s e precisa de suporte econ-
mico. Escasseando os recursos financeiros dos grandes proprietrios,
os mecanismos de coero e justia privada no funcionam com a
mesma intensidade. Nesse quadro, o processo de acamponesamento
ou de formao de uma camada de pequenos produtores familiares
tende a se expandir e consolidar. Eis o que explica esses casos de
existncia autnoma nos limites das fazendas, no quintal e na prpria
senzala. Dessa forma, a noo de quilombo se modificou: antes era o
que estava fora e precisava vir necessariamente para dentro das gran-
des propriedades; mas, numa situao como a de hoje, trata-se de
retirar as famlias de dentro das fazendas, ou seja, expuls-las da terra.
Antes era trazer para dentro do domnio senhorial: essa que era a
lgica jurdica que ilegitimava o quilombo. Hoje expulsar, botar
para fora ou tirar dos limites fsicos da grande propriedade. No caso
de Frechal, isso bem marcante: no sculo XIX, o sonho dos pro-
prietrios era acabar com o quilombo do Frechal e trazer os
quilombolas para dentro do imvel rural Frechal. Agora, em 1990,
do ponto de vista do proprietrio, a estratgia retirar todos do
Frechal e mand-los no se sabe para onde. Mas o fato de t-los
trazido de l para c e agora querer lev-los daqui para l rompeu

60 Quilombos
com o dualismo dentro/fora: o quilombo, em verdade, descarnou-

se dos geografismos, tornando-se uma situao de autonomia que
se afirmou ou fora ou dentro da grande propriedade. Isso muda um
pouco aquele parmetro histrico, arqueolgico, de ficar imaginan-
do que o quilombo consiste naquela escavao arqueolgica onde
h indcios materiais e onde esto as marcas ruiniformes da anciani-
dade da ocupao.
Esse procedimento tem que ser revisto, e as evidncias,
reinterpretadas. Se porventura houver uma escavao para identificar
quilombo, nesse contexto, ela resultar quando muito na reconstituio
dos alicerces da casa-grande, o que poder parecer contraditrio e
extremamente paradoxal para os operadores do direito.16 O teste de
arqueologia de superfcie e seu poder comprobatrio devem ser
relativizados, como devem ser relativizadas certas provas documen-
tais e arquivsticas. Caso aplicados stricto sensu, resultam numa defini-
o restritiva de quilombo, em tudo igual quela da sociedade colo-
nial. A observao etnogrfica aqui permite romper com o positivismo
da definio jurdica e chama a ateno para os instrumentos
epistemolgicos to odiados pelos empiristas e positivistas. com
base nesses instrumentos que se pode reinterpretar criticamente o
conceito e asseverar que a situao de quilombo existe onde h auto-
nomia, onde h uma produo autnoma que no passa pelo grande
proprietrio ou pelo senhor de escravos como mediador efetivo, em-
16
O fascnio exercido pela auto-evidncia faz com que uma percia que aparente-
mente indique com suposta autoridade tcnica a prova material acabe se derra-
mando na metfora cunhada na segunda metade do sculo XIX pelo senador
Silveira Martins citada por Joaquim Nabuco em O abolicionismo,, de 1883,, e
depois reproduzida difusamente , que definiu o Brasil como uma fazenda:
o Brasil o caf, e o caf o negro. Onde tudo fazenda, o quilombo finda por
ser algo raro. Alis, assim tambm que o trata o prprio Nabuco em A escra-
vido, livro que comeou a redigir em 1869: Esse quilombo dos Palmares um
fato isolado na nossa histria: os apontamentos contemporneos so escassos.
(...) Foi a nica tentativa dos negros entre ns para se emanciparem e a histria
nada teria que acusar em rebelies dessa ordem, se todas perdurassem com a
mesma moderao e constncia e morressem com o mesmo herosmo.

bora simbolicamente tal mediao possa ser estrategicamente mantida

numa reapropriao do mito do bom senhor, tal como se detecta
hoje em certas condies de aforamento. Essa compreenso sociol-
gica desloca bastante os termos em que a questo usualmente vem
sendo colocada.
Quando lemos os juristas do sculo XIX como Tavares Bas-
tos, Perdigo Malheiro, Joaquim Nabuco, Rui Barbosa, Celso Maga-
lhes, Dunshee de Abranches e outros eruditos como Brando Jnior,
que defendeu uma tese em 1870, em Bruxelas, sobre a escravido no
Brasil, e Ingls de Souza , percebemos que suas observaes diretas
transcendem, em certa medida, s disposies jurdicas. Os juristas da
primeira metade do sculo XX tambm ficaram tributrios disto, como
Oliveira Viana,17 em Raa e assimilao (1932), e Evaristo de Moraes,
em A escravido africana no Brasil (1933). Mas, ao mesmo tempo, todos
eles esto meio atados, quando vo definir quilombo, prpria ques-
to doutrinria; ficam congelados dentro dos marcos conceituais das
ordenaes manuelinas e filipinas e dos demais dispositivos do pero-
do colonial. A nfase sempre dirigida ao quilombola considerado
como escravo fugido e bem longe dos domnios das grandes proprie-
dades. Ora, segundo a ruptura antes sublinhada, houve escravo que
no fugiu, que permaneceu autnomo dentro da esfera da grande
propriedade e com atribuies diversas; houve aquele que sonhou em
fugir e no conseguiu faz-lo; houve aquele que fugiu e foi recapturado;
e houve esse que no pde fugir porque ajudou os outros a fugirem e
o seu papel era ficar. Todos eles, entretanto, se reportavam direta ou
17
Viana procede inclusive crtica das categorias censitrias, que por um vis
evolucionista traavam condies de convergncia para um nico padro racial
ou de uma raa superior capaz de assimilar e submeter as demais: Nos recen-
seamentos de 1872 e 1890, os nossos demografistas oficiais adotaram uma
classificao de tipos antropolgicos brasileiros, tomando como critrio
diferenciador exclusivamente este carter morfolgico, a cor da pele. Da a
diviso da nossa populao em quatro grupos tnicos: o dos brancos, o dos
negros, o dos caboclos, o dos mulatos (Viana, 1932:59). Para Viana, essa
classificao no poderia mais ser aceita, embora estivesse ainda sendo utilizada
por antroplogos.

62 Quilombos
indiretamente aos quilombos. Teramos, pois, vrias situaes sociais

a serem contempladas, e o prprio art. 68 interpretado como
discriminatrio tambm sob esse aspecto, porquanto tenta reparar
apenas parcial e incidentalmente uma injustia histrica e reconhecer
de maneira restrita um direito essencial. Ao faz-lo, restringe o con-
ceito a uma nica situao, ou seja, a dos remanescentes na condi-
o de fugitivos e de distantes.
Rompendo com esse sentido estrito, a nova definio pode abran-
ger uma diversidade de situaes, inclusive aquelas relativas compra
de terras por famlias de escravos alforriados. Essa ocorrncia, acen-
tuada em Minas Gerais, bem evidente na histria de Chico Rei.
Com o ouro extrado de uma velha mina, eles compraram a alforria
dos demais e mantiveram um territrio prprio e uma produo au-
tnoma. Assim, as reas adquiridas mediante transaes mercantis
tornam-se tambm passveis de ser contempladas: como no esto
regularizadas e os formais de partilha no foram feitos, permanecem
intrusadas e constituem fonte de conflito. As reas de herana, ga-
rantidas pelos direitos de sucesso, mas usurpadas e griladas, inscre-
vem-se nesse quadro. Os descendentes e herdeiros constituem os prin-
cipais agentes sociais em diversas situaes analisadas. Inmeras
pesquisas chamam a ateno para isso, recorrendo s tcnicas de his-
tria oral pelas quais os agentes sociais que receberam as terras como
herana narram as dificuldades da formalizao. Muitas vezes a do-
cumentao cartorial fragmentada e precria. Impressiona a quanti-
dade de cartrios que j sofreram ao de incndio. Impressiona o
estado de deteriorao dos papis e de desorganizao dos arquivos
paroquiais e das agncias do Judicirio. Em virtude dessa precarieda-
de, os estudos de reconstituio da memria do grupo ganham rele-
vncia. Mesmo quando no se obtm resultados expressivos nos le-
vantamentos de fontes secundrias, prevalecem as narrativas dos agentes
sociais entrevistados. Ou seja, tambm o documento tem que ser
relativizado consoante as condies reais de registro e de conservao
das fontes.
Retomando as vrias posies aventadas, pode-se asseverar que
quilombo abrangeria hoje todas elas. Os fatores objetivos e a represen-
tao do real constituem, portanto, a realidade de referncia. neces-

srio que nos libertemos da definio arqueolgica, da definio his-

trica stricto sensu e das outras definies que esto frigorificadas e
funcionam como uma camisa-de-fora, ou seja, da definio jurdica
dos perodos colonial e imperial e at daquela que a legislao repu-
blicana no produziu, por achar que tinha encerrado o problema com
a abolio da escravatura, e que ficou no desvo das entrelinhas dos
textos jurdicos. A relativizao dessa fora do inconsciente coletivo
nos conduz ao repertrio de prticas e s autodefinies dos agentes
sociais que viveram e construram essas situaes hoje designadas como
quilombo.
Outro dado, que tambm no pode ser esquecido, concerne aos
casos de doao de terras, quando o impacto da queda do preo dos
produtos, no caso do algodo e da cana-de-acar, foi to grande que
alguns engenhos centrais foram completamente desmontados e aban-
donados pelos grandes proprietrios, e as terras, doadas aos ex-escra-
vos ou por eles ocupadas de maneira efetiva. Tanto h inventrios e
testamentos, que ainda jazem guardados nos povoados por algumas
famlias cujos ancestrais foram beneficiados, quanto h disputas le-
gais em curso envolvendo pretendentes a herdeiros. A extenso desse
abandono foi de tal ordem que em algumas regies, como Alcntara,
registra-se que os grandes proprietrios levaram madeiras de lei e te-
lhas das casas-grandes e sobrados, alm de venderem toda a maquina-
ria dos engenhos. Verifica-se, assim, que vrios centros de povoados
quilombolas esto localizados prximos s runas dessas edificaes.
De igual modo, a questo das hipotecas que Perdigo Malheiro
analisa e sobre a qual preciso refletir mais aponta para uma
diversidade de relatos gravados nas histrias de vida, tal como narra-
das pelos mais velhos dos povoados, que dizem o seguinte: nossos
pais, nossos avs contavam que eles ajudaram a pagar essa hipoteca.
No momento em que foram contrados emprstimos para manter a
fazenda, afirmam que os antigos proprietrios prometeram que com
o pagamento da hipoteca a terra lhes seria entregue. E a terra no foi
entregue, embora tenham sido saldadas as dvidas. Se lermos Malheiro,
encontraremos toda a evidncia de verdade jurdica do perodo conti-
da nesses acordos verbais. Na hipoteca estava inclusa a escravaria,
pois o escravo poderia ser dissociado da terra no ato de transferncia.

64 Quilombos
As narrativas, obtidas atravs de entrevistas por diferentes pesquisa-

dores em distintas regies, assinalam que havia pactos entre proprie-
trios circunstancialmente pauperizados e escravos no sentido de in-
tensificar o esforo produtivo para pagar a hipoteca. Parece absurdo
imaginar que as jornadas de trabalho ainda poderiam ser intensifica-
das, mas se no conseguissem quitar a dvida os escravos estariam
ameaados de voltar ao mercado. Isso representado como uma tra-
gdia maior, possivelmente porque os ncleos familiares de escravos
seriam dissolvidos, com a disperso de seus membros nas vendas.
Outro fator que j estariam consolidados em sua autonomia, com
liberdade para plantar o que quisessem, dada a crise do grande pro-
prietrio, de modo que ser vendido ou mudar de fazenda e de senhor
significaria um golpe mortal, visto que perderiam um conjunto de
benfeitorias essenciais: casas, roados, poos, trilhas de acesso mata
para exercer o extrativismo, a coleta e a caa. Em outras palavras,
poderamos dizer aqui tambm que lograram aquilombar os dom-
nios senhoriais. Registramos algumas histrias de vida de descenden-
tes de antigos pajens ou escravos domsticos que prestavam servios
nas casas-grandes, no caso de Frechal, que apontam nessa direo, exi-
gindo maior discernimento dos dispositivos legais para dirimir litgios.
Voltando lgica dos cdigos jurdicos, h diferenas entre
quilombo e insurreio. Se consultarmos os documentos coloniais e
imperiais relativos s insurreies, verificaremos que eles considera-
vam como insurreio quando havia 20 ou mais indivduos envolvi-
dos. Isso est no art. 113 do Cdigo Criminal do perodo imperial,
que afirma: reunindo-se 20 ou mais escravos para obter a liberdade
por meio da fora, tem-se uma insurreio. E l esto as penas, dife-
renciadas: para os cabeas, a morte, o grau mximo, ou as gals perp-
tuas. Dessa maneira, quilombo no seria insurreio, visto de um de-
terminado ngulo poltico. Entretanto, h farta documentao sobre
os temores de uma tomada do poder local a partir dos quilombos,
tanto no incio do sculo XIX, poca da sndrome do Haiti, quan-
to no perodo da Guerra do Paraguai.
Ainda para os legisladores coloniais, quilombo diferente de
guerra. No haveria exrcito em jogo nem identidades nacionais. A
nacionalidade vista como tendo subjugado etnias, que se teriam

manifestado sobretudo atravs dos chamados movimentos separa-

tistas do perodo 1832-45. A campanha contra o quilombo de
Palmares no foi definida formalmente como uma declarao de guerra.
Por ltimo, cabe frisar que quilombo considerado por esses
legisladores como juridicamente diferente de banditismo, embora tal
semelhana seja acentuada em inmeros contextos. Essa aproximao
de quilombo com banditismo aparece com mais destaque no fim do
sculo XIX, quando os legisladores coloniais vo perdendo sua fora
relativa e quando a categoria quilombo perde tambm sua fora jur-
dica em virtude da abolio em 1888 e do advento da Repblica em
1889.18 No universo jurdico-formal dos legisladores, com a aboli-
o deixaria de existir a figura do quilombo. um perodo em que a
medicina legal vai tratar do problema, como bem evidenciam as pes-
quisas de Nina Rodrigues. O discurso mdico produz certo desloca-
mento nos esquemas explicativos que at ento repousavam sobre o
conhecimento jurdico. Os estudos de craniometria, fundados na ca-
tegoria raa, que iro falar do tipo de criminalidade praticado pelos
bandos. Quilombolas so iados condio de bandidos rurais.
Com a abolio da escravatura, por no se ter resolvido o problema
da terra para os ex-escravos, por no terem sido feitas reformas na
estrutura agrria, no havia instrumentos para contemplar a questo
das posses camponesas, o que resultou em conflitos de formas varia-
das e em marginalizao de grupos sociais.
O discurso mdico, enquanto recurso classificador de grupos e
populaes, na fora plena de sua vigncia busca inclusive uma
certa recuperao histrica que legitime uma desejada cientificidade
de suas explicaes. Assim, a medicina legal vai estudar, por exemplo,
em 1895, na Bahia, Lucas da Feira,19 considerado um bandido ne-
18
Os direitos republicanos certamente produziram uma iluso de igualdade. H
interpretaes positivas da resistncia dos escravos, nas duas primeiras dcadas
do sculo XX, que em certa medida tentam aproxim-los da condio de co-
lonos. Ver Querino, 1918.
19
Ver Rodrigues, 1939:153-64. Rodrigues se apia em estudos de etnografia
criminal e na categoria tnica, tal como definida por Corre. Apia-se ainda em
Topinad e Charcotr e dialoga com a antropologia.

66 Quilombos
gro famoso e com caractersticas de bandido social. Nina Rodrigues

examina o crnio de Lucas da Feira, que em 1828 fugiu de uma fa-
zenda em Feira de Santana (BA) e organizou um grupo, congregando
outros escravos fugidos, que atuou no serto por cerca de 20 anos.
Foi preso e enforcado em 25 de setembro de 1849. Rodrigues chega
concluso de que a teoria lombrosiana no se aplicava a Lucas,
porque este tinha caractersticas craniomtricas, fisiolgicas, que no
o faziam um criminoso nato. Sustenta que, embora criminoso para os
cdigos legais inspirados na civilizao europia, Lucas seria um guer-
reiro e um rei afamado se estivesse na frica. Rodrigues relativiza e
arremata: eu estou estudando aqui um caso em que as dimenses desse
crnio no coincidem com aquilo que a teoria lombrosiana fala; quer
dizer, ento, que o bandido no bandido! O prprio Nina Rodrigues
levado ento a recolocar implicitamente a questo do quilombo no
seu projeto de pesquisa inconcluso sobre as associaes criminais. Mas,
ao recolocar a questo desse bando e seus respectivos ndices tni-
cos enquanto quilombo, ele acaba reificando uma diviso de raas
que, alis, marca tambm todo o discurso explicativo dos juristas.
Artur Ramos, mdico e antroplogo, no prefcio desse livro de
Nina Rodrigues menciona de maneira explcita a correlao do refe-
rido estudo com os quilombos: A histria de Lucas da Feira a
histria da maior parte dos negros criminosos no Brasil; dos negros
escravos fugitivos, que se organizavam em bando, e furtavam e rea-
giam polcia como uma necessidade inelutvel. Temos a um esboo
da histria psicossocial dos quilombos e insurreies negras no Bra-
sil. De um modo mais geral esta tambm a histria dos cangaceiros
no Nordeste. Nada de mais antilombrosiano.
O discurso mdico to tributrio do poder explicativo atribu-
do categoria raa quanto o discurso dos juristas. Assim, todos os
que pensaram a questo dos quilombos, mesmo que atravs dos mo-
vimentos abolicionistas20 e os abolicionistas eram racistas , ain-
20
Na ao dos abolicionistas de ajuda fuga de escravos, ao seu aoitamento e
ao seu transporte verifica-se um significado de quilombo correspondente ao lo-
cal onde os fugitivos encontravam proteo e abrigo. Em A campanha abolicionista

da trabalhavam com os paradigmas de raa inferior e raa superior,

inclusive o prprio Nina Rodrigues. E, de alguma forma, tratavam
essas manifestaes como sobrevivncias, ou seja, ainda era uma
forma brbara de afirmao pela fora das armas, pelo desrespeito s
autoridades constitudas. Se cotejado com a definio do Conselho
Ultramarino de 1740, esse argumento seria uma variao daquela
idia de quilombo como no-civilizao e como barbarismo. Essa
forma de definir, incorporando a oposio entre selvagem e civiliza-
do, reproduzida por esses autores, que tratavam os componentes
indicativos dessa situao como mera sobrevivncia. Tal viso per-
manece intocvel, inquestionvel e soberana inclusive numa certa in-
terpretao do art. 68, onde remanescente sinnimo de resduo,
de sobrevivncia, daquilo que sobrou. Aqui est, portanto, a dificul-
dade de continuarmos a operar com esse esquema interpretativo para
compreender essas situaes que hoje so entendidas como quilombo.
O recurso de mtodo mais essencial, que suponho deva ser o
fundamento da ruptura com a antiga definio de quilombo, refere-
se s representaes e prticas dos prprios agentes sociais que vive-
ram e construram tais situaes em meio a antagonismos e violncias
extremas. A meu ver, o ponto de partida da anlise crtica a indaga-
o de como os prprios agentes sociais se definem e representam
suas relaes e prticas em face dos grupos sociais e agncias com que
interagem. Esse dado de como os grupos sociais chamados remanes-
centes se autodefinem elementar, porquanto foi por essa via que se
(1789-1888), livro publicado por Evaristo de Moraes em 1924, tem-se uma

relao de abolicionistas que abrigavam os fugitivos, como Seixas Magalhes,
negociante de malas, estabelecido rua Gonalves Dias, possuidor de uma grande
chcara no Leblon, onde havia um verdadeiro quilombo. O mesmo verifica-
mos em Dunshee de Abranches, ao referir-se a So Lus (MA) em seu livro O
cativeiro, de 1941: A este tempo, nas matas do stio So Jernimo, antiga pro-
priedade de meu pai, no Bacanga, localizamos o quilombo da Sumaumeira.
Tiramos o nome de uma secular e gigantesca paineira que ali existia e viveu at
1934. E, a pretexto de caadas, ali se reunia de quando em vez o nosso grupo
levando sal, fumo e caf aos fugitivos, at que pudessem ir escapando para o
Cear e os seringais da Amaznia. Para isto dispnhamos de espies e auxiliares
preciosos.

68 Quilombos
construiu e afirmou a identidade coletiva. O importante aqui no

tanto como as agncias definem, ou como uma ONG define, ou como
um partido poltico define, e sim como os prprios sujeitos se auto-
representam e quais os critrios poltico-organizativos que norteiam
suas mobilizaes e forjam a coeso em torno de uma certa identida-
de. Os procedimentos de classificao que interessam so aqueles
construdos pelos prprios sujeitos a partir dos prprios conflitos, e
no necessariamente aqueles que so produto de classificaes exter-
nas, muitas vezes estigmatizantes. Isso bsico na consecuo da iden-
tidade coletiva e das categorias sobre as quais ela se apia. Alis, essas
categorias podem ter significados especficos, como sugere terra de
preto, que pressupe uma modalidade codificada de utilizao da na-
tureza: os recursos hdricos, por exemplo, no so privatizados, no
so individualizados; tampouco so individualizados os recursos de
caa, pesca e extrativismo. So mantidos como de livre acesso. Cami-
nhos, trilhas e poos so mantidos sob formas de cooperao simples.
De outra parte, as chamadas roas ou tratos agrcolas, que esto dis-
postas no cerne de uma certa maneira de existir socialmente, so sem-
pre individualizadas num plano de famlias, pois as unidades familia-
res no dividem o produto da colheita de forma coletiva ou
comunitariamente. De igual modo, um pomar apropriado de ma-
neira privada e, tal como no caso das roas, expressa trabalho realiza-
do familiarmente. O fato de esses diferentes planos sociais pbli-
co e privado, de uso comum e de uso individual coexistirem
evidencia que a noo de uso da terra teria que ser examinada exaus-
tivamente, compreendida em pormenor, e no reduzida a uma situa-
o que ns j imaginamos qual . No se pode impor o desgnio do
partido, a vontade da ONG ou a utopia do mediador a uma situao
real: ao contrrio, h que partir das condies concretas e das pr-
prias representaes, das relaes com a natureza e demais prticas
dos agentes sociais diretamente envolvidos para se construir os novos
significados. O iderio das agncias de pretenso mediadora tem que
ser relativizado, quer se trate de movimentos sociais que carecem de
iniciativas mobilizatrias, quer de aparatos de poder que reduzem
tudo ao componente agrrio. No momento atual, para compreender

o significado de quilombo e o sentido dessa mobilizao que est

ocorrendo, preciso entender como que historicamente esses agen-
tes sociais se colocaram perante os seus antagonistas, bem como en-
tender suas lgicas, suas estratgias de sobrevivncia e como eles esto
se colocando hoje ou como esto se autodefinindo e desenvolvendo
suas prticas de interlocuo. A incorporao da identidade coletiva
para as mobilizaes e lutas, por uma diversidade de agentes sociais,
pode ser mais ampla do que a abrangncia de um critrio morfolgico
e racial. Ao visitarmos esses povoados, em zonas crticas de conflito,
podemos constatar, por exemplo, que h agentes sociais de ascendn-
cia indgena que l se encontram mobilizados e que esto se
autodefinindo como pretos. De igual modo, podemos constatar que h
situaes outras em que agentes sociais que poderiam aparentemente
ser classificados como negros se encontram mobilizados em torno da
defesa das chamadas terras indgenas. O critrio de raa no estaria mais
recortando e estabelecendo clivagens, como sucedeu no fim do sculo
XIX. Esse um dado de uma sociedade plural, do futuro, que deve
ser repensado. Raa no seria mais necessariamente um fato biolgi-
co, mas uma categoria socialmente construda. Certamente que h
um debate cotidiano em face de cada situao dessas ou a cada vez
que o aparato administrativo e burocrtico envia seus quadros tcni-
cos para verificaes in loco desses antagonismos. Mas seria um absur-
do sociolgico imaginar que alguns classificadores nostlgicos quei-
ram tentar colocar cada um em seu lugar tal como foi definido pelo
nosso mito de trs raas de origem, acionando tambm o componen-
te da miscigenao que equilibra as tenses inerentes ao modelo.
Insistir nisso significa instaurar um processo de limpeza tnica,
colocando compulsoriamente cada um no que a dominao define
naturalmente como seu lugar.21
21
Certamente que a partir da consolidao de uma existncia coletiva ou da
objetivao do movimento quilombola tem-se uma fora social que se contra-
pe a essa classificao, isto , passa a prevalecer a identidade coletiva acatada
pelo prprio grupo em oposio s designaes que lhe so externamente atri-
budas. Os recentes trabalhos de campo dos antroplogos tm indicado isso.

70 Quilombos
Mesmo que no tenhamos categorias classificatrias como os

black indians registrados nos Estados Unidos,22 estamos diante de si-
tuaes por vezes assemelhadas, sobretudo nos casos em que as deno-
minadas terras de preto e as terras de ndio se sobrepem, como em Praquu,
Jacarezinho e Aldeia (MA) e So Miguel dos Tapuios (PI), ou na-
queles casos em que h relaes intensas entre quilombolas e povos
indgenas, como bem ilustra o caso dos chamados urubus negros no
vale do Gurupi.23 Ademais, a documentao histrica at a metade do
sculo XVIII evidencia que os ndios recebiam, no perodo colonial, a
designao de negros e tambm assim se autodenominavam, o que vem a
ser expressamente proibido pelo Diretrio pombalino de 1758,24 que
institui uma separao formal entre essas duas designaes.
Do mesmo modo, trabalhos de campo de dcadas anteriores tm assinalado a

fora da classificao produzida de fora. Charles Wagley, ao descrever o po-
voado de Jocoj em 1948, registra em seu caderno de campo: The settlement is
said to have been a quilombo. It is known as a lugar de pretos but in fact a casual survey
of the population does not indicate any more negroid population than any other local settlement.
Dessa pesquisa resultou o livro Amazon town a study of man in the tropics, de
1953. O caderno de campo citado no foi publicado, mas se encontra dispon-
vel para consulta na Charles Wagley Papers-Manuscript Collection, na East
Library da Universidade da Flrida, em Gainesville.
22
Ver Katz, 1986.
23
Darci Ribeiro (1996:28) registra aes dos chamados urubus negros em defesa
de suas terras e explica: Mas a alcunha de negros e a cor mais escura, bem
como os cabelos menos lisos daquele grupo (segundo o informante), sugerem
que eles tenham tido contato com os negros mocambeiros da regio. Nesse
caso, hostilidade tradicional dos urubus se teria juntado a repulsa do negro
escravo, ou seu descendente, para com o branco. Alis, contam que os urubus
atacaram um mocambo que ficava no alto Maracassum (Limoeiro), matando
todos os homens e levando consigo as mulheres deles. E ainda hoje planejam
ataques aos apinay e a outros grupos a fim de obterem mulheres.
24
Diz o pargrafo dcimo do Diretrio que se deve observar nas povoaes dos ndios do Par
e Maranho: Entre os lastimosos princpios, e perniciosos abusos, de que tem
resultado nos ndios o abatimento ponderado, sem dvida um deles a injusta
e escandalosa introduo de lhes chamarem negros; querendo talvez com a inf-
mia e vileza deste nome persuadir-lhes que a natureza os tinha destinado para
escravos dos brancos, como regularmente se imagina a respeito dos pretos da

Est-se diante de uma diversidade de autodefinies referidas a

tais situaes sociais que muitas vezes contrariam concomitantemente
tanto as disciplinas militantes quanto os critrios dos tcnicos da
burocracia administrativa, ambos apoiados em fatores supostamente
objetivos e fiis a clivagens pretensamente cientficas.
Alis, j acontecia em Palmares. Se formos pensar no que era o
povoado dos Macacos, a julgar pelos relatos existentes, ali havia
desertores, facinorosos do serto, escravos fugidos e indgenas,
todos juntos. Havia inclusive uma sobreposio de formas de uso dos
recursos naturais. Essas situaes poderiam ser aproximadas, no
obstante as diferentes formaes histricas, daqueles casos de
superposio fundiria que indicam outras possibilidades de cortes,
uma vez que as chamadas terras de preto essa dimenso mais lato sensu
de quilombo no emergiram sozinhas. Junto com elas emergem e so
hoje reconhecidas outras categorias essenciais para interpretao da
estrutura agrria. Esse procedimento de pensar a estrutura agrria
relacionalmente revela que ela no pode ser mais dissociada de fatores
tnicos. Em virtude disso que os critrios de competncia e saber de
agrnomos ou de arquelogos tornam-se insuficientes e inapropriados
para identificar etnicamente remanescentes de comunidades de
quilombo ou mesmo um territrio quilombola. Um territrio
quilombola no corresponde necessariamente extenso de um ou
vrios imveis rurais ou a um nmero estimado de estabelecimentos, mes-
mo que as situaes a ele referidas aparentemente assim sugiram. No
caso de Frechal, a rea do quilombo corresponde quela do imvel
rural de igual denominao. No caso de Jamari (MA) e Rio das Rs
costa da frica. E porque, alm de ser prejudicialssimo civilidade dos mes-

mos ndios este abominvel abufo, seria indecoroso s Reais Leis de Sua Majes-
tade chamar negros a uns homens, que o mesmo Senhor foi servido nobilitar, e
declarar isentos de toda e qualquer infmia, habilitando-os para todo o empre-
go honorfico. No consentiro os diretores daqui por diante que pessoa algu-
ma chame negros aos ndios, nem que eles mesmos usem entre si deste nome
como at agora praticavam; para que compreendendo eles que lhes no compe-
te a vileza do mesmo nome possam conceber aquelas nobres idias, que natural-
mente infundem aos homens a estimao e a honra

72 Quilombos
(BA), corresponde a uma parte do imvel cadastrado. Em se falando

do territrio quilombola de Alcntara (MA), verifica-se que ele no
apenas inclui inmeros imveis rurais, como abrange simultaneamen-
te terras pblicas e privadas. Tantas outras tambm assim se com-
pem. Donde se pode afirmar que a malha fundiria no homloga
estruturao dos territrios quilombolas. Na formao social brasi-
leira, o fator tnico no foi incorporado ao processo de formalizao
jurdica da estrutura fundiria.
Ademais, h outra grande dificuldade: no so apenas as deno-
minadas terras de preto em jogo, pois outras formas de uso comum
esto se impondo e outras identidades coletivas esto sendo sucessi-
vamente afirmadas. Elas so coetneas do movimento quilombola e
com ele coexistem em termos de mobilizao tnica. Critrios de g-
nero, como no caso das quebradeiras de coco babau (MA, PA, PI e
TO) e das artess de arum do Rio Negro (AM), critrios ocupacionais
e de atividades, como no caso de seringueiros e castanheiros, critrios
de localizao geogrfica, como no caso dos ribeirinhos, e critrios
alusivos modalidade de interveno governamental, como no caso
dos atingidos por barragem, tm possibilitado explicar a formao de
movimentos sociais recentes e sua fora poltica. Alm disso, tm
permitido o advento de territorialidades especficas e autnomas, tais
como reservas extrativistas, babauais, castanhais e seringais, sem o
controle dos mediadores tradicionais, isto , seringalistas e grandes
proprietrios. Tal processo d um novo contorno sociedade civil,
confere-lhe um novo desenho e at transcende s formas usuais de se
pensar o canal de colocao ou publicizao dessas questes que en-
volvem reconhecimento de territrios.
Imaginava-se que o sindicato de trabalhadores rurais pudesse res-
ponder a isso. No entanto, estamos vendo que as organizaes sindi-
cais, em inmeros contextos, se revelam limitadas, restritivas para
contemplar todas as expectativas de direito das chamadas novas
etnias.25 Elas expressam outras maneiras de se colocar diante dos
aparatos de poder e esto vivendo um momento de profunda reorga-
25
Se de um lado reconhece-se que h etnias permanentes, cujas origens so cente-
nrias, de outro reconhece-se tambm o advento de novas etnias conceitua-

nizao de sua representatividade no mbito da sociedade civil e pe-

rante seus antagonistas histricos.
Em se tratando especificamente dos quilombolas, destaca-se que
sua capacidade mobilizatria foi objetivada em movimento organiza-
do. A partir do I Encontro Nacional das Comunidades Negras Ru-
rais, realizado em Braslia (DF) no perodo de 17 a 19 de novembro
de 1995, e da I e da II Reunio da Comisso Nacional das Comuni-
dades Negras Rurais Quilombolas, realizadas respectivamente em Bom
Jesus da Lapa (BA), nos dias 11 e 12 de maio de 1996, e em So Lus
(MA), nos dias 17 e 18 de agosto de 1996, foi constituda a Comis-
so Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Rurais
Quilombolas CNACNRQ, composta de oito integrantes: sete
representantes de associaes locais Conceio das Crioulas (PE),
Silncio do Mata (BA), Rio das Rs (BA), Kalungas (GO), Mimb
(PI), Furnas do Dionsio e Boa Sorte (MS) e uma entidade de
representao em nvel regional, a Coordenao Estadual dos
Quilombos do Maranho. Em 20 de novembro de 1997, foi funda-
da a Associao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas do
Maranho Aconeruq, congregando centenas de situaes classifica-
das como quilombo. Em maio de 1998, foi realizado em Belm o
I Encontro de Comunidades Negras no Par. Em certa medida, o movi-
mento quilombola vai consolidando uma dimenso nacional e constituin-
do-se num interlocutor indispensvel nos antagonismos sociais que
envolvem aquelas territorialidades especficas antes mencionadas.
Essas transformaes sociais tornam mais evidentes a complexi-
dade da questo e o risco de se proceder a generalizaes sem o co-
das como uma tendncia de grupos a se investirem, num sentido profundo, de

uma identidade cultural com o objetivo de articular interesses e reivindicar
medidas, fazendo valer seus direitos em face dos aparatos de estado. O critrio
poltico-organizativo ajuda a relativizar o peso de uma identidade definida pela
comunidade de lngua, pelo territrio, pelo fator racial ou por uma origem co-
mum. Essa uma discusso da ordem do dia das vrias coletneas que nas ltimas
dcadas tm enfocado os deslocamentos no conceito de etnia. Ver Barth (1969);
Bennett (1975); Glazer & Moynihan (1975); Sollors (1996); Hutchinson &
Smith (1996); Guibernau & Rex (1997); Wilmsen & McAllister (1996).

74 Quilombos
nhecimento mais detido de situaes localizadas. Por isso as respos-

tas tm que vir da intensificao do trabalho etnogrfico, identifican-
do e analisando detalhadamente situaes concretas e evitando a lin-
guagem classificatria das regras e das predefinies. O mesmo se
aplica tambm aos procedimentos s vezes formalistas da plataforma
de um partido poltico ou de um movimento organizado, que no af
de se colocar como representante ou porta-voz acaba menosprezando
as especificidades e agindo no arbtrio dos reducionismos. Essa pos-
tura pode ser to autoritria, ao no respeitar o direito intrnseco ou
a forma com que cada grupo, em cada uma das diferentes situaes,
colocou-se e resistiu historicamente, que venha a resultar numa pseudo-
igualdade de condies responsvel pela destruio dos princpios e
normas que asseguraram, de maneira durvel, a mobilizao
mantenedora da expresso identitria peculiar.
Pretendo sublinhar, desse modo, que os conceitos tambm so-
frem alteraes e que os instrumentos de percepo esto sujeitos a
mudanas e revises tericas. Da a pergunta: ante a complexidade
dessas situaes sociais diferenciadas, que recursos tericos esto sen-
do acionados pelos antroplogos que esto trabalhando na produo
de pareceres, percias e laudos, sem dizer nas peties e na refutao
ou endosso de EIA-Rimas que dizem respeito aos chamados
quilombos?
Com a redefinio do conceito de etnia, h interpretaes
alertando para a situacionalidade, ou seja, esto lidando com identi-
dades e territrios tnicos do ponto de vista de estratgias contingen-
tes ou de diferentes tipos de acordos ou contratos que os chamados
quilombolas tm firmado. H um pacto tcito quanto s formas de
uso dos recursos que aparecem na definio da terra de preto. Em outras
palavras, pode-se dizer que existe um elenco de prticas que assegu-
ram vnculos solidrios mais fortes e duradouros do que a aluso a
uma determinada ancestralidade. O pertencimento ao grupo no
emana, por exemplo, de laos de consanginidade, no existe a preo-
cupao com uma origem comum, tampouco o parentesco constitui
uma precondio de pertencer. O princpio classificatrio que funda-
menta a existncia do grupo emana da construo de um repertrio
de aes coletivas e de representaes em face de outros grupos. Tra-

ta-se de investigar etnograficamente as circunstncias em que um gru-

po social determinado acatou uma categoria, acionando-a ao interagir
com outros. Para tanto h que atentar para os deslocamentos
conceituais. Desde pelo menos 1967, com F. Barth, percebe-se um
esforo analtico para delimitar fronteiras tnicas fora de fundamen-
tos biolgicos, raciais e lingsticos, tendo como ponto de partida
categorias de autodefinio e de atribuio. Em 1973 Proceedings, a
American Ethnological Society marca bem a expresso nova
etnicidade, tanto como identidade e autoconscincia quanto como
estratgia de obteno de recursos bsicos para produzir e consumir.
Sublinha o fato de agentes sociais se investirem num sentido profun-
do de uma identidade cultural com o objetivo de articular interesses e
de fazer valer seus direitos perante o Estado. Em 1982 Proceedings, a
AES destaca que o sentido atual de etnia reflete novas realidades e
mudanas nessa realidade de pertencimento a um grupo particular
com identidade coletiva em consolidao. As demandas de direitos
perante os poderes pblicos e as mobilizaes por maior acesso a
oportunidades econmicas revelam critrios poltico-organizativos.
Por isso se fala mais em identidade tnica no sentido de uma existn-
cia coletiva do que de uma situao individual. A permanncia dos
laos chamados primordiais, como laos de sangue e de raa, perde
sua fora de contraste diante de uma noo de etnicidade considerada
como fator contingente. Seria dobrar-se s aparncias aceitar
acriticamente a explicao divulgada pela mdia de que as antigas
etnias voltaram a estabelecer fortes clivagens na vida poltica. Mais
recentemente, sobretudo a partir de 1991, com o incio das guerras
dos Blcs, definidas como conflito tnico, conhece-se um alarga-
mento do significado do conceito.26 A fronteira tnica no vista
como coincidindo necessariamente com critrios raciais, culturais ou
lingsticos; tampouco se reduz a nacionalidades. O componente
poltico-organizativo, que demanda condies para a reproduo eco-
26
A guerra da Bsnia, em 1991, torna-se objeto de reflexo dos cientistas sociais,
impondo expresses e noes operacionais como limpeza tnica. Ver Bell-
Fialkoff (1996).

76 Quilombos
nmica e cultural do grupo, funciona como aglutinador e explica a

capacidade mobilizatria. Essa ampliao das possibilidades de uso
do conceito retira de cena a autoridade da figura do classificador,
questionando a evidente arbitrariedade classificatria, ou seja, quem
que se julga autorizado a dizer o que o outro ? Quem que define
a identidade do outro e, ao faz-lo, chama a si o poder de permitir ou
de vetar? nesse quadro da ampliao que sobressai como legtimo
o dispositivo autoritrio que traa os novos limites das identidades e
dos territrios tidos agora como tnicos. Os mecanismos de coer-
o acionados pelos classificadores oficiais respondem pela nomea-
o de limpeza tnica e conferem um sentido peculiar s guerras
mencionadas e aos demais antagonismos que passam a ser explicados
por eles. Diante dessas rupturas no plano conceitual que esto em
curso e dessas tenses que marcam diferentes antagonismos sociais,
torna-se extremamente rduo para os pesquisadores entender a totali-
dade dessas transformaes e construir seus prprios meios de inter-
veno. A observao etnogrfica ganha fora quando se reconhece
que o conhecimento pormenorizado de situaes localizadas,
construdo a partir da anlise das mobilizaes dos agentes sociais e
de sua identidade coletiva, cria condies de possibilidade para o es-
clarecimento.
Nessa anlise, independentemente desse corte mais geral, inte-
ressa saber como essa categoria focalizada se constitui hoje enquanto
elemento de mobilizao poltica de inmeros grupos sociais. Ou
seja, o que passa pelo dado da autodefinio desses grupos e de suas
prticas na relao com os poderes e com a natureza? A indagao
remete a outras, porque no por acaso que, quando se visita essas
reas designadas terras de preto, se percebe um grau de preservao da
natureza maior do que nas fazendas lindeiras ou nos projetos
agropecurios que desmataram tudo para formar pastagens artificiais.
Essa observao impressionista leva pergunta: qual a regra de mane-
jo dos recursos? Qual o substrato desse tipo de preservao? O mes-
mo pode ser constatado tambm nas terras indgenas e em muitas
outras situaes de uso comum, inclusive nas chamadas terras de he-
rana, mantidas sob domnio de unidades camponesas. Curiosamen-
te, nesses lugares que as minas, os olhos-dgua e as fontes no

secaram. A esse respeito tivemos oportunidade de realizar mltiplos

cotejos a partir de trs reas visitadas em 1996. So reas onde as
cabeceiras, as nascentes, foram relativamente mantidas e onde existem
uma reserva de mata e plantas com propriedades medicinais, pequena
fauna e terrenos com capacidade para absorver o sistema de rodzio
de tratos culturais por dezenas de anos, contrariando as teorias do
esgotamento do solo levantadas pelos agrnomos oficiais e as teorias
demografistas. Alis, as observaes mais freqentes desses tcnicos
oficiais ocorrem em projetos de assentamento cujas reas correspondem
a antigas exploraes agropecurias e madeireiras que desvastaram
praticamente tudo. Do reconhecimento dessa conscincia ecolgica
pode-se retirar uma lio para a sociedade nacional: a forma de mane-
jo de que estamos falando no do passado ou do remanescente ou
do que sobrou. Em verdade estamos falando do futuro, projetando-
o a partir desses casos concretos de uso comum conjugado com pre-
servao. Desse ponto de vista, essa noo de quilombo no do
passado nem uma figura para escavao arqueolgica. s instncias
do Judicirio compete, pois, reconhecer essa presencialidade do pas-
sado e se livrar do fascnio empirista dos vestgios materiais como
prova. Tal noo remete a um futuro que j est sendo construdo
sem ser objeto de poltica pblica, de incentivo fiscal (Finan, Finor)
ou creditcio. Os fatores de conscincia ecolgica, de afirmao tni-
ca e de critrio poltico-organizativo que amparam a identidade cole-
tiva coextensiva definio dos novos movimentos sociais, apon-
tam para o futuro mais que para o passado. Tal noo tambm no se
confunde com as utopias comunalistas do sculo XIX nem com as
comunidades rurais idlicas, visto que reflete trajetrias coletivas que
no obedeceram a planos e estratgias intelectuais e polticas. Trata-
se principalmente do resultado de processos de confrontao, e no
de lugares utpicos e despolitizados. Aqui estaria delineada posio
de onde emergem os quilombos.
Em resumo, uma impropriedade lidar com esse processo como
sobrevivncia, como remanescente, como sobra ou resduo, por-
quanto sugere ser justamente o oposto: o que logrou uma reprodu-
o, o que se manteve mais preservado, o que manteve o quadro
natural em melhores condies de uso e o que garantiu a esses gru-

78 Quilombos
pos sociais condies para viver independentemente dos favores e

benefcios do Estado. A prpria polmica em torno de ser um produ-
to coetneo das polticas neoliberais ou um corolrio do planejamen-
to centralizado mostra-se distante e no passa por essas situaes de-
signadas como quilombo, porque elas j estavam fora dessa rbita de
decises bem antes do advento da polmica, e o reconhecimento for-
mal mais um resultado de mobilizaes organizadas pelos prprios
agentes sociais em jogo. Neste sentido, tambm no so fruto da recen-
te categoria excludos, porquanto desde o sculo XVIII j esto defi-
nidas juridicamente como marginais e de fora da civilizao. Tal
classificao uma questo das estruturas de poder , no questo
intrnseca a esses grupos sociais. O que tem de ser recuperado, portan-
to, nessa apropriao jurdica, nessa redefinio, como esses grupos se
definem e o que praticam. Esse o exerccio que, de certa forma, nos
recoloca em contemporaneidade com a nova forma organizativa que
est surgindo, o movimento quilombola, e com a situao social
quilombo que somente agora, a duras penas, est sendo reconhecida.
Para finalizar esta abordagem, propiciando outros recursos
conceituais para os trabalhos de pesquisa e aqueles correlatos
concernentes a pareceres, peties e percias, importa sublinhar resu-
midamente que ela se diferencia dos estudos de sociologia do negro,
principalmente com Gilberto Freire e Donald Pierson. Para eles ha-
via uma interpretao positiva da miscigenao como se ela por si s
j significasse um fator de mudana. Interpretaram-na positivamente,
e esse esforo ainda estava muito marcado pelo quadro das raas. O
que antes era negativo tornou-se positivo.
A classificao erudita passava ao largo das identidades tnicas
construdas coletivamente pelos prprios agentes sociais objeto das
investigaes cientficas. A nfase no que se imaginava como objetivo
reduzia tudo mais a simblico e subjetivo. A redefinio de quilombo,
tal como colocada hoje pelos que atravs dele se representam, estabe-
lece uma clivagem poltico-organizativa em face desses intrpretes
consagrados. Seus elementos contrastantes no se encontram no fator
racial. A mobilizao tnica apia-se numa expectativa de direitos
sustentada, por sua vez, numa identidade cultural que no tem sua
razo de ser na miscigenao.

Por outro lado, o campo de pensamento da categoria quilombo

constitui no apenas um tema prprio, mas tambm um objeto de
reflexo que pressupe inmeras noes, uma constelao de noes
operacionais prprias. uma rea temtica especfica e por isso exige
o concurso de mltiplas disciplinas e formaes acadmicas. Essa
uma via elementar de acesso ao novo significado de quilombo: ele
no se exaure numa investigao de arquelogos que buscam os vest-
gios materiais comprobatrios daquela situao que a noo jurdica
tradicional apregoa. No se exaure na definio de historiadores ou
de gegrafos, que atestam com os documentos centenrios e com a
nfase no isolamento, reproduzindo acriticamente a verso dos
administradores coloniais. Tampouco se reduz ao raio de ao de
agrnomos, que o tomam simplesmente como problema agrrio.
Esse mundo das inter-relaes e das novas etnias que os cien-
tistas sociais esto descortinando requer leituras crticas e uma
reinterpretao jurdica, pressupondo sobretudo em termos
epistemolgicos uma reviso de esquemas interpretativos cristaliza-
dos no mundo erudito. O que est em pauta so essas revises de
esquemas em que se reconhece que a noo de raa no tem funda-
mento cientfico e em que as mobilizaes transformadoras e de afir-
mao tnica no esto passando por consanginidade, por pertenci-
mento tribo,27 por caractersticas lingsticas e sinais exteriores
que tradicionalmente marcaram diferenas. Est em pauta uma uni-
dade social baseada em novas solidariedades, a qual est sendo
construda consoante a combinao de formas de resistncia que se
consolidaram historicamente e o advento de uma existncia coletiva
capaz de se impor s estruturas de poder que regem a vida social.
Tem-se uma flagrante politizao do problema com o processo de
consolidao do movimento quilombola enquanto fora social. Sua
compreenso requer os novos conceitos de etnia e de mediao capa-
zes de permitir esclarecimentos sobre esses fenmenos polticos em
transformao. A aceitao desse pressuposto concorre para libertar
27
Para maiores dados sobre a polmica envolvendo a relao entre tribo e etnia,
ver os textos, sobretudo o de Maurice Godelier, que integram o conjunto
intitulado Tribalisme et pouvoirs [La Pense.. Paris (325):5-63, jan./mars 2001].

80 Quilombos
os argumentos analticos de todas essas amarras construdas histori-

camente e que ainda hoje, mesmo com boa vontade, muitas vezes
acabamos por reproduzir ante a trajetria de afirmao tnica e pol-
tica que esses grupos sociais designados como quilombolas esto
desenvolvendo.
Almeida, Alfredo W. B. de. A ideologia da decadncia leitura antropolgica a uma

histria da agricultura no Maranho. So Lus, Fipes, 1983. 270p.
.Universalizao e localismo: movimentos sociais e crise dos padres
tradicionais de relao poltica na Amaznia. Reforma Agrria. So Paulo,
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CAPTULO 2
Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba: uma Comunidade

Negra Rural no Oeste Baiano
Sheila Brasileiro e Jos Augusto Sampaio
Na atualidade, a problemtica das comunidades negras rurais vem

adquirindo maior visibilidade no panorama nacional. A imprensa tem
veiculado situaes concretas em que essas comunidades, enquanto
movimento social organizado, atravs de suas entidades representati-
vas, reivindicam ao Estado o cumprimento do art. 68 do Ato das
Disposies Constitucionais Transitrias, includo na Constituio
Federal de 1988. semelhana dos processos de reconhecimento e
legitimao oficial de povos e terras indgenas no Nordeste, intensifi-
cados nas ltimas trs dcadas, antroplogos e juristas tm-se depara-
do, no trato da questo daquelas comunidades, com certas ambigi-
dades de ordem terico-metodolgica presentes, de modo geral, na
literatura referente ao tema, principalmente quando se trata de pre-
cisar os contextos scio-histricos em que tais grupos se constitu-
ram e se consolidaram como unidades discretas, portadoras de
um forte referencial tnico e, assim, diferenciadas do contexto so-
cial mais amplo.
No mbito dos diversos processos de reconhecimento e legiti-
mao, atualmente em curso no pas, de comunidades negras rurais e
de seus territrios tradicionalmente ocupados, o Ministrio Pblico
Federal, atravs de suas procuradorias regionais dos Direitos do Ci-
dado (PRDC), tem constitudo frum privilegiado originador de
aes judiciais que ora tramitam nas esferas competentes da Justia
Federal.

84 Quilombos
Definio tcnica de quilombos
Os territrios habitados por remanescentes de quilombos vm

sendo referidos, na literatura antropolgica, como stios historica-
mente ocupados por negros e que so possuidores de contedos cul-
turais de valor etnogrfico (Fundao Cultural Palmares).
Analisando a problemtica jurdica instaurada pela incluso do
art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias na Cons-
tituio Federal de 1988, Silva (1995:98) define as comunidades
remanescentes de quilombos como ncleos de resistncia contem-
porneos, onde o uso e a posse de suas terras se realizam numa simul-
taneidade de apropriao comum e privada dos seus territrios secu-
larmente ocupados, onde desenvolvem prticas culturais, religiosas,
de moradia e trabalho, se afirmam enquanto grupo a partir de fideli-
dade s suas prprias crenas e noes de regras jurdicas consuetudi-
nariamente arraigadas, atribuindo-lhes o papel de grupo tnico elemen-
to fundamental formador do processo civilizatrio nacional.
A noo de grupo tnico foi incorporada ao cenrio antropo-
lgico brasileiro a partir das formulaes de Barth (1969:150), que
define grupos tnicos como categorias de adscrio e identificao utilizadas
pelos prprios atores sociais para classificar a si mesmos e os outros,
de acordo com uma identidade bsica e mais geral, supostamente
determinada por sua origem e formao. Nessa perspectiva, como
bem aponta Oliveira (1994:119-20), a permanncia de elementos
culturais de um passado longnquo no cumpre papel fundamental
na classificao de um grupo como tnico, visto que os elementos
especficos de cultura (como os costumes, os rituais e valores co-
muns) podem sofrer grande variaes no tempo ou em decorrncia
de ajustes adaptativos a um meio ambiente diversificado. O que im-
porta, contudo, a manuteno de uma mesma forma organizacio-
nal, a qual prescreve um padro unificado de interao entre os mem-
bros e os no-membros daquele grupo.
Oliveira chama a ateno para os riscos de se estender socieda-
de envolvente a atribuio de conferir identidade a um grupo tnico,
pois este s pode ser definido em conformidade com critrios de
excluso e pertencimento elaborados pelos seus prprios membros.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba 85
Da resulta que, ao elaborar laudos periciais, ao invs de trabalhar

com classificaes tnicas operadas genericamente pela sociedade nacio-
nal, o antroplogo deve explorar as incongruncias internas a
verificadas, percebendo que elas constituem parte de um campo de
luta em que esto envolvidos todos esses atores.
Inicialmente operacionalizada nos estudos referentes aos proces-
sos scio-histrico-polticos de excluso e esbulho do territrio tradi-
cional vivenciados de modo geral pelos povos indgenas no Brasil no
contexto do contato intertnico, a designao de grupo tnico vem sen-
do atribuda a outras coletividades.1 Aladas a uma posio de desta-
que na cena social brasileira, elas vm assumindo, enquanto atores
polticos, as rdeas de seu destino, enfrentando constrangimentos
socioespaciais e polticos, assim como os meandros jurdico-adminis-
trativos, com vistas legitimao de sua condio tnica e, conse-
qentemente, dos direitos da provenientes. Nesse sentido, a identi-
dade histrica de remanescente de quilombo emerge como resposta
atual diante de uma situao de conflito e confronto com grupos
sociais, econmicos e agncias governamentais que passam a imple-
mentar novas formas de controle poltico e administrativo sobre o
territrio que ocupam.2
Gusmo atenta, por um lado, para a insuficincia conceitual,
prtica, histrica e poltica do termo quilombo como designativo
genrico das comunidades negras rurais: se negro de uma terra que
se tem, de uma terra que se possui. No qualquer terra, e nela no se
genericamente negro. Enquanto sujeito se e se pertence a este ou
aquele grupo; a este ou aquele lugar.3 As denominadas terras de
preto so constitudas com base em fatores tnicos, lgica endogmica,
casamento preferencial, regras de sucesso e outras disposies que
fazem da terra em comum um patrimnio. , assim, uma terra parti-
cularizada por fornecer ao grupo que dela usufrui mecanismos pr-
prios de identificao. tambm espao de atuao individual, fami-
1
Por exemplo, comunidades de negros e cafuzos.
2
ODwyer, 1995:121.
3
Gusmo, 1995:68.

86 Quilombos
liar e coletivo. Pressupe uma tradio histrica e cultural partilhada

por grupos de descendncia comum, centrada no parentesco.4
Entretanto, de outro lado, ressalta a positividade de constituir-
se, similarmente a outros grupos tnicos, uma nova identidade de ator
poltico coletivo enquanto minoria tnica para si que, para alm
dos grupos especficos, fornece certa unidade de luta, a exemplo dos
diversos povos indgenas reunidos na designao ndio, alm de
uma categoria juridicamente reconhecida para mediar as suas relaes
com a sociedade nacional inclusiva.5
A legislao concernente ao tema
Conforme o art. 68 do Ato das Disposies Transitrias

(ADCT), includo na Constituio Federal de 1988,
Aos remanescentes das Comunidades dos Quilombos que estejam
ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, deven-
do o Estado emitir-lhes os respectivos ttulos.
No mesmo ano da promulgao do art. 68 do ADCT, foi criada
a Fundao Cultural Palmares, subordinada ao Ministrio da Cultu-
ra, pela Lei no 7.768, de 22-8-1988, com a finalidade de promover a
preservao dos valores culturais, sociais e econmicos decorrentes
da influncia negra no processo constitutivo da sociedade brasileira.
Em Portaria Ministerial de no 25, de 15-8-1995, publicada no Dirio
Oficial da Unio em 22-8-1995, a Fundao Palmares estabeleceu as
normas que regero os trabalhos de identificao, delimitao,
titulao e demarcao das terras ocupadas por remanescentes de
quilombos, em conformidade com o dispositivo supracitado, nos
mesmos moldes utilizados pela Funai para proceder regularizao
das terras indgenas (decretos no 22, de 4-2-1991, e no 608, de 20-
7-1992, substitudos pelo Decreto Presidencial no 1.775, de 8-1-
4
Gusmo, 1995:66.
5
Ibid., p. 66-7.

1996, com regras estabelecidas pela Portaria Ministerial no 14, de

9-1-1996).
Em face da polmica instaurada no meio jurdico quanto
normatividade do art. 68 do ADCT, Silva (1995:104-7), ancorado
na tipologia clssica de Jos Afonso da Silva acerca dos nveis de
aplicabilidade das normas constitucionais e no art. 5o, captulo I, da
Constituio Federal de 1988, infere que aquele possui aplicabilidade
imediata, no necessitando de lei ou medida ordinria que o regula-
mente, tendo em vista o fato de dispor sobre ttulos de propriedade,
direito circunscrito entre os direitos e garantias fundamentais prote-
gidos constitucionalmente. No obstante, na viso do autor, nada
impede a criao de uma lei ordinria, originada do Congresso Na-
cional ou mesmo do Executivo, para assegurar a correta aplicao do
art. 68, visto ser o mbito do direito constitucional muito sensvel s
injunes de ordem poltica, estando o texto constituinte sujeito a
mltiplas interpretaes, aberto criao e influxos provenientes de
uma ampla participao direta dos envolvidos e dos organismos de
mediao que lhes prestam apoio.
De outra perspectiva, Silva argumenta que a regulamentao do
art. 68 do ADCT na forma de uma medida ordinria pode vir a
constituir precioso instrumento jurdico no sentido de transpor o
obstculo representado pela prevalncia de uma certa intransitividade
no interior do aparelho do Estado para situaes tidas como de im-
portncia menor, ou populaes relacionadas como em estado termi-
nal. Registra, ainda, a importncia de se contemplar, para maior efi-
ccia, nas temticas afetas s populaes negras, a complementaridade
do art. 68 do ADCT com os artigos constitutivos da seo II, captu-
lo III, ttulo VIII, da Constituio Federal, que tratam da cultura em
suas formas permanentes:
Art. 215: O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos
culturais e acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incenti-
var a valorizao e a difuso das manifestaes culturais.
Cap. I: O Estado proteger as manifestaes das culturas popula-
res, indgenas e afro-brasileiras e das de outros grupos participantes
do processo civilizatrio nacional.

88 Quilombos
Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de na-

tureza material e imaterial, tomados individualmente ou em con-
junto, portadores de referncia identidade, ao, memria dos
diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, nos quais se
incluem:
I as formas de expresso;
II os modos de criar, fazer e viver;
III as criaes cientficas, artsticas e tecnolgicas;
IV as obras, objetos, documentos, edificaes e demais espaos
destinados s manifestaes artstico-culturais;
V os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico,
artstico, arqueolgico, ecolgico e cientfico que, por sua vez, cul-
minam para uma interao integrativa do art. 216 no seu 5o.
5o Ficam tombados todos os documentos e stios detentores
de reminiscncias histricas dos antigos quilombos.
Silva aponta alguns critrios preliminares a serem tomados em
conta na feitura dessa lei ou medida provisria com fora de lei, a
fim de nortear os processos de identificao e de caracterizao das
comunidades negras remanescentes de quilombos presentes na cena
nacional, a saber: priorizao das categorias de auto-adscrio e de
autodefinio dos interessados; ocupao fundada em apossamento
secular de terras; existncia de uma base geogrfica comum a todo o
grupo, invariavelmente sem titulao nem inventrios formais de par-
tilha; convivncia regulada de modo geral por normas consuetudina-
riamente construdas; organizao do trabalho em unidades familia-
res; autodenominao como terras de preto, remanescentes de
quilombos, comunidades negras rurais, mocambo, quilombo
ou termos anlogos que apontem para uma etnicidade predominan-
temente negra; relativa harmonia do grupo com os recursos naturais
disponveis em seu territrio. Sugere, ainda, como parmetros de atua-
o do Executivo nos processos de reconhecimento e emisso de ttu-
los s comunidades negras rurais, a observncia de certos procedi-
mentos, dentre os quais destacamos:
competncia da Justia Federal para apreciar todo o pro-
cesso, com possibilidade, em caso de conflito, de institui-

o de medida cautelar em benefcio das comunidades ne-

gras rurais;
em terras pblicas, para a emisso do ttulo coletivo de pro-
priedade, considerar como suficiente parecer favorvel da
Fundao Cultural Palmares-Minc e laudo antropolgico
elaborado por perito indicado pela Associao Brasileira de
Antropologia;
para definio dos domnios territoriais em foco, devero
ser necessariamente ouvidos os beneficirios diretos do ato
de reconhecimento.
Percia antropolgica, laudos e pareceres de identificao:

reflexes sobre os limites de atuao do antroplogo
Marques (1974:225) define percia como prova destinada a

levar ao juiz elementos instrutrios sobre algum fato que dependa de
conhecimentos especiais de ordem tcnica.
A prova em questo consiste numa verificao sobre determina-
do objeto, entendido como algo material, para cuja percepo se exi-
gem conhecimentos tcnicos especficos. Por outro lado, os laudos
ou pareceres so percias desafetadas juridicamente, isto , requeridas
basicamente na conduo de processos administrativos. 6
O profissional de antropologia tem sido chamado com freqn-
cia a intervir, na qualidade de perito, nos processos de identificao
de grupos tnicos e dos territrios por eles reivindicados. Esses pro-
cessos so, em grande medida, administrativos, deflagrados pelos r-
gos oficiais de proteo das denominadas minorias tnicas a
Funai, no caso dos povos indgenas, e a Fundao Cultural Palmares,
em se tratando de comunidades negras descendentes de antigos
quilombos. Nas percias judiciais, o antroplogo deve avaliar uma
srie de quesitos propostos pelo juiz e/ou pelos advogados das partes
envolvidas na demanda, preocupando-se em respond-los de modo
6
Ver Gonalves, 1994:80, 85.

90 Quilombos
preciso, objetivo e conciso, tendo sempre em vista que a sua eficcia ,

necessariamente, funo do rigor acadmico a eles conferido. Na elabo-
rao de laudos e pareceres administrativos, geralmente solicitados
em face da prevalncia de um contexto de tenses e conflitos territoriais,
devem, contudo, ser observados os mesmos critrios, capacitando-os a
uma provvel utilizao futura em discusses de cunho jurdico.7
Na realizao de laudos e percias, o antroplogo no deve re-
vestir-se de uma autoridade acadmica que supostamente o capacita a
infirmar ou mesmo negar a identidade de grupos tnicos e, ainda,
definir as suas fronteiras ante outros segmentos da sociedade nacional,
pois indubitavelmente, em ltima anlise, cabe aos prprios membros
dos grupos tnicos se auto-identificarem e elaborarem seus prprios
critrios de pertencimento e excluso, mapeando situacionalmente as
suas fronteiras tnicas. Segundo Oliveira (1994:127),
diversamente de outros especialistas, ao atuar como perito o antro-
plogo no pode ceder ao mito cientificista de autoridade
professoral, passando a substituir classificaes sociais, defendidas
por atores histricos concretos, por um recorte objetivo e cientfi-
co, sustentado apenas por ele.
E, de modo geral, internamente ao prprio grupo tnico, reitera
o autor, operam mesmo certas categorias nativas de auto-identifica-
o e prticas interativas exclusivas que atuam no sentido de delimit-
lo em face de outros,
ainda que varie substantivamente o contedo das categorias
classificatrias e que a rea especfica de sociabilidade se modifi-
que bastante, expandindo-se ou contraindo-se em diferentes con-
textos situacionais.8
7
Ver Santos, 1994:71-2.
8
Oliveira, 1994:123-4.

Ao antroplogo cabe, pois, o papel de identificar a estruturao

interna do grupo e os seus processos sociais interativos, isto , no
definir, mas contextualizar o grupo, utilizando como parmetro as
classificaes e categorias nativas de auto-identificao.
Barth desenvolveu alguns pontos bsicos de reflexo a serem
observados quando da realizao de pesquisas acadmicas abordando
grupos tnicos:
Uma adscrio categrica uma adscrio tnica quando classifica
uma pessoa de acordo com sua identidade bsica e mais geral, su-
postamente determinada por sua origem e sua formao. Na medi-
da em que os atores utilizam as identidades tnicas para categorizar-
se a si mesmos e aos outros, com fins de interao, formam grupos
tnicos neste sentido de organizao.9
As distines tnicas categoriais no dependem de uma ausn-
cia de mobilidade, de contato ou informao; antes implicam pro-
cessos sociais de excluso e incorporao pelos quais so conserva-
das categorias discretas, apesar de mudanas de participao e
afiliao no curso das histrias individuais.10
Deve-se considerar o compartilhamento de uma cultura comum
mais como uma implicao ou um resultado que como uma caracte-
rstica primria e definitiva da organizao do grupo tnico.11
Os grupos tnicos no esto baseados simples ou necessaria-
mente na ocupao de territrios exclusivos.12
Referido ao contexto de atuao institucional entre os povos
indgenas localizados no Brasil, Oliveira ressalta os riscos de se tentar,
como forma de legitimao, reconstituir uma suposta continuidade
histrica dos grupos no presente, seja com o recurso a tcnicas pro-
priamente antropolgicas como, por exemplo, a pesquisa geneal-
9
Barth, 1969:15.
10
Ibid., p. 10.
11
Ibid., p. 12.
12
Ibid., p. 17.

92 Quilombos
gica e documental e a histria oral ou arqueolgicas e lingsticas.

Em muitos casos, e principalmente na regio Nordeste, os resultados
so desoladores, visto que
a nica continuidade que talvez se possa sustentar aquela de, recu-
perando o processo histrico vivido por tal grupo, mostrar como
ele refabricou constantemente sua unidade e diferena em face de
outros grupos com os quais esteve em interao.13
No caso dos povos indgenas do Nordeste, afirma o autor, essa
descontinuidade, que por certo implica uma tnue visibilidade peran-
te a sociedade mais ampla, no deve constituir um impedimento ao
seu reconhecimento enquanto grupo tnico e regularizao das suas
terras. Tal descontinuidade, vale notar,
no conseqncia de uma diferena cultural, mas sim uma produ-
o da instncia poltica, calcada em fatores histricos concretos,
como o seu aldeamento e territorializao atravs das misses reli-
giosas.14
Nessa linha de raciocnio, vlida, acredito, tambm no que toca
s comunidades negras descendentes de antigos quilombos, enquanto
grupos tnicos, a argumentao bsica centra-se no fato de que a ne-
cessidade, por parte dos grupos, de possuir uma identidade
singularizadora contempornea ao prprio processo de contato
intertnico e s tentativas de esbulho da decorrentes dos territrios
tradicionalmente ocupados pelos grupos, isto , a etnicidade, enquanto
fenmeno poltico, de carter contrastivo, s faz sentido como cate-
goria nativa construda num contexto de oposio. A cultura , nesse
sentido, utilizada de modo gramatical, tendo em vista que, como j
observara Carneiro da Cunha (1986:100):
a escolha dos tipos de traos culturais que iro garantir a distino do
13
Oliveira, 1994:123.
14
Oliveira, 1993:vii.

grupo enquanto tal depende dos outros grupos em presena e da

sociedade em que se acha inserido, j que os sinais diacrticos devem
poder se opor, por definio, a outros do mesmo tipo.
Portanto, a cultura de determinado grupo tnico jamais pode ser
percebida como uma totalidade acabada, esttica, cristalizada, nem
servir de ponto de partida para a sua definio.
Na realizao de laudos e percias, para fins de contextualizao
de determinado grupo tnico, tem sido freqente certa
supervalorizao das fontes documentais em detrimento das fontes
orais, como se aquelas tivessem, por si s, o poder de conferir maior
legitimidade s demandas do grupo. Esse ponto de vista encontra
certo respaldo no fato de a escrita representar, nas sociedades le-
tradas, uma forma de expresso mais acabada, reconhecida, refi-
nada e precisa. preciso lembrar, porm, que fontes escritas tam-
bm so manipulveis, e muitos so os casos conhecidos nos quais
elas foram francamente utilizadas como instrumento de dominao
e poder em face daquelas sociedades que dela no dispem. Segun-
do Paraso (1994:44),
no caso das fontes documentais, somos obrigados a questionar, de
forma conseqente, seus autores e o contedo. Temos que nos pre-
ocupar com quem escreveu, mas tambm por que escreveu e inserir
o documento no momento histrico da sua produo (...). Outro
elemento a ser considerado a pertinncia do autor a determinado
segmento social e seus valores, grau de instruo e ideologia pecu-
liar, alm das alianas e compromissos assumidos por este segmen-
to e com quem.
No mundo campons, onde se inserem as comunidades negras
rurais, como aponta Gusmo (1995:71),
a memria o caminho pelo qual os grupos percorrem os espaos
da vida e constroem a imagem de si e da terra particular, no tempo
(...). O mundo campons, como universo prprio de coisas e sig-
nos, prticas e rituais, pblicos e privados, individuais e coletivos,
tem a oralidade como forma de preservao e sustentao desse

94 Quilombos
mundo e busca nela os instrumentos de sua luta.

Ao lado da oralidade, segue afirmando a autora, tambm o direi-
to costumeiro, legitimado pela prtica que regula, via de regra, a con-
duta dos membros de uma comunidade negra rural, no reconheci-
do pela lei:
verifica-se no espao da terra a categoria dos cidados, propriet-
rios, e dos no-cidados, negros livres ou no, que historicamente
ocuparam a terra. Uma terra concedida, efmera e identificada. No
primeiro caso tem-se a lei, que legaliza e legitima, enquanto no se-
gundo caso tem-se o costume, que, apesar de legtimo, no encontra
respaldo na lei e precisa legalizar-se.15
Outra questo procedente atm-se s representaes que infor-
mam a noo de territrio tradicionalmente ocupado, imperativas
no senso comum e freqentemente presentes entre os prprios antro-
plogos, que a associam, de modo geral, acepo de ocupao
imemorial. Gonalves (1994:83) afirma categoricamente, com refe-
rncia ao caso indgena e, a meu ver, de forma bastante pertinente
tambm para pontuar a relao com a terra entre os demais grupos
tnicos, no existir qualquer correspondncia entre terra tradicio-
nalmente ocupada e tempo de ocupao. E cita novamente Jos
Afonso da Silva:
Ocupadas tradicionalmente no significa ocupao imemorial; o
tradicionalmente refere-se ao modo tradicional de os ndios ocupa-
rem e utilizarem as terras e ao modo tradicional de produo, en-
fim, ao modo tradicional de como eles se relacionam com a terra, j
que h comunidades mais estveis, outras menos estveis, e as que
tm espaos mais amplos em que se deslocam etc. Da dizer-se que
tudo se realize segundo seus usos, costumes e tradies.
Por outro lado, do mesmo modo que a etnicidade emerge tipica-
mente num contexto conflituoso de contato com a sociedade nacio-
15
Gusmo, 1995:73.

nal mais ampla, a idia de um territrio fixo, delimitado, esboada

no interior do grupo tnico quando este se v compelido, pelas fren-
tes de expanso ou por setores politicamente influentes interessados
em suas terras, a orden-las e demarc-las o que Oliveira (1993)
classifica como processo de territorializao , sob pena de assis-
tir impotente sua usurpao gradual e definitiva por outrem. ,
pois, tarefa do antroplogo investigar como o territrio pensado
pelo grupo no presente. Em suma, como recomenda Oliveira (1994:133),
na confeco de um laudo de identificao de terras,
a prpria proposta de territrio que um grupo tnico elabora no
pode ser examinada independentemente das lideranas que a veicu-
laram, da gerao que a concebeu, das alteraes no sistema produti-
vo e na disponibilidade de recursos ambientais, expressando tambm
uma apreenso especfica da correlao de foras frente aos brancos
em nvel local, bem como da conjuntura histrica mais ampla.
Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba
Nossos primeiros contatos com a comunidade negra rural de

Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba datam de 1995. Localizada a 850km
de Salvador, na regio oeste da Bahia, municpio de Wanderley, s
margens do rio Grande, a comunidade, constituda por cerca de duas
centenas de indivduos, conforma basicamente uma grande famlia
extensa aglutinada em torno de laos de consanginidade e afinidade
centralizados na liderana da matriarca Maria Pereira dos Santos, 76
anos (conhecida como Maria da Cruz), 11 filhos, 60 netos e 55 bis-
netos.
Em 24 de junho de 1990, Maria da Cruz e outros, representan-
do a comunidade de Riacho de Sacutiaba, constituram advogado e
entraram na comarca de Wanderley com uma ao de manuteno de
posse, visando assegurar o acesso estrada municipal que liga seus
ncleos de ocupao cidade de Wanderley, vedado por um fazen-
deiro confrontante. O fazendeiro modificara o traado do acesso,
constrangendo a comunidade a passar em frente a uma sede por ele

96 Quilombos
construda recentemente numa rea antes ocupada por roas da co-

munidade do Riacho.
Em 21 de junho de 1990, declarao subscrita por 32 assinatu-
ras de notrios locais (polticos, comerciantes, fazendeiros, religiosos
etc.), inclusive pelo ento prefeito de Wanderley, Antnio Porto,
atestou a posse da comunidade, como animus domini, por si e por seus
antecessores, h mais de 200 anos, sobre uma rea de terra na locali-
dade denominada Riacho de Sacutiaba, Wanderley (BA). Anexada
aos autos da ao impetrada por Maria da Cruz, essa declarao teria
peso decisivo na concesso, pela juza substituta da comarca de
Cotejipe, em 2 de julho de 1990, de uma liminar favorvel.
Aps um curto perodo de trguas, e aproveitando a remoo da
referida juza para outra comarca e a propalada relutncia do juiz
substituto em fazer cumprir a liminar, o mesmo fazendeiro voltaria a
provocar, com uma srie de atos abusivos, a comunidade de Riacho
de Sacutiaba e Sacutiaba.
Em 4 outubro de 1995, a comunidade de Riacho de Sacutiaba e
Sacutiaba enviou uma primeira representao Fundao Cultural
Palmares, solicitando a regularizao de seu territrio, consoante os
termos do art. 68 do ADCT da Constituio Federal de 1988. Em
outubro do mesmo ano, a Fundao Palmares encaminhou o proce-
dimento 6a Cmara de Coordenao e Reviso do MPF (6a CCR),
em Braslia, para a adoo das providncias cabveis. Ofcio de um
assessor da 6a CCR declarou Fundao Palmares no existir nos
autos elementos que comprovem que as comunidades so remanes-
centes de quilombos. Caberia Fundao Palmares desenvolver pes-
quisa nesse sentido, para verificar o possvel vnculo entre as comuni-
dades e algum antigo quilombo da regio. Recomendou, por parte
da Procuradoria Regional dos Direitos do Cidado na Bahia, a ado-
o de providncias no acompanhamento do caso.
Em 5 de maro de 1996, a Fundao Cultural Palmares impetrou
ao civil pblica na Justia Federal da Bahia com pedido de liminar,
a fim de que se suspendessem a ocupao e o prosseguimento das
obras na comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba por parte
do fazendeiro supracitado. Em seu despacho, o juiz Pedro Braga Fi-
lho, titular da 1a Vara da Justia Federal da Bahia, alegou insuficin-

cia de dados por parte da Fundao Palmares na propositura da ao,

solicitando o suprimento dos defeitos e irregularidades apontados
no prazo de 10 dias, sob pena de seu indeferimento e extino do
processo sem julgamento do mrito.
Em 12 de abril de 1996, deciso do juiz federal substituto da
1 Vara da Justia Federal da Bahia denegou a liminar pleiteada na
a
Ao Civil Pblica, por incorrncia dos registros necessrios sua

concesso: prova antropolgica e etnolgica ou da constatao, por
documentos idneos e levantamentos histricos, do fato da ocupao
ancestral das terras a serem declaradas de propriedade dos descenden-
tes dos antigos quilombolas.
Em novembro de 1996, em visita ao municpio de Wanderley,
conversamos com polticos aliados da comunidade, especialmente o
ex-prefeito Antnio Porto e a vereadora Irlndia Delgado, que nos
conduziram s localidades de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba. Con-
forme relatou Irlndia Delgado, ento presidente da Cmara de Ve-
readores de Wanderley, ela e Antnio Porto travaram o primeiro
contato com essa comunidade eleitora, dentre diversas outras, ribeiri-
nhas, em 1985, quando se encontravam em campanha poltica pelo
municpio. Desde ento, Irlndia e Antnio Porto tm-se empenha-
do no sentido de auxiliar a comunidade a assegurar a posse do seu
territrio tradicional.
Dois meses aps essa primeira visita rea, assumimos, no mbi-
to de um convnio firmado pelo Centro de Estudos de Territrios e
Populaes Tradicionais com o Ministrio da Cultura, o trabalho de
identificao da comunidade de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba e de
delimitao do seu territrio tradicional.
A memria dos habitantes de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba
indica uma permanncia na rea de cerca de 200 anos, em estado de
relativo isolamento, quebrado apenas por viagens ocasionais de al-
guns de seus habitantes a localidades vizinhas tambm situadas s
margens do rio Grande, como Goiabeira, Jatob, Boqueiro, Porto
das Ilhas, Gregrio, Baboseira, Tabatinguinha, Tabatinga Grande,
Conceio e, ainda mais esporadicamente, s cidades de Barra e
Wanderley. Maria da Cruz, como sua me e sua av materna, nasceu
na Sacutiaba, transferindo-se, aps o casamento, para a localidade de

98 Quilombos
Riacho de Sacutiaba. O pai de sua me, Joaquim Pereira dos Santos,

morou durante muito tempo na Sacutiaba. Proveniente das bandas
do Tabuleiro, foi o primeiro a ser sepultado no cemitrio local,
situado no caminho para Sacutiaba. Trabalhou durante certo tempo
como vaqueiro dos Pinto, ento proprietrios da fazenda Sacutiaba.
O av paterno de Maria da Cruz residia na Boca do Tabuleiro, trans-
ferindo-se posteriormente para a localidade de Riacho com mulher e
filho. Est enterrado num cemitrio localizado numa das fazendas
limtrofes, a Conceio.
O antigo proprietrio das terras onde se localiza a comunidade
era Joaquim Pinto, tio materno de Custdia Pinto, que herdou a
fazenda Sacutiaba e a vendeu, em 1973, com uma extenso de 5 mil
hectares, aos seus atuais proprietrios, o pernambucano Eliezer Martins
de Limas Dantas e um seu cunhado, Orlando Martins Delgado, com
a recomendao de eles no mexerem com os terrenos ocupados
pelo pessoal, que se encontra na rea desde os tempos do Joaquim,
como moradores dele, conforme relatou Maria da Cruz. Quando os
Pinto adquiriram a fazenda Sacutiaba, o local j era povoado pelos
ngo vio. Sua chegada parece no ter determinado mudanas sig-
nificativas no cotidiano das pessoas do lugar.
Desde que adquiriram Sacutiaba, Eliezer e Orlando tm-se em-
penhado, por todos os meios, em expandir os seus limites. Hoje, afir-
mam possuir uma extenso de 35 mil hectares de terras que se encon-
tram praticamente no mato, salvo por uma ou outra roa aberta
recentemente, por orientao do seu advogado, sobre terrenos tradi-
cionalmente cultivados pela comunidade. O efetivo pecurio da fa-
zenda no ultrapassa 200 cabeas de gado. Os grileiros tm buscado
reduzir o territrio da comunidade s faixas alagadias, em sua maio-
ria imprestveis para a prtica da agricultura, situadas margem do
rio Grande, na estrada que liga os ncleos de Riacho de Sacutiaba e
Sacutiaba. A primeira circunscrio de uma terra de direito con-
tempornea a esse processo de espoliao. Antnio da Cruz relacio-
nou as picadas abertas pela comunidade, quando demarcou, por con-
ta prpria, os limites do que at ento considerava como rea de
ocupao tradicional. Essa medio com uma extenso de cerca

de 800ha no incluiu as faixas alagadias (algo em torno de 100ha).

Posteriormente, a medio encomendada pela comunidade firma
Planteca Ltda., sediada na cidade de Barreiras, em agosto de 1995,
incluiria parte desses terrenos, delimitando uma extenso de 993,20ha:
Eles botaram na fazenda dois variantes pra dividir com ns. Sobre
os negcios do documento, n? A, depois, ns fizemos uma varian-
te com aquela roa da estrada, ele mandou ns sair da extrema do
Riacho pra l, que ia ser vizinho nosso, no tinha aborrecimento.
Ento ns fizemos uma variante, a primeira variante. Depois ele
mandou fazer outra variante l na frente com 1km e 800m. Quando
chegou em 850m, ele disse que no dava, que ns no tinha terra.
Que no tinha direito. No, no posso dar, que vocs no tm
esse direito. Ele disse que no podia, no, que ns no tinha terra,
ele tinha comprado. Doutor, mas ns tem esse direito nosso. No,
vocs no tm direito, no, vocs tm direito ao cho de casa, se
acontecer, se no acontecer, vocs no tm direito de nada. A ns
partimos pra justia. Ele ainda falou assim: se vocs tiverem direi-
to, a justia d. E a, ns tamos lutando na justia por causa disso
(Joo, morador de Riacho de Sacutiaba, janeiro de 1997).
A localidade de Riacho de Sacutiaba, primeira a ser alcanada
por quem chega pela estrada da cidade de Wanderley, situada a 90km,
possui 178 habitantes (distribudos em 29 grupos domsticos). H
30 casas de moradia dispostas irregularmente, algumas delas circun-
dando um terreno sombreado por duas rvores de troncos espessos,
espcie de praa de cho batido, com um campo de futebol, onde as
pessoas do lugar se renem para conversar e brincar. As casas obede-
cem a um padro residencial que provavelmente pode ser estendido
s demais populaes estabelecidas ao longo das margens do rio Gran-
de: so construes compridas e estreitas, de taipa, cobertas por palha
de carnaba, geralmente com dois ou trs cmodos utilizados como
sala de jantar/estar, e dormitrios. As salas possuem duas sadas pa-
ralelas, sem portas. Uma dessas sadas d acesso a uma construo
contgua, tambm sem portas, onde so preparados os alimentos, num
fogo de barro batido a lenha. Apenas os dormitrios dispem de
portas.

100 Quilombos
As residncias, que em geral congregam apenas uma famlia nu-

clear, localizam-se preferencialmente no interior de um grande cerca-
do que agrupa trs ou quatro casas de parentes prximos. No inte-
rior do cercado encontram-se rvores frutferas em profuso, como
mangueira, mamoeiro, bananeira, laranjeira, goiabeira, cajueiro etc.,
alm de giraus onde so plantados produtos de horta para consu-
mo domstico, tais como hortel, coentro, pimento etc. tambm
comum haver ps espordicos de produtos classificados localmen-
te como de roa, como bananeira, milho etc., ou de semente mi-
da, como melancia, abbora, gergelim. H trs casas de moradia
localizadas no caminho Riacho-Sacutiaba, habitadas por famlias pro-
venientes da localidade de Riacho de Sacutiaba. O cemitrio local
est situado nesse caminho. Os tmulos so protegidos individual-
mente, por cercas construdas com toras de madeira, dispostas verti-
calmente, de forma irregular.
A cerca de 300 metros de distncia da praa encontra-se o
riacho de Sacutiaba, afluente do rio Grande, este ltimo situado a um
quilmetro de distncia do povoado. No riacho so lavadas as louas
e a roupa da casa, tarefa normalmente realizada pelas mulheres. H
espaos claramente demarcados para o desempenho dessas ativida-
des: a jusante reservada s louas, e a montante, lavagem das rou-
pas e aos banhos. Tambm do riacho provm toda a gua consumida
no interior das casas.
A quatro quilmetros de distncia da localidade de Riacho de
Sacutiaba, subindo o rio, encontra-se o ncleo de Sacutiaba, consti-
tudo por sete casas dispostas de forma irregular no terreno,
edificadas, grosso modo, segundo os mesmos padres observados nas
residncias de Riacho de Sacutiaba: construes compridas e estrei-
tas, de taipa, com cobertura de palha de carnaba, com agrupamen-
to de casas de parentes prximos no interior de um mesmo cerca-
do recoberto por rvores frutferas e alguns produtos da roa,
basicamente semelhantes queles encontrados nos cercados do n-
cleo de Riacho de Sacutiaba. Todavia, diferentemente do Riacho,
as residncias a localizadas dispem de portas de sada e de uma
cozinha no seu interior. Sacutiaba localiza-se na margem esquer-
da do rio Grande, e seus terrenos, em pocas de grandes enchentes,

ficam submersos. Nessas ocasies, seus habitantes transferem-se tem-

porariamente para as roas. A populao local utiliza as guas da
lagoa da Porta, assim denominada devido sua localizao, pratica-
mente na beira dos quintais das casas.
Os moradores de Sacutiaba constituem uma espcie de prolon-
gamento da parentela do Riacho. Sua habitante mais antiga a
viva Arcanja, prima cruzada de Maria da Cruz, nascida na localida-
de de Riacho de Sacutiaba. Sua me, Francisca, originria de
Sacutiaba. Casou com um irmo da me de Maria da Cruz, permane-
cendo durante alguns anos no Riacho. Posteriormente, voltou com o
marido para Sacutiaba, onde criou os seus filhos. Arcanja afirma pos-
suir uma escritura de domnio, uma escritura antiga, com tantos
mirris de terra em Sacutiaba. De fato, sabe-se que, com o declnio
do sistema escravocrata, os coronis passariam a estimular a vinda de
agregados, acenando-lhes com a possibilidade de ali cultivarem
pequenas pores de terra.
Os moradores de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba praticam uma
agricultura extensiva, voltada basicamente para a subsistncia. No
h diferenas significativas entre as duas localidades na qualidade dos
terrenos destinados agricultura: as terras de alto so da mesma
qualidade das da beira do rio, afirmou-nos um de seus habitantes
quando percorramos os quatro quilmetros que separam as localida-
des de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba. Os principais produtos cul-
tivados so o milho, o feijo, a mandioca e o arroz; na Sacutiaba,
tambm o plantio do fumo alcana certa expressividade. As roas
localizam-se prximas s casas de moradia; as mais distantes, confor-
me Antnio, esto no mximo a 100m das casas. As roas so aber-
tas, geralmente numa rea de trs a cinco tarefas, sendo posterior-
mente acrescidas de reas limtrofes. Algumas podem atingir uma
extenso de 100 a 120 tarefas. No sendo a terra adubada, seu tempo
de esgotamento curto, variando de quatro a seis anos, e o perodo de
regenerao , em mdia, de trs anos. Quando a terra est novamente
ematada, feito o aceiro, isto , todo o mato derrubado, reuni-
do no centro do terreno e queimado. O plantio realizado entre os
meses de outubro a janeiro, durante as chuvas, e o perodo de colheita
cobre os meses de abril a setembro, com maior concentrao no ms

102 Quilombos
de julho. Os produtos que no vo ser consumidos imediatamente ou

estocados so vendidos ou trocados por outros gneros nos paque-
tes, barcos a vapor e canoas de comrcio que navegam pelo rio Grande.
H dois portos de comrcio, um situado na localidade Riacho, e ou-
tro, de maior porte, em Sacutiaba.
Em Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba, cada famlia possui uma
quantidade expressiva de gado bovino, caprino e suno, alm de gali-
nceos e eqinos. A pesca outra atividade reputada como de funda-
mental importncia para a subsistncia do grupo, sendo realizada em
lagoas, principalmente no perodo de chuvas. A caa atualmente
realizada de forma muito espordica, devido ao desmatamento pro-
movido nas cercanias nas ltimas duas dcadas pelos fazendeiros pro-
prietrios da fazenda Sacutiaba e fiscalizao que o Ibama vem exer-
cendo na rea. A carne de alguns animais silvestres, como tei, veado,
peba, tatu e cutia, consumida, mas no com a mesma freqncia
observada em tempos idos. Frutos silvestres, como umbu, cagarta,
jenipapo, cruili, ju, murici e timb, so coletados na serra do
Boqueiro. A madeira utilizada basicamente para a confeco de
cercas ou mveis e para alimentar os foges de barro batido.
Percorrendo a rea com Antnio da Cruz, indagamos acerca da
origem do envolvimento de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba com a
Fundao Cultural Palmares. Segundo relatou, essa conversa de
Palmares partiu de um comentrio do ento advogado da comuni-
dade, que lera a respeito da existncia, na regio, de diversos grupos
ribeirinhos cuja origem poderia facilmente remontar poca da che-
gada de levas de escravos oriundos do norte do estado de Minas Ge-
rais que teriam escapado pelo rio So Francisco, subindo posterior-
mente o rio Grande e instalando-se no sop da serra do Boqueiro, na
margem direita do rio, numa regio de difcil acesso.16
A hiptese de que os habitantes de Sacutiaba e Riacho de
Sacutiaba seriam descendentes dessas levas de escravos foi rapi-
16
Essa verso acerca da origem do grupo foi rapidamente veiculada pela mdia
local como expresso de um fato histrico concreto.

damente endossada pelo ex-prefeito de Wanderley e patrono da

comunidade, Antnio Porto: a regio onde hoje se encontram os
colonos de difcil acesso. Como eles teriam chegado, seno como
refugiados?
Toda a rea situada s margens desse trecho do rio Grande pare-
ce mesmo ter sido povoada inicialmente por escravos e ex-escravos.
na passagem do sculo XVIII ao XIX que surgem as informaes
mais consistentes sobre estabelecimentos de escravos fugidos ou
rebelados nessa regio. Ziglia Drea, em caracterizao histrica da
comunidade negra rural de Rio das Rs, situada na margem direita
do mdio So Francisco, refere-se existncia de uma expedio de
caa, no sculo XIX, ao quilombo de Xique-Xique (1801). Estando
Xique-Xique praticamente defronte vila da Barra e serra do
Boqueiro, que dista 15 a 20 lguas a oeste daquela, pode-se supor
que no entorno da vila da Barra, em ambas as margens do So Fran-
cisco e do rio Grande, situavam-se as principais fazendas de gado
da regio, arruinadas ao longo do sculo XVIII.17 Nessas circuns-
tncias, as encostas de serras prximas e suas vertentes propiciam,
alm da relativa segurana fornecida pelo relevo, as melhores condi-
es, no semi-rido, para a prtica da agricultura, fora da vrzea dos
grandes rios.
A simples possibilidade da formao de quilombos como os de
Xique-Xique no lado ento pernambucano indica claramente a serra
do Boqueiro como local preferencial para o seu assentamento. A
relevncia estratgica da fazenda Boqueiro certamente lhe permitia
controlar um vasto territrio a oeste de sua sede, ainda que seja tam-
bm certo o escasso domnio econmico de seus proprietrios sobre
esse territrio e seus habitantes, devido quase completa ausncia, em
toda a regio, de produo agrcola ou pecuria voltada para mercado
e prpria escassez demogrfica. Com efeito, at meados dos anos
1970, quase toda a poro norte do atual municpio de Wanderley
17
Alis, a grande ilha que o So Francisco forma junto a Xique-Xique e que se
estende at as proximidades de Barra chama-se, ainda hoje, sugestivamente, ilha
do Gado Bravo.

104 Quilombos
estendendo-se pela referida vertente ocidental da serra do Boqueiro

e pelas margens direitas do rio Grande e de seu afluente Tijucuu
mantinha-se em mos de um nico grupo de herdeiros, referidos
sucessoriamente propriedade Boqueiro, cuja cadeia dominial, segun-
do um dos seus herdeiros,18 remonta a 1820, seguramente no por
coincidncia o mesmo ano em que se criou a comarca de Barra,19 a
primeira do oeste baiano, na qual se encontra registrada sua escritura.
A est situada, h pelo menos 150 anos, margem direita do rio Gran-
de e a cerca de duas lguas do Boqueiro e da vertente de sua serra, a
comunidade rural negra de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba.
A possibilidade de vir a ser enquadrada no art. 68 do ADCT
como remanescente de quilombo, acenada pelo advogado como
alternativa s injunes polticas que vinham paralisando os trmites
do processo instaurado no mbito municipal, evidenciou-se imedia-
tamente aos olhos da comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba
e de seus aliados como uma estratgia mais eficaz e profcua para
assegurar a posse da terra tradicionalmente ocupada. A moradora mais
antiga, Maria da Cruz, desencadeadora do processo reivindicatrio,
resumiu em apenas duas frases a legitimidade do pleito: No sei se
meu pai foi escravo, mas deve ter sido porque herana de nego.
Podem ter libertado, mas foi.
Como forma de se contrapor e desnaturalizar a situao atual de
confronto e esbulho vivenciada por sua comunidade, Maria da Cruz
referiu inicialmente algumas categorias particulares de auto-adscrio
e identificao que apontam para a constituio progressiva de uma
condio de orgulhosa independncia e liberdade. Moradores, ro-
ceiros, posseiros representam a conformao de um direito legiti-
mado historicamente pela permanncia na rea: Nunca teve fazen-
deiro pra abusar de ns. Porque se abusasse, quando chegasse aqui
no encontrava ns.
As possibilidades de incorporao de uma identidade bsica e
mais geral, a sua prpria virtualidade, so um construto do presente,
18
Acio Pinto Dantas Jnior, em informao pessoal.
19
Ver Aguiar, 1979.

ainda que com substrato num tempo pretrito. E os seus contornos

vo sendo delineados com o recurso memria dos mais velhos. Lem-
branas do tempo da escravido so ativadas, a terra toda ela
delimitada e sinalizada em termos desse tempo pretrito, de sujeio:
Capito Nlson, que chegou a nos tempos dos nego vio, n? Dos
revoltosos. Botava o pessoal pra fazer as coisas, s pra ganhar um
prato de comida ou uma calcinha, ou um calozinho, um shortinho
pra vestir. A chegava aqui, se tinha um chicote na minha mo que
era bom, ele tomava e saa andando. Chegava na Sacutiaba, tinha
uma panela no fogo, tava com fome, pegava, comia e saa andando.
No tempo da escravido mesmo (Maria da Cruz, moradora do
Riacho de Sacutiaba).
Localidades prximas comunidade, originadas de antigas fa-
zendas de gado, so mencionadas. Toda essa rea teria sido povoada
inicialmente por fazendeiros e seus escravos e ex-escravos:
A maioria aqui dos baianos tudo preto. mais preto do que
branco, do que amarelo. 200 pretos e cinco vermelhos. (...) Quando
eles se apossaram, foi com os escravos deles. Era s gado. A mata
aqui apertada, quando todo mundo chegou e entrou dentro e
pronto. E eles tambm era fazendeiro, mas no cercou nada. Tudo
era mata, aqui. Eles mesmo s criavam gado. Algum gado, porco,
cabra. Os escravos eram pra dentro de casa.
Testemunhos do trabalho escravo so ainda hoje encontrados:
Tem uma casa com mais de 200 anos na Goiabeira. Feita pelos
escravos. A casa t abandonada, assim, mas a dona t morando numa
outra casa. Os caibro dela da grossura dessa travessa a, de
carnaba mesmo. Tem caibro de madeira de carnaba (...).
Finalmente, chega-se ao ponto de esboar um claro recorte tni-
co, compatvel com as referncias histricas disponveis, precisando a
origem da comunidade. Maria da Cruz identifica sua bisav materna
como uma nga nag legtima:
A via era nag. A bisav minha, v de minha me. Mas o pai era
caboclo. Eu no lhe contei o causo que minha me dizia que a av

106 Quilombos
dela no penteava os cabelos? Era nag, nega, cheia de berruga, tudo

berrugento, ns tudo. A raa ficou toda assim, cheia de berruga. Eu
sou cheia de berruga. Pode atravessar uma corda de lao e amarrar
nos chifres da berruga e puxar. Ns no tudo disgramado, sem
cabelo? Porque nego no tem cabelo, nego nag, cativo.
Direito sacramentado, pois, quando da assuno daquela iden-
tidade bsica e mais geral que preside, conforme Barth (1969:150),
a construo de uma etnicidade: Uma adscrio categrica uma
adscrio tnica quando classifica uma pessoa de acordo com sua
identidade bsica e mais geral, supostamente determinada por sua
origem e sua formao.
Todo esse processo ocorre, logicamente, pari passu com uma
territorializao, isto , a prpria noo de terra de direito,
ressemantizada pela comunidade nesse novo contexto, expande-se tem-
poral e espacialmente de modo a atender aos pressupostos implcitos
na constituio de um territrio tradicional de um grupo tnico. No
caso de comunidades remanescentes de quilombos, esses pressupos-
tos so concebidos imagem e semelhana daqueles que presidem a
definio de uma terra indgena, como demonstra a Portaria Ministe-
rial no 25, de 15-8-1995, publicada no Dirio Oficial da Unio em 22-
8-1995, na qual a Fundao Palmares estabelece as normas que re-
gero os trabalhos de identificao, delimitao, titulao e demarcao
das terras ocupadas por remanescentes de quilombos.
O parecer que aprova o laudo de identificao e delimitao da
Comunidade Negra Rural de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba como
remanescente de quilombo, com uma rea de 11.440,08ha, foi publi-
cado no Dirio Oficial da Unio de 28-5-1997. Reconhecida oficial-
mente e com um territrio corretamente definido, a comunidade
permanece, contudo, exposta s investidas dos fazendeiros confron-
tantes, pois at o presente no foram firmados prazos nem definidas
as competncias devidas para a execuo das demais etapas do pro-
cesso de regularizao das terras de quilombos.

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1995.

CAPTULO 3
Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)
Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza
Com base no art. 68 do ADCT, muitas comunidades negras que

vivem no meio rural esto pleiteando o reconhecimento de sua iden-
tidade de remanescente de quilombo e requerendo a garantia de seu
territrio.
A comunidade de Conceio das Crioulas, localizada no estado
de Pernambuco, est sendo objeto de nossos estudos de cunho antro-
polgico, nos quais tentamos descrever os seus aspectos sociocultu-
rais que apontam para os elementos constituidores de uma comuni-
dade de identidade diferenciada. Para tanto, desenvolvemos nosso
trabalho em duas fases de pesquisa de campo, quando coletamos os
dados e fizemos, juntamente com os tcnicos responsveis, a identifi-
cao dos limites territoriais. O contato com pessoas e instituies
que j haviam trabalhado com a comunidade em questo foi de extre-
ma valia. Agradecemos em especial ao Centro Luiz Freire, na pessoa
de Elizabeth Ramos, que nos colocou disposio todo o material
do trabalho por ela desenvolvido em Conceio das Crioulas e facili-
tou-nos os primeiros contatos com a comunidade.
No serto de Conceio das Crioulas
Ao sair da BR-116 e entrar pela estrada de terra em direo a

Conceio, sempre grande a expectativa e o receio. Encravada numa

110 Quilombos
terra sem lei por conta do trfico da maconha, chegar at Concei-

o no deixa de ser uma aventura. Se o carro oficial, corre-se o
risco de ser confundido com a Polcia Federal; em carro particular,
fundamental estar acompanhado das pessoas da regio.
Aps deixar a rodovia federal, so aproximadamente 42km em
meio caatinga, vegetao composta de rvores de pequeno e mdio
porte, onde predominam o juazeiro, a barana, a jurema preta, a arueira,
a quixabeira, o mameleiro, o espinheiro, a faveleira, o caro, a
macambira e o mucun. De repente, no meio de uma paisagem
acinzentada, deparamo-nos com um arruado que nos leva ao povoa-
do de Conceio das Crioulas.
As crianas sempre esto por perto da praa, brincando ou em-
baixo de alguma rvore. O calor forte; como entre as 11 e 15 horas
praticamente impossvel fazer alguma coisa, o dia comea cedo.
Quando no poca de novena e se acorda com a alvorada da banda
de pfanos e com os fogos de artifcio s 5 horas, o movimento do dia
comea com os carros que vo para a feira quatro vezes por semana,
caminhes em sua maioria.
Os afazeres domsticos tm incio com crianas e adultos indo
buscar gua nos audes e barreiros. Para beber, apela-se para a gua de
um barreiro mais distante, onde h maior controle da entrada de ani-
mais e, conseqentemente, a gua menos suja. Para as outras utilida-
des, recorre-se ao grande aude que fica mais prximo. Alm do vai-
vm das crianas que estudam pela manh ou tarde, h um movimento
constante de bicicletas, que so de extrema importncia para facilitar
a relao entre os stios, e tambm de motocicletas.
Por volta das 16 horas, aumenta novamente o movimento no
centro de Conceio: a hora do banho. Como no h gua encanada,
toma-se banho no aude. As crianas geralmente so as primeiras a
chegar, acompanhadas das mes, que tambm lavam loua e roupas.
Para tornar menos rdua a tarefa, bem prximo ao aude foi construda
uma lavanderia, que hoje se encontra desativada. Os adultos vo para
o aude j no incio da noite.
Na primeira fase de trabalho de campo, estivemos em Concei-
o no perodo de novena, e foi muito interessante perceber a ebu-
lio ao se aproximar o horrio do incio da mesma. Alm das pes-

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE) 111
soas que se dirigem igreja, muitas ficam na praa, conversando, ou

junto ao posto telefnico, para falar com os parentes que se encon-
tram distantes.
Aps a novena, boa parte dos presentes na igreja se dirige para a
casa da famlia que ficou responsvel por aquele dia de novena, onde
lhes servida uma refeio.
Com essa breve descrio temos exemplificadas a rotina e algu-
mas estratgias de interao da comunidade de Conceio das Criou-
las. De carter religioso, domstico ou ldico, elas consistem nos
momentos em que o capital simblico do grupo circula entre seus
membros, fortalecendo seus vnculos e estruturando sua viso de
mundo. A seguir apresentaremos as principais caractersticas dessa
comunidade negra. Para melhor organizar os dados, apresentamos o
texto em forma de itens, apesar de estarem todos intimamente rela-
cionados.
Primeiros contatos
Conceio das Crioulas, uma das comunidades negras existentes

no estado de Pernambuco, est localizada no serto, distando 514km
de Recife.
Para se chegar at Conceio, corta-se todo o estado pela BR-
232 at a cidade de Salgueiro. De l, segue-se pela BR-116 em dire-
o cidade de Petrolina e pega-se a estrada no-pavimentada no km
17, aps Salgueiro. Conceio das Crioulas constitui o segundo dis-
trito do municpio.
Um primeiro contato com membros de Conceio j havia sido
feito anteriormente na reunio realizada pela Fundao Cultural
Palmares em Braslia, em 5 de setembro de 1997. Isso porque Givnia,
uma das lideranas de Conceio das Crioulas, fazia parte da Comis-
so Nacional que definiu as 50 comunidades a serem estudadas no
ano de 1997. Alm do Centro Luiz Freire, entramos em contato com
professores e estudantes do departamento de Cincias Sociais da Ufpe
que haviam realizado pesquisas em Conceio das Crioulas, s quais,
infelizmente, no tivemos acesso.

112 Quilombos
No incio do trabalho de campo, realizamos uma reunio com

algumas lideranas que estavam no povoado de Conceio das Criou-
las, pois, devido distncia, no poderamos fazer contato com os
stios mais distantes, a fim de esclarecer o trabalho que estvamos
comeando.
Aspectos gerais
A populao de Conceio das Crioulas, estimada em 1.780 ha-

bitantes, compe-se de 356 famlias distribudas em 16 ncleos
populacionais denominados stios. Os stios esto espalhados pelo
territrio hoje identificado como dos remanescentes de quilombos
e apresentam certa heterogeneidade no que diz respeito concentra-
o populacional, mobilizao poltica e assistncia dos rgos
governamentais, bem como conscincia e, conseqentemente, auto-
atribuio da identidade de remanescente de quilombo.
O povoado de Conceio das Crioulas o ncleo da comunida-
de formada pelos 16 stios. Ele e Lagoa so os nicos que possuem
luz eltrica. Em Conceio acham-se a igreja de Nossa Senhora da
Assuno, o posto telefnico, duas escolas (uma de ensino bsico e
outra de ensino fundamental), um posto mdico, a casa comunitria
(local para reunies da comunidade), um mercado pblico desativado,
algumas vendas e botecos e uma borracharia. O posto mdico e uma
das escolas ficam logo na entrada de Conceio. Bem prximo pra-
a, porm no mais no centro do povoado, encontramos o centro
comunitrio, a outra escola, o cemitrio e um campo de futebol. Por-
tanto, o ncleo que apresenta as melhores condies da regio e
constitui o ponto de apoio para sua populao. A moram tambm as
principais lideranas, como Andrelino, Joo Alfredo e Maria Alzira.
Os demais stios se articulam por meio de suas associaes de
moradores. Geralmente cada stio possui a sua, ou ento h represen-
tao de dois ou trs stios, considerando a proximidade dos mesmos
ou o menor nmero de habitantes. Nesses stios encontramos trs
escolas em situao bem precria.

Apresentamos abaixo os nomes dos stios identificados e o nome

de seu representante (presidente da associao):
Stio Representante Nmero de

famlias
Conceio das Crioulas Joo Evangelista da Silva 59
Lagoa Auxiliadora 30
Paula 55
Paus Brancos Auretides Maria Bezerra 45
Rodiador 12
Massap 29
Stio Queimada Rita 12
Garrote Morto
Poo da Pedra Diva 77
Mulungu
Lagoinha 22
Amparo 1
Curtume 6
Boqueiro Epifnio 5
Pedra Preta 3
Total 356
A forma predominante de organizao familiar a nuclear, ca-

bendo destacar o grande nmero de filhos. As habitaes so feitas de
alvenaria, nos stios mais prximos da vila de Conceio, e de taipa,
nos stios mais afastados. Tm poucos cmodos e poucos mveis,
sendo os principais adornos os santos do catolicismo popular e os
retratos familiares. Cortinas separam os cmodos existentes, e no h,
mesmo em Conceio, sistema sanitrio nem gua encanada. Toda a
gua utilizada para consumo da populao vem dos audes e dos
barreiros existentes na regio. Essas nicas fontes de gua so tam-
bm utilizadas para o consumo dos animais, que a se banham. Os
agentes sanitrios que trabalham nos stios procuram orientar os ha-
bitantes a tratar a gua nos potes de barro em que se armazena a gua
nas casas. Os principais problemas de sade da comunidade so as
verminoses e a doena de Chagas.
A disposio das casas no obedece a um nico formato. O prin-
cipal ncleo populacional est organizado em casas conjugadas em

114 Quilombos
torno de uma praa, bem perto do principal aude da regio, construdo

na dcada de 1960. J o ncleo denominado Lagoa constitui-se num
arruado com as casas dispostas uma ao lado das outras. A semelhana
entre elas deve-se ao fato de terem sido construdas no perodo das
frentes de trabalho, quando as mulheres tomaram a iniciativa de
substituir as casas de barro batido pelas de alvenaria para evitar o
grande nmero de casos de doena de Chagas, veiculada pelo inseto
barbeiro que se aloja nas casas de barro.
medida que nos distanciamos de Conceio das Crioulas, o
acesso aos demais stios vai-se tornando mais difcil. As pedras e a
areia existentes dificultam a locomoo de pequenos veculos. Por
isso a motocicleta tem papel fundamental na regio. Entre Salgueiro
e Conceio, o transporte feito por caminhes e lotaes que trafe-
gam nos dias de feira de Salgueiro (segundas, quartas, sextas e sba-
dos) ou por mototxis.
Ocupao territorial
Quanto apropriao territorial em Conceio das Crioulas,

podem-se identificar vrias situaes. Nos stios encontram-se habi-
taes e pequenos roados prximos a elas. A apropriao das terras
familiar e, como a terra destinada ao plantio pequena, muitas vezes
aproveitam-se trechos mais distantes da morada. O problema reside
nas caractersticas fsicas da regio: extremamente rida, com as me-
lhores reas sob o domnio de fazendeiros. Os trechos que sobram
para os habitantes de Conceio apresentam muitas pedras e so im-
prprios para a agricultura. A maioria no tem ttulo das terras e
apresenta o pagamento do imposto rural ao Incra como documento
que legitima sua ocupao.
At 1987, o principal produto da regio era o algodo, mas este
foi atingido por uma praga do inseto denominado bicudo, o que
desestabilizou totalmente a economia do municpio. Antes do declnio
do algodo, Conceio das Crioulas tinha feira prpria e o mercado
pblico funcionava. Hoje a agricultura basicamente de subsistncia.
Plantam-se milho, feijo, mandioca, jerimum e melancia (os trs lti-

mos em menor escala). H tambm pequenos criatrios de ovinos,

caprinos, bovinos e sunos.
Durante o trabalho de campo, pudemos identificar alguns im-
veis nas terras das Crioulas. A seguir relacionamos o nome e a locali-
zao do imvel e o nome do proprietrio. Esclarecemos que so
dados aproximados, visto que no se trata de um levantamento
fundirio, tecnicamente estabelecido:
Nome Proprietrio Localizao Benfeitorias
1. Fazenda Junco Juvenal Pereira Rodiador Audes
2. Jos Nel de Paula Aude, cerca de
Carvalho arame, fruteiras
e casa de alvenaria
3. Herdeiro de Joo Lagoa Cerca de arame
Pompilho
4. Francisco de Assis Conceio Duas casas, cerca de
Alencar (Chicola) arame e audes
(um de alvenaria)
5. Fazenda Herdeiros de Antnio Coqueiros Mangueiras e
Coqueiro Urbano dos Santos coqueiros
6. Fazenda Anita Estrada do Barreiro e mata
Chapada Juvenal de Onrio Jatob/Anil (foi derrubada)
7. Fazenda Herdeiros de Pedro Jatob
Barrinha da Luz
8. Fazenda Herdeiros de Acioli Jatob
Jatob
9. Fazenda Dinamrico dos Amparo Barreiro, cerca de
Amparo Santos arame farpado
10.Fazenda Lus Lopes dos Boqueiro
Bezerro Santos
11.Fazenda Antnio Nel de Riacho Audes e cerca de
Riacho Juazeiro Carvalho Juazeiro arame farpado
A situao de posseiro a mais comum em Conceio. Poucos

possuem a escritura das terras. Os casos existentes esto relacionados
herana de terras que foram adquiridas por uma ou duas geraes
passadas. O relato da ocupao das terras das crioulas revela quatro
estgios distintos. No primeiro, aps o pagamento da renda pelas
crioulas que deram origem ao povoado, a terra tinha um sentido

116 Quilombos
comunal; o segundo caracterizado pela apropriao ilcita das

terras por brancos; no terceiro, dada a necessidade de legitimar a
ocupao das terras com documentos reconhecidos pelos que tm o
poder de definir as categorias de direito, comea-se a reaver as terras
mediante compra; no quarto estgio, o atual, tenta-se recuperar as
terras atravs da categoria de terra remanescente de quilombo. Os
depoimentos reproduzidos a seguir mostram como o domnio de tre-
chos das terras das crioulas foi passado para os brancos:
Chegavam e pediam [os brancos]: me d aqui pra eu colocar um
currau, deixar o gado a (...). J aqueles tolos, porque eram tolos,
dava os filhos pra eles ser padrinho e a eles iam entrando, se apos-
sando: Me venda a 10 braa por um pedao de queijo, um quarto
de boi, e foi indo assim, eles sabendo o que tavam fazendo, e ns,
os moreno, dormindo; a eles ficaram com tudo e ns quase nada
(V.V.O. stio Lagoa).
Pediam [os brancos] terra para botar logradouro e quando saam
j vendiam para segundas pessoas depois deles, e o outro j ficava
como dono, e isso aconteceu muito quando o segundo dono toma-
va conta daquela gleba que tinha comprado, ele tinha condies
porque tinha vaca, quem tinha vaca tinha mais poderes financeiros
e j cercava uma rea maior, mesmo contra a vontade do prprio
negro (J.A. Vila de C. das Crioulas).
Titia falava que existia essa terra do povo de Conceio, a
depois que o velho Nel chegou, chamava ele de velho Nel, ele,
rico, apossou-se do terreno. Eu lembro que padre Z Pedro tava
querendo medir essas terras dele, que ele tinha umas questes, a
titia dizia que s quem tinha escritura naquela rea era essas mu-
lher, essas cabocla de Conceio (R.M.F. Stio).
Podemos perceber, como disse Joo Alfredo, morador de Concei-
o das Crioulas, que a histria de Conceio marcada por interesse
daqueles mais espertos que se dizem donos da cultura e do saber.
Um acontecimento muito presente na memria social do grupo
a chamada guerra dos Urias, conflito entre negros e brancos que

queriam se apossar das terras e da Conceio. Com a revolta dos

negros, a famlia dos Urias acabou por retirar-se da regio.
Tal impasse entre brancos e os integrantes de Conceio das
Crioulas acabou por atribuir escritura das terras das crioulas um
carter quase mtico que passou a ser compartilhado com as agncias
presentes no atual processo de reafirmao da identidade de remanes-
cente de quilombo que vivenciam no presente.
A disputa pela posse da terra na regio de Conceio das Criou-
las gira em torno da legitimidade da posse das mesmas. O poder
poltico-partidrio tem influenciado fortemente essa disputa e at
mesmo a assistncia recebida pela comunidade. comum ouvir dizer
que os documentos apresentados pelos atuais proprietrios so forja-
dos. Em entrevista dada a pesquisadores do Centro Luiz Freire, seu
Antnio Andrelino, morador de Conceio das Crioulas, fez tambm
referncia ao processo de expropriao a que continuam sendo sub-
metidos, envolvendo um vereador de Salgueiro: essa terra de Chicola
no foi comprada, foi toda tomada, tomaram a roa de Luciana, de
Antnio Rosa, a roa de Luiz Simo. O imvel a que seu Antnio se
refere fica bem prximo Vila de Conceio das Crioulas, mas a
comunidade tambm disputa com Francisco Chicola o controle da
utilizao da gua do aude, que de fundamental importncia para
a populao regional, pois Francisco intencionava instalar vias que
possibilitassem a utilizao dessa gua para os animais da sua fazen-
da, o que s foi embargado pelo fato de a famlia de seu Antnio
Andrelino ter a posse de uma gleba num local estratgico e proibir
que os canos fossem instalados.
Esse conflito no recente. A disputa j estava instalada na po-
ca do pai de Chicola, Ondilonzinho, que a adquiriu de outro fa-
zendeiro da famlia Alencar, tambm considerada uma das que
tomaram as terras dos negros da famlia dos Antnio.
muito comum ouvir falar da natureza dos documentos que os
atuais proprietrios apresentam como algo forjado e ilegtimo. Seu
Virgnio afirma que as escrituras que os brancos tm so falsas, porque
no consta assim que foi registrada num tribunal, a assim com
tem uns sabidos que juntam papel, a junta com os cartrios,

118 Quilombos
passaram as escrituras mas, no sendo assim um negcio fixo.

Como justamente como tem uma fazenda, arrendada a dois qui-
lmetros, vieram arranjar uma escritura j muito c, ficaram a,
depois com muita sabedoria
Um grande problema enfrentado o plantio de maconha, ativi-
dade que passou a ser desenvolvida na regio com a decadncia do
algodo. Conceio das Crioulas est localizada no chamado polgono
da maconha, rea que se destaca pelo volume de sua produo e
tambm pelo alto ndice de criminalidade. Para conhecer os diversos
stios que compem Conceio essencial estar acompanhado de
pessoas da regio e sempre deixar muito claro o tipo de trabalho que
est sendo realizado. comum a investida de Polcia Federal nas
redondezas; h sempre um clima de tenso e desconfiana.
A conscincia dos limites territoriais das terras de Conceio das
Crioulas facilitou bastante a identificao dos pontos no campo. A
comunidade j tinha sua proposta elaborada mesmo antes dos pri-
meiros contatos feitos pela equipe tcnica. Apesar de sempre se refe-
rirem ao documento que julgam legitimar sua posse das terras, os
limites territoriais so apontados com segurana. So eles: serra da
Princesa, Jatob, os limites da terra indgena aticum, serra Redonda,
serra do Urubu, chegando novamente serra da Princesa. A rea
corresponde s terras das antigas crioulas e nela se incluem os 16
stios que compem a comunidade negra de Conceio das Crioulas.
O pleito da comunidade refere-se delimitao de um territ-
rio de 16 mil hectares, cuja dimenso vai alm da espacial.
Enfatizamos a necessidade de regularizao do territrio das criou-
las como forma de garantir o espao social daquela comunidade, ou
seja, uma rea de uma prtica social onde se observa um comporta-
mento social que vem garantindo a unidade e a identidade do gru-
po. Pode-se dizer que o estabelecimento de um territrio define a
diviso poltica e d forma e cria fronteiras aos sujeitos sociais a
partir de dois aspectos principais: o movimento (de pessoas, de idias
ou mercadorias) e a iconografia (os smbolos).1
1
Ver Mesquita, 1995.

O fluxo existente no territrio de Crioulas, entre seus stios, d-

se em relao aos elementos religiosos: as novenas, a participao nos
terreiros ou a solicitao de seus servios para resoluo dos pro-
blemas, alm da mobilizao poltica sustentada principalmente pelas
associaes. A assistncia e a orientao dadas por alguns elementos,
como agentes de sade, parteiras e assistentes de enfermagem, indi-
cam tambm a cooperao existente entre os stios. A atuao desses
agentes, legitimada pela administrao municipal, possibilita reco-
nhecer a organizao de Conceio como uma unidade social.
Acompanhando o evento de uma tapagem de casa no stio
Garrote Morto, pudemos identificar a cooperao entre os indiv-
duos e os stios. Um casal de Conceio preparava a casa para morar,
e toda a redondeza foi convocada a participar. Dois dias antes j se
ouvia falar do que iria ocorrer. At moradores dos stios mais distan-
tes, como Salgueiro, se animaram a tapar a casa. Homens, mulheres
e crianas vieram ajudar a carregar gua, preparar o barro e cobrir o
esqueleto da casa, j estruturado por outros participantes. As mulhe-
res mais velhas prepararam um almoo cuscuz, feijo, macarro e
galinha , que todos comeram juntos. Em geral ao fim do almoo
h um forr.
Esse fluxo acaba por determinar uma rede social que d consis-
tncia proposta de regularizao fundiria apresentada pela comu-
nidade. Mas a ocupao e a conscincia territorial de Conceio das
Crioulas tambm esto presentes nos diversos relatos que se referem
aos seus limites e sua ocupao, bem como aos locais relacionados
s suas atividades e de seus antepassados.
Tambm ouvimos histrias a respeito de uma figura muito po-
pular em Conceio, Maurcio Barnab ou Bernab, como geralmente
chamado. Personagem algo fantasioso, ele referenciado um dos
antigos de quem descendem. Em geral so histrias cmicas e bas-
tante divertidas. Uma delas conta que Bernab estava trabalhando no
beneficiamento da mandioca numa casa de farinha, na serra Velha
(ou das Crioulas). Estando sozinho, procurava ao mesmo tempo
passar a mandioca na prensa e peneirar outra parte da massa, mas,
sempre que acionava a roda da casa de farinha, ela no atingia a
velocidade necessria. At que, em meio confuso, resolveu em-

120 Quilombos
pregar toda a sua fora para que a mquina funcionasse, fazendo

assim a roda sair de seu eixo. Um ano depois, quando caava na
serra Velha, deparou com a roda dando a derradeira virada no
galho de uma rvore.
Outra histria das peripcias de Bernab conta que ele ficava
trabalhando no seu roado na serra Velha, e seu irmo, na serra do
Urubu, bem distante da primeira. Enquanto trabalhavam, jogavam
bola um com o outro. s vezes, a bola demorava trs meses para
chegar at o parceiro.
Tambm conhecida a histria de um rebanho de porcos de
Bernab que se havia perdido. Certo dia, quando ele foi colher o
produto de seu roado, encontrou uma mandioca muito grande e,
dentro dela, os porcos que tinham sobrevivido se alimentando da
prpria mandioca.
As referncias feitas aos locais onde os integrantes de Conceio
mantm seus roados, retiram barro ou ainda caam, bem como as
histrias de Bernab constituem informaes importantes para que
seu territrio seja reconhecido como atrelado aos locais de significa-
do relevante para a comunidade, como por exemplo serra Velha, atu-
almente includa nas terras dos ndios aticuns, serra do Urubu e Areias,
onde a comunidade tem uma rea comum de plantio, e serra do
Urubu, de onde obtido o catol para a confeco de vassouras.
A identificao dos pontos que demarcam o permetro das terras
das Crioulas foi feita com a participao e acompanhamento dos mem-
bros da comunidade. A dificuldade deveu-se apenas ao difcil acesso
a alguns deles, pois geralmente ficavam localizados no divisor de guas
das serras citadas.
Uma questo importante a incluso ou no do permetro urba-
no do distrito de Conceio das Crioulas, que est totalmente inseri-
do nas terras identificadas e ao mesmo tempo constitui o centro da
vida dessa comunidade. Isso porque, segundo os tcnicos respons-
veis pela delimitao das terras, no seria prudente sobrepor terras
pblicas (no caso, as terras das crioulas) ao permetro urbano munici-
pal. No entanto, as terras de quilombos no sero necessariamente
estabelecidas como terras pblicas; mesmo que o fossem, isso no

isentaria a prefeitura de Salgueiro de atuar e dar assistncia quela

comunidade. Assim, propomos que o permetro urbano no seja ex-
cludo, considerando a grande importncia histrica e cultural dessa
rea para a comunidade negra de Conceio das Crioulas.
Aspectos econmicos
Como a maior parte dos stios est ilhada por cercados, muitos
s tm como alternativa o arrendamento. A renda estimada em 20%
da produo. A diria paga aos que empregam sua mo-de-obra nas
fazendas da regio de R$4. interessante observar que os indiv-
duos de Conceio, quando contratam mo-de-obra para trabalhar
no seu prprio roado, pagam uma diria de R$5. Mesmo quando
arrendam as terras, procuram manter algum roado prprio nas en-
costas das serras, como acontece com os moradores dos stios de Paus
Brancos e Paula e da vila de Conceio das Crioulas. Nos meses de
dezembro e janeiro, quando comeam a cair as primeiras chuvas, tem
incio o perodo de plantio do feijo. O milho plantado principal-
mente no ms de maro, mas o plantio antecipado quando as con-
dies fsicas so propcias.
A apropriao da terra familiar, e cada famlia se respon-
sabiliza pelo preparo, plantio, manuteno e colheita. Os roados
ficam na denominada terra comum, isto , aquela que no tem
ttulo, s o pagamento do Incra. No se costuma construir cercas
entre os roados.
Um dos grandes problemas enfrentados pela populao de Con-
ceio das Crioulas a falta de financiamento para incremento da
agricultura. Como no possuem ttulos das terras, no tm como
negociar o crdito rural. A produo fica restrita subsistncia da
populao, que a armazena em silos localizados dentro das habita-
es. Em muitos anos, ela nem suficiente para garantir alimento
populao. Alguns produtos so vendidos na feira de Salgueiro no
porque representem o excedente, e sim pela necessidade de
transform-los em moeda corrente para adquirir outros bens neces-
srios sobrevivncia.

122 Quilombos
No cotidiano dos stios comum a troca de mercadorias, sem

utilizao de dinheiro. A aposentadoria rural outra forma que algu-
mas famlias tm de contornar os perodos de grande dificuldade.
As condies de plantio associadas s grandes estiagens propi-
ciam uma dieta alimentar extremamente pobre. Sobrevive-se basica-
mente com o feijo, a farinha de mandioca e o milho. A carne
proveniente de pequenos criatrios, mas nem toda famlia tem condi-
es de mant-los. Nos audes podem-se obter peixes, que so con-
servados em sal, como a carne.
Ao serem perguntados sobre a vida atual e a passada, os inte-
grantes de Conceio sempre se referem a um perodo em que tive-
ram melhores condies de sobrevivncia, quando o algodo era a
principal atividade econmica da regio, mas tambm mencionam
situaes de extrema dificuldade vivenciadas durante as secas. Nesses
perodos, a alimentao restringe-se a alguns vegetais nativos, como a
macambira, que arrancada, raspada, cortada e utilizada para se fazer
uma massa com que se prepara um tipo de angu e cuscuz de sabor
extremamente amargo, e a semente do mucun, que deve ser lavada
em nove guas e depois torrada para se fazer cuscuz. Alguns vegetais
nativos so utilizados como remdio at hoje; por exemplo, anjico,
para tosse, ubiratanha, para os rins, quixabeira, para cicatrizar
ferimentos, e papaconha, para aliviar a dor do nascimento dos dentes.
No trecho das terras prximo serra do Um, algumas famlias
de Conceio tm seus roados dentro da terra indgena aticum. Elas
mantm relaes com a populao e o posto indgenas j h muito
tempo, sem nenhum tipo de conflito. Dona Luzia, do stio Curtume,
vive nas terras que seu pai ocupava anteriormente, cujo roado se
localiza no p da serra includa nos limites indgenas.
H quem desenvolva algum tipo de atividade artesanal, como
Virgnio de Oliveira e sua esposa Sabina Maria da Conceio, que
fabricam utenslios de barro, ou dona Jlia, que faz bolsas e sacos
com a fibra do caro, ou ainda dona Mariana da Conceio, do stio
Paus Brancos, que confecciona vassouras com palha de catol. O cen-
to dessas vassouras vendido por R$4 ou R$5 reais. So atividades
tpicas dos mais velhos, no tendo repercusso entre as geraes mais
novas. No stio Garrote Morto, dona Maria de Lurdes lembra que

seus tios trabalhavam com barro, fazendo tijolos e telhas; sua av

confeccionava jarros de barro, e suas tias se utilizavam de um barro
branco retirado da Serra Velha (ou das Crioulas) para fazer quartinhas,
terrinas, travessas etc. Quando criana, dona Maria de Lurdes chegou
a aprender esse ofcio, que abandonou posteriormente. Os objetos de
barro so feitos e utilizados pelos prprios artesos; j o material de
caro confeccionado sob encomenda.
As dificuldades vivenciadas pela populao de Conceio das
Crioulas promovem a emigrao, principalmente dos mais jovens,
que vo procurar outras oportunidades de trabalho em cidades como
Salgueiro e Recife ou at mesmo em So Paulo. As duas primeiras
cidades so tambm procuradas por possibilitar a continuidade dos
estudos. Muitas so as histrias contadas em Conceio pelos que
tentaram obter melhores condies de vida em grandes centros urba-
nos, mas tiveram que voltar devido falta de qualificao profissio-
nal e s poucas oportunidades oferecidas. O que mais se destaca nes-
ses relatos a dificuldade de adaptao, devido ao choque dos valores
que carregam com aqueles com que se deparam nessas tentativas de
emigrao.
Organizao social e identidade quilombola
Em Conceio das Crioulas, a identidade de remanescente de

quilombo est relacionada origem da comunidade e s relaes de
cooperao hoje estabelecidas entre os stios mencionados. O paren-
tesco com determinadas famlias consideradas tradicionais das Cri-
oulas tambm sempre resgatado como forma de enfatizar o perten-
cimento a Conceio das Crioulas.
A memria do grupo aponta o incio do sculo XIX, mais preci-
samente o ano de 1808, como a data da chegada de seis crioulas
regio hoje conhecida como Conceio das Crioulas. No h um con-
senso quanto ao local de origem dessas mulheres, nem quanto s ra-
zes que as levaram a se deslocar para l. Existem algumas referncias
ao local denominado Panelas ou Panelas dgua, assim como a um
negro, capito Antnio de S, que teria servido de guia para as
crioulas, mas unnime a idia de que no chegaram na condio de

124 Quilombos
escravas. Arrendaram uma rea de trs lguas em quadra e a foram

pagando com o trabalho de fiao do algodo que vendiam em Flo-
res, municpio situado nas proximidades. Tal poca referida como
perodo do rei. O pagamento da referida renda deu s crioulas o
direito de adquirir o ttulo de suas terras. Segundo seu Antnio
Andrelino, seu pai contava que as crioulas receberam essas terras em
1802; sua escritura tinha 16 selos, trazia o carimbo da Torre e fora
feita por um tal Jos Delgado. Mabel de Albuquerque, professora da
Ufpe, diz que existiu, no cartrio de Flores, um escrivo com esse
nome.
Pode-se perceber que a histria das crioulas contada nos mais
diversos stios e a que a identidade da comunidade de Conceio das
Crioulas est intimamente ligada descendncia das crioulas fun-
dadoras. A mobilizao pela reconquista das terras das crioulas vem-
se constituindo num forte elemento de coeso da comunidade e de
reavivamento de sua memria.
Seu Virgnio Vicente, morador da Lagoa, diz ter ouvido de seus
pais e tios que Conceio foi comeada somente por crioulos:
Num existia branco, num tinha esse problema de branco, no, di-
zem que foi as criolas, no criolo, criolas, que arrendou esse
terreno aqui e foram pagando a renda, fiavam uma lzinha de algo-
do, aquelas bolinhas, e foram vender em Flores, l que pagavam a
renda da terra, at que venceu esse tempo e ficaram donas.
Existem diversas verses, umas mais detalhadas que outras, da
chegada das crioulas na regio de Conceio. Diz J. A., um integrante
da comunidade:
Eu escuto o pessoal dizer que era um povo que fugiu da escravi-
do, vieram pelas margens do rio So Francisco, quiseram se apos-
sar pelas bandas do So Francisco, mas como o So Francisco
tinha transporte fcil, era fcil o acesso, eles vieram se embrenhar
por dentro dessas serras.
Segundo o depoimento de um morador do stio Garrote Morto,
as crioulas chegaram regio fugidas de uma senzala e, como era rea
desabitada, comearam a cultivar algodo, que colocavam em balaios

de cip para vender em Flores, com o objetivo de comprar o terreno.

Tambm vieram homens, mas a iniciativa foi das mulheres. O nome
Conceio se explica pelo fato de que um homem chamado Fran-
cisco Jos, que tambm tinha escapado de uma guerra, chegou trazen-
do consigo a imagem de Nossa Senhora da Conceio, em cuja honra
ergueram uma capela.
O serto do atual estado de Pernambuco no foi uma regio
caracterizada pela escravido; foi, sim, uma regio propcia ao refgio
de negros e ndios, o que refora a unanimidade dos relatos quanto
condio de no-escravos. Clvis Moura afirma que, no serto nor-
destino, o negro se fez presente no pelo trabalho, e sim como
perturbador da economia, como fugitivo, como quilombola. Abdias
Moura, aludindo a esse contexto para justificar os poucos dados esta-
tsticos encontrados sobre a presena do negro nos tempos passados,
cita uma estatstica publicada pelo Dirio de Pernambuco no sculo pas-
sado, segundo a qual, dos escravos matriculados nos municpios da
provncia, estavam anotados 477 em Floresta, 237 em Buque e 173
em Tacaratu, no serto do So Francisco. Outro documento citado,
este de 1873, faz uma referncia genrica aos habitantes dessa mesma
rea: a maior parte dos indivduos a que nesta provncia se d o
nome de ndios so de uma raa j degenerada; os pretos, pardos,
mais ou menos fulos, que vivem com os ndios, todos so tambm
conhecidos sob esta denominao.
Podemos perceber que, assim como vrias categorias relativas a
origem, raa e etnia eram computadas sob uma nica denominao, a
de ndio, o mesmo ocorreu com as categorias negro, escravo e at
branco, o que dificulta a utilizao dos documentos oficiais para ten-
tar recompor a ocupao da regio, se utilizarmos um vis parcial,
deixando de interpret-los.
Outra dificuldade que enfrentamos na realizao deste relatrio
foi o fato de existirem poucas fontes sobre o serto. Recentemente
entramos em contato com Yoni Sampaio, professor da Ufpe, que
nos forneceu importantes informaes sobre a documentao de
boa parte do serto. Trata-se de documentos de cartrios de
Cabrob, para onde convergiram durante muito tempo os dados de
Tacaratu, Flores, Santa Maria da Boa Vista e Salgueiro, cujo terri-

126 Quilombos
trio foi desmembrado de Cabrob em 1864. Esse material, que

nunca foi estudado, certamente fornecer importantes informaes
sobre o processo de ocupao daquela regio. Mesmo com a
finalizao deste relatrio, esclarecemos que daremos continuidade
ao estudo da referida documentao.
A afirmao da identidade de remanescente de quilombo em
Conceio das Crioulas remete origem das crioulas, mas nega a
condio de escravas e ressalta a tnue alteridade entre ndios e ne-
gros. Seu Virgnio, em seu depoimento, afirma que os negros que
chegaram a Conceio arranjaram a liberdade se aliando aos ndios.
O ideal de liberdade associado ao estigma de estar margem de
uma sociedade muitas vezes gerou, no serto nordestino, a coopera-
o entre negros e ndios, os quais, como j foi dito, deram confor-
mao a territrios em que essa aliana representava a existncia de
uma organizao parte, fora do controle colonial.
H constantes referncias aos ndios nos relatos em Conceio
das Crioulas, at mesmo quando tratam de sua ascendncia. Nomes
como Rita Cabocla e Clara Cabocla so citados como de ndias bra-
bas que foram pegadas a dente de cachorro; depois de amansa-
das, acabaram se casando com negros. Antnio Andrelino chega a
mencionar que os negros no se misturavam muito com os ndios,
pois estes eram brabos, ficavam l na boca das Princesas [serra], e
quem ia l voltava correndo para no morrer.
No entanto, nem sempre a fronteira entre negro e ndio/caboclo
foi to clara, principalmente na faixa territorial em que est situado o
limite da terra indgena aticum. Mas, estando essa fronteira j fisica-
mente estabelecida pela Funai desde 1989, os arranjos e negociaes
para o pertencimento a uma ou outra identidade vo-se dar no mbi-
to de cada uma, que acionar seus mecanismos de incluso e excluso
de seus integrantes, os quais esto associados, principalmente no caso
de Conceio das Crioulas, s relaes de cooperao estruturadas
entre os diversos stios.
interessante notar que em Conceio, apesar do grande nme-
ro de ncleos populacionais que guardam entre si considervel dis-
tncia, sempre possvel encontrar pessoas da comunidade que apon-
tam os limites das terras das crioulas, os quais estariam definidos

na escritura da fazenda Conceio das Crioulas. Diz seu Virgnio:

Eu tinha uma tia que tinha escritura do crculo fazenda Conceio
das Crioulas, que eu li muito essa escrituras, uma era Conceio das
Crioulas, j outra era Nossa Senhora da Conceio, e d os pontos
assim do crculo.
Provavelmente ele se refere ao patrimnio das crioulas e ao
patrimnio da santa. Pelos relatos da histria oral, foi a crioula
Francisca Ferreira quem fez a referida doao, prtica j descrita por
Alfredo Almeida (1989). Dona Mariana Raimunda, nascida em 1906,
afirma em seu depoimento que a doao do patrimnio para a santa
deu-se em 1910.
...eu me lembro mesmo, 1910 foi quando os missionrios [frei
Biapino e frei Celestino, como ela complementa no decorrer de
sua fala] vieram anunciar a Conceio das Crioulas, esfregaram a
santa no cho l. Eu fui, mais meu pai, seu, eu fui batizada ou
crismada quando vieram os missionrios. (...) No lugar da igreja
tinha uma casa de orao, mas no tinha igreja. Antes deles che-
garem eram as crioulas que rezavam, que faziam tudo, a eram
elas, quando eles vieram a foi anunciada a igreja.
E dona Maria Emlia diz que a renda das terras tinha sido paga
aos reis, que, segundo sua av, moravam na Corte, no Rio de Janeiro.
A escritura das referidas terras, ainda de acordo com os dados forne-
cidos por sua av, encontrava-se no livro do tombo, que ela dizia
ser o tribunal dos reis.
E continua:
E assim que nesse tempo de reis que as Crioulas compraram essa

Vila de Conceio, arrendaram, e a cad? Hoje as Crioulas da
Conceio s tem o nome, Crioula, ainda. (...) A gente mora a,
mas no tem esses direitos, n, tudo cercado, a gente vive cerca-
do, que quase que antigamente como se fosse cativeiro, no tem
direito a mais nada, a no ser s aquele quadrinho ali, onde era
trs lguas em quadro, s v aquilo ali...

128 Quilombos
No caso de Conceio das Crioulas, a auto-atribuio de uma

identidade racial est relacionada a critrios como a descendncia das
crioulas que deram origem ao local e aos laos de sangue, como eles
dizem. Algumas das categorias por eles utilizadas para demarcar o
pertencimento ao grupo podem ser identificadas nos depoimentos
reproduzidos a seguir:
Minha v sempre dizia: ns somos pobres e negras, s num
temos o p no torno, que dizer, o p no torno a negra cativa.
A comunidade toda famlia, Crioula da Conceio; sendo cri-
oulo, tudo famlia, um sangue s.
Negro uma questo de famlia que vem l dos ancestrais, des-
cendentes de Bernab, de Virgnio Vicente Gomes, de Estvo, de
Simo, descendentes das crioulas que chegaram aqui.
Dona Emlia, do stio Garrote Morto, enfatizou a identidade do
grupo dizendo que todos fazem parte da mesma famlia: s no
crioulo os branco, como aqui no tem branco, pra l no se mistura
com ns aqui, nossa cor mesmo t dizendo, tudo filho de Eva. E
explica essa expresso reproduzindo a histria contada pelas razes
mais velhas:
O filho de Eva diz que os moreninho, n, que ela chegou quando
nosso senhor chegou, disse que ela tinha muita famlia, n (...). Ado
e Eva, nossos primeiros pais, n? A nosso senhor chegou, procurou
Eva: cad tua famla?. A ela pegou uma panela e cobriu uma
parte, deixou debaixo de uma panela, ela bem pretinha, a panela
de barro, a ficou a familinha l embaixo da panela, e os que nosso
senhor chegou e tava presente os brancos, e os moreninho ela
no mostrou a nosso senhor; quando ela levantou, tava tudo pre-
tinho, que a nossa cor aqui.
A percepo da identidade social, da diferena que se constri a
partir da percepo do outro, demonstrada a partir de categorias
no to emblemticas em se tratando das relaes raciais. Porm, nas
situaes de discriminao, s quais associamos a idia de dominao e
explorao, as fronteiras so impostas de maneira bem mais evidente.

Em alguns depoimentos a dicotomia entre negros/crioulos e

brancos fortemente expressada. Em um deles, que fala sobre a rela-
o entre negros e brancos, o entrevistado afirma:
Tinha sim [dificuldade de relacionamento], porque tinha uma
histria de chover; nos primeiros dias de chuva era pra o povo ir
trabalhar, pra depois que ia plantar as roas deles. Tinha deles
que num ia, ia primeiro plantar as sua, a eles num gostava num,
porque queria logo plantar as deles
Como, muitas vezes, os negros no tinham condies de com-
prar as sementes, ento plantavam as dos brancos, para depois receber
deles as sementes e poder plantar.
Maria Irene S, moradora do stio Rodiador, conta que, por vol-

ta das dcadas de 1950 e 1960, nas festas, existiam sales diferentes
para brancos e ndios; nenhum dos dois grupos aceitava a presena do
outro. Diz ainda que, quando os brancos tomavam gua na casa
dos negros, bebiam com as mos para no tocar nos objetos, tendo
havido inclusive um caso em que um negro foi morto por montar no
cavalo de um branco.
Religiosidade
Descrever a religiosidade de Conceio das Crioulas mergulhar

no catolicismo popular que permeia a vida rural, mas tambm se en-
contram elementos da religiosidade negra e indgena.
A f nos santos catlicos est presente na parede de cada casa.
Frei Damio e padre Ccero so assduos nos lares, acompanhados
por Nossa Senhora da Conceio, Nossa Senhora da Assuno e So
Jorge, entre outros. As novenas representam, alm da vivncia religio-
sa, um importante acontecimento social em que se podem observar
outros elementos da estrutura social de Conceio das Crioulas. So
duas as principais novenas: em agosto, quando festejam Nossa Se-
nhora da Assuno esta considerada a grande festa, com a pre-
sena de pessoas de toda a redondeza , e em dezembro, quando

130 Quilombos
louvam Nossa Senhora da Conceio. As novenas realizam-se tanto

nos stios quanto na igreja de Nossa Senhora da Assuno, no povoa-
do de Conceio das Crioulas. Isso se deve principalmente distncia
entre os stios: a populao no tem como se deslocar todos os dias.
Cada dia da novena fica sob a responsabilidade de uma famlia de um
dos stios, cabendo a ela providenciar a banda de pfano, os fogos de
artifcio e a refeio que oferecida aps o trmino das oraes. Essas
responsabilidades so assumidas de acordo com as condies finan-
ceiras de cada famlia. Assim, a banda de pfano pode comear tocan-
do a alvorada s cinco horas da manh, ao meio-dia e noite, quan-
do comea a novena, ou apenas nesta ltima oportunidade.
A novena um grande acontecimento. As mulheres em peso com-
parecem, acompanhadas por seu filhos da mais tenra idade, mas vem-
se pouqussimos homens na igreja. As crianas mais velhas aprovei-
tam a oportunidade para brincar na praa, mas as brincadeiras muitas
vezes esto voltadas para a prpria prtica religiosa ou para os objetos
a ela relacionados, como as velas e os fogos. Porm, a brincadeira
suspensa quando, ao final da novena, as pessoas saem da igreja para
dar trs voltas em frente da mesma em forma de procisso. Ento
todas as pessoas, mesmo as que no estavam na igreja, recebem uma
vela e acompanham o rito final, quando h a troca de ramos, ou
seja, a famlia responsvel por aquela noite entrega algumas flores aos
integrantes da famlia incumbida de organizar o dia seguinte. Princi-
palmente no ms de agosto, as atividades religiosas so seguidas de
forr, brincadeira de roda, coco de roda ou uma dana denominada
trancelim.
Alm das rezadeiras, outro recurso para a resoluo dos mais
diversos tipos de problemas so os terreiros ou centros que mis-
turam elementos da umbanda, do catolicismo e da religiosidade ind-
gena. Foi possvel identificar pelo menos quatro desses centros. O
mais conhecido est localizado no stio Rodiador. Dona Beb a
me-de-santo responsvel pelos trabalhos l realizados, que so fa-
mosos na regio. comum comparecerem pessoas de stios distantes
e at mesmo de Salgueiro. Dona Beb usa roupas coloridas durante os
trabalhos, e na sala de sua casa h um altar com as imagens das entida-
des invocadas Preto Velho, Iemanj, Z Pilintra, padre Ccero,

So Jorge, Cosme e Damio, Janana (Oxum) e outros objetos

ritualsticos, como velas, taas com gua, fumo e vinho de jurubeba,
utilizados pela me-de-santo durante o transe. Janana identificada
por dona Beb como a entidade que mais acompanha seus trabalhos.
Nos cnticos entoados e nas oraes, a invocao de duas entidades
nos chamou a ateno: Barnab, que ela diz ser So Cipriano, e o rei
Orub, entidade relacionada a naes indgenas. muito forte o
vnculo existente entre o centro de dona Beb e os ndios aticuns,
vizinhos de Conceio das Crioulas. No h nessas cerimnias uma
fronteira ntida que separe os indivduos como negros e ndios. A
bebida da Jurema tambm utilizada. Tambm no h um dia espe-
cfico para a realizao dos trabalhos, que envolvem igualmente as
giras (linhas) de tor, correspondendo um canto diferente para cada
linha. Segundo dona Beb, as pessoas fazem promessas e se pegam
com os espritos de luz, que so as entidades envolvidas. A bebida
de jurema preparada pela prpria me-de-santo, que utiliza como
ingredientes jurema, acar, vinho de jurubeba e a fora para surtir
os efeitos. Dona Beb j chegou a ser convidada, juntamente com os
aticuns, para apresentar o tor nas redondezas, como representantes
da cultura da regio.
Outro terreiro existente aquele localizado no stio Massap,
mais prximo ainda da terra indgena aticum. A responsvel pelo ter-
reiro Maria Rosa da Conceio, dona Rosinha, uma senhora de 82
anos que tem o dom de fazer garrafadas, bebidas preparadas com
ervas da regio para curar algumas doenas. Atrs de sua casa h um
cruzeiro ao redor do qual se executa a dana do tor. Na sala de sua
casa tambm existe um pequeno santurio, como um peji, com ima-
gens em sua maioria feitas de barro pela prpria dona Rosinha, as
quais ela chama de mestres: Janana, Pena Branca, Juremeira,
Montanheira, Gentil, Tupo, Mestre do Caro, Santa Brbara, pa-
dre Ccero, Vovozinha, Cobrinha, Papagaio, Z Vaqueiro, Joana
Guerreira, Z Pilintra, alm de um cruzeiro, um Buda e uma estrela-
de-davi.
Os outros dois terreiros esto situados em Paus Brancos, na mes-
ma residncia. O mais conhecido o de Maria Anunciada, conhecida
como Daia, mas s funciona quando ela est em Conceio, j que

132 Quilombos
atualmente ela reside em So Paulo. O centro de Daia considerado

o mais importante porque est licenciado para funcionar por uma
confederao no muito bem especificada no certificado afixado na
parede do recinto. J o centro de seu pai, Jos Agostinho Bezerra, de
76 anos, funciona sem esse licenciamento. Seu Jos, natural de Con-
ceio das Crioulas, contou-nos que desde muito cedo via a me, a
av e a bisav envolvidas nesse trabalho espiritual, porm o acesso s
crianas era negado. Lembra que elas usavam saias e blusas de mangas
compridas de cor verde e moravam nas proximidades do stio Jatob.
Desde jovem seu Jos Agostinho sentia necessidade de trabalhar
com um centro, mas, devido proibio de sua me, s pde voltar a
se envolver com a questo espiritual quando j estava com 50 anos,
depois de um grave problema de sade provocado por no ter desen-
volvido este seu dom.
Nesses dois centros vem-se imagens de loua ou de barro ou
mesmo psteres de So Jorge, padre Ccero, Santa Brbara, Joana
Guerreira, Santo Agostinho, Nossa Senhora da Cabea, Cosme e
Damio, So Jernimo, Nossa Senhora da Conceio, Africanos,
Preto Velho (Pai Joo), Caboclo Chefe das Matas (Sulto das Ma-
tas), Cabocla da Jurema, Nossa Senhora da Sade, Iemanj (tambm
chamada de sereia), Jesus, Maria, Nossa Senhora da Sade, Nossa
Senhora da Glria, So Francisco, Nossa Senhora dos Anjos, So
Sebastio, Nossa Senhora do Bom Parto, Santo Expedito, Caboclo
Sete Flechas, Pai Joaquim e Me Maria (pretos velhos), alm de co-
pos com gua para os caboclos, castial de loua com vela rosa, cruci-
fixo e flores de papel. As principais entidades que trabalham com
Daia so a sereia Iemanj e o mestre Adalton (um doutor cuja ima-
gem representada por um homem usando um turbante, lembrando
um indiano). V-se tambm a imagem da nora do dr. Adalton,
Floriana, identificada como me de famlia.
No Stio, falaram-nos a respeito de um rapaz que tinha corren-
te, visto que montara em sua casa um centro com imagens do
Preto Velho e de Cosme e Damio, tendo uma mesa cheia de coi-
sas; mas no passa mais trabalhos. Devido a problemas mentais, o
rapaz no d continuidade ao centro. Segundo Rira, moradora do
Stio, ele comeou a endoidecer e foi levado para fazer trabalho

fora de Salgueiro, onde ficou bom. Vale notar que a relao entre
doena e atuao em centros tambm est presente nos casos de
Beb e de Jos Agostinho.
Atualmente verifica-se tambm a insero de igrejas evanglicas
em Conceio. No ms de dezembro, durante a solenidade de posse
da nova diretoria da Associao de Moradores do Stio Paula, o pas-
tor da Igreja Evanglica Cana, de Salgueiro, celebrou o primeiro
culto evanglico em Conceio das Crioulas.
Organizao poltica
A constituio das lideranas de Conceio das Crioulas est

relacionada ao envolvimento de seus integrantes com movimentos
sociais de diferentes naturezas.
O processo de mobilizao da comunidade comeou em 1987,
com o trabalho de uma misso de freiras carmelitas que se estavam
instalando na cidade de Salgueiro. Segundo informantes, naquela poca
havia missa aos domingos e tambm novenas, mas no se falava do
trabalho de catequese. A misso procurou ento atrair interessados
em participar do grupo de catequese.
Segundo Givnia, uma das lideranas atuais de Conceio, aque-
le perodo foi de muita efervescncia, pois quando eles comearam
a estudar os textos bblicos, perceberam que todos os povos presentes
nos textos falavam de sua histria, de sua origem, e eles constataram
que nada sabiam sobre si mesmos. Comearam a pesquisar, a procu-
rar os membros mais velhos da comunidade e assim reconstituram
parte de sua histria. Os jovens que se envolveram nesse movimento
da Igreja so os que hoje atuam como representantes em diferentes
movimentos sociais: Joo Alfredo de Souza, ligado Pastoral Rural
da Diocese de Petrolina e designado para acompanhar a sua prpria
comunidade; Maria Alzira de Souza Silva, lder do Movimento de
Mulheres Trabalhadoras Rurais; Andrelino Mendes, diretor fiscal do
Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Salgueiro; Generosa,
catequista e animadora, ligada Pastoral Rural; Ccero ngelo da
Silva, presidente do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Sal-

134 Quilombos
gueiro; e Givnia Maria da Silva, presidente do Partido dos Traba-

lhadores em Salgueiro. Joo Alfredo, ao se reportar visita da Pas-
toral em 1988, comenta que:
Surgiu a proposta de formar uma comunidade eclesial de base, e a
a gente comeou o trabalho de formao de comunidade, de forma-
o de agente, e a trabalhar com jovem, agricultor, comeamos a
resgatar a histria religiosa com esse ngulo aberto para a realidade
de Conceio das Crioulas. Ns crescemos numa qualidade de lide-
rana que hoje capaz de lutar e refazer j sua negritude aqui den-
tro de Conceio.
Foi ento que o MNU soube da existncia de Conceio das
Crioulas e comeou a fazer visitas comunidade. Em 1994, foi reali-
zado o I Encontro dos Negros de Serto, quando estiveram presentes
negros do Maranho e teve incio uma articulao mais elaborada.
Givnia e Andrelino comearam a participar das reunies em
que se tratava da questo negra e chegaram a ir at Braslia para legi-
timar a existncia de Conceio das Crioulas. O contato com o Cen-
tro Luiz Freire, efetivado desde 1995, tambm tem possibilitado a
articulao entre as comunidades remanescentes de quilombo no
estado de Pernambuco e a divulgao de sua atual situao. O traba-
lho da referida ONG culminou com a realizao de um vdeo sobre
as comunidades negras para ser mostrado nas escolas. Esse trabalho,
que contou com o apoio da prefeitura de Salgueiro no mandato de
1992 a 1995, teve importante repercusso nas atividades que esta-
vam sendo desenvolvidas nas escolas do povoado de Conceio das
Crioulas no perodo em que Givnia esteve na direo da escola de 1o
grau menor e maior. Segundo a opinio de alguns informantes, com o
governo da nova prefeitura, os projetos que estavam relacionados
identidade de remanescentes de quilombos sofreram consideravelmente
com o afastamento de professoras da prpria comunidade para esco-
las de outras regies do municpio, assim como de pessoas que atua-
vam como parteiras, como dona Joana. Na realidade, dona Joana con-
tinua assistindo a comunidade, assim como a atendente de enfermagem,
que vai aos stios mais distantes quando solicitada. Mas as condi-
es de atendimento so muito mais precrias sem a ambulncia, que
oferecia importante apoio populao.

O conjunto de associaes dos stios que compem Conceio

das Crioulas constitui a dinmica poltica atual. No povoado de
Conceio construiu-se, ao lado da escola, um centro comunitrio
onde se realizam as principais reunies da comunidade. As lideran-
as envolvidas nos movimentos sociais da regio articulam-se para
informar os demais a respeito das mobilizaes efetuadas, compar-
tilhando com eles as discusses iniciadas fora da comunidade. Atual-
mente, Andrelino ocupa a presidncia do Sindicato dos Trabalha-
dores Rurais de Salgueiro.
As comunidades negras rurais do estado de Pernambuco tm-se
mobilizado para garantir suas terras e o reconhecimento de sua iden-
tidade. Assim, j houve contato entre lideranas, principalmente de
Castainho e Conceio das Crioulas, com autoridades e instituies
locais, como Incra, Instituto de Terras e Ministrio Pblico. Embora
se constate que muitas vezes o Estado no se sente competente para
tratar dos direitos das comunidades remanescentes de quilombos, tais
atividades tm contribudo para dar-lhes visibilidade, com o respaldo
da imprensa local.
Algumas consideraes sobre manifestaes ldicas
Mesmo diante de uma realidade extremamente rdua, as ativida-

des de lazer esto constantemente presentes. Note-se que nos repor-
taremos ao conceito de ldico, por considerar que lazer estaria pre-
sente numa sociedade secularizada e, portanto, em oposio ao
trabalho.
No caso de Conceio, o trabalho, as obrigaes dirias esto
impregnadas desse carter ldico. Parece no haver, no cotidiano, a
diviso de tempo entre trabalho e lazer. O trabalho nos roados obe-
dece ao tempo cclico das culturas, voltado para os plantios e sua
manuteno. Aps a colheita, como j foi dito, a produo guardada
em grandes silos sustenta as pessoas at a prxima safra; quando a
produo no suficiente, a sobrevivncia garantida com a aposen-
tadoria dos mais velhos.
O ritmo de vida diferente, e aspectos como manifestaes
culturais, organizao poltica e religiosidade no fazem muito sen-

136 Quilombos
tido quando vistos de forma compartimentada. Se adotamos essa vi-

so anteriormente foi por uma questo de didtica, mas preciso
perceb-los como profundamente entrelaados. s vezes, essa
interligao das atividades aponta para caractersticas de uma socie-
dade em que os elementos da modernidade no esto presentes; ou-
tras vezes, aponta para as contradies visveis em nossa sociedade.
comum ouvir falar que a brincadeira das crianas tirar toco,
uma maneira de dizer que a infncia parece muito curta, pois desde
cedo as crianas participam no trabalho dos roados.
Quando perguntamos s crianas se a novena fazia parte das brin-
cadeiras, elas disseram que no, mas que gostavam muito dos fogos e
das velas, elementos presentes na novena. No decorrer das novenas na
igreja, algumas crianas entram e saem sem cerimnia, enquanto ou-
tras, geralmente as mais velhas, ficam na praa fazendo lanternas com
latas e velas ou soltando fogos, atentos hora da distribuio das
velas, quando ento se incorporam procisso. Ao trmino da
novena, as pessoas se retiram e vo formar em frente igreja um
semicrculo sob a bandeira da novena fincada na praa. Acompa-
nhada dos demais membros da comunidade, a famlia anfitri segue
atrs da banda de pfanos, que d trs voltas em torno da igreja. Por
fim, h a troca de ramos com a famlia que se responsabilizar pelo
dia seguinte da novena.
No stio Paus Brancos promove-se, desde 1975, um bumba-meu-
boi que, no entanto, s veio a ter relevncia a partir de 1993, quando
aquele stio ficou encarregado de preparar alguma apresentao nos
festejos da novena de Nossa Senhora da Conceio, no ms de agos-
to. A partir da, o bumba-meu-boi foi-se tornando mais elaborado e
atualmente se apresenta nas redondezas em Salgueiro.
H tambm algumas danas, como a de So Gonalo e o
trancelim. A primeira, segundo os depoimentos, comeou a aconte-
cer quando as pessoas estavam muito desligadas da Igreja, e So
Gonalo teve a idia de chamar o povo danando e cantando. Hoje
essa dana s se realiza em ocasies especiais, com a participao de
homens e mulheres. Estas vestem saias compridas, com um pano
amarrado na cabea como turbantes, com o lao para frente. Pode-
se usar roupa de qualquer cor, mas d-se preferncia ao branco. A

dana acompanhada por bumbo, rabeca e cavaquinho. A dana do

trancelim acompanhada pela banda de pfano e tem esse nome
porque as pessoas vo-se entrelaando como um trancelim. Tam-
bm fazem parte das atividades de lazer da comunidade o forr e a
brincadeira de roda.
O fato de Conceio das Crioulas ficar distante de um centro
urbano, sendo Salgueiro o mais prximo, d a essa comunidade negra
uma caracterstica peculiar. Embora o fluxo entre ambos seja cons-
tante, a feira de Salgueiro no chega a absorver produtos de Concei-
o. A dependncia desta se d mais pela procura de servios, como
sade e educao.
Consideraes finais
Descrever a ocupao da comunidade negra de Conceio das

Crioulas na regio em que ela se encontra requer o exerccio de um
olhar histrico e antropolgico capaz de nos fazer desvencilhar de
categorias sociais e jurdicas, estabelecidas exteriormente ao grupo,
como parmetros para atribuies legais.
A memria social do grupo e as fronteiras estabelecidas com a
sociedade do entorno indicam uma ocupao de mais de 100 anos.
Trata-se de uma apropriao do espao com significados diversos,
pautada pela idia de uma origem comum relacionada a negros que
tiveram uma relao com o regime escravocrata, mas chegaram re-
gio como pessoas livres ou em busca de liberdade. O serto pernam-
bucano tem essa caracterstica de ter abrigado populaes indgenas e
negras que a se embrenhavam para fugir das frentes de expanso da
cultura da cana e do gado.
O estudo da ocupao do serto comeou a intensificar-se h
pouco tempo. Com base nessas recentes pesquisas, alguns historiado-
res afirmam que no serto houve utilizao de mo-de-obra escrava
numa escala maior do que se supunha (mais de 60% das proprieda-
des dela se utilizavam),2 mas a memria social de Conceio das Criou-
2
Ver Jornal do Commercio, 5-2-1993.

138 Quilombos
las no apresenta elementos que indiquem esse vnculo de seus inte-

grantes com as propriedades locais. Ao contrrio, nega-se a condio
de cativas ou escravas das crioulas que deram origem a Conceio.
Adquiridas graas ao trabalho delas e de seus descendentes, as terras
foram inclusive escrituradas. Quando se diz que tal registro teria ocor-
rido na Torre, pode-se supor que se trate da Casa da Torre, dos
Garcia dvila, que foram, durante alguns sculos, os maiores latifun-
dirios do Nordeste. Tambm h relatos que indicam que a escritura
das terras estaria no Livro do Tombo ou na Torre do Tombo. Po-
rm, o que se pode perceber a nfase no fato de o direito das criou-
las s suas terras estar condicionado existncia da referida escritura.
Inegavelmente a pesquisa histrica a partir de documentao
poderia fornecer interessantes subsdios cuja importncia, porm, no
deve suplantar a da atual estrutura organizacional da comunidade,
composta de uma complexa rede de interao e cooperao que legi-
tima sua identidade de remanescente de quilombo.
Consideramos que a nfase dada escritura das terras das criou-
las e da santa, doadas pela crioula Chica Ferreira, tem-se tornado
evidente diante da percepo da prpria comunidade em estabelecer
um elemento de contrapartida que atenda s exigncias da sociedade
envolvente. Oliveira Filho e Almeida (1989:37-8) j ressaltaram que
muitas vezes os antigos moradores (no nosso caso, os negros), ao
formularem uma explicao do passado, explicitam as modalidades
de aquisio e conservao de seus direitos, bem como fixam os seus
limites territoriais precisos, criando assim condies para o reconhe-
cimento dos direitos de outrem e reavivando os acordos e compro-
misso realizado por geraes anteriores.
Os relatos que pertencem herana comum ou ao patrimnio
comum de Conceio das Crioulas permitem-nos perceber que, como
h necessidade de afirmar o direito da comunidade no contexto da
histria oficial, os crioulos terminam por inserir os aspectos mais
importantes de sua memria social na histria reconhecida por quem
detm o poder de garantir seu territrio. Muitos desses critrios tm
carter emblemtico e so freqentemente utilizados pelas agncias que
atuam junto comunidade no seu processo de reafirmao tnica.

Diferentemente de outras comunidades negras que tambm

pleiteiam seu reconhecimento como remanescente de quilombo,
em Conceio no h lembranas de smbolos, como chicotes e pren-
sas, que remetam condio de escravo e de submisso. Ao contrrio,
sempre se referem s crioulas enfatizando seu poder de autonomia.
Apesar de terem vivido perodos em que a usurpao de suas terras se
concretizou, encontramos relatos de resistncia (contra os Urias, por
exemplo) em que a categoria de negro ou caboclo era utilizada
em oposio ao branco, revelando que o conflito se dava entre cate-
gorias raciais. Percebemos que a diferena, o conflito tm promovido
a autodefinio dos agentes sociais em jogo e delimitado com maior
preciso as fronteiras tnicas capazes de definir o pertencimento ou
no ao grupo.
O fio da memria, que vem sendo bastante instigado na comuni-
dade em questo, fortalece, como j ressaltaram Acevedo e Castro,
uma proposta de integrao diferente daquela da sociedade envolvente,
e exatamente essa capacidade de acionar o passado que vem permi-
tindo legitimar suas formas associativas e sua insero no sistema
poltico regional com base na identidade de remanescente de quilombo.
A articulao entre os stios, gerando um fluxo de bens simbli-
cos e materiais, d unidade comunidade e demonstra a sua capaci-
dade poltico-organizativa. Essa articulao que se d atravs de des-
locamentos dentro de um territrio comum, identificado com terras
conquistadas pelos seus antepassados, tem possibilitado a conserva-
o dos laos interfamiliares e as prticas que delineiam suas relaes
econmicas, polticas e culturais.
O territrio de Conceio das Crioulas definido como rea de
uma prtica social, de um comportamento, de uma categoria social.
dentro dessa regio delimitada no serto de Pernambuco que os indi-
vduos desse grupo se sentem em afinidade, em segurana; seu territ-
rio um espao socialmente selecionado para a sobrevivncia de seu
sistema, e dentro dele que essa prtica social se faz e se cr eficaz,
competente e legtima. Reconhecer a identidade de remanescente de
quilombo da comunidade negra de Conceio das Crioulas, o territ-
rio a ela relacionado, e garantir sua existncia num contexto agrrio
arcaico significa que estamos assumindo o carter plural de nossa

140 Quilombos
sociedade e efetivando a possibilidade de seus integrantes exercerem

sua cidadania.
Acevedo, Rosa & Castro, Edna. Negros do Trombetas: guardies de matas e rios. Belm,
Ufpa/Naea, 1993.
Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de
ndio uso comum e conflito. In: Castro, Edna M. R. de & Hbette, Jean
(orgs.). Nas trilhas dos grandes projetos: modernizao e conflito na Amaznia. Belm,
NAEA/Ufpa, 1989.
. Quilombos: sematologia face a novas identidades. In: Projeto Vida
de Negro. Frechal terra de preto quilombo conhecido como reserva extrativista. So
Lus, SMDDH/CCN-PVN, 1996.
. Quilombo: tema e problema. In: Projeto Vida de Negro. Jamary dos
Pretos: terra de mocambeiros. So Lus, SMDDH/CCN-PVN, 1998.
Ferreira, Ivson Jos. Relatrio de identificao da rea indgena aticum. Funai,
1989.
Historiadores redescobrem o serto. Jornal do Commercio, 5-2-1993. JC Cultu-
ral. p. 2-3.
Marclio, Maria Luiza. O serto pecurio na poca colonial. In: Silva, Severino
Vicente da. A Igreja e a questo agrria no Nordeste: subsdios histricos. So Paulo,
Paulinas, 1986.
Mesquita, Zil. Do territrio conscincia territorial. In: Mesquita, Zil M.
& Brando, Carlos Rodrigues (orgs.). Territrios do cotidiano. Porto Alegre,
UFRGS/Unisc, 1995.
Montenegro, Antnio & Ramos, Maria Elizabete Gomes. Comunidades ne-
gras remanescentes de quilombos em Pernambuco. Recife, Centro Luiz
Freire/MinC/Fundo Nacional de Cultura/Governo de Pernambuco, s.d.
Moura, Abdias. O sumidouro do So Francisco: subterrneos da cultura brasileira. Rio de
Janeiro, Tempo Brasileiro, 1985.
Oliveira Filho, Joo Pacheco & Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Demarca-
o e reafirmao tnica: um ensaio sobre a Funai. PPGAS, Museu Nacional do Rio
de Janeiro, UFRJ, 1989. (Comunicao, 14.)

CAPTULO 4
Quilombo do Laudncio,
Municpio de So Mateus (ES)
Osvaldo Martins de Oliveira
A comunidade negra rural do Esprito Santo est localizada no mu-

nicpio de So Mateus. Seus moradores esto relacionados entre si
por laos de parentesco e relatam sua procedncia a partir de dois
irmos: Eleodrio Vicente de Jesus e Laudncio de Jesus, que ocupa-
ram aquelas terras onde hoje moram seus descendentes.
O local das terras desse grupo j foi dividido em trs denomina-
es, existentes ainda hoje, referentes a lugares especficos dentro de
suas terras: crrego Grande, crrego da Tabua e rio Preto. Posterior-
mente o local recebeu o nome de Comunidade do Esprito Santo, por
haver a Igreja catlica criado ali nos anos 1970 uma Comunidade
Eclesial de Base (CEB),1 tendo por padroeiro o Divino Esprito San-
to. Antes da chegada da Igreja ao local, conforme afirmam, os paren-
tes que j se consideravam catlicos se uniam para rezar a ladainha2
em famlia. Havia uma devoo muito forte a So Benedito, e seus
1
As CEBs, na definio do telogo Frei Betto (1981:16-7), so pequenos gru-
pos organizados em torno da parquia (urbana) ou da capela (rural) por inicia-
tiva de leigos, padres ou bispos. Motivadas pela f, essas pessoas vivem uma
comum unio em torno de seus problemas de sobrevivncia, de moradia e de
lutas por melhores condies de vida.
2
A ladainha, no Brasil, uma antiga reza tpica dos catlicos analfabetos do
meio rural, que a rezam para os santos populares. At 1962, enquanto a lngua
do catolicismo oficial era o latim e os padres celebravam as missas nessa lngua,

142 Quilombos
pais e avs rezavam a ladainha para ele e para outros santos, tradio
que, segundo os mais velhos, se mantm at hoje.
Antigamente no tinha essa comunidade do interior. Nossos pais,
os meus avs rezavam a ladainha caseira em devoo aos santos, aos
padroeiros. Ento, depois que criou essa comunidade e passou a
rezar o culto dominical, muita gente desligou da ladainha, s que
ns no deixamos aquela tradio. Ns continuamos rezando a la-
dainha, ns reza o tero e tambm aquelas rezas antigas que eram
dos nossos antepassados. Em So Mateus tm outras pessoas que
rezam, tambm, a ladainha. A ladainha caseira (V.A.S.).3
O processo de mobilizao poltica dessa comunidade contou
com a presena da Igreja catlica e do Movimento (Grupo) de Unio
e Conscincia Negra. Eles desencadearam um forte movimento, na
regio norte, para que os pequenos proprietrios no vendessem as
suas terras. Um dos moradores afirma que, com a intensificao do
movimento em meados dos anos 1970, as pessoas pararam de vender
suas terras. Entre 1985 e 1992, porm, alguns voltaram a vend-las
novamente.
Com a venda de vrias pequenas reas para a plantao de eu-
caliptos, distanciaram-se as reas umas das outras e, conseqente-
mente, as famlias. Assim, uma parte do grupo criou um novo tem-
plo da CEB, na cabeceira do rio Preto, argumentando ser muito
longe a CEB do Esprito Santo, e passou a participar, junto com
outro grupo, numa fazenda chamada Tiguera, onde criaram a CEB
Bom Pastor.
ao povo que no sabia latim eram ensinadas oraes longas e repetitivas, como
o caso da ladainha, na qual o rezador invoca uma seqncia de nomes de
santos e os demais participantes respondem: rogai por ns.
3
V.A.S., nascido em 7-7-1936, pai de quatro filhas e bisneto de Laudncio.
Lidera politicamente um ncleo de nove famlias que vive margem do rio
Preto. Tambm lidera e compe as msicas de um grupo de reis-de-boi, na sede
do municpio de So Mateus, formado em sua maioria por parentes e ex-mora-
dores dessa comunidade. V.A.S. integrante de um grupo denominado Comu-
nidade Afro So Benedito, que se rene na igreja de So Benedito, na sede do
municpio.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES) 143
Da comunidade do Esprito Santo, depois, j se criou outra comu-

nidade, que a do Bom Pastor, de um sobrinho meu, porque ficava
muito longe para eles irem l, e ento criaram outra comunidade
que filha da comunidade do Esprito Santo, a Bom Pastor, na
Tigera. Se vocs forem l pra cima vo passar na casa do sobrinho
meu e irmos, e eles participam. Eu, aqui, participo na do Esprito
Santo, e eles antes participavam no Esprito Santo. Depois mudou
e fizeram outra comunidade l, que fica mais perto pra eles (V.A.S.).
Pela comunidade j passaram muitos curiosos e, entre eles,
cinegrafistas, jornalistas e fotgrafos, que sobre ela fizeram um
documentrio, O ltimo quilombo, bem como fotos e reportagens. Os
membros da comunidade reclamam e s vezes se negam a relatar sua
histria a estranhos porque, no seu entender, eles no a trataram com
o respeito merecido, deturpando sua realidade e considerando-a atra-
sada em relao s transformaes sociais.
Desde meus primeiros contatos com os moradores dessa comu-
nidade, em janeiro de 1997, disseram-me que ali as maiores famlias
que deram origem ao grupo eram os Eleodrios, os Laudncios e os
Gaias. Falavam tambm em reis-de-boi dos Laudncios e se diziam
descendentes do quilombo do Laudncio. Depois de fazer a
genealogia dos vrios chefes de famlia, homens e mulheres, e obter
vrios relatos na memria social, cheguei concluso de que os que
so chamados de Laudncios pelos de dentro e pelos de fora da co-
munidade em sua maioria quase absoluta se assinam Santos e so
descendentes de Laudncio de Jesus, enquanto os que se assinam
Eleodrio e de Jesus, em menor nmero na comunidade, descendem
de Eleodrio Vicente de Jesus. Os Gaias, ao que contam, eram negros
que moravam no norte de So Mateus, para o lado de SantAna e
Sap do Norte. Ao migrarem para o local, foram sendo incorporados
ao grupo dos descendentes de Eleodrio e Laudncio (que era e con-
tinua sendo maioria) pelas alianas matrimoniais. S foi possvel ob-
ter uma histria mais detalhada dos irmos Eleodrio e Laudncio,
pois os que afirmam ser da famlia Gaia no conseguiram traar sua
genealogia alm de seus avs. Tentarei explicar a complexidade da
histria desse grupo de parentesco mais adiante, recorrendo para tan-
to ao mtodo genealgico e memria social.

144 Quilombos
Localizao, populao e condies de habitao
A comunidade est localizada no municpio de So Mateus, re-

gio norte do estado do Esprito Santo. Dista aproximadamente 12km
da sede do municpio e quase todos os seus moradores vivem do lado
esquerdo da BR-101 Norte, sentido Vitria-So Mateus. O ponto
de referncia de entrada para a comunidade o Posto Caminhoneiro,
que fica ao lado esquerdo da BR. Ali, tomando uma estrada de terra
margeada por eucaliptos, cerca de 1km adiante encontramos, do lado
direito, um campo de futebol, o templo da comunidade catlica e a
escola estadual de primeira a quarta sries primrias.
Para quem entra na regio tomando o templo da comunidade
catlica local como ponto de referncia, cerca de 2km esquerda est
o rio Preto, e cerca de 4km direita, o crrego Grande. Entre o rio
Preto e o crrego Grande, cerca de 3km depois do templo catlico,
na regio central da localidade, nasce o crrego da Tabua, um dos
afluentes do rio Preto. Quanto ao relevo, a comunidade est numa
plancie, bem como todo o municpio de So Mateus.
Em Divino Esprito Santo vivem 35 famlias e cerca de 220
pessoas ligadas por laos de parentesco, pois descendem dos irmos
Eleodrio e Laudncio, havendo vrios casamentos entre parentes.
Outras 10 famlias chegaram ao local nos ltimos 10 anos e so con-
sideradas e se consideram descendentes de imigrantes italianos que
compraram pequenas propriedades dos negros que se mudaram para
Vitria e para So Mateus.
Conforme j dissemos, no local s h duas escolas, de primeira a
quarta sries: uma estadual e outra municipal, situada um pouco mais
acima, margem do rio Preto,4 e cujo professor, Domingos Manoel
dos Santos (segundo grau em magistrio) da prpria comunidade,
fazendo parte do grupo de parentesco. At a data do encerramento
deste trabalho, 13 jovens da localidade haviam concludo o segundo
grau na Escola Famlia Agrcola, em Jaguar, municpio vizinho, dis-
tante 25km. Destaque especial deve ser dado famlia de Concscio
4
A margem do rio Preto a que me refiro j fica prxima de sua cabeceira.

Eleodrio de Jesus (filho do Eleodrio), pois cinco de seus filhos so

tcnicos agrcolas formados nessa escola.5 Outros 12 jovens da comu-
nidade concluram o primeiro grau, tambm na Escola Famlia Agrco-
la. Vrios outros jovens cursam o primeiro grau noite, numa vila
vizinha, a 7km, denominada Vila Paulista, e se deslocam em transporte
oferecido pela prefeitura de So Mateus.
Quanto s condies de habitao, existem cerca de 24 casas de
alvenaria, oito de pau-a-pique e duas de tbuas. O nmero de cmo-
dos dessas casas varia entre cinco e sete. Geralmente compem-se de
uma cozinha, uma sala e dois ou trs quartos, havendo nas maiores
tambm uma sala de jantar. Ao falarem da arquitetura de suas casas,
consideram que as de alvenaria so mais confortveis, seguras e boni-
tas do que as antigas de pau-a-pique.
Finda essa breve apresentao da comunidade, vejamos alguns
dados histricos sobre a presena de negros e quilombos na regio,
para em seguida expor meus dados etnogrficos sobre o modo de
vida local.
Negros e quilombos na regio
Em geral se considera que a composio tnica do estado do

Esprito Santo est assim dividida: no sul do estado e na regio serra-
5
A filosofia das vrias escolas Famlia Agrcola existentes no estado do Esprito
Santo consiste em formar o aluno para que sua famlia continue morando e
trabalhando na terra. Assim, o aluno passa 15 dias na escola, estudando e apli-
cando as tcnicas de trabalho numa rea de terra da prpria escola, e 15 dias em
casa, onde tem a oportunidade de aplicar essas tcnicas s terras de sua prpria
famlia. Essas escolas no so totalmente gratuitas, pois so mantidas com re-
cursos vindos em parte do exterior, em parte do governo estadual e em parte
das famlias dos prprios estudantes. Os filhos do sr. Concscio, que hoje cul-
tivam caf e hortifrutigranjeiros e criam porcos, galinhas, patos, gansos e peixes
aplicando as tcnicas aprendidas na Escola Famlia Agrcola, afirmam que s
puderam se manter na escola graas ao beiju que eles mesmos produziam e
comercializavam em So Mateus e em Vitria.

146 Quilombos
na predominam os descendentes de imigrantes europeus; na regio

metropolitana da Grande Vitria (municpios de Vitria, Vila Ve-
lha, Cariacica, Viana e Serra) prevalece a mestiagem; enquanto no
norte, especificamente nos municpios de So Mateus e Conceio da
Barra, regio que constitui meu campo de pesquisa, predomina a po-
pulao negra (segundo nmeros do IBGE, no primeiro municpio,
pretos e pardos somam 70% da populao, e no segundo, 80%.
Ao deixar de lado essas concepes baseadas no fentipo, passei
a observar os diversos grupos que esto reivindicando sua condio
de negros ou quilombolas. Para tanto, lancei mo das noes de
etnicidade e grupos tnicos e realizei pesquisa arquivstica, histrica e
etnogrfica, tendo concludo que em todas essas regies do estado
existem grupos de negros organizados em seus territrios no meio
rural ou mobilizados politicamente para defender seus direitos e com-
petir por espao no poder poltico nos meios urbanos. No municpio
de Conceio da Barra, por exemplo, na ltima competio eleitoral
municipal, foram eleitos seis vereadores negros, o que, segundo os
militantes do grupo Unio e Conscincia Negra, representa uma con-
quista poltica da populao negra local.
Pesquisando os relatrios dos presidentes da provncia do Esp-
rito Santo no sculo XIX e a literatura histrica, constatei que o
trabalho escravo se concentrava nas regies de So Mateus (norte),
Vitria (regio central) e Cachoeiro de Itapemirim (sul). Em todas
essas regies, durante o regime escravocrata, os negros organizaram
quilombos. Analisarei aqui apenas os dados histricos sobre os
quilombos da regio dos municpios de So Mateus e Conceio da
Barra.
Segundo o historiador Maciel de Aguiar em entrevista concedi-
da a mim em janeiro de 1997, as comunidades negras de So Jorge e
Droga j foram conhecidas apenas como quilombo Sap do Norte, o
maior do norte do estado e por onde passou o mais temido lder dos
quilombos da regio, Benedito Meia-Lgua. Aguiar (1995a:12-4) diz
que o primeiro quilombo a existir no municpio de So Mateus foi
liderado por Zacimba Gaba, uma princesa africana de Cabinda que,
aps envenenar seu senhor, fugiu com centenas de escravos e formou
um quilombo na regio de Itanas, hoje pertencente ao municpio de

Conceio da Barra. Os seguidores de Zacimba tinham por misso

atacar as fazendas e as embarcaes que traziam escravos para o porto
de So Mateus, a fim de libert-los. Assim fizeram de 1700 a 1710,
quando ento, num dos ataques, Zacimba foi assassinada.
Aps a morte de Zacimba, passou-se um sculo sem que os ne-
gros conseguissem organizar quilombos duradouros naquela regio,
devido represso promovida pelo governo da provncia. At que
surgiu o mtico Benedito Caravelas, que ficou conhecido como Bene-
dito Meia-Lgua. Diz Aguiar:
S a partir de 1820 d-se incio ao ciclo de inmeras vitrias dos
negros com o surgimento de Benedito Meia-Lgua, que durante
cerca de 60 anos atemorizou os grandes fazendeiros da regio, im-
plantando uma prtica revolucionria indita no Brasil, vinculando
a f do povo em So Benedito ao movimento de libertao, dando
incio s mais espetaculares aes contra as grandes fazendas, alm
das lutas na floresta densa contra os capites-do-mato financiados
pelo baronato, deixando um rastro de herosmo, sangue, coragem,
aventura e muita lenda, at sua morte em 1885, quando contava
com, aproximadamente, 80 anos.
Notcias da existncia de Benedito Meia-Lgua, lder de um
quilombo em So Mateus, encontram-se no relatrio com que Jos
Camilo Ferreira Rebello, quinto vice-presidente da provncia do Es-
prito Santo, passou administrao ao presidente Custdio Jos
Ferreira Martins, em 17 de setembro de 1884. Rebello (1884:10-1)
escreve que o chefe de polcia lhe comunicara, naquele ano, por meio
de um ofcio, que as autoridades policiais da comarca de So Mateus
tinham srios e graves receios de ser ali perturbada a ordem e
tranqilidade pblica por ocasio das festividades que teriam lu-
gar a 27 de julho do corrente ano por circularem fundados boatos
de que escravos daquela localidade e da provncia da Bahia
arranchados nas matas da fazenda de Jos Rodrigues de Oliveira
Guedes, em nmero de 20 a 30, armados e capitaneados pelo eva-
dido ru Benedito, projetavam fazer uma insurreio conforme
constava dos ofcios das referidas autoridades.

148 Quilombos
Como diz Aguiar, os quilombolas aproveitavam os dias de festas

para provocar insurreies e, por meio delas, libertar outros escravos
para os quilombos da regio.
Ainda segundo o relatrio de Rebello, aps a polcia chegar ao
local, conseguiu capturar seis quilombolas, menos o criminoso de
morte Benedito e outros escravos que faziam parte do quilombo.
Nem bem a fora policial se achou a bordo do vapor que a conduzi-
ria de volta capital da provncia, o juiz municipal da Vila da Barra
(atual cidade de Conceio da Barra)6 comunicou-se com o chefe de
polcia da provncia pelo telgrafo pedindo a presena da fora poli-
cial naquela Vila a fim de perseguir e bater os restos do quilombo,
cujos escravos, continuando capitaneados pelo facnora Benedito,
haviam reaparecido em fazendas e outras localidades do respectivo
municpio, fazendo latrocnios e praticando barbaridades. Quando
a fora policial regressou capital, o chefe de polcia comunicou ao
presidente da provncia que a populao daquele municpio se achava
desassombrada em relao insurreio dos quilombolas, embora
Benedito e seus sequazes continuassem nas matas, em lugares
indeterminados, sendo incessantemente perseguidos pela polcia e
pelos capites-do-mato.
No ano de 1885, conforme escreve Aguiar, Benedito Meia-L-
gua, com cerca de 80 anos de idade, foi assassinado covardemente nas
matas do Angelim (municpio de Conceio da Barra), onde vivia
6
Segundo Lima (1995:25), a antiga Vila da Barra de So Mateus, que em 1891
se tornou a cidade de Conceio da Barra, foi primeiro povoada por brancos,
mas pelas roas da regio concentravam-se muitos negros que se haviam
aquilombado nas matas: Os negros, que ainda hoje so predominantes na
regio, eram, geralmente, fugitivos do sul da Bahia e das fazendas vizinhas que
penetravam por terra, atravs de caminhos que eles mesmos faziam no meio do
mato para se aquilombar ali. Lyra (1981:34) tambm diz que os descenden-
tes de africanos concentravam-se nas regies das roas. Esses negros, segundo
ela, trabalhavam na produo de farinha, que eles transportavam pelo rio Cricar
em enormes canoas chamadas bateles ou em lombo de burros atravs de
trilhas abertas no mato. Os baianos aportavam com seus navios nas proximida-
des da Vila para comprar a farinha produzida pelos negros.

dentro do oco de uma rvore frondosa, em local de difcil acesso. As

tropas da polcia, com o auxlio dos capites-do-mato e de jagunos
dos fazendeiros da regio, montaram a tocaia e esperaram o velho
Benedito Meia-Lgua aparecer. Depois que ele entrou no oco da r-
vore cada sobre o solo e se recolheu para dormir, relata Aguiar
(1995a:20), a captura tampou a entrada com troncos e ateou fogo
na madeira secular (...) findando a vida do revolucionrio negro (...),
que morreu queimado no seio da floresta onde passara toda sua exis-
tncia. Por muitos anos na regio, aps sua morte, manteve-se o
mito de que Meia-Lgua no havia morrido, encantara-se.
Os quilombos no eram organizaes apenas para fins guerrei-
ros, mas se caracterizavam tambm como organizaes sociais e pol-
ticas em torno de atividades econmicas para a sobrevivncia de seus
quilombolas. Segundo Aguiar, no atual povoado de SantAna, prxi-
mo antiga Vila da Barra de So Mateus, margem da estrada velha
que ligava os dois municpios, existiu um quilombo liderado pelo
Negro Rugrio, onde se produzia muita farinha, que era negociada
com a ex-senhora de Negro Rugrio, dona Rita Cunha (me do ba-
ro dos Aimors). Em troca da negociao da farinha a baixo custo,
dona Rita Cunha protegia o quilombo da invaso das foras do go-
verno e dos capites-do-mato.
A instalao desse quilombo, segundo Aguiar (1995c:16), ocor-
rera em meados do sculo XIX, quando Negro Rugrio se aquilombou
com um grupo de aproximadamente 30 negros de origem angolana
nas terras de dona Rita Cunha, que era presidente do Partido Liberal
na cidade de So Mateus e possua uma sesmaria com enorme exten-
so de terras, desde a margem norte do rio Cricar at o rio So
Domingos. Diz Aguiar (1995c:22) que no quilombo de Negro
Rugrio havia cerca de uma dzia de casas de farinha, onde se chega-
va a produzir aproximadamente 50 sacas por dia:
Negro Rugrio torna-se rei da farinha, e seu quilombo, sob a pro-
teo de dona Rita Cunha (atravessadora da farinha do quilombo
que ela comprava pela metade do preo de mercado), passa a inco-
modar a aristocracia rural, onde os outros produtores faziam presso
sob a alegao de que nele viviam gentes condenadas por vrios cri-

150 Quilombos
mes, saqueadores de fazendas e escravos fugidos, muitos dos quais

h anos procurados por capites-do-mato e pelas foras do governo.
Com a morte de dona Rita Cunha e a notcia de que os
quilombolas iriam promover uma insurreio no dia de SantAna, em
26 de julho de 1881, quando todos os negros seriam libertados, a
fora do governo tomou de assalto o quilombo do Negro Rugrio.
Segundo Aguiar, at as dcadas de 1970 e 1980 estava registrado na
memria social dos velhos da regio que lderes de outros quilombos,
como Benedito Meia-lgua, Constncia dAngola, Viriato Canco-
de-Fogo e outros, lutaram juntos em SantAna enfrentando a fora
do governo para defender o quilombo do Negro Rugrio. Muitos
negros, diz Aguiar (1995c:25), fugiram para as matas, outros caram
no rio So Domingos, outros correram para o Sap do Norte, onde
ainda hoje, segundo o autor, esto seus remanescentes:
Negro Rugrio, no entanto, na luta, matou um dos criminosos mais
temidos da regio, o Cearense, um implacvel capito-do-mato
de nome Francisco Vieira de Melo, que durante muito tempo cap-
turou, torturou e matou vrios negros no vale do Cricar. Negro
Rugrio, aps os demais se refugiarem nas matas, resistiu em luta
encarniada com o Cearense, tendo feito o juramento de que se-
ria o ltimo a morrer caso as foras do governo invadissem o
quilombo. E assim o fez.
O confronto dos quilombolas com a polcia, a priso de apenas
cinco deles e as mortes foram relatadas pelo presidente da provncia
do Esprito Santo, Marcelino de Assis Tostes (1882:16). O fato te-
ria ocorrido em agosto de 1881:
(...) na cidade de So Mateus, nas matas da fazenda Campo Redon-
do, sendo atacado pela fora de polcia auxiliada de paisanos um
quilombo de escravos ali refugiados, depois de tenaz resistncia
conseguiu a mesma fora prender cinco, resultando a morte do de
nome Rogrio, que fazia fogo sobre a fora, tendo tambm falecido
nesta luta o paisano Francisco de Melo, por haver recebido um tiro
dado do lado dos escravos do mesmo quilombo.

Entre o que escreve Aguiar e o que escreve Tostes h uma dife-

rena de dois meses na ocorrncia do fato. Para o primeiro, o fato
teria ocorrido em junho de 1881, e para o segundo, em agosto do
mesmo ano, mas acredita-se que o fato seja o mesmo, pois existem
mais semelhanas que diferenas. Por exemplo, as narraes referem-
se mesma regio, ao mesmo fato no mesmo ano, e aos mesmos
nomes, Rogrio7 e Francisco de Melo, como os dois mortos. Aguiar,
ao que parece, embora tenha pesquisado no Arquivo Pblico, fez
uma adaptao do fato memria social, que aproximava o aconteci-
mento da festa de SantAna, no ms de junho.
Pelo que disseram os grandes lderes dos movimentos de resis-
tncia cultural e poltica dessa regio em depoimentos concedidos a
Aguiar, as mortes de Zacimba Gaba, Benedito Meia-Lgua, Negro
Rugrio e outros significaram para esses velhos lderes negros que as
utopias dos antigos quilombolas da regio passaram a fazer parte da
realidade e das lutas das comunidades negras e dos remanescentes
dos quilombos da regio, que resistiram s presses e ameaas da
Aracruz Celulose (empresa multinacional de grande porte que tem o
eucalipto como matria-prima para a extrao da celulose e est loca-
lizada no municpio de Aracruz, litoral da regio norte do ES) para
obter seus territrios.
Todo o material literrio de Maciel de Aguiar aqui utilizado faz
parte de uma srie intitulada histria dos vencidos. Esse ttulo
contestado pelos lderes do grupo de Unio e Conscincia Negra de
So Mateus e Conceio da Barra, do qual fazem parte alguns mora-
dores de Divino Esprito Santo. Segundo eles, ns no fomos venci-
dos, ns resistimos e continuamos lutando.
Memria social da ocupao territorial e do quilombo
Alm de se definirem como integrantes do quilombo do

Laudncio, alguns moradores de Divino Esprito Santo afirmam que
7
Rogrio e Negro Rugrio. Acredita-se que o segundo nome a verso popular
do primeiro que ficou na memria social.

152 Quilombos
esse quilombo era descendente do quilombo de Zacimba Gaba, en-

quanto outros o consideram descendente do quilombo de SantAna,
o quilombo do Negro Rugrio. Segundo eles, existem no norte do
estado vrias comunidades negras que descendem dos antigos
quilombos ali existentes. Jos Rola e Domingos dos Santos, lderes
do Grupo Unio e Conscincia Negra em So Mateus e Conceio
da Barra, respectivamente, tambm afirmam que naquela regio exis-
tiram muitos quilombos e que as vrias comunidades negras ali exis-
tentes so remanescentes desses quilombos.
Segundo Jos Rola, as outras comunidades negras no vale do rio
Cricar, no municpio de So Mateus, que j foram visitadas pelos
lderes do Grupo Unio e Conscincia Negra e que so por eles con-
sideradas como remanescentes dos quilombos da regio so: Serra-
ria, So Jorge e Droga. Na primeira vivem cerca de 45 famlias, en-
quanto na segunda e na terceira, que na verdade formam uma s
comunidade, vivem cerca de 150 famlias. Em Conceio da Barra,
segundo Domingos dos Santos, existem vrias, como Vila de SantAna,
Crrego Macuco, Linharinho, Crrego So Domingos (Trevo),
Angelim I e II (regio de Itanas) e Crrego das Piabas.
Memria social da ocupao territorial
Em Divino Esprito Santo, a memria social da ocupao

territorial est estreitamente ligada relao entre terras e parentesco.
Realizei a pesquisa em torno da formao dessa comunidade levando
em considerao a memria social de seus moradores, bem como lan-
cei mo do mtodo genealgico. Por meio da memria social, os
moradores forneceram-me dados preciosos para construir a histria e
a genealogia do grupo. Pesquisar a histria da ocupao territorial
nessa comunidade como costurar uma colcha de retalhos, pois cada
morador me foi fornecendo uma parte da histria por meio de relatos
da vida de seus ancestrais, dos fatos por eles vivenciados que contri-
buram para a formao do grupo. Ao dizer a C.P.S. que seu irmo
me havia fornecido dados acerca da origem do grupo que conferiam

com os dela, ela afirmou: Era uma poro de netos que a minha
av tinha, e um pegava um pedacinho, outro pegava outro, n? E
talvez pode acontecer isso.8 Aps relatar vrias histrias de seus
ancestrais, C.P.S. concluiu com uma afirmao muito significativa
a respeito da noo de transmisso de patrimnio cultural atravs
da memria:
E pra falar a verdade, eu estou contando porque minha bisav, eu
alcancei, me contou. Minha bisav morreu com 116 anos. O nome
dela era Maria. Agora, nunca contou se ela alcanou a escravatura,
no. , talvez ela no gostasse nem que falasse, n? Essas coisas a
ela no contava pra ns, no. Eu conto o que a minha av e a minha
bisav contavam pra ns, porque eu alcancei elas. Minha av se
chamava Geraldina, a me do meu pai. E ela conversava muito com
a gente. Eu conto pra voc o que a minha av e a minha bisav
contavam, entende?
Consta, na memria social, que os irmos Eleodrio e Laudncio
eram filhos de Vicente de Jesus e Rosa. A bisneta de Eleodrio, dona
Francisca de Jesus, diz que seu av, Manoel Eleodrio de Jesus (Manoel
Bendito), contava que o av dele, chamado Vicente de Jesus, veio da
frica. Eleodrio e Laudncio, segundo relatam uma filha do primei-
ro e uma bisneta do segundo, migraram de um lugar denominado
Itanas, que atualmente pertence a Conceio da Barra. Afirmam tam-
bm que, por ocasio da chegada desses dois irmos ao local, o pri-
meiro j era casado e Laudncio ainda estava solteiro. Havia ainda
um terceiro irmo que veio com eles, chamado Emlio, que no per-
maneceu no local. Segundo dona Vanderlina de Jesus, filha de
Eleodrio, nascida em 1912 e ainda viva, seus avs, pais de Eleodrio,
Emlio e Laudncio, se chamavam Rosa e Vicente de Jesus.
Laudncio, que estava solteiro, assim que chegou ao local casou-
se com Maria, que morava nas proximidades da cidade de So Mateus.
Ela j era me de um filho chamado Manoel Leonel dos Santos, e o
casal teve apenas uma filha, Prudenciana. Laudncio e seu irmo
8
C.P.S. casada, me de 11 filhos, av de vrios netos e bisneta de Laudncio.

154 Quilombos
Eleodrio passaram a cultivar a terra e a criar gado na regio. Manoel,

que se tornara filho de Laudncio, passou a chamar-se Manoel
Laudncio, pois ainda hoje faz parte do costume local os pais coloca-
rem seu nome como o segundo nome do filho. Manoel Leonel dos
Santos (Manoel Laudncio) teve trs filhos: Antnio dos Santos,
Manoel dos Santos e Mateus. O primeiro logo ficou conhecido
como Antnio Laudncio. Manoel Leonel dos Santos, conforme
relata uma de suas netas, construiu sua morada nas proximidades
do crrego Grande, mas depois mudou-se para a margem do rio
Preto, enquanto seu filho Antnio, que l morava, veio para as ter-
ras da margem do crrego Grande. No entender dos informantes,
essas mudanas ocorriam porque as reas abertas na mata que ficas-
sem desocupadas seriam ocupadas pelos estranhos que cobia-
vam as terras da regio. Tempos depois, Manoel Leonel dos Santos
voltou para a margem do crrego Grande e ali faleceu aps ser pica-
do por uma cobra. Prudenciana, filha de Laudncio com Maria,
casou-se e teve apenas um filho, Augusto dos Santos, que ainda
mora no local.
Ao justificarem a migrao de Laudncio e Eleodrio de Itanas
para as terras entre o rio Preto e o crrego Grande, seus atuais descen-
dentes afirmam que os dois irmos seguiram a mesma lgica dos de-
mais escravos que fugiam em busca de terras frteis para sobreviver.
Aps a morte de Manoel Leonel dos Santos, Antnio dos San-
tos (Antnio Laudncio) ficou morando nas terras margem do rio
Preto, onde seus filhos esto ainda hoje, enquanto Manoel dos San-
tos permaneceu nas terras do crrego Grande, mudando-se posterior-
mente para a margem do rio Preto e deixando suas terras para os
filhos, que l vivem at hoje.
Atualmente, os descendentes de Laudncio se distribuem entre
as margens do rio Preto, do crrego da Tabua e do crrego Grande e
margem direita da BR-101 Norte, enquanto Eleodrio, apesar de
ter tido mais filhos que Laudncio, oito no total, tem menos descen-
dentes no local. Alguns vivem margem do rio Preto (os filhos, netos
e bisnetos de Manoel Eleodrio, filho j falecido de Eleodrio) e
outros margem do crrego da Tabua (Concscio Eleodrio de Je-
sus, filho de Eleodrio, que vive numa mesma casa com sua famlia
extensa filhos, esposas dos filhos e toda a prole). Existe uma outra

filha de Eleodrio ainda viva, que dona Vanderlina, moradora da

cidade de So Mateus. Na verdade, impossvel fazer uma separao
rgida entre os descendentes de Eleodrio e os de Laudncio: como j
se casaram entre si, s vezes o homem descendente do Laudncio e
a mulher descendente do Eleodrio e vice-versa.
A antigidade desse grupo de parentesco no local e na regio
pode ser constatada pela idade dos dois filhos de Eleodrio ainda
vivos Concscio, j citado, e Vanderlina de Jesus Machado, nasci-
da em 10-6-1912 e moradora na cidade de So Mateus. Segundo
Vanderlina, seu pai tinha 10 filhos com Benedita Marco da Concei-
o, sua nica esposa. Ela relata o nome de todos, do mais velho ao
mais novo, dizendo: Primeiro foi Mariana, segundo Amadeu, tercei-
ro Rosa, quarto Manoel Bendito (Manoel Eleodrio de Jesus), quin-
to Maria (Yay), sexto Bedulina, stimo Frana, oitavo eu, nono
Concscio e dcimo Vicentina.
E acrescenta:
Olha, eles falavam, meu pai falava no norte, para os lados do
norte por a, n? Nesse norte por a ele casou com mame, a
Benedita. A ele ficou morando l no Crrego Grande. (...) Eu
acho que tinha a filha mais velha. Eu acho que era a Mariana (...)
l no norte. Penso eu que era. A, desses outros pra c, ele teve
tudo no Crrego Grande. Alguma coisa eu ainda me lembro
porque a gente era pequena.
Segundo Juarez, filho de Consccio, ele conviveu muito com sua
tia Maria Eleodrio e ela mantinha muito sigilo sobre o tempo da
escravido. Maria, que era chamada carinhosamente por seus irmos
mais novos e sobrinhos de Yay (termo proveniente da lngua iorub
que significa mame), nasceu em 1898 e faleceu em 1992, confor-
me atestado de bito apresentado por seu sobrinho Pedrolino de Je-
sus. Segundo o que relatam, ela nasceu no local, 10 anos aps a assi-
natura da Lei urea. Eleodrio viveu no perodo da escravido, mas
seus descendentes fazem questo de dizer que ele no foi escravo, que
vivia livre em um quilombo na regio de Itanas e que ele e os irmos
migraram para as terras onde hoje moram eles, seus descendentes.
Os descendentes de Eleodrio e Laudncio dominaram uma gran-
de extenso de terras na regio entre o rio Preto e o crrego Grande

156 Quilombos
at os anos 1940, quando a frente de expanso madeireira comeou a

amea-los e o governo os pressionou a requerer a titulao das terras
individualmente. A esse respeito, disse M.C.S:9
Antigamente, aqui era uma terra s. Depois, com as mudanas das
leis, obrigaram cada famlia a fazer o seu documento. Do crrego
Grande ao rio Preto, era de uma famlia s. Ali habitavam os paren-
tes. Pais, filhos e netos habitavam todos ali. Depois eles foram ven-
dendo, vendendo, e se tornou pouco.
Um dos informantes diz que, por volta de 1940, se comeou a
titular a posse da terra individualmente e seu pai, que era morador
dali desde o tempo de seu av e bisav, teve que pagar para requerer
a terra do estado. Mesmo assim no foi possvel requerer toda a rea
que usavam, pois ficaria caro. A comearam a entrar os primeiros
moradores que no faziam parte do grupo dos parentes. Eram amigos
dos moradores, e os mais velhos lhes davam um pedao de terra.
Antes de 1940 ningum ali tinha documento. O documento da ter-
ra de um para o outro era o corte do machado. Um pegava a cortar
aqui, naquela linha, e todo mundo respeitava e no entrava no pedao
do outro (VAS).
At o incio da dcada de 1970, apesar de uns poucos propriet-
rios vizinhos, eles conseguiram manter uma hegemonia tnica e de
parentesco nas terras da regio. Segundo um informante: Era a nossa
raa pura. Ento comearam as presses para que vendessem suas
terras Companhia Florestal Rio Doce, que planta eucaliptos para a
Aracruz Celulose. Muitos cederam, mas os que resistiram tm fortes
motivos e justificativas de fundo religioso para se manter na terra.
Para C.E.J., 10 a terra tem um valor sagrado, e no de comrcio:
9
M.C.S., nascida em 13-11-1955, casada com o bisneto de Laudncio, Domin-
gos da Penha, com quem teve seis filhos.
10
C.E.J., nascido em 1913, filho mais novo de Eleodrio Vicente de Jesus,
vivo e pai de 12 filhos. o nico filho de Eleodrio que ainda vive na comu-
nidade. Por ser adepto da Igreja Evanglica Assemblia de Deus, recusa-se a
contar histrias que ouviu de seu pai, dizendo que a Bblia no permite que ele
fale o que no viu.

A terra no foi feita para o homem vender. Foi feita para o homem
lavrar. No se deve vender nem desfazer dela. Na poca em que a
companhia passou comprar terra aqui, perguntaram se eu queria
vender, ento eu disse que no vendia porque no tinha dinheiro
que pagasse a terra, porque ela no foi feita pra venda. Deus deu a
terra pra gente trabalhar nela, no pra comercializar.
Contam que um dos moradores vizinhos vendeu suas terras e
depois ficou sendo informante da companhia sobre quem tinha terra
na regio. Esse informante pressionava os moradores da comunidade
dizendo que eles deveriam vender suas terras, pois no suportariam as
exigncias da companhia em relao a seus vizinhos. A cerca seria de
nove fios de arame, porque ela no queria animais circulando nas
terras dela. Um dos moradores teria respondido: Cerca de pinto
meu pai me ensinou a fazer. O morador quis dizer que se conseguia
fazer cerca para pinto, saberia fazer cerca para qualquer outro tipo de
animal, portanto no sairia de suas terras.
Quilombo: reivindicao e autodefinio
a partir de seu atual nvel de conscincia e organizao poltica

que o grupo reelabora sua identidade tnica, passando assim a reivin-
dicar a identidade de quilombo e a definir-se como tal.
Na concepo desses moradores, o quilombo uma organizao
social e poltica dinmica, pois a comunidade se transformou num
quilombo na medida em que os conhecimentos foram sendo trans-
mitidos dos mais velhos para os mais novos pelo processo de
mobilizao e conscientizao. Destaca-se a a dimenso afetiva do
grupo, pois os avs tm papel importante e so considerados como
fontes fidedignas de onde emana o conhecimento do passado, cujos
valores os levam a retomar suas origens. Para esse grupo de parentes,
isso significa ir ao encontro de um ou vrios parentes, que so seus
avs, bisavs e trisavs. O grupo volta ao passado por meio dos co-
nhecimentos transmitidos por seus avs para reelaborar o significado

158 Quilombos
do presente e de sua identidade tnica. Eis como J.J. 11 se refere ao

processo de mobilizao desencadeado nos anos 1970, que levou a
comunidade a reencontrar sua prpria histria:
Essa comunidade aqui, segundo os conhecimentos passados, se trans-
formou num quilombo com as pessoas que vieram de uma fuga que
teve ali do porto de So Mateus. Acho que aqui elas tm as razes,
que so nossos avs e nossos pais que ficaram. Nos anos 1970, que
foram anos mais quentes de conscientizao, nossos pais e nossos
avs comearam a passar pra gente o que havia acontecido no pas-
sado. Mas no tem nada escrito. Est na memria.
As lideranas afirmam que o grupo descende de um antigo
quilombo porque os primeiros moradores que ali viveram se agrupa-
ram nas matas e dela tiravam seu sustento. Entendem que a comuni-
dade se formou com negros que fugiam do trabalho escravo, tornan-
do-se lugar e territrio de resistncia. O refgio, a seu ver, no lugar
de isolamento, e sim de resistncia contra as correntes do sistema
escravocrata e onde, em liberdade, eles se estabelecem e organizam
um novo territrio.
Ao falarem de suas origens, alguns sustentam que Eleodrio e
Laudncio teriam fugido para o local ainda no tempo da escravido e
a formado um quilombo, enquanto outros acreditam que os dois
irmos nunca foram escravos, mas viviam livres nas matas da regio
norte do estado, tendo migrado de um antigo quilombo existente em
Itanas e formado um novo quilombo no local, nos ltimos anos da
escravido. Assim, dizem-se remanescentes do quilombo liderado
por uma guerreira conhecida como Zacimba Gaba e o qual, segundo
Aguiar, teria existido em Itanas, municpio de Conceio da Barra,
entre 1700 e 1710.
Um neto de Eleodrio afirma: O meu av no pegou o tempo
do carrancismo, porque eu acredito que ele fez parte de um refgio
11
J.J., nascido em 1955, solteiro e neto de Eleodrio. Estudou at concluir o
primeiro grau em tcnicas agrcolas, militante do grupo Unio e Conscincia
Negra e coordenador da CEB local, mora na casa de seu pai e trabalha em suas
terras.

de escravos nessas regies de Itanas. Refugiar-se significa negar o

carrancismo, isto , negar as ordens de um sistema escravizador dos
negros, um sistema degradador da liberdade humana, e buscar um
novo modelo de organizao social, poltica e econmica.
Concscio Eleodrio de Jesus,12 filho de Eleodrio, diz que quan-
do era criana sempre ouvia seu pai dizer que rompeu a liberdade
quando era jovem. Liberdade e escravido so antteses. A expresso
rompeu a liberdade significa romper com a escravido, negar a es-
cravido por meio de uma nova forma de organizao social, poltica
e econmica, que na concepo do grupo era refugiar-se em um
quilombo. Concscio afirma ainda que seu pai dizia que ele e
Laudncio tinham vindo do norte de So Mateus, que depois se tor-
nou municpio de Conceio da Barra, e ali ocuparam terras devolutas
em meio mata. Outro morador, D.P.,13 relata que alguns dos pri-
meiros moradores vieram do povoado de SantAna, municpio de
Conceio da Barra.
Segundo os membros do grupo, Eleodrio e Laudncio migra-
ram de Itanas, enquanto outros teriam vindo das regies de SantAna
e Sap do Norte, todos lugares de quilombos. No entender dos his-
toriadores e estudiosos da regio, o meio rural de Conceio da Barra,
ao qual pertencem esses lugares, era formado basicamente por negros
fugidos de fazendas do sul da Bahia e de regies vizinhas, o que
confirmado por Maciel de Aguiar e pelos relatos dos presidentes da
provncia do Esprito Santo.
Quilombo, para esse grupo, parece ter significado associado ao
dos termos parente e malungo. Como disse V.A.S.:
Parente porque se criou toda a vida junto com ns aqui, o pessoal do
Concscio. Desde que o velho Concscio e meu pai eram malungo,
12
Concscio Eleodrio de Jesus, nascido em 26-9-1913, vivo, pai de 12 filhos
com a mesma mulher. o nico filho de Eleodrio que ainda vive na comuni-
dade. Ele e alguns de seus filhos so adeptos da Igreja Evanglica Assemblia de
Deus, e por isso se recusa a contar as histrias que ouviu de seu pai, dizendo
que a Bblia no permite que ele fale sobre o que no viu.
13
D.P., nascido em 25-12-1955, bisneto de Laudncio, casado e pai de seis
filhos.

160 Quilombos
porque diziam que eram malungo, quando eles falam malungo por-
que viveram juntos, viajaram juntos. No parente mas vive junto, no
mesmo lugar. Naquele tempo era malungo. Hoje em dia amigo e
tambm companheiro de luta, porque os velhos morreram, mas os
novos esto assumindo a comunidade, organizando os trabalhos.
O parentesco vai alm dos laos de consanginidade, da docu-
mentao legal, e adquire o sentido de descendncia comum, tornada
explcita pelo termo de origem banto malungo, utilizado pelo gru-
po com o significado de cumplicidade na luta pela liberdade naquelas
terras. Adquire tambm o sentido de pertencimento ao mesmo grupo
e ao mesmo lugar ou territrio. Os malungos, enquanto companheiros
de luta, conforme explicam, no constituem um grupo que vive em
funo do passado, mas que reelabora sua cultura tradicional atuali-
zando seus significados e que recria suas formas de organizao social
e poltica.
Com base em sua luta e sua conscincia poltica, os membros do
grupo rebatem as ideologias engendradas na histria oficial, que con-
sideram a princesa Isabel como redentora dos escravos, e afirmam
terem sido os quilombos que promoveram e continuam promovendo
a liberdade dos negros. Como diz V.A.S.:
Dizem que foi a princesa Isabel quem libertou os quilombos, mas
tudo mentira, n? O Zumbi, que era o pai dos quilombos. O Zumbi
que era o heri que brigou, no tempo da escravido, a favor do
negro. Depois, botaram l que foi a princesa Isabel, e veio aquela
histria enganando a populao, porque no verdade.
Na concepo dos integrantes do grupo, foram os quilombos
que lutaram pela liberdade, embora muitos livros didticos apresen-
tem a princesa Isabel como a libertadora dos escravos e os quilombos
apenas como grupos de escravos sem perspectiva de liberdade.
Memria da escravido
Na memria social local esto registradas algumas lembranas

da escravido que parecem ter sido reelaboradas pelos que entraram

para a militncia no movimento negro, nas Comunidades Eclesiais de

Base e na poltica partidria a partir dos anos 1970. Como diz um
morador: Depois que o compadre Juarez entrou para o Grupo de
Unio e Conscincia Negra que a gente comeou a falar das origens
daqui e a dar maior importncia aos antepassados. Segundo outro
morador, a memria da escravido tinha sido esquecida, mas de uns
tempos para c foi retomada. Consta que na fronteira sul de suas
antigas terras, margem do rio Preto, havia um marco do tempo da
escravido: Minha tia contava que o pai dela dizia que tinha um
marco ali. S que, com o reflorestamento [plantio de eucalptos], foi
destrudo. Ento, diz que ali era uma moradia antiga desse pessoal.
Ainda em relao memria da escravido, o pai de Concscio
contou-lhe que os bebs das escravas choravam famintos enquanto
suas mes tinham que trabalhar na torrefao da farinha sem poder
parar para amament-los. Certa vez, enfurecida com o choro de um
beb, a sinh da casa-grande jogou o beb da escrava na fornalha de
torrar farinha. Comentando essa histria, M.C.S. diz: Essas mes
no tinham nem o direito de chorar ao ver seu filho sendo queimado.
Se chorassem, elas entravam na chibata.
Formas de posse e uso da terra, conflito e associao
As terras do grupo somam, aproximadamente, 270ha que esto

divididos em pequenas reas de titulao individual e de uso familiar,
s margens da BR-101 Norte.
Nessas terras e por elas, o grupo vem construindo sua tradio,
sua memria, sua organizao poltica e a noo de uma unidade
integrada de pessoas ligadas pelos laos de parentesco, pelos traba-
lhos em mutiro e pela organizao poltica na Associao dos Pe-
quenos Produtores da Comunidade do Esprito Santo (Apepes).
As terras do grupo, segundo relatam, eram indivisas, mas pos-
teriormente foram loteadas em pequenas reas individuais e familia-
res, algumas das quais vendidas pelos herdeiros. Como a posse da
terra tornou-se familiar, cada famlia tem a sua escritura e paga im-
postos ao Incra anualmente. Em apenas duas dessas reas ainda exis-
tem pequenas extenses de mata. Essas reas esto separadas pelas

162 Quilombos
matas de eucaliptos, onde existem vrios ncleos de famlias que se

articulam e se organizam na defesa de seus direitos territoriais.
A venda de algumas terras cuja posse j fora comum veio frag-
mentar um territrio que proporcionava maior coeso ao grupo de
parentes no local. Apesar da extrema importncia de uma unidade
territorial para a constituio de um grupo tnico, parece-me que esse
grupo de parentes no est baseado necessariamente na ocupao de
um territrio exclusivo, pois se articula interna e externamente, com
parentes que se mudaram para So Mateus e a Grande Vitria, sobre-
tudo nas atividades festivas e na busca de conquistas polticas.
Por darmos prioridade ao carter organizativo dessa comunida-
de de parentes, que entre si recriam os valores em torno do uso co-
mum de suas terras por meio dos trabalhos em mutiro e outras ativi-
dades polticas, que podemos falar de grupo tnico ou quilombo,
condio por ele reivindicada.
Os que so parentes organizam muitos mutires para trabalhar
nos roados. Como diz um deles:
So dois grupos: tem o grupo que permanece l no rio Preto e o
grupo aqui da comunidade do Esprito Santo [s margens do crrego
da Tabua e do crrego Grande]. S que nesses mutires s traba-
lham os parentes. Os imigrantes [descendentes de italianos], no.
Tanto faz, os dois grupos so familiares.
O maior conflito enfrentado pela comunidade foi no incio da
dcada de 1970, quando corretores da Companhia Florestal Rio Doce
passaram a comprar terras para a plantar eucalipto. Pressionavam as
pessoas a vender suas pequenas reas mediante a estratgia de ir com-
prando-as e isolando as famlias, que iam ficando cada vez mais dis-
tantes quando algum vizinho vendia suas terras. Assim se formaram
os ncleos de famlias s margens do crrego Grande e do crrego da
Tabua, e mais outros dois s margens do rio Preto. Hoje as famlias
esto geograficamente mais distantes umas das outras e a comunidade
est toda cercada pela floresta de eucaliptos.
Segundo as lideranas do movimento de Unio e Conscincia
Negra, nessas comunidades do norte do estado a Aracruz Celulose
designou um corretor negro como estratgia para convencer as pes-
soas a venderem suas terras. Os moradores da comunidade, lderes do

movimento negro e um estudioso da regio afirmam que essa empre-

sa valeu-se de um militar aposentado para pressionar as pessoas, di-
zendo-lhes que, se no vendessem suas terras, o governo iria tom-las.
Dizia tambm que os rios secariam e que seria impossvel sobreviver
na regio. De fato, conforme relatam os moradores, a gua diminuiu
muito na regio norte aps o plantio desenfreado de eucalipto, mas
ainda no acabou. Na compra das terras, os moradores alegam que a
Companhia sempre roubava na medida. A terra dava tantos hectares,
e eles sempre diziam que dava menos. Eles pagavam apenas as partes
mais altas; as vrzeas e os brejos eles no pagavam. Um desses mora-
dores se recusou a vender suas terras Companhia Florestal Rio Doce
usando da seguinte justificativa: A terra pra plantar pra comer, e
no pra plantar pau, porque ningum come pau. Pau no enche bar-
riga de ningum.
Essa situao de conflitos e ameaas prolongou-se por cerca de
10 anos. Muitas famlias decidiram vender suas terras e ir embora
para as periferias das cidades, mas umas 40 decidiram resistir e no
vender. Diz V.A.S.:
Com a chegada dos eucaliptos, teve muita presso dos intermedi-
rios compradores de terra, que tinha que sair, o pessoal tinha que ir
embora, que no tinha como viver, que o governo ia tomar a terra.
A, muita gente foi embora, naquela poca, 1970, e esse pessoal que
vendeu a terra, no sei se esto na pior. No puderam mais comprar
terra e esto na favela em So Mateus, no Rio, em Vitria, esses
cantos, porque no tiveram mais possibilidade. Quarenta famlias
resolveram no sair, ficar na comunidade do Esprito Santo. Ns
ficamos a na terra. No estamos ricos, mas d pra viver, graas a
Deus... pobre de barriga cheia. Hoje mesmo ainda est saindo mui-
tos jovens, muitas jovens pra So Mateus, Vitria, Rio, So Paulo,
outros vo pra Bahia, vo pra Rondnia, no tem como voltar e
muita gente. Ns j mandamos at dinheiro pras pessoas voltar de
l pra c outra vez, faz aquela vaquinha da comunidade e manda
buscar aquela pessoa, assim. O certo, mesmo, a pessoa ficar a,
permanecer onde estava, porque sair pra ver melhora no consegue.
f em Deus, primeiramente, e trabalhar.

164 Quilombos
Lutando para se manterem na terra, os descendentes de

Eleodrio e Laudncio vo-se organizando e reelaborando a me-
mria de suas origens por meio das alianas matrimoniais, que por
sua vez se tornam alianas polticas. Organizam-se internamente
para melhor utilizar suas terras por meio da Apepes. No projeto
que essa associao enviou em 1989 Secretaria de Agricultura do
estado, fica explcita a conscincia poltica do grupo para a reivin-
dicao de direitos e recursos:
A comunidade do Esprito Santo conhecida hoje por suas mani-
festaes culturais afro-brasileiras, herdadas do quilombo
Laudncio, do qual seus membros so descendentes. Possui, hoje,
35 famlias e considerada o ltimo quilombo, palco das cenas
do filme O ltimo quilombo, produzido pela Rede Globo, ganhando
com este o prmio nacional de telejornalismo.
Por meio desse projeto a associao obteve uma piladeira de caf,
que serve aos seus associados, e por intermdio da Diocese de So
Mateus obteve recursos para comprar um trator. Este utilizado para
arar as terras dos pequenos produtores da comunidade que so asso-
ciados da Apepes. Cada associado paga R$80 por ano associao e
tem direito a cinco horas de arado por ano e cinco horas de carroa
por ms. Ultrapassado esse perodo, o associado paga R$10 por hora.
Para quem no associado, cada hora de arado custa R$18. O trator
e a piladeira serviam tambm associao dos assentamentos do
Movimento dos Sem-Terra (MST), mas essa colaborao cessou aps
um conflito ocorrido entre os diretores da Apepes e os coordenado-
res do MST.
A Apepes conseguiu do estado no s a construo de represas
para armazenar gua para o perodo da seca, mas tambm, por meio
do processo de eletrificao rural, em meados de 1996, o abasteci-
mento de luz para a comunidade. Com o assessoramento da Empresa
de Assistncia Tcnica e Extenso Rural do Estado do Esprito San-
to (Emater), a Apepes passou a orientar os produtores da comunida-
de na adubagem da terra, no melhoramento de sementes e de raas de
animais, como porcos e galinhas, e tambm na criao de peixes.

Atividades produtivas da comunidade
Os moradores de Divino Esprito Santo vivem exclusivamente

do cultivo de suas terras, onde plantam mandioca (para a fabricao
de farinha e beiju), caf e cana-de-acar. Tambm so produzidos
hortifrutigranjeiros como jaca, manga, caju, abacate, laranja, limo,
mexerica, goiaba, cacau, caj, coco, acerola, melancia, mamo, mara-
cuj, abacaxi, abbora, banana, inhame, batata-doce, quiabo, repolho,
maxixe, pimento, tomate, couve, taioba etc. Nas terras da famlia de
seu Manoel Antnio dos Santos (com seus dois filhos casados), s
margens do rio Preto, se cultiva pimenta-do-reino para comercializa-
o. Com exceo do feijo e do milho, produzidos apenas para o
consumo, os demais produtos agrcolas so comercializados no mer-
cado municipal de So Mateus.
A produo econmica tradicional da comunidade est baseada
no cultivo da mandioca e na fabricao de farinha e beiju. A partir de
1975, porm, comeou-se a cultivar o caf conilon. A mandioca
colhida e levada para os quitungos, onde raspada, lavada manual-
mente e ralada num bolinete movido por um motor a gasolina. Essa
massa prensada e, depois de seca, peneirada e torrada manualmente.
Para a fabricao do beiju, a massa da mandioca lavada e coada num
pano at soltar toda a goma. O que sobra dessa lavagem vendido
Escola Famlia Agrcola de Jaguar e utilizado no fabrico de rao
para porcos. Depois de assado, o beiju embalado e levado ao merca-
do municipal de So Mateus, onde comercializado ou diretamente
com o consumidor ou com atravessadores.
Eis o calendrio da produo agrcola:
em abril, maio e junho colhe-se o caf, que comea a produ-
zir os primeiros gros somente depois de dois anos;
em maro, abril e maio, bem como em setembro e outubro,
planta-se a mandioca, que pode ser colhida de oito a 12
meses depois;
em maro e abril, planta-se abacaxi, colhendo-se a primeira
safra depois de um ano e 10 meses;

166 Quilombos
no incio do inverno, plantam-se o mamo e o maracuj, que

depois produzem direto durante trs anos;
nos meses de maro e abril e de agosto at outubro, plan-
tam-se o feijo e o milho para consumo prprio;
de maro a outubro, cultivam-se as hortalias, e alguns che-
gam a comercializar sua produo.
Algumas famlias j no esperam apenas pela chuva e utilizam o
processo de irrigao mecanizada com cultivos consorciados, irrigan-
do-se duas culturas ao mesmo tempo.
Os velhos da comunidade ainda esto muito presos ao cultivo da
mandioca para fazer farinha e aos demais produtos de subsistncia.
Como afirmou o velho Concscio: Na roa tem que se plantar de
tudo pra comer. Se sobrar a gente vende. Primeiro pra comer, depois
pra vender. No entanto, seus filhos, quase todos tcnicos agrcolas,
realmente diversificaram a agricultura local e j tm uma viso de
cultivar para o mercado e para gerar recursos econmicos para adqui-
rirem outros bens.
Quase toda a criao de animais (galinhas, patos, gansos e sunos)
destina-se ao consumo prprio. Somente a famlia do sr. Concscio
cria carpas para comercializao e somente os Laudncios que vivem
margem do rio Preto criam gado e animal de montaria. Antes do
plantio dos eucaliptos, como contam, criavam porcos, que ficavam
soltos pela terra, mas a Companhia proibiu que os porcos invadissem
suas terras e poucas pessoas criam porcos presos.
Todos os produtos comercializveis so levados para a cidade de
So Mateus, onde tambm so adquiridos os produtos de que a co-
munidade necessita.
Cerca de cinco famlias vivem em condies econmicas bem
piores que as das outras, pois lhes sobraram poucas terras aps a
venda. Algumas pessoas dessas famlias trabalham como diaristas numa
firma de mamo, Frutale, que se instalou margem do rio Preto, em
terras vendidas por antigos moradores.
Disse uma das mulheres que j trabalharam na firma:
Antigamente, meu av dizia que tinha a escravido. No tempo da
escravido, o trabalho e a vida dos escravos era dura. Hoje ainda

tem escravido. Essa firma de mamo aqui escravido. A gente

no tem direito nem de beber gua, nem um cafezinho, nem um
lanche. Pra almoar tem que ser ali, . E quatro minutos depois tem
que trabalhar. Ningum agenta, no.
Artesanato e medicina alternativa
A produo artesanal comunitria baseia-se na fabricao de

cangalha para animais, jac (balaio feito de cip) e vassouras de cip.
Dizem que um dos filhos de Eleodrio, Manoel Eleodrio de
Jesus, recebeu o apelido de Manoel Bendito porque exercia a funo
de benzedor, rezador e curandeiro entre os parentes: Fazia muitas
garrafadas para as mulheres de resguardo.
Eis as plantas e os recursos medicinais alternativos ainda hoje
utilizados pela comunidade:
leo de copaba: serve contra picada de cobras e para cicatri-
zar outros ferimentos;
jaborandi: cip extrado da mata e usado como anestsico;
erva-cidreira e capim-cidreira (capim doutor): seu ch usa-
do para combater a febre e para abrir o apetite; o banho
serve para combater a febre de crianas;
folha de laranja: seu ch serve para combater a gripe;
folha de abacate: seu ch serve para combater doenas dos
rins;
folha de boldo: seu ch serve para combater doenas do fga-
do;
cip-timb: usado no preparo da garrafada para combater o
reumatismo;
dend: seu leo utilizado como cicatrizante.
Consta que ali havia muitas matas, devastadas pela Companhia

Florestal Rio Doce e pela Aracruz Celulose para o plantio de eucalip-
tos. As matas e os rios serviam como fonte de subsistncia, e delas se
extraam muitas razes, cips e folhagens que eram utilizados na me-
dicina caseira alternativa, mas hoje os vigilantes da Companhia pro-

168 Quilombos
bem que se retire at um cip: De primeiro que era bom. A gente

caava, pescava, tirava lenha no mato, tirava cip e todo tipo de raiz e
no tinha problema. Hoje, tudo isso acabou.
Manifestaes culturais
Os moradores da comunidade tm como principais manifesta-

es culturais a festa de reis-de-boi e a festa do Divino Esprito San-
to. Por serem catlicos, a maior festa a do Divino Esprito Santo,
que acontece no dia de Pentecostes, 50 dias aps a Pscoa, atraindo
aproximadamente mil pessoas das comunidades vizinhas e parentes
vindos de fora. Tem incio no sbado, com danas de forr, e prosse-
gue com encenaes que retratam a histria e a vida da comunidade.
Nos meses de junho e julho, realizam-se tambm festas de qua-
drilhas entre as famlias aparentadas.
A festa de reis-de-boi, que tive a oportunidade de observar,
realizada todos os anos para os santos reis, em 6 de janeiro; para So
Sebastio, em 20 de janeiro; e para So Brs, em 2 de fevereiro. Cada
festa dura de dois a trs dias, em um ritual que sofre pequenas altera-
es a cada casa em que o grupo entra para saudar os moradores, e se
encerra ao lado do templo catlico da comunidade. A festa de reis-
de-boi liderada pelos Laudncios, os principais marujos.14 A co-
reografia e as letras, cuja melodia transmitida oralmente a cada gera-
o, costumam satirizar os acontecimentos sociais e polticos da regio,
alm de se reportarem s transformaes histricas, sociais e religio-
sas da prpria comunidade.
Alguns moradores participam tambm dos eventos promovidos
pelo movimento negro na sede do municpio de So Mateus, como
por exemplo o jongo de So Benedito15 e o reis-de-boi daquele
municpio. Como diz V.A.S.:
14
Marujo significa povo do mar. Nesta comunidade, todos se vestem de branco,
com vrios adornos coloridos, sendo os danarinos, tocadores e cantadores da
festa de reis-de-boi.
15
O Jongo de So Benedito, segundo Aguiar (1995:11), um ...tradicional
folguedo remanescente dos sculos da escravido, quando os negros, nas senza-

Sou da comunidade do Divino Esprito Santo, mas a gente acom-

panha junto com eles as festas, inclusive eu j participei muito de
encontro da conscincia negra; em Vitria mesmo j fui em encon-
tro junto com eles. Nas festas do dia de Zumbi, no dia 20 de no-
vembro, a gente vai em Conceio da Barra; em Pedro Canrio j
fizemos esta festa, s que depois aquele movimento caiu porque
muita presso sobre o negro, e muitos tomam medo dos grupos
[refere-se perseguio poltica e policial a um dos lderes do Gru-
po Unio e Conscincia Negra de Conceio da Barra]. Agora es-
to renovando, junto com o grupo de conscincia negra nacional,
que vem l de fora, e a a gente acompanha nas festas, n? Agora
mesmo teve a festa de So Benedito, a gente foi pra l participar e
rezar a ladainha, aquelas ladainhas caseiras que muita gente no
entende mais, nem conhece... Domingo, outra vez l em So Mateus,
vamos brincar juntos com eles.
As manifestaes culturais tm grande importncia no processo
de reelaborao da identidade tnica. Servem como valores de auto-
afirmao, como meio de demarcar sua identidade em relao aos de
fora e de implementar a organizao poltica na defesa de seus direi-
tos comunitrios.
Concluso
Essa comunidade caracteriza-se pela atualizao de suas formas

de vida e lutas em defesa de suas terras. A autodefinio e os laos de
parentesco marcam profundamente a reelaborao da identidade t-
las, cantavam e danavam ao som dos tambores e das msicas cujas letras fala-
vam de seus sofrimentos, anseios e esperanas, mas que eram ininteligveis aos
ouvidos dos seus senhores. Na atualidade tornou-se uma festa que as comuni-
dades negras dessa regio realizam em louvor a So Benedito, contando com a
participao e o apoio de alguns brancos. A festa um ritual que rene o
passado e o presente. um ritual que celebra as relaes intertnicas entre
negros e brancos, onde se d a reelaborao ritual e relacional da identidade
tnica.

170 Quilombos
nica. A o significado do quilombo uma auto-atribuio que passa

tambm pelo parentesco e adquire o sentido de origem e procedncia
comuns, pois se refere transmisso de todo um patrimnio cultural
herdado dos pais, avs e bisavs. Suas terras, por serem heranas dei-
xadas por seus antepassados, adquirem um valor afetivo e material, o
que influencia o seu modo de uso.
Acreditando que quando os pequenos se unem se fortalecem,
organizaram-se na Associao dos Pequenos Produtores da Comu-
nidade do Esprito Santo, por meio da qual reivindicam melhorias
e recursos para seus modos de cultivar a terra e comercializar seus
produtos.
H evidncias histricas de que a comunidade originou-se de
um quilombo que para ali migrou nos ltimos anos do regime
escravocrata, tornando-se assim, conforme reivindicao do grupo, o
Quilombo do Laudncio.
Aguiar, Maciel. Benedito Meia-Lgua a saga de um revolucionrio da liberdade. Brasil-

Cultura/Centro Cultural Porto de So Mateus, 1995a. (Srie Histria dos
Vencidos, 1.)

. Zacimba Gaba princesa, escrava, guerreira. Brasil-Cultura/Centro Cul-
tural Porto de So Mateus, 1995b. (Srie Histria dos Vencidos, 2.)

. Negro Rugrio farinha de mandioca e chicote. Brasil-Cultura/Centro
Cultural Porto de So Mateus, 1995c. (Srie Histria dos Vencidos, 6.)
. Salvino Rodrigues o jongo de So Benedito. Brasil-Cultura/Centro Cul-
tural Porto de So Mateus, 1995d. (Srie Histria dos Vencidos, 26.)
Betto, frei. O que Comunidade Eclesial de Base. 4 ed. So Paulo, Brasiliense, 1981.
Lima, Rita de Cssia Bbbio. Relatos e retratos de Conceio da Barra. Vitria,
Fundao Ceciliano Abel de Almeida/Ufes, 1995.
Lyra, Maria Bernadette Cunha de. O jogo cultural do Ticumbi. Rio de Janei-
ro, UFRJ, 1981. (Dissertao de Mestrado.)
Maciel, Cleber. Candombl e umbanda no Esprito Santo prticas culturais religiosas
afro-capixabas. Vitria, DEC/Ufes, 1992.

. Negros no Esprito Santo. Vitria, DEC, SPDC/Ufes, 1994.

Rebello, Jos Camilo Ferreira. Relatrio com que Jos Camilo Ferreira Rebello
quinto vice-presidente da provncia do Esprito Santo passou a ad-
ministrao ao presidente Custdio Jos Ferreira Martins, no dia 17 de
setembro de 1884.
Tostes, Marcelino de Assis. Relatrio com que Marcelino de Assis Tostes
passou a administrao da provncia do Esprito Santo ao tenente-coronel
Alpheu Adelpho Monjardim de Andrade e Almeida, primeiro vice-presi-
dente, no dia 15 de fevereiro de 1882.

CAPTULO 5
Jamary dos Pretos,* Municpio de Turiau (MA)
Eliane Cantarino ODwyer e Jos Paulo Freire de Carvalho
O adjetivo dos Pretos acrescentado ao nome do povoado de

Jamary revela pertencimento tnico e configura identidade expressa
por controle territorial e autonomia local. Essa forma de adscrio
denotativa do grupo confere tambm reconhecimento por segmen-
tos territoriais vizinhos e inclusive interesses antagnicos, que pre-
tendem uma apropriao privada das terras pertencentes ao povoa-
do e, portanto, ameaam no s as divisas de seu territrio, mas
tambm a identidade tnica da coletividade que inscreve sua hist-
ria nesse lugar.
A representao espacial sobre os limites do territrio, suas for-
mas de organizao social e a memria presente no cotidiano de seus
moradores sobre os chamados mocambos que existiram na regio
indicam processos histricos e sociais formadores da autonomia cam-
ponesa caracterstica desse povoado, construda em resposta ao siste-
ma escravocrata e outras formas de subordinao.
* A pesquisa etnogrfica realizada durante o ms de janeiro de 1997 para elabo-

rao do laudo antropolgico no contexto do Projeto Quilombo: Terras de
Preto, da Fundao Cultural Palmares/Ministrio da Cultura, foi precedida de
um trabalho de campo realizado em setembro de 1993 por solicitao do Pro-
jeto Vida de Negro (PVN), do Maranho, que faz um levantamento sistem-
tico de identificao e reconhecimento das chamadas terras de preto em dife-
rentes regies desse estado.

174 Quilombos
A experincia histrica dos quilombos incorporada no presen-

te etnogrfico s manifestaes culturais observadas no povoado, ex-
pressas em festas de dana, como o tambor-de-criola, rituais religio-
sos, como o tambor-de-mina, e todo um conjunto de representaes
que circulam sobre a origem de Jamary e as condies de participao
na vida do povoado, definindo para seus moradores um mundo so-
cial partilhado e uma identidade comum.
Essas consideraes iniciais do relatrio elaborado na forma de
parecer esto baseadas numa interpretao focalizada dos dados apoia-
dos nas evidncias etnogrficas e contm citaes que expressam o
ponto de vista dos moradores nativos, que reivindicam a vigncia do
direito atribudo pela Constituio Federal no art. 68 do Ato das
Disposies Constitucionais Transitrias:
aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocu-
pando as suas terras reconhecida a propriedade definitiva, deven-
do o Estado emitir-lhes os ttulos definitivos.
Identidade tnica e territorialidade
O povoado de Jamary est localizado na microrregio do Gurupi,

municpio de Turiau, caracterizado como rea de exclusividade ne-
gra no Maranho, onde existiu um extraordinrio nmero de
quilombos ou mocambos.1 Essa regio compreendida entre os rios
Turiau e Gurupi pertenceu at 1852 ento provncia do Par, e a
grande incidncia de quilombos nessa parte da fronteira encontra-se
documentada nos arquivos pblicos e bibliotecas de ambos os esta-
dos.2 Alm dos registros sobre as expedies realizadas contra os
quilombos de escravos fugidos, que exigiram no perodo imperial
campanhas financiadas pelos governos das duas provncias com o
propsito de combater o crescente nmero deles,3 deve-se considerar
1
Terras de preto: quebrando o mito do isolamento, 1989.
2
Relatrio de atividades do Projeto Vida de Negro, 1993.
3
Assuno,1988:449.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA) 175
a existncia de numerosa populao escrava nas fazendas e engenhos

da regio, introduzida atravs do porto de Turiau, utilizado no s-
culo XVIII para trfico de escravos no-autorizado e fora do contro-
le alfandegrio,4 o que pode ter em parte contribudo para a elevada
proporo de escravos em relao populao livre no norte da pro-
vncia.5
Ainda sobre os quilombos maranhenses, Matthias Assuno
refere-se aos formidveis quilombos de Turiau, que teriam conse-
guido manter-se por todo o sculo XIX com populaes de centenas
de pessoas. Dentre os fatores explicativos, destaca sua situao de
fronteira no controlada pelo Estado, com numerosos rios e matas
que serviram para fuga e esconderijo da escravatura; a diversificao
da economia: caa, pesca, agricultura de subsistncia, gado e a comer-
cializao do fumo e do algodo; alm da prtica do garimpo nos rios
Maracassum e Gurupi. Tambm mantinham comrcio regular com
regates (pequenos comerciantes que se deslocavam em embarcaes
ao longo dos rios e igaraps), fazendeiros e negociantes das vilas do
litoral, como Santa Helena, Carutapera e Turiau, o que teria dificul-
tado a ao repressiva contra eles, em virtude dos interesses econmi-
cos que envolviam os quilombos e determinados segmentos da popu-
lao e da elite local, principalmente nos garimpos aurferos do vale
do Gurupi.
No povoado de Jamary , constatamos que seus habitantes tm
como memria social a experincia histrica dos chamados
mocambos, termo pelo qual so conhecidos e definidos pelos mo-
radores do povoado os lugares de moradia e refgio dos pretos li-
vres, como dizem, em contraposio s fazendas de escravos, consi-
deradas lugar da dor, do trabalho forado e da sujeio.
Alm disso, os moradores do povoado, como j foi dito, costu-
mam acrescentar ao nome Jamary o adjetivo dos pretos Jamary
4
Salles, 1971:220.
5
Assuno, 1988:459.

176 Quilombos
dos Pretos ou ainda Povoado dos Pretos , forma de qualificao

que define, por meio da auto-atribuio, uma identidade afirmativa e
uma territorialidade prpria a um grupo social etnicamente organiza-
do. Invertem assim as caractersticas estigmatizantes com que so co-
nhecidos na sede do municpio de Turiau, onde usualmente so de-
signados de os pretos dos campos naturais ou os pretos do Jamary,
designaes que verificamos terem sido usadas de maneira irnica e
depreciativa por moradores da cidade. A expresso campos natu-
rais funciona, por um lado, como uma descrio da geografia (tipo
de solo e vegetao); por outro, como uma referncia ao tipo de apro-
priao feita desse territrio pela existncia de terras de uso comum
no povoado, como veremos adiante.
Tais referncias, utilizadas como critrios de apreciao negati-
vos da identidade social desse grupo, expressam prticas comuns e
cotidianas de discriminao e preconceito a que esto submetidos em
seu contato com os de fora os moradores do povoado de Jamary. Por
meio de uma lgica da contradio, reapropriam-se, contudo, positi-
vamente da avaliao estigmatizante e constroem assim uma identi-
dade social relacionada ao pertencimento tnico e ocupao de um
territrio exclusivo.
A investigao antropolgica: o lugar como unidade de

observao
A observao intensiva do povoado por dois perodos de traba-

lho de campo, embora relativamente curtos, fundamenta o estudo
antropolgico realizado atravs de um engajamento intenso dos
pesquisadores, ligando-se a uma rede de relaes pessoais e, por meio
dela, a um conjunto de representaes culturais que circulam nesse
grupo.
O intercmbio constante com os moradores, atravs de pergun-
tas e entrevistas e da convivncia no povoado, justifica a incluso de
citaes dos informantes como exemplos de testemunhos confiados
por homens e mulheres que falam de sua existncia, o significado que
atribuem s suas vidas, a relao que estabelecem entre presente e

passado e suas expectativas quanto ao futuro.

Os comentrios descritivos aqui encontrados indicam tambm
os contextos em que foram produzidas as informaes, ao revelar os
dilogos e interaes durante o trabalho de campo, como uma manei-
ra de transmitir a compreenso que foi possvel obter ao partilhar
outro mundo social que tem sua prpria razo de ser por uma lgica
inscrita no espao das relaes entre diferentes grupos ligados por
laos de parentesco e uma experincia histrica singular, que os levam
a adotar pontos de vista e atitudes comuns diante do mundo.
Para realizar o trabalho de campo no povoado de Jamary e co-
nhecer seus habitantes necessrio atravessar as estradas que partem
da capital So Lus em direo Baixada Ocidental Maranhense e
regio do Gurupi. A viagem rumo ao municpio de Turiau, feita
atravs das rodovias do interior do estado, permite observar uma pai-
sagem peculiar formada por pastagens, capoeiras, extensos palmeirais
e babauais, alm dos chamados campos naturais. Observam-se cer-
cas de arame ao longo de toda a estrada, com sedes de fazenda e suas
placas de identificao, entremeadas por pequenos aglomerados ur-
banos, freqentemente pontos de parada dos veculos em trnsito, e
ainda muitas povoaes menores que permitem presumir a existncia
de um campesinato na regio.
A grande maioria dos usurios dos coletivos que atravessam as
vias rodovirias formada por viajantes que se deslocam por curtos
trechos. Esses passageiros so caracteristicamente camponeses, que
carregam seus produtos em sacos e paneiros com farinha de mandio-
ca, arroz, milho, feijo, transportando ainda pequenos animais, como
porcos e galinhas. Encontramos, assim, utilizando esse meio de trans-
porte, os moradores de muitos povoados que podem ser observados
na paisagem ao lado dos imensos campos cercados para a criao de
gado e bfalos. Tais povoados consistem em aglomerados de habita-
es feitas de paredes de barro e cobertas pela palha originria dos
palmeirais em volta, com as criaes domsticas soltas pelos terreiros
plantados de rvores frutferas.
At Turiau so percorridos diversos municpios, sendo possvel
observar algumas feiras de produtos agrcolas. O municpio de Santa
Helena, um dos ltimos do percurso, cortado pelo rio Caxias, que

178 Quilombos
em seu curso posterior faz fronteira com os limites do povoado de

Jamary. Depois de atravessar diversas povoaes, como Bacabeiras e
Nova Caxias, chegada a vez de Santa Rosa, localizada na beira da
estrada rodoviria coberta de piarra que faz a ligao com a sede
municipal de Turiau.
Ponto de parada obrigatrio para quem se dirige a Jamary, o
povoado de Santa Rosa, segundo informaes de alguns de seus mo-
radores, antes da construo da estrada, h cerca de 20 anos, ficava
situado mais para dentro da mata, passando atualmente esse local a
ser utilizado como rea de plantio dos roados e criao de animais.
Para Santa Rosa, na beira da rodovia, convergem moradores das po-
voaes vizinhas, sendo tambm alcanado pela frente de expanso
camponesa nordestina em direo fronteira amaznica vrios
veculos particulares fazem fretes de passageiros e cargas em direo
s localidades do interior do estado do Par e a sua capital Belm.
O povoado de Santa Rosa formado por cerca de 40 casas dis-
postas de ambos os lados da estrada, num trecho de aproximadamen-
te 200m de extenso. Difere do povoado de Jamary no s pela dis-
posio espacial, mas tambm pela composio tnica, apesar da
contigidade relativa entre essas duas povoaes. Ambas so ligadas
por um caminho de 7,5km de extenso, coberto em alguns trechos
por densa vegetao e atravessado a p ou em animal pelos moradores
de Jamary, que por vezes vendem seus produtos e compram outros
bens necessrios, como leo de cozinha, querosene, acar e sal, numa
das cinco barracas, isto , casas comerciais existentes na beira da
rodovia.
O deslocamento pelas estradas, em que nem sempre fcil con-
duzir, at Jamary dos Pretos permite-nos formar uma idia das imen-
sas dificuldades mencionadas pelos seus moradores para viajar no
perodo das chuvas torrenciais do inverno meses de janeiro a ju-
lho. So diversas as partes baixas e inundveis da estrada, quando
ocorre a cheia dos rios e pequenos riachos que atravessam seu territ-
rio, transformados em imensas valas no vero. O trnsito de pessoas e
animais fica extremamente dificultado no tempo das chuvas, e o aces-
so ao povoado desaconselhado pelos seus moradores.
Conceitualmente, podemos considerar o povoado de Jamary dos
Pretos uma comunidade, apesar de no constituir termo de referncia

do grupo. Segundo nossa observao, poucas vezes foi usado nesse

sentido: numa ocasio, para designar a comunidade de base que a
Igreja catlica, atravs da parquia de Turiau, tentou fundar em
Jamary e que, segundo alguns moradores, no deu certo porque o
pessoal desanimou. Noutra, durante reunio dos moradores, quan-
do relacionaram comunidade a famlia, ao ser discutida a participa-
o de todos no esforo comum para o reconhecimento do grupo
como quilombo, consoante a legislao. Salvo esses contextos, o
termo no foi usado em nossas entrevistas e conversas com os mora-
dores. Ao se referirem a Jamary, usaram-se de preferncia os seguintes
termos: o povoado, o Jamary, o povoado dos pretos, o
Jamarizo e o Jamary dos Pretos. Embora o termo comunidade
no represente uma categoria de referncia nativa, foi possvel ob-
servar, durante nossa estada no povoado, uma intensa rede de rela-
es pessoais e obrigaes familiares a que todos os moradores do
Jamary estavam interligados. Desse ponto de vista, constituem ain-
da uma comunidade pelo sentimento de pertencer ao mesmo mun-
do, motivados em suas aes por valores compartilhados e objeti-
vos comuns.
Plano espacial do povoado
A sede do povoado de Jamary encoberta por densa vegetao

que circunda os seus limites, o que torna difcil para quem chega
discernir a existncia de um grande aglomerado de casas, com uma
populao estimada em cerca de mil pessoas. Essa parte central do
povoado formada por um crculo de moradias que delimita o espa-
o comunitrio onde se encontram edificados a capela, a escola e o
barraco em que promovem suas reunies e festas, alm do campo de
futebol.
Nessa rea fica a maior concentrao de casas, cerca de 110 mo-
radias, que delimitam os espaos comunitrios j referidos, utilizadas
tanto pelos moradores que formam esse ncleo central do povoado
quanto pelos que residem nas localidades de Boa Vista e Cajual, am-
bas situadas mais ao norte, no caminho que conduz rodovia, mas

180 Quilombos
que constituem, na representao de seus moradores, partes integran-

tes de Jamary.
Entra-se no povoado pelo Outeiro das Queimadas, passagem
obrigatria para quem vem da estrada e faz a travessia do igarap
Bom Jesus, muito seco no vero. Esse acesso principal consiste numa
trilha aberta atravs de um campo natural delimitado por palmeiras
de caule fino e cobertas de espinhos, denominado Jamarizal. Da,
segundo os moradores, chamar-se Jamary o povoado.
Este circundado por uma regio de mata onde se localizam os
chamados ranchos de trabalho, nos quais os moradores passam v-
rios dias da semana nas tarefas agrcolas. Tais localidades mais para
dentro da mata so conhecidas tambm como centros de roado,
onde se plantam mandioca, car, milho, arroz, feijo, abbora e ver-
duras, alm de banana, abacaxi e cana. Cada um desses centros de
roado pertence a uma determinada famlia do povoado, que utiliza
para o servio a fora de trabalho de seus membros.
Ao fundo do povoado, ainda no permetro que na viso dos
moradores constitui sua sede, fica a localidade conhecida como Grota.
L fomos levados para conhecer uma plantao de tabaco, situada
bem ao lado de uma casa, porm seus ocupantes, membros da famlia
Mafra, uma das principais do povoado, encontravam-se no seu cen-
tro de roado, mais para dentro da mata. O canteiro de tabaco tinha
cerca de 100m2, e as plantas estavam grandes, com suas folhas
amarelando de baixo para cima. Disseram-nos que logo poderiam ser
colhidas e postas para secar, antes ainda do perodo das chuvas. De-
pois de secas, as folhas seriam esticadas e amarradas num rolo com
fibra de palha. Mas para o fumo ficar bom mesmo, informaram-nos,
o rolo deve ser posto para maturar pelo prazo de trs meses a um ano,
sempre junto terra, no cho da cozinha ou num quarto da casa.
Passado esse perodo, caso no venha a melar, est no ponto de
consumo um fumo considerado por eles dos bons
Na sede do povoado existem tambm algumas casas de farinha,
bem poucas, conforme explicaram. A maioria delas est localizada
nos centros de roado, junto s plantaes de mandioca, o que torna
mais fcil farinar, com a vantagem de se poder obter lenha na mata
perto dali.

Em nossas duas estadas no povoado, ficamos hospedados, por

sugesto de seus habitantes, na residncia do sr. Raimundo Sousa,
presidente da Associao Rural dos Moradores do Quilombo Jamary,
fundada em 1995. Essa casa fica localizada na parte por eles conside-
rada o centro do povoado, bem em frente do principal crculo de
moradias que formam a sede, onde se acham a capela, a escola, o
barraco de festas e o campo de futebol. Nela se podem observar as
divises internas no espao do terreiro, separadas por uma cerca, onde
se encontram um fogo de lenha, rvores frutferas, como cajueiros e
goiabeiras, e uma criao domstica de porcos e galinhas. No extre-
mo do cercado, cruzando o porto, encontram-se o sanitrio e, do
lado oposto, distante cerca de 20m, dois poos de gua potvel com
um cercado para banho. Ao se atravessar de um lado para outro, h
no meio do caminho, como divisa natural, uma enorme e antiga man-
gueira.
Na extremidade do terreiro, onde fica um pequeno curral cober-
to de palha para animais de carga (um cavalo, um burro e um jegue),
h um extenso arvoredo a separar a casa de seu Raimundo Sousa da
capoeira fronteiria ao terreno do vizinho mais prximo. Na sala da
casa de seu Raimundo h duas portas. Da lateral avistam-se um cam-
po que serve de pasto para os animais e, ao fundo, algumas casas. Da
outra vem-se em primeiro plano o campo de futebol e a escola sobre
um outeiro, que juntamente com a capela e o barraco de festas pare-
cem indicar geograficamente o plano de organizao comunitria do
povoado, onde se realizam as celebraes e festividades comuns, como
o tambor-de-criola e a festa da padroeira Nossa Senhora das Graas.
Muito nos impressionou o fato de nossos informantes saberem
tudo o que acontece no povoado, levando-se em conta que o povoa-
do de Jamary bastante extenso. No entanto, em sua casa, Raimundo
Sousa sempre fica sabendo quem est matando um porco, quem tem
carne de gado para vender, quem vai pescar, quem volta do roado,
quem est indo para l, onde esto pastando os animais de carga
soltos durante a noite, enfim, como se controlasse o dia-a-dia do
povoado. Dir-se-ia que isso se deve s constantes visitas que ele rece-
be de muitos moradores do povoado. H, porm, uma explicao
relacionada prpria localizao dessa casa e de outras ao redor da

182 Quilombos
clareira onde se realizam as atividades comunitrias. A disposio

dessas moradias na sede do povoado parece convergir para um ponto
central de entrecruzamento, o que por suposto permite um controle
quase constante desse espao de interseo dos vrios caminhos que
apontam na direo dos limites do povoado.
Os critrios de pertencimento territorial
Em Jamary, segundo levantamento feito pelos prprios morado-

res com a ajuda do Projeto Vida de Negro, existem 110 casas for-
mando o permetro considerado a sede do povoado, que recebe dife-
rentes denominaes em funo de sua distncia relativa do espao
onde se realizam as atividades comunitrias. Desse modo, os mora-
dores mantm o controle e se orientam em relao as partes que cons-
tituem, na opinio deles, os diversos bairros em que se divide esta
rea central do povoado. So eles: Santo Antnio, Capina, Arrud,
Grota e Outeiro das Queimadas.
Fora desse aglomerado, foram contadas mais seis casas em Boa
Vista e 12 no Cajual. Essas duas localidades mais afastadas possuem
vrias moradias dispersas com seus respectivos roados e, ainda, no
caso de Boa Vista, h um pequeno conjunto de casas situadas em uma
trilha dentro da mata. Ambos os lugares so referidos nos relatos
como antigas fazendas de escravos, e seus moradores se comunicam
com a parte central do povoado atravs do ramal subsidirio que vai
em direo estrada rodoviria e ao povoado vizinho de Santa Rosa,
sendo tambm utilizado por todos que entram e saem de Jamary.
Os critrios de pertencimento espacial so relativos ao lugar onde
se encontram os moradores de Cajual e Boa Vista quando definem
seus locais de trabalho e moradia. Quando esto na sede do povoado,
costumam dizer que so de Cajual e Boa Vista. Porm, quando se
referem aos povoados vizinhos ou s cidades de Turiau e Santa
Helena, consideram que so filhos do Jamary.
A questo de saber por que definem Cajual e Boa Vista como
parte do povoado de Jamary, nos levou a entrevistar alguns morado-
res dessas duas localidades. Formulamos perguntas dirigidas, j que
tnhamos tirado nossas prprias concluses com base em dados

etnogrficos. Transcrevemos a seguir um trecho de uma dessas entre-

vistas que consideramos significativo para a compreenso das classifi-
caes espaciais que marcam a atribuio de uma identidade e origem
comum.
Aqui entre os jamarizeiros, os filhos aqui desta terra de Jamary, ns
localizamos Cajual e Boa Vista como nossos lugares de moradia e
trabalho. Mas quando estou em Turiau ou em Santa Helena (se-
des de municpios), sempre digo que sou de Jamary dos Pretos.
Outro critrio para pensar as condies de pertencimento ao
povoado e que no se restringe ocupao do seu territrio foi apon-
tado pelos prprios informantes aps mencionarem as famlias mora-
doras em Jamary e os laos de parentesco que os unem: Todo este
povo parente, ou por nascimento ou por casamento, uma parentada
s, comentaram seu Raimundo Souza e dona Anastcia Ribeiro.
Campos de atividades: agricultura e gado
Os centros de roado
A expresso centro de roado por eles usada para se referir
tanto aos locais de plantio, em contraposio aos lugares de moradia,
quanto aos roados familiares desenvolvidos pelos moradores de
Jamary, assumindo uma conotao ou outra de acordo com o contex-
to. Deste modo, centro de roado adquire um duplo significado: as
reas de plantio separadas pelo trabalho desenvolvido por um grupo
familiar determinado e a fuso de todas elas numa unidade territorial
comum e indivisa.
Nos roados familiares, plantam-se de forma consorciada man-
dioca, milho, feijo, batata, abbora, gergelim, car etc., e rvores fru-
tferas como mangueiras, cajueiros, mamoeiros e bananeiras, preser-
vando-se palmeirais e madeiras de lei. Essas plantaes comprovam a
posse efetiva, pelos grupos domsticos, das terras do povoado e tam-
bm a ancianidade de sua ocupao, mais do que centenria, se levar-
mos em conta as rvores nativas a preservadas. So igualmente mar-
cas da ocupao as edificaes, como casas para o fabrico da farinha,

184 Quilombos
os poos dgua existentes no povoado, os ranchos de trabalho para

moradia temporria nos roados mais distantes e as casas construdas
na sede do povoado e nas localidades de Cajual e Boa Vista. Observa-
se tambm o controle efetivo estabelecido sobre o territrio do po-
voado atravs das atividades de pesca, caa, criao de animais do-
msticos e gado, tecelagem de fibras vegetais para cestos e outros objetos
de uso domstico e pessoal, as quais implicam o manejo de recurso
naturais como rios, igaraps, campos e florestas existentes no territrio
do povoado; tudo isso representa a histria acumulada ao longo de
geraes.
Nossos informantes levaram-nos inicialmente a um dos centros
de roado mais prximos da sede do povoado e situado, conforme
disseram, para os lados da antiga fazenda de escravos Santo Ant-
nio. Assim, atravessamos o povoado em direo localidade conhe-
cida como Campina da Guilhermina. Durante nossa caminhada pela
mata, explicaram-nos a escolha do local onde plantam seus roados:
Cada um tem seu roado no lugar em que seus parentes j fize-
ram seus roados, ou perto. Meus filhos Nonato e Paulo, por
exemplo, tm seus roados perto do meu e de Anastcia. Assim
: cada um fica na rea que era do pai, do tio ou dos avs. Quan-
do quer mudar, procura um lugar no muito longe para traba-
lhar, no muito longe porque sempre bom ficar perto da fam-
lia e dos amigos, um pode ajudar o outro. Mas, assim, toda terra
por aqui livre para o povo, tudo coletivo.
Essa lgica da ocupao do espao atravs dos laos de parentes-
co, tpica da organizao familiar do trabalho, remonta aos tempos
da escravido e dos quilombos ou mocambos. Depois de explicarem
a diviso familiar das reas de plantio do povoado, nossos acompa-
nhantes nos levaram at o roado do sr. Joo Mafra, todo protegido
por um cercado. Como disse um dos informantes ao explicar essa
prtica e a modalidade comum de manejo ecolgico:
O Joo cerca por causa dos animais que a gente cria de solta, os
porcos, o gado; assim, cercamos as roas mais prximas do po-
voado para evitar prejuzos. Aqui era rea da antiga fazenda San-
to Antnio; agora s roa do pessoal do povoado. Na roa a

gente planta a mandioca, nossa planta principal, o milho, o

gergelim, a banana, o carrapato [mamona], a cana, tudo junto. A
gente planta, vai tratando com cuidado e tira na medida da pre-
ciso. Plantamos tambm o feijo, o abacaxi, o car, a abbora,
as verduras e procuramos no derrubar os paus grandes, a gente
no gosta de derrubar as rvores grandes ou os ps de coco e
palha, como aquela sapucaia ali. Fazemos assim para proteger a
natureza que nos protege; assim a gente ajuda a mant-la, ao
deixar sempre uma reserva em volta da roa, pois aqui h muita
madeira boa, a maaranduba, o cedro, a jarana, o pau-santo, a
pararaba, a sucupira, o pau-darco, o jatob. A gente quer con-
servar, porque tudo nosso e de nossos filhos, s derrubamos
um pau quando ele fica perigoso, ameaando cair, ou quando h
muita preciso para a construo de uma casa. Assim, aqui ns
no rola madeira para vender.
A criao do gado no povoado

Nossos informantes destacaram tambm a importncia da cria-
o de gado no povoado:
Bem, aqui assim, cada um tem seu gadinho, suas reses, h os
que tm uma ou duas, h os que tm 10 ou 15, e h alguns que
tm at 100 cabeas, como o caso do meu cunhado, o
Manuelzinho Ribeiro. Seu Jos Pessoa tem 15, eu, Raimundo
Sousa, tenho dez, seu Almir Ribeiro tambm j teve gado, foi
matando, vendendo e hoje no tem mais, como o caso do com-
padre Raimundo, que nunca teve gado e no quer ter, o compa-
dre s gosta mesmo da lavoura. Agora, o gado criado todo
junto l no Campinho, l para os lados do rio Caxias, onde no
vero tem mais gua e o gado todo reunido com os moradores
do povoado cuidando como vaqueiros. O gado s retorna dos
campos naturais no inverno, quando aqui perto da sede fica cheio
de gua, chove muito. No d nem para acreditar, mas o valo
aqui na frente da minha casa, que agora t seco, servindo de
caminho, vira um igarap, d at para pescar. A a gente maneja o
gado pelos campos em volta do povoado ou na parte da entrada

186 Quilombos
do povoado, em Queimadas, que campo, pois assim a gente

pode olhar melhor o gado num perodo muito penoso para nos-
sos deslocamentos por a. Nesse tempo de inverno e das chuvas,
os campos naturais prximos ao rio Caxias, como em Campinho,
fica tudo inundado, e fica difcil para os vaqueiros cuidar de
todo o gado nessas paragens.
Indagamos como fazem para distinguir o gado que pertence a
cada um dos moradores, j que o gado fica todo reunido. Como no
caso dos roados, a criao de gado baseada na diviso do trabalho
familiar:
Olha, no dficil; cada famlia tem o seu ferro, isto , o pai de
famlia. A gente marca; o meu, por exemplo, Raimundo Sousa,
tem as letras RS; quem v esta marca sabe que aquele gado
meu, cada um faz sua marca de acordo com as iniciais da assina-
tura. Assim o rebanho fica todo junto, mas a gente sempre sabe
de quem cada rs, como tambm sabem os vaqueiros que so os
moradores combinados para ficar de olho no gado.
Perguntamos como tratavam com os vaqueiros para cuidar do
gado, se eles so sempre de Jamary ou de fora. Respondeu-nos seu
Jos Pessoa:
Nossos vaqueiros so tudo de Jamary mesmo, a gente trata com
aqueles companheiros que gostam mais de tratar com o gado.
Eu, por exemplo, tratei com o compadre Manuelzinho Ribeiro,
morador do povoado, que vaqueiro por gosto e tem gado tam-
bm. Ele gosta de lidar com o gado, mais do que com a roa;
nestes casos a gente conversa com o companheiro e faz um acor-
do para dar, dependendo do nmero de reses que ele vai cuidar,
um bezerro por ano, ou um tanto de farinha, ou ento quando se
vende um boi a gente d uma ponta [parte do valor da venda],
tudo depende do trato entre os companheiros.
E quando que se resolve abater e vender uma rs? Dessa vez a
resposta vem de Josevaldo Oliveira:
No Jamary a gente faz negcio com o nosso prprio pessoal,
daqui mesmo, quando um animal quebra uma perna e tem que

ser sacrificado, o dono negocia a carne com o povo. E o gado

aqui no some ou roubado, como dizem a fora. Isso acontece
mais com esses grandes fazendeiros, que tm tanto gado que j
nem podem contar. Mas aqui isso no acontece, tudo amigo,
companheiro e parente.
Explicaram-nos ento a diferena entre a criao de seu gado,
nos campos naturais, e o dos fazendeiros, em pastos feitos nas fa-
zendas:
Os campos naturais onde criamos o gado so os campos da na-
tureza, ningum plantou, sendo posto a por Deus, so diferen-
tes destes campos a fora, no ramal da estrada entre Bacabeiras e
Turiau. Aquilo ali era tudo mata, posta abaixo, rolando madei-
ra boa de lei, e a mata virou campo, plantaram capim em tudo e
cercaram no arame, o povo no pode mais entrar, s o senhor, o
latifundirio. O campo natural diferente, livre, aberto a to-
dos, cada um usando e respeitando os outros, so nossos campos
adotivos. Que o mesmo que campos comuns, adotivo porque
nosso, ns adotamos ele como pegamos um filho para criar. L
se cria o gado solta e outros animais, todos soltos e livres, cada
um sabendo o que seu e respeitoso do que do outro; e o
regulamento bem diferente deste povo a fora e desses fazen-
deiros de Turiau, que tempos atrs invadiram os campos natu-
rais do Jamary e de outros povoados com aquele gado bfalo,
bicho bravo, trazido, dizem, l da ilha de Maraj. Aquilo foi
ruim, eles no respeitavam nada. um gado difcil de trato, suja
a gua, afastando o peixe, corre atrs do povo para machucar,
entra na roa para destruir, eu mesmo tive parte da minha roa
derrubada nesses tempos por esses bfalos. Tinha um bananal
bonito, ali em Boa Vista, banana roxa com cada cacho que vou
lhe dizer; o gado bfalo entrou e derrubou tudo, foi um tempo
muito difcil aqui para ns.
Ainda sobre o tipo de gado criado em Jamary e o clculo econ-
mico desse tipo de atividade, outro entrevistado esclareceu-nos:
O gado criado no Jamary do tipo crioulo, nativo, diferente dos
criados nas fazendas por a, que o tal do gado nelore e bfalo, que

188 Quilombos
se abate para a venda da carne. Ns aqui criamos o gado mais para

o consumo, inclusive para obter leite para as crianas. A gente cria o
gado para ter carne e leite quando precisar, um recurso nosso para
os momentos difceis, como uma doena, uma colheita ruim; serve
tambm para comemorar o casamento de um filho, o nascimento
de um neto, assim nossa poupana, como dizem.
O gado representa assim uma forma de acumulao de recursos
obtidos nas esferas da produo do roado e da criao domstica de
aves e sunos, sendo comum, por exemplo, a aquisio de um bezerro
em troca da produo excedente do roado familiar, ou a compra de
uma rs com a venda de alguns porcos. Como disse seu Raimundo
Sousa:
Eu, por exemplo, quando um dos porcos est gordo e decido ven-
der, com o dinheiro apurado j compro em acordo com Anastcia
[sua mulher] um bezerro ou uma rs nova, que decidimos vai ficar
no meu rebanho para o meu filho Paulo, quando ele precisar ou
quando se casar, assim o costume daqui.
A descrio dialgica do conflito
A situao de conflito estabeleceu-se em meados dos anos 1970,

com as tentativas de invaso das terras do povoado por fazendeiros
de Turiau e os grandes empreendimentos agropecurios, com graves
ameaas aos seu moradores. Esses eventos assumem at hoje um as-
pecto dramtico para os moradores do povoado e foram contados na
presena da comunidade inteira reunida por ocasio de nosso traba-
lho de campo etnogrfico.
Sobre os mecanismos da grilagem:
Agora o nosso problema aqui so essas pessoas de fora que vm
chegando depois da construo da estrada rodoviria. Eles pedem
licena para se estabelecer num terreno por aqui, porque no tm
para onde ir. A gente aceita porque cristo, sabe que o povo sofre
por a, pela questo da terra, sem terra para plantar, e acolhe o compa-

nheiro de fora. Passa um ou dois anos, a eles j resolvem ir embora

e j querem vender a plantao, a casa, a terra no, porque no
deles, e sim de todo o povo do povoado. s vezes querem tambm
vender a terra com tantos hectares cadastrados s escondidas de ns
l pelo Incra. Assim que tem acontecido a em roda nos povoados
vizinhos. Aqui j tentaram, mas ns no damos essas liberdades a
esses sujeitos. Aqui s na beira, na nossa fronteira da rea que
esto querendo invadir, fazer a grilagem, como no caso deste sujei-
to Miguel, que diz ter comprado 100 hectares de terra para l do
rio Caxias. Foi no Incra e com auxlio desses fiscais cadastrou 300
hectares, que logo vendeu a frente para a tal da doutora Jucelina, l
de Santa Helena, e para o sr. Silvrio, tambm da cidade de Santa
Helena, ambos fazendeiros por l, assim que vem o conflito.
tudo [os fazendeiros] igual quele projeto Ceres, cercan-
do a rea com arame para a criao de gado, a gente nunca sabe,
podem querer invadir nossa terra, pois dizem que assim fizeram
por outros povoados, passando a mquina por cima das casas.
Perguntamos a nossos interlocutores o que o projeto Ceres:
a nossa maior ameaa, que continua a existir todo este tempo.
Eles so confrontantes com nossos limites junto ao fundo, no rio
Caxias, e dizem que vo passar para c. Possuem uma gleba grande
e botaram todo o mundo que morava nos povoados do outro lado
do rio Caxias para fora fora. No comeo diziam que iam plantar
seringa, mas parece que a coisa fracassou. Agora criam gado e rolam
madeira sem parar, tem serraria l dentro, empregam muita gente
de fora. H muito conflito ainda por l, principalmente com os
povoados mais prximos. Faz um pouco de tempo mataram por
l o delegado sindical do povoado de Juca, que fica bem prximo
da rea deles, nos limites. Era o companheiro Dico Miolo, que
vinha h tempo sendo ameaado pelo pessoal da Ceres, os vaquei-
ros deles. A gente tem que ficar de olho, se no viram para o
nosso lado querendo nos botar daqui para fora de nossas terras.
Um dos dirigentes da Associao dos Moradores complementou
esse depoimento:

190 Quilombos
Este pessoal a por fora ambiciona muito nossa terra aqui em

Jamary, como os grandes de Turiau. Aqui so ao todo 13 mil
hectares, de acordo com o Incra e com nosso entendimento. H
algum tempo, l no final de 1977, essas famlias de poder, como
os Rabelos e Fonseca, ajudadas pelos Alves e Cavalcante, todas
de Turiau, que nunca viveram na terra aqui, nesta terra dos
pretos do Jamary, como ns, que temos nossas razes, isto , dos
nossos bisavs, se disseram donos do Jamary, da gleba toda. Fi-
zeram ao com o juiz, cadastro no Incra e mapa, tudo. Tudo
sem que soubssemos, e olha que eles nunca trabalharam para c,
e olha que eles tm terra que no acaba mais, como a fazenda
Santa F, So Roque. Mas eles tm muita ambio de dominar
o povo, dominando a terra, chegaram at conseguir ordem para
expulsar o povo daqui, acusando que ramos estrangeiros. Ser
porque somos pretos, da frica, mas viemos obrigados, e se tra-
balhamos nessa terra, ela nossa, terra em que foi derramado
nosso sangue, terra que acolheu nossos mortos, que esto todos
l no nosso cemitrio na Boa Vista, terra que herdamos e quere-
mos deixar para nossos filhos. S nos tiram daqui para baixo da
terra, dessa terra do Jamary dos Pretos.
Sobre a extenso do conflito e a ameaa que representou para a
sobrevivncia do povoado:
A situao ainda era perigosa, em toda nossa volta, nos outros
povoados, o povo foi invadido, como em Capoeira de Gado, no
Brito Mut. Aqui fomos ameaados de morte, falavam ento que
os pagantes da empreitada eram o Valdenor e o Manuel Rabelo,
o Zequinha Alves e o Zezito Cavalcante, todos com interesse em
entrar para as terras do Jamary como donos e senhores. A coisa
ficou muito perigosa, o pistoleiro rodando pelo povoado, inda-
gando, assuntando, ameaando o povo, queria saber quem era
cada um de ns, onde nos achava. Naqueles tempos andvamos
com cuidado por aqui, podia ter tocaia nos esperando, os ho-
mens estavam atrs de ns. Chegou ao ponto deles nos procura-
rem em casa, eu l na Boa Vista, e seu Raimundo Sousa, que
ficou sem saber tocaiado dentro de sua prpria casa, com aquele

pistoleiro Calango, que era o chefe, e mais alguns cabras amigos

da morte ali fora, esperando para matar, matar para receber umas
cabeas de bfalo, veja s como a vida de um homem vale pouco
nesta terra.
Os domnios do parentesco
A posse da terra no povoado de Jamary, renovada de gerao a

gerao, torna-se hereditria atravs de uma genealogia que remonta
ao tempo da escravido e dos quilombos ou mocambos. Preservada
oralmente na memria dos moradores de Jamary, atravessa geraes,
de modo a apresentar todos os habitantes do povoado como descen-
dentes de um bisav ou trisav escravo e mocambeiro, o que permite
agrup-los pelo menos em quatro linhas de descendncia direta: os
Mafras, os Ribeiros, os Sousas e os Soares.
Esses quatro grupos de parentesco incluem diferentes membros
de uma genealogia traada a partir de ancestrais comuns. Tambm
so identificadas, por meio da memria, suas localidades de proce-
dncia, com meno s antigas fazendas escravocratas das quais eram
considerados originrios, como as fazendas de Santana, Cajual, Bom
Jesus, Santa Cruz, Tapera de Sinhadona e Santo Antnio. Os nomes
civis dos moradores de Jamary referem-se a um parentesco adotivo,
na medida em que incorporam os nomes das famlias de seus antigos
senhores. Essa referncia aos nomes de antigos senhores escravocratas
e os laos artificiais de parentesco estabelecidos com eles a partir de
um ancestral comum se transmitem de pai para filho e podem ser
considerados uma classe de parentesco reconhecida para efeito de
anlise genealgica em antropologia social.6
Mas as genealogias assim obtidas e as linhas de descendncia
traadas a partir de um ancestral comum, que herda o nome dos se-
6
O parentesco artificial, transmitido de pai para filho, constitui uma das qua-
tro classes de parentesco assinaladas no uso do mtodo genealgico por Rivers
(ver Oliveira, 1991:58).

192 Quilombos
nhores escravocratas, revela tambm pontos de entrecruzamento, o

que faz com que os moradores de Jamary pertenam a mais de um
tronco familiar, dependendo dos ascendentes paternos e maternos.
Esses pontos de entrecruzamento estabelecidos pelas linhas de
descendncia podem ser um equivalente metafrico no nvel das
relaes de parentesco, da representao que os moradores do po-
voado fazem de Jamary como espao de entrecruzamento e ponto
de convergncia aonde se dirigiram seus ancestrais fugidos da escra-
vido o que, desse ponto de vista, caracteriza Jamary como
quilombo.
A memria social
O povoado de Jamary, de acordo com algumas verses, forma-

do por descendentes de famlias de escravos originrios de antigas
fazendas da regio, o que parece condizer com o critrio de conver-
gncia dos escravos fugidos de diferentes propriedades que caracteri-
za o quilombo.
Os moradores do povoado lembram-se de algumas das fazendas
que cercavam Jamary, como a Cajual, a Santana, a Tapera de Sinhadona
ou Santa Luzia, a Santa Cruz e a Santa Barbara. Em seus interstcios
existiam muitos lugares de moradia antigos, moradia dos pretos fugi-
dos, como o Jamary, o Centro das Mangueiras e o Bonisrio, que hoje
so parte de Jamary. Referem-se ainda a esses lugares como antigas
colnias dos pretos velhos.
Realizamos muitas entrevistas com os moradores mais idosos do
povoado, depositrios, como eles prprios so considerados, da his-
tria dos pretos do Jamary. Assim, fomos levados a conhecer o sr.
Estanislau Mafra, apontado como uma das pessoas mais velhas do
povoado. Em sua casa, situada na parte central do povoado, encon-
tramos a porta entreaberta. Notamos que algum muito lentamente
se movimentava com algum esforo pela sala e pudemos observar a
chegada, do interior da casa, de um senhor, apoiado em uma bengala,
que caminhava lentamente em direo a uma cadeira de palha. Segun-

do nossos informantes, seu Estanislau tinha mais de 100 anos e co-

nhecia a histria dos pretos velhos de antes e depois da escravido,
histrias ouvidas e vividas por seus pais. Transcrevemos a seguir um
trecho do seu depoimento:
Nasci e me criei neste lugar. Meu pai se chamava Marciano Mafra,
foi escravo da fazenda Cajual; minha me se chamava Rita e era do
Jamary mesmo, nasceu na mata. Meu pai morreu quando eu j era
rapaz, ao todos ramos 13 irmos ou 14, j no me lembro, foram
todos morrendo aos poucos, restam algumas das meninas por a.
Meu pai morreu trabalhando na roa: um pau grande que ele derru-
bava para construir uma casa, deu um vento e acabou virando em
cima dele, eu o carreguei at em casa para morrer. Ns vivamos
aqui no Jamary [sede do povoado] e tambm no Cajual, onde tra-
balhvamos no roado e mantnhamos nosso rancho. No Cajual
tinha muita plantao de caf ainda do tempo da escravatura, pois
quando chegou a liberdade os senhores abandonaram as terras e
quem tomou conta das plantaes foram os pretos. L no Cajual eu
era rapaz quando houve um ataque dos caboclos da mata. Indios?
Perguntamos. Sim, ndios brabos, eles mataram quatro pessoas,
inclusive um irmo meu, ns conseguimos nos esconder na mata e
depois, armados, fomos atrs deles, encontramos alguns...
Nesse momento o sr. Estanislau fez silncio e virou-se para olhar
um quadro com a imagem de Nossa Senhora do Perptuo Socorro
pendurada em sua sala. Com a ajuda de um dos informantes, seu
Estanislau voltou a contar-nos a sua histria:
Aps o ataque dos caboclos da mata, abandonamos a moradia tem-
porria no Cajual, fixando-nos de vez aqui no povoado do Jamary,
que j estava formado de muito, que havia muita gente morando
neste lugar velho, muito velho.
Nesta poca, segundo explicou, continuaram a trabalhar no Cajual,
reunidos em grupos de famlias que se revezavam entre o trabalho no
roado e a viglia na mata, para a defesa contra possveis ataques. E
seguiu contando:

194 Quilombos
Vivamos bem aqui, havia fartura de tudo, eu nunca casei, fiquei

frente da famlia cuidando de meus irmos e agora vou-me despe-
dindo da vida.
Perguntamos se j tinha ouvido falar em mocambo ou em
mocambeiro, como diziam outros moradores do povoado. Ele ento
nos olhou, pareceu ensaiar um sorriso e voltou a falar, dessa vez ainda
mais baixo:
Sim, meu pai cruzou muitas vezes com eles, que vinham at as
fazendas buscar gente [outros escravos, para fugir para o
mocambo] e coisas como sal, ferramentas, plvora e outros g-
neros que no conseguiam tirar da mata. Eles vinham sempre
noite e pediam coisas que meu pai ajudava a carregar.
A essa altura do relato, o sr. Estanislau parou de falar e, como se
concentrasse em busca de alguma antiga lembrana, disse num tom de
voz ainda mais baixo: Zoio-olhou-boca-calou, Zoiou-Mocambaiou.
Ante a nossa perplexidade, explicou-nos que assim falavam os
mocambeiros para seu pai, e assim seu pai lhe falara. Isso se passava,
segundo ele, ainda nos tempos da escravatura: Os pretos no gosta-
vam de ficar sujeito e havia senhores maus como aquele da Santo
Antnio [fazenda], de nome Licurgo, como contava seu pai. Tais
palavras:
eram para avisar que fosse respeitado o silncio, fazendo-se segredo
sobre o que foi visto para evitar a perseguio dos brancos, dos
senhores e de seus soldados.
Outra entrevista importante para o resgate da memria social do
grupo foi realizada, por indicao de nossas informantes, com dona
Severa Mafra, irm de seu Estanislau, uma senhora de 96 anos que
andava encurvada, apoiando-se numa bengala. Tinha assim uma de-
formao fsica muito comum s quebradeiras de coco de babau. De
fato, dona Severa, como ficamos sabendo, fora quebradeira de coco
durante todo o longo ciclo extrativista desse no povoado. A quebra
do babau para fins comerciais, segundo nossos informantes, teve
incio no povoado na dcada de 1930, mas a produo diminuiu no
comeo dos anos 1980, pois os comerciantes de Turiau, que eram

os compradores do produto no povoado, reduziram a demanda e,

como disse dona Severa, o povo comeou a desanimar de lidar com
o coco. Por isso os mais jovens preferiram dedicar-se ao roado e s
criaes, e hoje s se quebra babau no povoado para consumo fami-
liar, sendo essa uma tarefa das mulheres mais jovens e crianas.
Dona Severa traou sua filiao, dizendo que seus pais foram
Marciano Mafra e Rita Soares. Em suas palavras:
Meu pai vinha da fazenda Cajual, dos tempos da escravatura, era
caador para os brancos, vivia metido na mata, meio liberto para
poder levar todo tipo de caa para os brancos, que o respeitavam. J
sua me era filha dali mesmo, do Jamary. Quando ela era criana, a
famlia vivia entre o povoado de Jamary e as terras do Cajual, onde
havia um cafezal plantado pelo seu pai ainda nos tempos da escra-
vatura. Veio a liberdade e ele ficou cuidando da plantao.
Explicou que seu pai se considerava herdeiro das terras do Cajual,
tendo herdado tambm a assinatura (sobrenome) Mafra dos antigos
senhores. Lembrou-se ainda do mesmo episdio contado por seu ir-
mo, dizendo que certa manh, quando ela era ainda menina e ajuda-
va sua me a colher caf, estando todos eles no Cajual trabalhando no
cafezal de seu pai, chegaram os compadres da mata atacando as pes-
soas e querendo levar-lhes as coisas. Ela se recorda que sua me a
carregou junto com os irmos para dentro da mata, sendo um deles
morto pelas flechas lanadas pelos compadres da mata. Depois dis-
so, seus pais resolveram ficar de vez em Jamary, onde havia mais gente
morando e era mais seguro naqueles tempos. No seu depoimento,
como no de seu irmo, os nomes das antigas fazendas foram associa-
dos ao tempo da escravido em contraposio ao Jamary, considera-
do um povoado que se formou a partir de um antigo lugar de mora-
dia dos pretos livres. Disse-nos ela:
Seu moo, j trabalhei muito de roa, botava tudo, arroz, algodo,
milho, gergelim, carrapato, batata, car. Quebrei muito coco de
babau, que era vendido para um barraqueiro do povoado que j
morreu e que comprava o coco quebrado para um patro de
Turiau.

196 Quilombos
O coco quebrado de babau, segundo nos explicou, era levado

no lombo de animais at o porto de Gurita, onde era embarcado em
canoas a remo para o porto de Turiau ou Santa Helena. At pouco
tempo atrs ela morava na localidade dentro da sede do povoado
conhecida pelos moradores como Arrud, onde, enquanto pde e a
idade permitiu, plantou muito babau, todas plantas suas, para comer
e fazer leo. Perguntamos-lhe por que o babau era sua planta, ao que
nos respondeu, sorrindo, se no sabamos que planta era tudo que a
gente semeia e colhe, e mato era produto da natureza, aquilo que
estava na natureza, como as palmeiras e coqueirais e os paus grandes
de madeira. Passamos ento a falar das festas. Dona Severa abriu um
sorriso e foi dizendo:
verdade eu era de festa, fui danadeira de tambor, daquelas que
danavam tocando um tamborete pequeno amarrado na cintura,
como era antigamente. Dancei muita rabeca, quadrilha, ronca, mas
nada disso existe mais do jeito que era. J dancei o jurado, que a
gente danava sozinha estalando os dedos, havia muitas festas na-
queles tempos, as famlias faziam festa para seu santo, a festa da
padroeira durava quatro, cinco dias, e era tudo de graa, no como
hoje, que temos que ter dinheiro, se no no se come, no se bebe,
no se dana, no h dinheiro que baste. As crianas no eram como
hoje, no podiam ir festa, tinham que brincar em separado, a gen-
te matava boi, socava muito arroz, e cada um trazia sua farinha, a
garapa era dada pelo juiz da festa, que sabia quem podia beber e
quanto. Toquei muita caixa [tambor], muito tamborete, nas festas
antigas, a festa do dia de So Benedito, a festa do Divino, e a festa
para Nossa Senhora... Hoje tudo isto est fraco.
Aps a entrevista com dona Severa Mafra, fomos conduzidos
por nossos informantes casa da sra. Raimunda Ribeiro, apresentada
como tia de seu Raimundo Sousa, relao de parentesco estabelecida
pelo fato de ser ela tia da mulher dele, dona Anastcia Ribeiro.
Dona Raimunda tinha uns 88 anos, segundo ela mesma afir-
mou, e era filha de Mariano Ribeiro, um preto velho do tempo da
escravatura que morrera, segundo calculavam nossos informantes, com
a avanada idade de 100 anos. Em seu depoimento, dona Raimunda

comeou afirmando que j juquirou [trabalhar duro] na roa, pri-

meiro para seu pai e depois para seus maridos, plantou muito arroz,
mandioca, milho, batata, car, fava, feijo de coivara e carrapato, e
fazia panelas de barro, arte que aprendera com a Chica Velha, que
fabricava essas panelas no povoado; segundo ela, as melhores para
fazer comida. Hoje s a Teodora Mafra faz essas panelas, comentou.
Nas palavras de dona Raimunda, eram bons aqueles tempos, quando
havia as trabalhadeiras de algodo, as tiradeiras de milho, as
quebradeiras de babau, e ela tinha sido tudo isso. Havia muito tra-
balho e comida farta, seu pai era matador de veado, caador, planta-
va-se muito algodo, que ia quase todo para fora, dos fios ali s se
faziam as redes, novembro e dezembro era sempre tempo de tirao
de milho e apanhao de algodo. De repente, dona Raimunda
pediu licena e saiu da sala, voltando com uma cabaa cheia de gros
de gergelim, que nos mostrou como um produto tambm muito apa-
nhado antigamente, do qual se fazia um leo considerado melhor do
que o de soja fabricado hoje, e que tambm era bom para se comer no
arroz. Perguntamos-lhe ento se conhecia alguma histria dos tem-
pos da escravido ou dos mocambos. Ela disse que seu pai contava
muitas, mas que agora s se lembrava de uma histria contada por sua
me, ocorrida l na Tapera de Sinhadona, antiga fazenda Santa Lu-
zia. A senhora dessa fazenda, Porcidnia, no gostava que as escravas
tivessem muitos filhos, pois estes atrapalhavam as tarefas que elas
faziam. Por isso, quando nascia uma criana, ela esperava a me sair
para trabalhar na roa, dirigia-se at a casa dos pretos e matava o
recm-nascido, asfixiando-o com um pano. Fazia essa crueldade para
que as escravas no atrapalhassem o trabalho cuidando dos prprios
filhos.
Era um tempo ruim... os senhores eram cruis com os pretos
escravos... acho que por isso ns fugia.
Em casa de nosso anfitrio, conhecemos seu Joo Freitas, que se
identificou como jamarizeiro, morador nativo do povoado do
Jamary, ali nascido e criado, parente de Raimundo Sousa e Henrique
Ribeiro, vice-presidente do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de
Turiau, tambm ali presente. Seu Joo dizia saber muito poucas hist-

198 Quilombos
rias antigas sobre o povoado, pois seu pai no costumava cont-las.

Quem mais tinha lembranas dos tempos antigos era uma tia de seu
pai, Severiana Mafra, que fora escrava da fazenda Cajual e falecera
com mais de 110 anos, segundo nosso informante. Seu Joo, que
disse ter uns 70 anos, contou que ainda garoto ouvira algumas hist-
rias contadas pelos pretes antigos que conhecera em Jamary, como
sua tia Severiana, o Benedito Marinho, o Chico Tangu e tambm
Venncio Coelho Mafra, todos ex-escravos que viveram e morreram
em Jamary. Perguntado onde era o Jamary, o que chamava como terra
do Jamary, respondeu: Jamary a sede do nosso povoado, que
formado por vrias localidades, como Boa Vista, o Cajual e os cen-
tros de roado (que recebiam diferentes denominaes conforme as
famlias que neles trabalhavam). Tudo o Jamarizo, nosso centro
nesta terra. Voltando s histrias que os pretos velhos contavam,
relatou que a senhora da fazenda Cajual era Antnia Mafra e que
havia ainda outros senhores, de cujos nomes no se lembrava. Finda a
escravatura, contou, os escravos se espalharam por toda a regio do
Jamary, que era j um lugar de moradia dos pretos fugidos. Alguns
anos depois, seu pai resolveu se estabelecer mais para dentro da mata,
como era prtica dos escravos fugidos, muito embora nesse perodo
falassem de ataques de ndios, o que vinha causando certo receio nos
moradores que residiam prximo atual sede do povoado e trabalha-
vam nos seus centros de roado. Mas seu pai no ligava, comentou:
era meio corajoso e levou a gente para morar l dentro do mato,
num lugar conhecido como igarap do Mucura. Lembro-me que
nesse local encontramos muitos restos de coisas, que pareciam
indicar a existncia de um antigo lugar de moradia, mocambo,
como diziam. Havia esteios de casa, que usamos para erguer a
nossa, runas de forno de barro e muitas plantas j cultivadas,
tomadas pelo matagal, alm de cacos de ferramentas antigas e at
correntes.
Perguntamos-lhe se o igarap do Mucura era lugar de alguma
antiga fazenda. Ele respondeu:
No, senhor; isto l j era do mocambo. Igual l por Bonisrio e
Centro das Mangueiras, que todos conhecem como lugar velho

de preto. Papai me contava que eles [os escravos] fugiam porque

no queriam ficar sujeitos aos senhores. Faziam ento aquele cen-
tro dentro da mata, bem escondido, e ali se refugiavam.
Indagamos-lhe ento a que distncia esse local conhecido como
igarap do Mucura ficava da sede do povoado: Cerca de duas horas
de boa caminhada. Quem era mocambeiro naquela poca?
Ora, seu moo, mocambeiro era cristo mesmo, n, mas corriam,
se escondendo, buscando sua liberdade para no ficar sujeito. Eu
levava minha famlia, aquele a dele, o outro a dele e ns amos
fazer nosso centro escondido. Os mocambeiros acertavam entre
si quem podia ir e quem deveria ficar, assim me contava os ve-
lhos, que sempre alguns deles vinham do mocambo noite, bus-
car, com os que ficavam nas fazendas porque queriam ou porque
tinham medo de ir, os gneros que muito precisavam e que no
conseguiam produzir sozinhos, como o sal, a plvora, ferramen-
tas, essas coisas que na mata no tinha, e voltavam de novo a se
esconder. Os mocambeiros trabalhavam e moravam escondido,
para que os senhores no perseguissem. Quem ficava na fazenda
como escravo sabia e ajudava os irmos que tinham ido pra mata,
at conseguir tambm se refugiar no lugar de moradia dos pretos
livres, assim que nasceu nossa terra.
Outro depoimento importante nos foi dado pelo sr. Sebastio
Soares, com cerca de 75 anos, morador de Boa Vista em seu centro de
roado na localidade de nome Narciso Filho (no Cajual). Conversou
conosco em seu rancho de trabalho, junto famlia: mulher, filhos,
sobrinhos e netos. Enquanto tirava palha para usar na cobertura de
seu rancho (servio que deve ser feito antes do perodo da chuva),
disse-nos que toda aquela terra j fora muito fechada, era mata alta
para todos os lados, Santa Rosa no existia naquele lugar. A estrada
coisa recente aqui para ns. A gente, quando tinha que sair, ia por a
passando pelos povoados por trilhas e varaes na floresta, at o por-
to de Gurita. Era tempo de muita caa, e seu pai trabalhara muito,
primeiro como escravo e depois como homem livre.
A mata era difcil, mas no tnhamos problemas de terra como hoje
em dia. O problema mesmo, que eu me lembro do meu tempo de

200 Quilombos
rapaz, eram os ndios. Sim, havia muitos ndios, l onde hoje San-
ta Rosa j foi uma aldeia, a gente vivia na luta com eles, havia at
caadores de ndios, e os ndios eram caadores de pretos. Alguns
eram ndios temb, e tinha tambm aqueles brabos, os urubus.
Sim, havia muita luta e medo de todos os lados desta terra, s l em
Jamary era mais tranqilo, porque os caboclos no tinham coragem
de invadir o povoado do pretos, porque j era muita gente por l
para lutar.
E em mocambo, o senhor j ouviu falar?
Demais. Meu pai foi do mocambo, ia e voltava, isto antes da liber-

dade chegar, os pretos faziam suas rocinhas no meio da mata, havia
brancos e ndios que os caavam, e eles lutavam para ficar na mata,
histria triste, de muito sangue. Eu, menino ainda, encontrava l
para dentro da mata, quando meu pai me levava para ensinar a ca-
ar, os mocambos velhos, papai falava: capoeira de mocambeiro, era
tudo pequeno, cercado pela mata alta, para no chamar a ateno
dos homens que vinham ca-los. Com a liberdade, eles aos poucos
voltaram e foram ficando por a mas, como meu pai dizia, sempre
desconfiados de qualquer homem branco ou ndio que chegasse.
Manifestaes culturais
Os festejos da padroeira
Em Jamary celebra-se no dia 31 de dezembro a festa comemora-
tiva de Nossa Senhora das Graas, padroeira do povoado. Todos so
unnimes em descrever a grandeza dessa festa, que dura at quatro
dias, vindo gente de todos os povoados prximos, inclusive parentes
radicados em Turiau e Santa Helena e familiares que se mudaram
para a capital do estado, So Lus, ou para outras capitais, como
Belm do Par. A festa , segundo eles, a maior de todos os povoados
de Turiau.
Ao final de cada comemorao, iniciam-se os preparativos para
o ano seguinte com a escolha dos encarregados do prximo festejo. O

principal responsvel o chamado juiz da festa, ajudado pelos

mordomos, incumbidos de recolher as oferendas padroeira e o
pagamento das promessas, alm de definir cota das contribuies para
os festejos.
Na festa da padroeira h novenas e uma procisso com a imagem
da santa. Existe tambm o lado profano da comemorao: ergue-se
um mastro enfeitado com oferendas e presentes, e prepara-se uma
mesa com comidas e bebidas para o juiz e seus mordomos. Os bailes
seguem noite adentro durante os trs dias de festejos. Apresentam-se
cantores, tocadores e danadeiras do tambor-de-criola. No mastro
enfeitado, erguido no primeiro dia da festa, tremula uma bandeira
com a figura de uma pomba. Qualquer um pode retirar uma das
oferendas presas no mastro, mas ao faz-lo detido pelos mordomos
e obrigado a pagar certa quantia em troca da liberdade. Os partici-
pantes se divertem muito com isso, e o dinheiro apurado se destina
ao pagamento dos gastos, guardando-se o que sobra para as prxi-
mas festas.
Devido grande afluncia nos ltimos anos, substituram-se as
mesas de comidas e bebidas por barraquinhas de venda. Mas para os
juzes da festa continua valendo a obrigao de oferecer a todos um
grande almoo. Comentaram-se tambm outras mudanas. De alguns
anos para c no se celebram mais as festas promovidas por algumas
famlias em honra do seu santo padroeiro, com a participao de
todos os moradores do povoado. Esses festejos, patrocinados pelo
dono do santo, eram comemorados tambm com um baile e uma
apresentao do tambor-de-criola. O baile era animado por msicos
do Jamary e de outros povoados prximos, que tocavam em troca de
comida e bebida oferecidos generosamente pelo dono do santo. Hoje,
segundo nossos informantes, a msica da festa da padroeira, come-
morao comunitria que substitui todas as outras, tocada por apa-
relhagem eletrnica com alto-falantes e caixas acsticas alugadas a
preos considerados elevados. Mas o tambor-de-criola continua a ser
animado pelos tocadores do povoado.
A capela do povoado de Jamary, consagrada a Nossa Senhora
das Graas, uma construo comunitria feita de estuque, barro e
teto de palha tranado, mesmo material usado na edificao das suas

202 Quilombos
moradias, tendo troncos de rvores lavrados como assentos. No cen-

tro da capela, um oratrio de madeira conserva a imagem de Nossa
Senhora das Graas, ladeada pelas imagens de So Lzaro e So Bene-
dito. No ms de maio de cada ano acontece a novena de Nossa Se-
nhora, quando as rezas so dirias, com a participao principalmen-
te das mulheres e jovens do povoado.
A maioria dos moradores do povoado declara-se catlica, en-
quanto cerca de 10 unidades domsticas, pertencentes ao ramo fami-
liar dos Mafras, se dizem crentes. Nossas observaes superficiais
sobre esse assunto no permitem um enfoque mais completo. Deve-
se, contudo, destacar que no povoado de Jamary so comuns as pr-
ticas religiosas de origem afro-brasileira, como o tambor-de-mina,
muito difundido no estado do Maranho.
O tambor-de-criola
O tambor-de-criola a festa por excelncia do povoado de Jamary.
Suas origens, segundo os depoimentos, remontam aos terreiros das
fazendas e aos territrios livres dos mocambos. Manifestao cultural
comum maioria dos povoados e comunidades negras rurais do esta-
do do Maranho, a festa do tambor-de-criola tem em Jamary sua
expresso caracterstica na afirmao de uma identidade tnica domi-
nante tambm nos povoados de exclusividade negra no Maranho. A
organizao do tambor-de-criola parece representar uma rgida divi-
so dos papis sexuais entre os homens, tocadores e cantadores do
tambor, e as mulheres, danadeiras do tambor.
A formao da linha dos tocadores e cantores do tambor delimi-
ta o espao do terreiro de dana. Dispostos numa mesma direo, eles
estabelecem um limite que as danadeiras do tambor nunca podem
transpor. Fora desse espao, elas danam e provocam os cantores do
tambor a entoar mais alto e com mais cadncia seu canto, dizendo-
lhes que batem sem fora ou fora do ritmo, levantando as saias diante
deles, enquanto eles permanecem sentados, como se garantissem com
seus corpos o traado imaginrio de uma linha contnua e fixa.
As danadeiras do tambor fazem um espetculo parte. A partir
da linha formada pelos tocadores do tambor, abre-se uma roda re-

servada exclusivamente a elas. Ali danam ao ritmo do tambor, uma

de cada vez ou todas juntas, entrando e saindo com coreografias pr-
prias. Cada danadeira interpreta seus passos e evolui ao ritmo do
tambor, sublinhado pela cantoria em verso. Assim vo girando suas
longas saias, enquanto deixam escapar gritos de provocao aos
tocadores do tambor.
Essas danadeiras so em sua maioria mulheres casadas que par-
ticipam da festa em companhia de seus maridos. O crculo da dana
formado com a ajuda das pessoas que assistem ao tambor e se dis-
pem em torno da linha dos tocadores do tambor. Essa assistncia
eventualmente dana ao compasso da msica e acompanha os cantos
sem sair, porm, de seus lugares. As danadeiras que aguardam a vez
de entrar na roda dispem-se tambm em linha contraposta dos
cantores e tocadores do tambor.
Em Jamary, os cantores e tocadores do tambor-de-criola for-
mam um grupo permanente, liderado por um deles, que se apresenta
em outras ocasies alm dos festejos. O lder Incio, morador do
povoado, considerado por todos um grande tambor, isto , um
tocador ritmado e um cantor afinado e criativo. Seu grupo formado
por cerca de oito homens, que tocam e tiram versos em seqncia
para acompanhar o ritmo da batida e o tambor cantar certo, como
costumam dizer.
Afora esses tocadores e cantores conhecidos por sua habilidade,
qualquer dos homens presentes na festa pode pedir um tambor e
substituir algum membro do grupo, sendo comum esse tipo de
revezamento. Tanto aos cantores e tocadores do tambor quanto s
danadeiras servem-se bebidas, geralmente conhaque e aguardente,
em doses controladas pelos promotores da festa. As rodadas vo-se
sucedendo e sabido que o tambor esquenta madrugada adentro,
quando todos vo ficando cada vez mais alegres e animados.
As letras e versos cantados no tambor referem-se aos lugares-
comuns no imaginrio do povoado: a mata e seus encantamentos, as
mulheres e sua dana, a busca da liberdade, a alegria de conviver com
os amigos, de cantar, danar e viver, o trato com o gado e outras
atividades do cotidiano de seus moradores. Os versos se repetem, mas
tambm comum o improviso na forma de um desafio de um cantor

204 Quilombos
para outro. Nos intervalos da festa, pe-se o couro dos tambores para
aquecer junto fogueira mantida acesa enquanto houver dana. Mo-
mentaneamente desfeita, a linha divisria entre tocadores e danadeiras
s restabelecida quando o tambor volta a bater.
Durante a apresentao do tambor-de-criola de Jamary, fomos
apresentados sra. Maria Borges, moradora do Jamary h 90 anos,
que associou esse festejo Lei urea:
Foi assim no dia da libertao. Papai contava que os pretos fizeram
tambor nas fazendas, para comemorar a libertao, e cantaram se
despedindo at de manh. Quando o dia amanheceu, cad os pre-
tos? Caram todos no mundo. Meu pai era menino na fazenda Cajual,
meu av foi escravo l, os pretos com a libertao foram se espa-
lhando por este mundo afora, encontrando seus irmos na mata, os
mocambeiros, para contar que todos estavam libertos.
Consideraes finais
A localizao de Jamary, povoado de difcil acesso e considerado

relativamente isolado no tocante aos aspectos geogrficos, possui
certas caractersticas defensivas ligadas existncia de status tnicos
dicotmicos relativos no s cor pretos e brancos , mas tam-
bm ao fato de terem sido um povo escravo, o que socialmente os
desqualifica na viso de outros grupos com os quais interagem. Nessa
perspectiva, portanto, encontram-se de fato integrados em um campo
de foras antagnicas.
A imputao das caractersticas raciais, baseadas na cor da pele,
costuma ser associada ao estigma de terem sido um povo escravo e ao
fato de habitarem os chamados campos naturais, de que fazem uso
comum e exclusivo nos limites das terras do povoado. Mas o precon-
ceito e a excluso social desse grupo tem como contrapartida a atri-
buio de uma origem comum e a conscincia de uma comunidade de
parentesco e vizinhana, bem como de defesa do bem por eles consi-
derado supremo, a liberdade, a partir da qual cultivam sentimentos
de honra e dignidade.

A segregao racial converte-se, assim, em isolamento consciente

em relao ao exterior, fazendo deles uma comunidade de intercm-
bio que age efetivamente na defesa de interesses e de uma vida co-
muns. A experincia histrica dos quilombos ou mocambos constitui
patrimnio poltico do passado, condicionando a existncia de uma
comunidade poltica e de comunho tnica no presente.
Na medida em que possuem a lembrana transmitida atravs do
tempo pelos seus ascendentes e a compartilham no presente
etnogrfico, os moradores de Jamary consideram os quilombos ou
mocambos lugares de moradia dos pretos livres procedentes das fa-
zendas de escravos da regio.
A interseo entre os mocambos e os escravos das fazendas na
regio dava-se por meio dos estreitos laos de colaborao entre os
que fugiam para as matas e os que permaneciam nas fazendas como
escravos, garantindo a sobrevivncia dos primeiros atravs de um pacto
de silncio, expresso pelas palavras zoio-olhou-boca-calou, citadas,
entre outros, por Estanislau Mafra. Este, por sua vez, as ouvira de seu
pai, ex-escravo da fazenda Cajual, que hoje faz parte das terras de
Jamary e antes da abolio servira tambm como lugar de moradia e
refgio dos que resistiram escravido, lugar velho, como dizem os
moradores do povoado.
O grupo de pessoas mais velhas de Jamary depositrio, portan-
to, das mltiplas verses sobre os mocambos e o tempo da escravi-
do, verses que pelo seu carter pblico constituem a representao
cultural que seus moradores formam de si prprios. Assim, esse gru-
po tornou-se um campo de observao privilegiada, e os testemunhos
que da pudemos colher assumem um carter de ato poltico, trazen-
do a pblico o sentido que eles atribuem sua existncia social, marcada
pela experincia histrica da escravido e da luta pela liberdade nos
quilombos ou mocambos, o que a seu ver fundamenta a posse coleti-
va da terra de Jamary e seu uso comum.
Apesar da especificidade de seus fundamentos histricos e
etnolgicos, o uso comum da terra no povoado de Jamary tal
como descrito nos relatos sobre o trabalho familiar nos centros de
roado, as trocas de dia entre parentes e vizinhos, os campos naturais
de uso comum onde criam gado, que representa para eles uma pou-
pana da qual podem lanar mo em momentos crticos pode ser

206 Quilombos
enquadrado nos sistemas de usufruto comum da terra na estrutura

agrria brasileira.7 Tal sistema de uso comum no recebe tratamento
jurdico formal nas disposies constitucionais vigentes, estando as-
sim constantemente ameaado por grupos sociais dominantes que
procuram subtrair-lhes as terras para aumentar seus domnios parti-
culares.
No Jamary, com efeito, ocorre acirrado conflito com os interes-
ses latifundirios de grandes criadores de gado do municpio de
Turiau e de empreendimentos rurais que procuram se expandir
custa dos povoados e terras de preto, como no caso mencionado da
disputa, a partir de meados da dcada de 1970, entre os moradores de
Jamary e o projeto Ceres.
Isso aqui um povoado de pretos, disse-me um morador de
Jamary, recorrendo assim ancianidade da ocupao do territrio e
herana da escravido e dos mocambos para fundamentar os direitos
que possuem sobre a terra inalienvel e indivisa.
As relaes de parentesco estabelecidas entre os moradores do
povoado e sua referncia situao histrica de quilombo regulam a
descendncia e a herana das terras de uso comum, configurando uma
situao de fato que cria direitos e garantias ao reconhecimento jur-
dico de propriedade da terra do povoado de Jamary.
A memria coletiva refere-se igualmente luta pela liberdade
atravs das fugas para os quilombos ou mocambos. Estes ltimos so
considerados, do ponto de vista dos moradores do povoado, locais
de moradia dos chamados pretos livres, que fazem parte de um con-
junto formado tambm pelos escravos que ficavam nas fazendas e
colaboravam ativamente com os fugidos, havendo assim planos de
interseo organizacional entre ambos cativos e libertos. Desse
modo, a disposio espacial do povoado de Jamary dos Pretos expri-
me essa conjuno dos lugares de moradia concentrados na sede do
povoado com as antigas fazendas de escravos fugidos incorporadas
como centros de roado e onde ficam hoje os chamados ranchos de
trabalho.
7
Ver Almeida, 1989.

O diagrama feito por um dos informantes a pedido do pesquisa-

dor projeta, em suas divises espaciais, planos diferentes de organiza-
o social. Na representao grfica inscrita no diagrama, o povoado
de Jamary concebido em forma de dois anis conjugados, com um
ponto de interseo correspondente sede do povoado. Nessas duas
circunferncias acopladas encontra-se o terreno trabalhado ou os cen-
tros de roado, como dizem, e os campos naturais e a mata circundante.
Na parte de cima de um dos crculos esto duas localidades: Cajual
e Boa Vista, cujos aglomerados de casas so bem menos extensos do
que os encontrados na sede do povoado. A outra circunferncia
tem como limite inferior o rio Caxias. Esses dois anis conjugados
esto sempre referidos ao ponto de interseo entre eles: a sede do
povoado, onde a vida comunitria se exterioriza. A ocorrem as ma-
nifestaes culturais do povoado, como as festas religiosas, o tam-
bor-de-criola e prticas comunitrias como o jogo de futebol domi-
nical. neste plano que a comunidade demonstra o seu alto grau de
integrao.
Os centros de roado esto localizados em ambas as circunfern-
cias e representam um plano organizacional no menos importante
para os moradores do povoado. Neles se realiza o trabalho de plan-
tio, com a troca de dias entre parentes e vizinhos. Nesse espao se
desenvolvem, portanto, as relaes propriamente econmicas, que por
sua vez implicam laos de reciprocidade com base no parentesco,
envolvendo de fato todos os membros da comunidade.
O povoado de Jamary incorpora, portanto, em seus limites espa-
ciais e na representao que os moradores dele fazem, a herana cultural
dos quilombos ou mocambos. Essa herana inscreve-se, entre outras
coisas, na propriedade indivisa da terra do povoado, que pertence
coletividade dos chamados pretos do Jamary. A terra do povoado
considerada inalienvel e no pertence individualmente a nenhum dos
seus membros, o que a torna, desse ponto de vista, indisponvel.8
8
As chamadas terras de preto compreendem os domnios que, a partir da desa-
gregao de grandes propriedades monoculturalistas, foram doados s famlias

208 Quilombos
A referncia feita pelos moradores de Jamary ao passado histri-

co dos quilombos ou mocambos, bem como os laos de reciprocida-
de e solidariedade que os unem, cria um sentimento de participao
comunitria e identidade tnica no presente.
As prticas sociais e as formas culturais aqui descritas, assim como
a memria social dos quilombos ou mocambos e da resistncia es-
cravido, permitem sustentar que a reparao das violncias do passa-
do, ora reproduzidas pelos conflitos de terra e o no reconhecimento
pblico de seus direitos, encontra no art. 68 do ato das Disposies
Transitrias da Constituio Federal Brasileira de 1988 a fundamen-
tao legal que restitui a garantia de liberdade contra todas as formas
de dominao e sujeio baseadas em concepes racistas que lhes
destinem um lugar inferior na estrutura social. O cumprimento desse
preceito constitucional, atribuindo-lhes a propriedade definitiva das
terras de Jamary, pode assim converter a dor de uma experincia dra-
mtica do passado de um povo na posse definitiva da liberdade como
um bem maior no presente, liberdade que, segundo a viso deles pr-
prios, a garantia da honra e da dignidade pessoal e social.
Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo e terras
de ndio uso comum e conflito. Cadernos do NAEA. Belm, Ufpa (10),
1989.
Assuno, Mathias Rohrig. A guerra dos bem-te-vis. A Balaiada na memria oral. So
Lus, Sioge, 1988.
de ex-escravos ou por elas adquiridos, com ou sem formalizao jurdica. Seus

descendentes permanecem nessas terras h vrias geraes, sem proceder ao
formal de partilha e sem delas se apoderar individualmente, gerando assim um
sistema fundado por laos de consanginidade em que sobressaem o compadrio,
e as formalidades no recaem necessariamente sobre os indivduos, pondo as
famlias acima de muitas das exigncias sociais. Isso leva indivisibilidade do
patrimnio dessas unidades sociais circunscritas numa base fixa, considerada
comum, essencial e inalienvel. Ver Almeida, 1989.

Oliveira, Roberto Cardoso de. O mtodo genealgico na pesquisa antropolgica. Cam-

pinas, Unicamp, 1991.
Relatrio de atividades do Projeto Vida de Negro terceira etapa. So Lus
do Maranho, ago. 1993. mimeog.
Salles, Vicente. O negro do Par sob o regime de escravido. Rio de Janero, FGV/
Servio de Publicaes, Ufpa, 1971.
Terras de preto: quebrando o mito do isolamento. Projeto Vida de Negro (PVN) da
Sociedade Maranhense de Defesa dos Direitos Humanos/Centro de Cul-
tura Negra do Maranho, 1989.
Anexo
Transcrio de algumas letras do Tambor de Criola:
Oi morena vamos bailar, oi morena vamos bailar...

oi morena vamos bailar, em terra de boiador morena vamos bailar.
Oi morena vamos bailar, ou morena vamos bailar...

em terra de plantador, morena vamos bailar...
em terra de tanta dor, morena vamos bailar...
Oi morena vamos bailar, oi morena vamos bailar...

em terra de cantador morena vamos bailar...
A boca da mata cantou...cantou...

boca da mata cantou...vamos l....cantou e cantou...
vamos l...ei vamos l...eu vou...eu vou...
A boca da mata cantou...oi olhe l...a boca da mata cantou...

oi eu vou j...
Os encantos da mata acordou...vamos l, e l..
na boca da mata que cantou....olhe l.
Cantou, cantou, cantou,

boca da mata cantou, olhe l,

210 Quilombos
cantou, cantou, cantou,

eu vou l...
Cantou a boca da mata cantou,

oi ei olha a luz l...
boca da mata brilhou, olhei l...
a boca da mata cantou e vou para l.
Quem me solta que eu estou preso...

quem me solta que tou preso...
quem me solta que tou preso....
eu para mata me vou...
Vou no canto do tambor...
pois eu tambm quero me soltar...
Quem me solta que eu tou preso,
nesta festa de tambor,
quem me solta que eu tou preso,
pois eu tambm quero ser livre para
tambm cantar e bailar...
ou seu cantador...
em terra de boiador, quem me solta que eu estou preso...
nas correntes do senhor...
quem me solta que eu tou preso...
quem me solta que eu tou preso
pois tambm quero ser livre para cantar...
O tambor de Santa Maria cantou no areiar...

cantou, cantou, cantou no areiar.
o tambor de Santa Maria cantou no areiar...
cantou, cantou, cantou no areiar...


Santo Antnio cantou no areiar...
o tambor de Santa Maria cantou no areiar...
So Benedito cantou no areiar...

O Santo Benedito cantou no areiar...
No tambor de Santa Maria que cantou no areiar...
A minha cabea o tambor de Santa Maria sentou no areiar,

sentou no areiar...sentou no areiar...Santa Maria sentou no areiar...
ti ti ti que eu sou boieiro...

ti ti ti que eu sou boieiro para louvar nossa senhora,
ti ti ti que eu sou boieiro entre os cantores do tambor...
ti ti ti que eu sou boeiro...
do olhos de marac...
ti ti ti que eu sou boeiro...para me libertar...

diga l meu deus do cu...
ti ti ti que eu sou boeiro nosso senhor pai criador...
ti ti ti que eu sou boeiro em uma festa de tambor...
ti ti ti que eu sou boeiro, do povoado dos pretos,
por louvor...

CAPTULO 6
Furnas de Dionsio (MS)
Maria de Lourdes Bandeira e Triana de Veneza Sodr e Dantas
A comunidade de Furnas de Dionsio habita uma rea em forma

de ferradura, cercada de furnas, encravada na serra de Maracaju, a
40km da cidade de Campo Grande, capital do estado de Mato Gros-
so do Sul.
A ocupao da rea por Dionsio e seus descendentes remonta
segunda metade do sculo XIX. O topnimo Furnas de Dionsio ,
ele prprio, registro pblico, documento lingstico-histrico
inconteste, socialmente aceito e consagrado na regio pelo uso, de
reconhecimento de que Dionsio e sua parentela ocupam essas terras
legitimamente.
A comunidade negra constituda por sua descendncia ocupa a
rea permanentemente, desde o final do sculo passado, antes da cria-
o do municpio de Jaraguari, onde se localiza. Furnas de Dionsio,
desde a criao do municpio, figura como um povoado identificado
pela populao da sede, das vilas e demais povoados dos distritos
como terra dos Dionsio (ou seja, como terra de sua descendncia),
como localidade de negros.
Alm de topnimo, Furnas de Dionsio um etnnimo, por-
quanto identifica os negros que ali vivem como um grupo socialmen-
te distinto de outros grupos sociais e at dos demais negros que habi-
tam o municpio, a regio e o pas.
O presente relatrio histrico-antropolgico foi produzido com
base nos resultados de pesquisa realizada por solicitao da Fundao

214 Quilombos
Palmares, objetivando a sistematizao de dados histricos e antro-

polgicos esclarecedores da comunidade negra de Furnas de Dionsio
como remanescente de quilombo.
Orientao terico-metodolgica
Adotamos uma orientao terico-metodolgica que buscou

combinar instrumental oferecido pela histria do cotidiano e pela
antropologia.
Realizamos pesquisa documental no Arquivo Pblico Estadual
e em diversos rgos do governo de Mato Grosso do Sul, buscando
dados que pudssemos correlacionar com os dados etnogrficos, no
sentido de um jogo de espelho entre tempo histrico e memria oral.
Desenvolvemos, em dezembro de 1997, trabalho de campo em Furnas
de Dionsio na perspectiva de produzir uma etnografia densa, tal como
Geertz (1978) a concebe.
Tomando como suporte os conceitos de etnicidade, grupo tni-
co e relaes intertnicas, procuramos fundamentar o reconhecimen-
to de Furnas de Dionsio como remanescente de quilombo, demons-
trando que a anlise da histria da comunidade, a partir de seus
prprios cdigos, dos cdigos internos de sua cultura, permite iden-
tificar uma espacialidade diferenciada e um modo diferenciado de
integrao na sociedade de classe. A ocupao da terra e a produo
social do espao se fizeram em conformidade com os valores e os
referenciais da tradio cultural instituda por Dionsio e sua descen-
dncia. Tendo como princpio a cooperao, a reciprocidade e o
igualitarismo, a comunidade negra de Furnas de Dionsio construiu
sua concepo de tempo e de espao indissociavelmente vinculada
liberdade. Trabalhamos com histrias de vida como recurso
metodolgico para correlacionar tempo biogrfico e tempo histri-
co, trajetria de indivduos enlaadas no destino da comunidade.
O mapeamento de genealogias correlacionadas ao sistema de cren-
a revela a construo da ancestralidade mtica como foco de produ-
o simblica da origem e do destino.

Furnas de Dionsio (MS) 215
Primeira narrativa. Quem comeou tudo aqui foi meu av. Diz
que ele veio de Minas no lombo de um burrico. Veio, chegou aqui,
gostou do lugar, achou o lugar bom. Foi o primeiro a entrar. Aqui era
tudo bruto, brabo. No tinha vivalma. Tinha muita ona, muito pe-
rigo. Fez rancho, cortou rvore, comeou tudo. Era um homem de
muita coragem, de muito poder (uma das verses da narrativa oral
de origem colhida entre informantes da comunidade).
Segunda narrativa. Aproximadamente em 1890, saiu em busca de
terras para viver com sua famlia o sr. Dionsio Vieira, que era de
Minas Gerais. Conforme se conta, ele veio para o lugar que hoje se
chama Furnas do Dionsio em cima de um burro. Na primeira via-
gem, veio apenas para reconhecer as terras; depois de requer-las, vol-
tou para buscar sua famlia e passou a partir desse momento a formar
a comunidade que se tem hoje (Silva, 1997).
A autora da primeira narrativa dona Sinhana, a mulher mais
velha da comunidade, nascida em 1918. Conheceu sua av (dona
Lusa, mulher de Dionsio) ainda pequena, mas j me entendia por
gente. Quando dona Lusa morreu, segundo dona Sinhana, j era
bem velhinha. Dionsio morreu muito velho. Onde ele morava, as
mangueira j dava fruta h muito tempo.
Dona Sinhana oferece duas referncias de tempo que permitem
situar o nascimento de Dionsio em torno do final da dcada de 1850
ou incio da dcada de 60. Quando a av morreu, ela j se entendia
por gente. Entender-se por gente uma expresso corrente entre a
populao tradicional de zona rural da regio Centro-Oeste para ca-
racterizar o reconhecimento da criana como sujeito da memria so-
cial, na condio de fonte, de registro, de circulao e de guarda de
lembranas, co-produtor da memria do grupo social a que pertence.
Essa passagem da criana condio de sujeito histrico comumente
associada faixa etria dos trs aos seis anos de idade, porquanto a
idade de sete anos representada como a idade da razo, marcando
outra passagem: a passagem condio de sujeito do livre-arbtrio,
que, conseqentemente, presta conta de seus atos. Essa idade costu-
ma tambm ser simbolicamente associada condio de maturidade
biolgica, tanto para insero na unidade de produo familiar, assu-
mindo tarefas mais leves que no impliquem grande desgaste de ener-

216 Quilombos
gia fsica, quanto para inscrio no universo escolar, quando isso

possvel. Levando em conta essa referncia de temporalidade, a av
de dona Sinhana teria morrido em torno de 1922.
A outra referncia de tempo que dona Sinhana oferece em seu
depoimento que, quando Dionsio morreu, as mangueiras da casa
dele j davam fruto h muito tempo. Essa referncia significativa,
considerando que, quando morreu, Dionsio morava na segunda casa
que ele construiu, mais prxima ao acesso mais fcil s furnas, de
modo a controlar a entrada na rea. As mangueiras tradicionalmente
cultivadas levam anos para dar os primeiros frutos. Com essa refern-
cia metonmica de tempo, dona Sinhana busca enfatizar a idade avan-
ada de Dionsio, estimando que, ao morrer, ele era muito mais idoso
do que ela.
Correlacionando as duas referncias de tempo fornecidas por
dona Sinhana, possvel situar o nascimento de Dionsio entre fins
dos anos 1850 e incio dos anos 1860.
Dona Sinhana informou que sua me, filha de Dionsio, nasceu
aqui mesmo na Furna. Sebastio, nascido em 1924, tambm infor-
mou que seu pai filho de Dionsio nasceu em Furnas. Sebas-
tio recorda que, quando seu pai morreu, sua filha Maria tinha um
ano de idade. Maria nasceu em 1955; portanto Abadio, pai de Sebas-
tio, teria morrido em 1954. Sebastio lembra que, quando seu pai
morreu, ele j no era mais moo, tinha uns 55 anos. Isso permite situar
o nascimento de Abadio no final da dcada de 1890, evidenciando que
o assentamento negro na rea de Furnas anterior virada do sculo.
Na primeira narrativa, h ainda a considerar dois importantes
signos, carregados de significao: Dionsio teria vindo de Minas
montado num burrico.
O Arquivo Pblico Estadual de Mato Grosso do Sul (1993)
publicou uma coletnea de cartas de liberdade, revogaes, hipotecas
e escrituras de compra e venda de escravos do acervo de cartrios dos
municpios de Corumb, Miranda, Nioaque e Paranaba. A regio
onde se localizam as Furnas de Dionsio estava circunscrita vila de
Nossa Senhora do Carmo de Miranda. Os pesquisadores do arquivo
encontraram no Cartrio do 1o Oficio de Miranda 46 documentos
relativos escravido, no perodo de 1877 a 1885, sendo 18 cartas de

liberdade e 28 escrituras de compra e venda envolvendo 53 escra-

vos. Dos 20 escravos cuja naturalidade os documentos registram,
dois so africanos, nove so naturais de Minas e nove de Mato
Grosso. Os documentos indicam, portanto, uma movimentao de
escravos de Minas para as fazendas do sul da provncia de Mato
Grosso.
Dionsio tambm veio de Minas, ainda no perodo da escravi-
do. E veio montado num burrico ou num jumento, conforme vari-
antes da narrativa de dona Sinhana. Quando So Jos e Nossa Senho-
ra fugiram para o Egito, para garantir a vida e a liberdade de Jesus,
Nossa Senhora tambm foi montada num burrico. O burrico um
signo de fuga e de liberdade na narrativa histrica crist, e a fuga um
acontecimento significativo na vida de Jesus. Ter vindo de Minas
num burrico para furnas localizadas nas proximidades de Campo
Grande um acontecimento significativo na vida de Dionsio e de
seus descendentes. A narrativa mtica da vinda do ancestral signifi-
cativa em termos de fundamentos da ocupao das terras, da constru-
o da territorialidade dos negros de Furnas. A narrativa mtica
essencialmente metafrica, como demonstram diversas abordagens
tericas do mito na antropologia. Tomando a primeira narrativa como
narrativa mtica de ocupao da terra no tempo da escravido, Minas
uma aluso metafrica de origem que, correlacionada aluso meta-
frica ao burrico e religiosidade da comunidade, remete ao sentido
de fuga para a vida e a liberdade do ancestral mtico.
Assis (1988), Bandeira (1988) e Siqueira (1990), entre outros,
enfatizam a presena de negros livres e ndios em quilombos da pro-
vncia de Mato Grosso. A palavra quilombo, portanto, no se refere
apenas a esconderijo de escravos fugidos. Essa era a acepo dada ao
termo pelos colonizadores. A palavra quilombo origina-se
etimologicamente da lngua africana quimbundo, em que a palavra
kilombo tem, entre outros significados, de povoao, unio. Na acepo
dada ao termo quilombo pelos prprios negros, os sentidos de po-
voao negra e de unio so culturalmente significativos. O fato his-
toricamente documentado em vrios quilombos de populao cons-
tituda de escravos, libertos e ndios confere suporte emprico
interpretao.

218 Quilombos
H ainda a considerar a seguinte questo: como Dionsio, vindo

de Minas, viajando sozinho, teria chegado s furnas? Tendo passado
por to extensas reas ainda no ocupadas, por que teria escolhido
esse lugar para viver?
De acordo com o Dicionrio da lngua portuguesa de Aurlio Buarque
de Holanda Ferreira, no Brasil (Bahia e estados vizinhos) o campo
semntico da palavra furna ampliado com os significados de lugar
retirado, esquisito.
Em Mato Grosso, o sentido do termo furna semelhante ao
sentido que em Gois se d ao termo vo: vale profundo, encravado
em serra, cortado por rios ou ribeires, crregos e riachos. Em Cam-
po Grande, ao pedir a uma informante que me explicasse o significa-
do de furnas, sem hesitao e didaticamente ela me ensinou: furnas
um lugar encravado, escondido um brocot.
De acordo com o saber popular tradicional acerca de terras boas
para morar, viver, plantar e criar, as furnas e os vos eram tidos como
lugares imprprios ao assentamento humano, por serem lugares reti-
rados, perigosos e de difcil acesso, alm de refgio de animais fero-
zes. Pressupe-se que a natureza participe do processo de produo
do espao permitindo ao homem a culturalizao das reas que ela
mesma, na medida em que as teria dotado de certas caractersticas,
propicia ao homem. Por outro lado, a natureza reservaria para si reas
que no devem ser tocadas, que no devem ser modificadas seno
pela fora da prpria natureza e que devem ser respeitadas como do-
mnio dos outros seres da ordem natural. Furnas e vos eram, pois,
vistos como lugares ermos, como fundo de serto bruto, espao im-
prprio culturalizao. Embora o saber popular classifique as terras
desses lugares como costumeiramente de boa qualidade, o prprio
processo de ocupao oferece evidncias de que s muito recente-
mente comearam a ser valorizadas.
E Dionsio no foi o nico a considerar as furnas como lugar
estratgico de ocupao negra. Em Mato Grosso do Sul existem ou-
tras comunidades negras localizadas em furnas, assim como em Gois
existem comunidades negras localizadas em vos. Esse fato recorrente
aponta para uma busca intencional, uma priorizao de furnas e vos

como lugares apropriados constituio de quilombos, manipulan-

do-se o imaginrio social no intuito de garantir uma relativa seguran-
a, porquanto era evidente a resistncia a embrenhar-se por aqueles
lugares coletivamente representados como interditos pela natureza
ao cultural do homem.
O velho Dionsio veio de Minas no lombo de um burrico em
direo serra em busca de furnas seguras para viver em liberdade,
para construir uma territorialidade negra no espao branco da socie-
dade escravocrata.
A segunda narrativa escrita por Osnei B. da Silva, neto de dona
Sinhana, primeiro membro da comunidade de Furnas de Dionsio a
concluir um curso superior (curso de licenciatura em filosofia reali-
zado na Universidade Catlica Dom Bosco UCDB, em Campo
Grande).
Osnei incorpora ao seu texto os principais elementos da narrati-
va mtica de origem da comunidade, mas faz uma recriao mediada
por valores prprios de seu tempo. Osnei escreveu seu trabalho em
1997. Atualmente, a questo da terra passa pela questo da regulari-
zao da propriedade. Tendo como referncia o valor da terra como
propriedade, ele constri uma verso de origem que procura associar
posse a requerimento das terras: primeiro, Dionsio veio fazer um
reconhecimento das terras; depois, requereu-as e voltou para buscar
a famlia. A verso de Osnei comporta uma contradio de
temporalidades: Dionsio teria vindo em 1890, aproximadamente,
mas s faz o requerimento das terras no incio do sculo XX. A
seqncia de eventos que Osnei apresenta veio, reconheceu as ter-
ras, requereu-as, buscou a famlia e iniciou a formao da comunida-
de no se sustenta.
A ocupao da rea de furnas foi um ato intencional de Dionsio,
uma prtica de ocupao que se associa tradio de formao de
quilombo e que implica uma dimenso poltica de insero diferen-
ciada no ordenamento espacial mediado pela forma grupal de acesso
e usos regulados por mecanismos internos de parentesco.
A histria oficial faz o seguinte registro:
Em 1872, chegava ao Mato Cortado, entre as colinas que abrigam
hoje a capital do Estado, o mineiro Jos Antnio Pereira com sua

220 Quilombos
comitiva, que, no ano seguinte, depois de estabelecer a posse, vol-

tou a Minas para buscar os familiares.
Em 1875, de retorno, deu incio ao arraial dos Pereiras, embrio
da cidade. O ncleo cresceu rapidamente: em 1889 j era distrito; em
1899, municpio. Desenvolveu-se a ponto de sobrepujar a florescente
cidade de Corumb e de centrializar no sul o comrcio e a poltica.1
Em 1875, o fundador de Campo Grande veio de Minas com a
famlia e os escravos. Dionsio chega vindo de Minas, no lombo de
um burrinho, aproximadamente na dcada seguinte. No teria ele
fugido do arraial dos Pereiras?
O municpio em que as furnas se localizam
Furnas de Dionsio fica ao sul do municpio de Jaraguari. Esse

municpio possui uma rea total de 2.366km2 e est situado na
microrregio de Campo Grande, na rea central do estado de Mato
Grosso do Sul.
Jaraguari faz divisa ao norte com o municpio de Bandeirantes;
ao sul, com os municpios de Campo Grande e Ribas do Rio Pardo;
a leste, com o municpio de Bandeirantes; e a oeste, com o municpio
de Rochedo.
Criado pela Lei no 692 de 12 de dezembro de 1953, o munic-
pio constitudo de dois distritos: o distrito sede e o distrito de Bom
Fim. Jaraguari, alm do ncleo da sede denominado Jatob, possui as
seguintes localidades: Vila Para-Tudo, Rochedinho, Jaraguari Ve-
lho, Manses Palomar, Boliche, Campo Verde, So Romo e Furnas
de Dionsio.
O processo de ocupao das terras do municpio anterior sua
criao, tendo comeado no final do sculo XIX, quando mineiros e
goianos, atrados pela minerao, se instalaram nas cabeceiras dos ri-
beires Marimbondo, Jatob e Cervo, a nordeste de Campo Grande.
1
Campestrini & Guimares, 1991:92-3.

Em 1910, os moradores solicitaram ao presidente do estado de

Mato Grosso a concesso de uma rea, com a finalidade de formao
de um patrimnio denominado Senhor Divino Esprito Santo. As-
sim, atravs do Decreto no 278 de 28 de maro de 1911, foi-lhes
concedida uma rea de 3.600ha, demarcada nas nascentes do crrego
Marimbondo, no municpio de Campo Grande.
A primeira edificao da povoao de Jaraguari foi a casa de
dona Maria Praxedes, e os primeiros comerciantes a instalarem seus
estabelecimentos foram Manoel Senhorinho e Jos Simo de Lima.
Um dos fatos histricos marcantes na vida de Jaraguari foi a passa-
gem da Coluna Prestes em 5 de julho de 1925. Esta, segundo registros,
teria incendiado a agncia postal criada e instalada em 1920. Por no
ter apreendido a significao do gesto como uma contestao contra o
governo, a populao tomou-o como uma violncia contra ela prpria
e a cidade. At mesmo porque a agncia postal era considerada como
responsabilidade da comunidade e patrimnio da localidade, e sua des-
truio foi vista no s como perda material, mas tambm como expro-
priao simblica, uma vez que a agncia era signo de progresso.
Em 1921, Jaraguari foi elevado a distrito. Na oportunidade, alm
da rea reservada ao rocio do patrimnio, atravs da Resoluo Esta-
dual no 856 foi reservada colonizao outra rea de igual extenso
de terras devolutas prprias para a lavoura.
O progresso da vila de Jaraguari foi fator relevante na criao
do municpio em 1953. Seu processo de desenvolvimento, contu-
do, sofreu um estancamento abrupto com o novo plano rodovirio
do estado, modificando o traado da rodovia que liga Campo Grande
a Cuiab e desviando-a 7km de Jaraguari. A vila comeou a entrar
em decadncia.
A populao total do municpio de 4.495 habitantes. De acor-
do com dados do Censo Demogrfico de 1991, a composio da
populao, segundo cor e raa, a seguinte: brancos, 47,5%; pardos,
44,8%; pretos, 6,5%; outros, 1,2%. Se considerarmos pardos e pre-
tos como pertencentes a uma mesma categoria de cor ou de raa,
metade da populao do municpio de Jaraguari negra.
A manipulao dos mecanismos de identificao e discrimina-
o promove a flexibilizao da linha de cor de tal modo que, para a

222 Quilombos
populao local, a visibilidade dos negros se reduz comunidade de

Furnas de Dionsio.
A visibilidade contrastiva de Furnas de Dionsio como comuni-
dade negra vem sendo historicamente construda como um aspecto
distintivo. Jurandyr Pires Ferreira (1958) expressa essa construo ao
destacar: importante ressaltar que existe no municpio um povoa-
do formado somente de pessoas de cor negra, chamado Furnas dos
Dionsios, localizado a 38km da sede. A voz corrente que o povoa-
do comeou com uma famlia, e hoje o grupo se compe de 25 fam-
lias, com seis filhos em mdia. Todas as famlias possuem pequenos
stios. O poder de comando se divide entre os Dionsios e os Martins.
A relao da comunidade de Furnas de Dionsio com o munic-
pio de Jaraguari essencialmente de ordem jurdico-burocrtica e
apenas pontualmente em nvel socioeconmico e cultural. A relao
mais ampla e em diferentes esferas da vida social a comunidade vem
estabelecendo com Campo Grande, a capital do estado.
Hbitat
Uma representao de origem social

Irm Terezinha, missionria salesiana que trabalha junto co-
munidade desde fevereiro de 1982, portanto h 16 anos, evocando as
lembranas de seu primeiro contato com a comunidade, nos disse:
quando fui pela primeira vez, foi amor primeira vista. Um lugar
lindssimo, um povo acolhedor, uma gente boa. Acolhida uma
regra de vida. So educados, generosos, de muito respeito. No
submisso. de bero, a criao.
Sobre a origem da comunidade, ela expe sua verso: acredito
que seja um quilombo. Deve ser um escravo de Jos Antnio Pereira,
fundador de Campo Grande, que veio com famlia e escravos.
Uma descrio das furnas

Furnas de Dionsio um vale em forma de ferradura, engastado
na serra de Maracaju, ladeado de morros altos destacados da serra

principal. cortado por ribeires e crregos perenes. As terras so

frteis. Mas a fertilidade encontra-se sob o impacto do uso inadequa-
do de mquinas agrcolas, do desmate das bordas dos morros e das
margens dos crregos, rios e ribeires.
A vegetao natural do vale j foi toda derrubada, substituda
por plantares e pastos. Os altos morros serranos, no entanto, exibem
a sua vegetao natural conservada e preservada pela comunidade. As
matas so ricas em espcies de madeiras nobres, como aroeira, angico,
angiquinho, capito-do-mato, cedro, jatob, louro-preto e piva, e
madeiras usadas em construo, mobilirio e equipamentos diversos,
como combaru, lixeira, guatambu, castelo e amendoim. Nos cerrados
e capes de mato existentes nas bordas dos morros encontram-se,
alm de uma variedade de frutos silvestres, o bacuri, o sap, os cips,
o blsamo, com que cobrem as casas e fazem os tranados, o pilo e a
mo-de-pilo.
Furna a denominao local dos altos morros que se destacam
do macio de Maracaju, identificados pelos nomes dos troncos fami-
liares da formao da comunidade e em cuja base ou proximidades se
localizam as moradias de seus descendentes. As furnas do Mangue e
do Boa Vista so furnas dos Martins e dos Abadio. H ainda a furna
dos Silva, vertente do Rochedinho, e furnas do Lajeadinho dos Abadio
e Martins.
Da serra e das furnas descem os rios em direo ao vale. O rio
Boa Vista nasce na furna dos Abadio e desce para o Ribeiro, que
tambm recebe o Rochedinho, que desce na furna dos Silva. A furna
dos Martins sobe perto da cachoeira que o Lajeado forma ao despen-
car da furna em que nasce em direo ao vale. Nas proximidades da
confluncia dos rios Boa Vista e Rochedinho no Ribeiro, as guas
correm sobre rochas, encachoeirando sobre as depresses do terreno,
lugar denominado Passagem. margem esquerda, com vista sobre
essa cachoeira, Dionsio construiu sua primeira casa. Segundo dona
Sinhana, contavam que l havia uma casa com rego-dgua, monjolo,
engenho (de trs moendas), casa de farinha, fornalha, forno, cerca-
dos, chiqueiro. No local ainda podem ser vistos restos da estrutura,
grossos esteios de aroeira lavrados e que parecem ter sido cortados,
talvez para aproveitamento da madeira.

224 Quilombos
Estrutura social
A ocupao do espao das furnas pelas famlias foi culturalmen-

te determinada. Os depoimentos dos informantes evidenciam que a
comunidade de Furnas de Dionsio foi historicamente formada de
grupos domsticos ligados entre si pelo parentesco. Na segunda gera-
o, filhos e filhas de Dionsio, de acordo com as regras institudas
pelo pai de alianas matrimoniais preferenciais com outras comuni-
dades negras (Furnas da Boa Sorte) ou com outros grupos familiares
de iguais, casaram-se com parceiros que compartilhavam a pertena
racial sob o enfoque da feio regional da sociedade escravista. O
velho Dionsio chefiou a sua famlia extensa tipificando e formatando
relaes prticas com base em sua viso de mundo fundada em
tradies africanas, conforme evidenciam os dados colhidos sobre a
estrutura tradicional da comunidade, os quais constituem os funda-
mentos empricos desta abordagem etnogrfica perspectivada pela
noo de grupo tnico.
Os informantes da sociedade regional que tm convvio na co-
munidade apreendem o respeito ao pai, aos antepassados, como um
valor estruturante da comunidade. Os membros da comunidade
enfatizam o poder do chefe de famlia, a autoridade do pai e a prece-
dncia sobre ela da autoridade do av, dos antepassados, do ancestral.
Irm Terezinha sublinhou, em seu depoimento, que eles tm
um senso do antepassado, o que ela considera prprio da raa.
Enfatizou que so muito tradicionais, ilustrando com o fato de
que os mais velhos reagiram igreja [ sua construo], resisti-
ram muito demolio da capela de pau-a-pique, pequena e em
mau estado.
Um informante da comunidade, ao referir a importncia do respei-
to aos antepassados que deve ser permanentemente explicitado
em ritos, gestos e etiquetas a serem observados para no desagrad-
los nem ferir-lhes a sensibilidade , entre outros fatos aludiu a
demolio da velha capelinha de pau-a-pique. Muitos foram con-
trrios por considerarem a demolio da igrejinha um agravo aos
antepassados.

Acerca do mesmo acontecimento, a narrativa de outro infor-

mante fornece outras referncias contextuais da resistncia do grupo:
[O sr. Abadio] plantou uma roa de arroz muito grande. O arroz tava
que era uma beleza, diz que tava bonito mesmo. Mas o sol tava mui-
to, e com o sol os cachos comearam a cozinhar. Tava nos caso de
perder todo o arroz. Ele fez a promessa de fazer uma igreja para
Santo Antnio [o santo que recebeu do pai]. No passou dias, veio a
chuva. Choveu no tanto certo. Deu arroz e foi muito, mas muito
mesmo. Foi muita fartura. Ele morreu sem cumprir com a promessa.
Os filhos e os irmos se reuniram pra cumprir a promessa, que assim
que deve de ser. Os que esto vivo tem obrigao com os mortos, tem
que dar cumprimento dos compromisso, das promessa dos parente que
j morreram. Venderam uma junta de boi, cortaram rvore onde Ant-
nio mora hoje, serraram as tbua e construram a igreja. Todos ajuda-
ram. Era bem feita mesmo. Era coberta de telha igual da casa da profes-
sora. Era pequena. Quando tinha missa, metade ficava de fora, muita
gente. Quando a irm veio, conseguiu recurso e construiu essa que t a.
Derrubou a outra. A gente sabe que tava querendo o melhor pra gente.
Mas a gente tem muito sentimento. Outro dia mesmo a gente tava
conversando e falamo que podia ter deixado a, no precisava derrubar.
Teria serventia, ficava a, podia guardar coisas.
Uma gerao liga-se outra por compromisso de obedincia, de
prestaes e contraprestaes. Uma gerao tem compromisso com a
que sucede. Uma informante de fora do grupo observou: criana,
no tem abandonada. Tios e madrinha assumem. No tem tempo
ruim para receber criana. E a criana bem recebida, sem problema,
sem dificuldade, no tem diferena.
A gerao tem compromisso com a que precede. Me, pai, pa-
rente que velho, uma filha, uma sobrinha cuida, num deixa perecer.
Dona Sinhana e um de seus irmos que sofreu acidente e teve a perna
amputada moram com a filha, o genro e os netos na mesma casa.
As geraes vivas devem obrigaes aos antepassados mortos.
Eles tm uns trs cemitrios. As pessoas que morrem tm que ser
enterradas onde est a famlia. o costume, e todos seguem.

226 Quilombos
Um informante da comunidade, ressaltando a importncia do

respeito aos antepassados, disse que os filhos, pra tomar uma deci-
so de mais resultado, pedem autorizao pros pais mortos. Tem que
pedir pra ter mais alcance.
As relaes entre as geraes so alternadamente constitudas pelo
disciplinamento ou pela afetividade. Aos pais cabe educar bem seus
filhos de conformidade com as regras culturalmente definidas. Para
isso podem e devem utilizar os diferentes meios repertoriados na tra-
dio: a palavra persuasiva, a palavra impositiva, o grito, o castigo
brando, a violncia.
A professora que mora na comunidade h mais de 10 anos nos
disse que as crianas so criadas respeitando muito os mais velhos e
as autoridades. Os pais mais antigos batiam muito nos filhos para
impor respeito.
Um jovem da comunidade declarou:
aqui a criao com rigidez. Principalmente o pai. Por um olhar,
um gesto, qualquer coisa que o pai achar em desacordo, o pai bate,
quanto mais por alguma palavra ou alguma m-criao. A ento
que bate mesmo. E se der um pio leva outra surra de relho, de chi-
cote, de pau, do que o pai quiser.
O professor Osnei reafirma que no havia liberdade. O respei-
to era imposto pelos pais. Introjetado custa de castigos corporais.
Ele prprio foi educado nesse sistema.
Certo dia, estvamos informalmente reunidos sombra de uma
rvore, conversando enquanto aguardvamos um acompanhante que
nos levaria furna dos Silva, do outro lado do Ribeiro. Algumas
crianas que brincavam de escorrega num monte de terra prximo se
acercaram do grupo e comearam a passar no meio da roda, mexendo
umas com as outras, rindo. Nenhuma delas cometeu qualquer falta
repreensvel, a nosso ver. Contudo, sua movimentao de algum modo
interferia na roda, desviava a ateno dos adultos. Uma das senhoras
da comunidade comeou a incomodar-se. Demonstrando certo cons-
trangimento, chamou uma de suas filhas, que estava a certa distncia
com uma criana ao colo e brincando com mais duas pequenas, e
ordenou-lhe que tirasse dali as crianas, no que foi prontamente aten-

dida. Em seguida, comentou: se fosse meus filho nessa entrevera a

no meio dos mais velho, levava uma surra.
A relao pai e me filhos de modelagem da pessoa para que
participe compulsoriamente da vida social, em conformidade com as
normas. uma relao tensa, cerimoniosa.
A relao av e av netos, todavia, sempre uma relao de
afetividade, de ternura, de cumplicidade. Os avs podem demonstrar
aos filhos de seus filhos a tolerncia, a compreenso, a proximidade
interditas na relao pais e filhos. uma relao de trocas afetivas
prazerosas, de carcias, relao acolhedora, plena de carinho, de alegria.
Disse-nos um informante:
meu pai estudava em Campo Grande, no internato. Ele fugiu e
veio para casa. O pai dele quis fazer voltar, com surras. Ele con-
tinuou resistindo, no queria voltar. O av soube, chamou o filho
e disse para no forar a ir. Se ele preferia ser surrado em casa do
que voltar, devia ter uma razo. O av de meu pai disse pra meu
av que, se tivesse difcil para criar, ele acabava de criar.
Os laos afetivos entre geraes alternas, fortalecidos e refora-
dos no contraste com as relaes entre geraes consecutivas, estimu-
lam o amor ao antepassado. Desse modo, a gerao consecutiva res-
peita e cultua os seus pais mortos por obrigao, por dever, segundo
a norma, e a gerao alterna respeita e cultua seus avs mortos por
bem querer, por saudade, por devoo.
De acordo com a memria oral dos mais velhos da comunidade,
Dionsio formou um grupo domstico, patrilocal. Quando comeou
a se formar a quarta gerao que ele passou a determinar o lugar de
assentamento das famlias de seus filhos, quando j podiam contar
com o trabalho de sua prpria descendncia. Ele foi escolhendo o
lugar e arranchando os filhos.
Com o casamento das filhas, a regra do pai como centro da auto-
ridade, do poder, inicia um processo de formao de linhagens.
Dionsio, enquanto vivo, continuava sendo o centro de autoridade,
continuava a decidir, principalmente no que concerne aos grupos fa-
miliares de seus filhos. Sua autoridade estendia-se aos grupos familia-

228 Quilombos
res de suas filhas, mas a autoridade de seus genros nos seus grupos
familiares relativizava esse poder.
Assim, dois de seus filhos e dois de seus genros formaram novos
grupos domsticos. A unio de grupos familiares a esses grupos do-
msticos configurou um processo de formao de linhagens refletido
espacialmente na identificao das furnas, como vimos: furna dos
Martins (Lajeado, Mangue), furna dos Abadio, furna dos Silva. Abadio
era um dos filhos de Dionsio, e Lus Jos Silva, um de seus genros.
Outro dado cultural que reflete a formao de linhagens a existn-
cia de mais de um cemitrio na comunidade. A missionria apreendeu
o fato como um dado indicativo da diferena cultural, e os membros
da comunidade explicam que se devem enterrar os mortos com seus
parentes, com seus antepassados. Uma e outra colocao so proce-
dentes, mas o sentido dos cemitrios diferentes referenciado nas
linhagens, tanto assim que se localizam em seu domnio espacial, dentro
do territrio mais amplo da comunidade.
Como grupos fundamentados na descendncia, mantiveram a
coeso entre si por meio de redes de alianas e trocas matrimoniais.
Aqui somos tudo parente. Ou, como disse a missionria: casa-
mento deles entre eles mesmo. Voc v que uma raa pura de
negro. Negro legtimo, gente bonita.
Os dados revelam um contedo etnogrfico que fornece referencial
emprico para identificar a estrutura social da comunidade negra de
Furnas de Dionsio ao modelo africano de sociedade segmentada, ana-
lisado sob o enfoque das relaes de poder por Balandier (1969), an-
troplogo francs internacionalmente renomado como africanista.
As linhagens so unidades constitutivas de outro segmento dife-
rente em relao aos grupos familiares, no caso coexistindo com gru-
pos domsticos. Ao mesmo tempo que se formavam pela unio de
pessoas de um mesmo tronco genealgico, formavam tambm uma
espacialidade distinta dentro do territrio de Furnas de Dionsio.
Construo da ancestralidade mtica
A situao de alteridade vivida pela comunidade de Furnas de

Dionsio no contexto da sociedade nacional fazia com que fossem

considerados diferentes dos demais negros e identificados como gru-

po social chefiado por Dionsio. Essa canalizao de poder tambm
pressionava a estrutura social de fora para dentro, reforando a auto-
ridade de Dionsio, na medida em que, tendo-se tornado o requerente
das terras que ocupavam, a ele se associava a propriedade da terra.
Essa presso de fora para dentro enfraquecia o poder dos chefes de
linhagens, concentrando poder em Dionsio.
Para resolver funcionalmente a relao entre as terras dos negros
de Furnas de Dionsio e a ordem agrria dominante, engendra-se um
processo de adaptao da estrutura social atravs do reconhecimento
da possibilidade de as linhagens formarem uma mesma descendncia
a partir de um mesmo ancestral. A estrutura social continua
segmentria, assumindo a forma clnica.
Os laos de parentesco e o elo territorial se fortalecem mutua-
mente, formando-se assim a comunidade negra, diferenciada no ape-
nas pela origem racial, mas tambm por sua forma social e pelo
compartilhamento de valores culturais selecionados pelo grupo para
serem postos em prtica atravs de formas culturais consideradas
definidoras da sua identidade, de sua pertena.
Ser descendente de Dionsio passa a ser, no contexto da socieda-
de regional, a condio de pertencimento, um critrio de afirmao
do prprio grupo, um critrio de incluso e excluso.
Internamente, a estrutura social sofre um processo de adaptao,
identificando-se a estrutura clnica como grupo social especfico da
sociedade regional, por ela e nela identificado como comunidade. As
perdas culturais ao longo do processo so internamente compensadas
pelo processo de construo da ancestralidade mtica. Esse processo
desenvolve-se por meio de narrativas que avivam, destacam, avultam
e sobrelevam as qualidades do ancestral, distinguindo-o entre os an-
tepassados, divinizando-o.
As narrativas ressaltam o herosmo e, principalmente, os poderes
sobrenaturais. Dionsio no tinha medo de ona ou de bichos
peonhentos, no tinha medo de gente, enfrentava qualquer perigo.
Era homem enrgico, trabalhador, sem medo. Um dos valores que
mais prezava era o trabalho. Segundo dona Sinhana, os mais velhos
contavam que ele animava todo mundo para o trabalho. De manh,

230 Quilombos
muito cedo, acordava os filhos dizendo: hoje feira, meus filho, ou

seja, no sbado nem domingo, dia de trabalho. Outras vezes,
dizia: o mato no pra de crescer, ou seja, quem quisesse ser bem-
sucedido no podia parar de trabalhar.
Sabia reza forte, sabia controlar os bichos, sabia se defender e
defender seu povo. O ancestral mtico confere sua descendncia um
carter sagrado, garantindo-lhe a perpetuidade de sua herana, a
indissolubilidade dos vnculos de cada descendente com essa herana.
A terra emerge como um dos mais significativos componentes dessa
herana. Assim, atravs do ancestral mtico, sacraliza-se a relao en-
tre a comunidade e terra, unindo os descendentes a ela.
Ao se aprofundarem as relaes capitalistas na regio, a comuni-
dade sofre diferentes processos de compulso em relao terra, to-
dos eles implicando perdas em diferentes dimenses: econmica, so-
cial e poltica, com prejuzos econmicos e simblicos de grande
monta. Os mais velhos associam essas perdas tanto permeabilidade
dos mais jovens a outros valores quanto prpria imprevidncia de
sua gerao.
A comunidade: caminhos e descaminhos
Nas primeiras dcadas do sculo XX, a comunidade vivia ainda

em relativo isolamento, integrando-se ao mercado regional atravs da
venda de sua produo excedente e da compra de produtos essenciais,
como sal, querosene e outros.
A integrao se fazia principalmente com Campo Grande. A via-
gem e o transporte eram feitos em animais ou em carro de bois. Era
demorado e penoso, levando no mnimo dois dias.
Os homens mais velhos conhecem as furnas, andam muito por
elas, conhecem as trilhas, os animais que as povoam, a vegetao, as
minas de gua, o percurso de crregos, rios, riachos, ribeires. As
mulheres no podiam se distanciar muito em suas expedies de cole-
ta de frutos e plantas medicinais.
Dionsio e sua parentela constituam uma unidade de produo.
Plantavam roas de mantimento, algodo, cana, fumo. Criavam gado,

porco e outros animais domsticos. Tinham engenho, faziam rapa-

dura, acar mascavo, melado, garapa, aguardente. Produziam fari-
nha de mandioca, beiju, polvilho doce, polvilho azedo, farinha de
milho, derivados do leite. Havia curtume, faziam alpercatas, bruacas,
alforje, relhos, arreios, tamboretes. As mulheres fiavam, teciam, fa-
ziam cobertas, colchas de retalho, tapetes, cermica, leo, sabo. Os
homens faziam diversas modalidades de artesanato utilitrio de ma-
deira e compartilhavam com as mulheres os tranados de cip, de
taquara, de palha.
A produo para o consumo atendia s necessidades da comunida-
de, indicando um grande domnio tcnico. A competncia tcnica permi-
tiu comunidade desenvolver-se como unidade de produo eficiente,
capaz de atender s necessidades do grupo, com excedente necessrio ao
suprimento de bens que no eram produzidos internamente.
A comunidade tornou-se uma sociedade de afluncia, de fartura,
como de modo geral o foram os quilombos, de acordo com os regis-
tros das bandeiras armadas para destru-los.2
Com a morte de Dionsio e a segmentao do grupo domstico
em linhagens, comea um processo de desarticulao, com reflexos
sobre a produo. Esse processo foi sendo compensado por prticas
culturais de cooperao, de solidariedade, de reciprocidade. Alguns
grupos familiares, continuando a tradio de trabalho de Dionsio,
dispunham de renda que lhes permitia manter seus filhos estudando
fora, inclusive em internato.
Os produtos de Furnas de Dionsio conquistaram prestgio no
mercado regional pela sua qualidade, o que lhes garantiu fcil circula-
o. A qualidade da farinha e da rapadura ainda se mantm, facilitan-
do sua colocao e aceitao no mercado.
Na dcada de 1960, com a modernizao e o incio da expanso
do capitalismo urbano-industrial, as mudanas estruturais que se opera-
vam na sociedade regional alcanaram a comunidade num momento
em que estava fragilizada pelo facciosismo entre as linhagens, acen-
2
Ver Bandeira, 1988.

232 Quilombos
tuando-se a hierarquizao entre os mais fortes, os mais tranqiliza-

dos, os remediados e os fracos.
nesse contexto adverso que se inicia o arrendamento das terras
entre 1960 e 1970, com o desmate intensivo das bordas da serra e das
margens dos rios e, portanto, graves conseqncias para o meio ambi-
ente. O arrendamento das terras por tantos anos afastou a comuni-
dade da terra, interferiu no processo de socializao, na preparao
para o trabalho, na transmisso de conhecimentos, enfim, condensou
uma pulso desagregativa, com profundas perdas culturais, econmi-
cas, polticas, sociais e psicolgicas para a comunidade e seus membros.
Paralelamente, comea um processo de migrao dos jovens em
busca do sonho da cidade: Algumas famlias venderam sua parcela de
terra e foram para a cidade. Muita gente mudou-se para Campo Gran-
de, fixando-se na Vila Santa Luzia, na Vila Nasser, na Vila So Bene-
dito (comunidade negra urbana de tia Eva). Alguns voltaram e, de
acordo com a regra, tiveram o seu acesso terra assegurado pela me-
diao da pertena comunidade.
Depois de 1970, as famlias que se afastaram do trabalho produ-
tivo na terra sofreram um empobrecimento cada vez maior. Os ho-
mens tiveram ento que se submeter parceria na prpria comunida-
de, com os parentes mais fortes ou mais tranqilizados. Os mais
jovens passaram a trabalhar como pees para os fazendeiros vizinhos.
O trabalho sazonal nas fazendas vizinhas, que antes tinha carter de
atividade secundria, complementar, torna-se a principal fonte de renda
de muitos.
A comunidade: aqui e agora
Dados do levantamento realizado pela Associao de Pequenos

Produtores Rurais de Furnas de Dionsio mostram que a comunida-
de compreende, atualmente, 58 famlias, totalizando uma populao
de 387 pessoas, o que representa uma mdia em torno de sete pessoas
por domiclio.
As casas, de modo geral, localizam-se no sop das furnas. Na
parte central do vale ficam a igreja, a escola, o posto de sade e algu-
mas famlias da comunidade.

H trs tipos de moradia: o tipo tradicional de pau-a-pique e

cobertura de sap ou bacuri (o mesmo que acari); o tipo misto, incor-
porando a construo tradicional com alvenaria; e o tipo de constru-
o da Fundao Nacional da Sade, que j construiu quatro casas e
recuperou oito no programa de controle da doena de Chagas: so
casas de alvenaria, cobertas de telha eternit.
A comunidade tem trs escolas: duas rurais municipais e uma
estadual de primeiro grau, posto de sade, posto telefnico e duas
igrejas. As escolas e uma das igrejas possuem gua encanada. Sebas-
tio, um dos lderes da comunidade, fez ele mesmo a ligao de gua
diretamente de uma mina na furna prxima sua casa, com manguei-
ras emendadas cobrindo uma distncia razovel. A gua cai da man-
gueira num tanque improvisado. Sebastio se orgulha de ter em sua
casa gua pura, lmpida e transparente o tempo todo.
A Fundao Nacional de Sade acabou de perfurar um poo
artesiano no vale, prximo ao conjunto formado pela escola munici-
pal rural de primeiro grau, o posto de sade (onde tambm est ins-
talado o telefone), a igreja catlica, o salo municipal e algumas mo-
radias. A vazo de gua suficiente para atender comunidade,
segundo nos informou um dos tcnicos. Mas ainda no h recursos
previstos nesse exerccio para a ligao domiciliar.
A associao possui em seu quadro 13 produtores que no so
da comunidade, mas tm propriedade na rea. Um deles, morador
antigo, segundo os informantes, mantm relao de amizade com a
comunidade, participa da vida comunitria, respeitando suas tradi-
es culturais, como se fosse um de ns mesmo. A maioria man-
tm relaes formais de vizinhana, visando assegurar seus interesses
econmicos e polticos. Um deles, identificado pela comunidade como
o japons, tem uma fazenda encravada no centro do vale, acima da
Passagem, entre os rios Boa Vista e Rochedinho, margem de uma
das estradas que cortam as furnas, em rea estratgica de circulao de
moradores que vo a p para a escola, a igreja, o posto de sade e
telefnico, bem como de parentes que se visitam ou necessitem tratar
de algum assunto ou solicitar ajuda mtua. O japons cercou sua
propriedade e probe a circulao de pessoas em suas terras. Assim, a
fazenda do japons tornou-se um entrave na ordem social e cultural

234 Quilombos
comunitria, dificultando a circulao pela rea, obstruindo as trilhas

tradicionais, impondo uma relao mediada por uma violncia sim-
blica de forte opresso sobre o territrio negro e sua comunidade.
As terras de Furnas de Dionsio, incluindo vale e furnas, somam
mais de mil hectares. Segundo informantes, Dionsio requereu 904
hectares, e a partilha das terras depois de sua morte foi feita entre seus
herdeiros, alguns dos quais venderam sua parte. A situao fundiria,
porm, ainda no foi regularizada.
Modo de produo
A comunidade ainda mantm um modo de produo diferencia-

do, base do trabalho familiar e de formas culturalmente mantidas
de cooperao e ajuda mtua. As famlias que descendem de um dos
herdeiros da terceira gerao plantam suas roas e hortas em comum
e, s vezes, individualmente, como famlia nuclear. Em ambos os ca-
sos, a produo depende fundamentalmente da ajuda mtua.
Ainda persistem na comunidade diferentes formas tradicionais
de ajuda mtua genericamente denominadas mutiro.
Para vencer as dificuldades com o plantio das roas, h muito
tempo organizado o mutiro, que um sistema de ajuda mtua em
que quem tem roa no sujo chama os companheiros para limpar;
assim aqueles que participam do mutiro nunca se apertam para
deixar no limpo suas plantaes.3
O sistema tradicional de ajuda mtua compreende trs formas
principais: mutiro propriamente dito, coluna e surpresa. No mutiro,
o interessado quem convida para se fazer qualquer servio que
tiver apertado, pra sair mais rpido. O dono do mutiro oferece
todas as refeies. No final do dia, os homens cercam o dono numa
roda e o levam at em casa cantando: patro t preso / no pra
solt / garrafa e meia / pra ns tom. Serve-se o jantar e o mutiro
se encerra com um folguedo, com msica, canto, dana e bebida.
3
Silva, 1997.

Geralmente se dana catira, uma dana comum em localidades rurais

tradicionais de Minas Gerais, Gois, Mato Grosso do Sul e So Pau-
lo. Em Furnas ainda existem os especialistas de marcao do ritmo da
dana, localmente denominados puxadores de palma do catira. Alm
da catira, antigamente se danava ciranda, engenho novo, vilo,
cobrinha, lundu.
Coluna uma modalidade de ajuda mtua em que a iniciativa
dos participantes. Sempre fica-se sabendo quando h uma situao
que requer cooperao para ser resolvida. Muitas vezes, por insufici-
ncia de meios para realizar o mutiro conforme as regras tradicio-
nais, no se procede sua convocao. Um parente, um compadre
mais prximo toma a iniciativa de organizar a coluna, da qual tradi-
cionalmente participavam homens, mulheres e crianas, mas que atu-
almente est mais restrita aos homens. Os participantes levam o tira
(refeio matinal), e o dono do servio oferece o almoo.
A terceira modalidade de ajuda mtua a surpresa. noite, os
participantes arrumam as enxadas tramada e na manh seguinte
iniciam o trabalho, surpreendendo o dono.
A atividade econmica bsica a agricultura. A maioria dos che-
fes de famlia planta sua roa para garantir o sustento. Algumas fam-
lias chefiadas por mulheres, com poucos ou nenhum homem para
garantir o preparo da roa, enfrentam problemas de subproduo.
Nesses casos, prticas culturais fundadas no princpio comunitrio
da reciprocidade lhes garantem a circulao de bens, especialmente
alimentos, que lhes permitam superar as situaes crticas. O fluxo de
circulao de bens para as famlias nessa situao regulado pela com-
binao de dois critrios: parentesco e disponibilidade de recursos
(produo de excedente).
A ajuda, conforme a regra, deve ser oferecida, pois todos sabem
quem est precisando e quando necessria. Nesse caso, compete
mulher chamar quem precisa de ajuda e oferecer-lhe algum
mantimento. A segunda alternativa a me de famlia que est em
dificuldades tomar a iniciativa. Nesse caso, ela faz uma visita a um
parente prximo ou a um compadre/comadre em melhor situao, e
esse gesto por si s instaura o fluxo da reciprocidade, pois quem
recebe a visita deve oferecer algum produto alimentar para consumo

236 Quilombos
da famlia em situao limite de falta de mantimentos. Garantir ali-

mentao mnima para a sobrevivncia , em primeira instncia, obri-
gao do ncleo familiar; em segunda instncia, obrigao dos pa-
rentes em linha ascendente, descendente ou colateral em melhor
situao; e em ltima instncia, da comunidade. Qualquer membro
da comunidade tem garantia de condies mnimas de sobrevivncia,
mediada pela pertena. Bandeira (1988) registra essa prtica em Vila
Bela, comunidade negra de Mato Grosso, ressaltando a importncia
desse mecanismo regulador na formao social.
importante ressaltar que o acesso coletivo terra (igualitarismo),
identificado por Marx como um dos princpios constitutivos da for-
mao social pr-capitalista, ao lado da reciprocidade, tem como
corolrio a co-responsabilidade pela sobrevivncia dos membros da
comunidade com problemas de subproduo dos meios de vida.
Esses princpios constitutivos das comunidades rurais negras
contrastam seu modo de vida e sua cosmoviso com os da sociedade
capitalista, tornando-as etnicamente diferenciadas. Sua condio de
comunidade, conforme a autodenominao, ou de grupo tnico den-
tro da sociedade inclusiva um dos critrios mais significativos de
sua identificao como remanescente de quilombo.
Os traos e prticas culturais de origem africana que ressaltamos
no se constituem por si mesmos em critrios de identificao de
remanescentes de quilombo. O fato de que Furnas de Dionsio as
tenha eleito como significativas da vida social do grupo negro, no
contexto da sociedade escravista, que torna essa comunidade etnica-
mente diferenciada, procurando constituir-se numa perspectiva de li-
berdade, de busca de autonomia. Barth (1976), Cohen (1969) e Car-
neiro da Cunha (1987), ao discutirem a questo dos grupos tnicos
no interior das sociedades nacionais enquanto minorias em contexto
de dominao social, econmica, poltica e cultural, destacam a iden-
tidade tnica como um critrio de afirmao do prprio grupo num
contexto de dominao. Glazer e Moyham (1975) ressaltam a
etnicidade como qualidade que confere especificidade ao grupo tnico,
no contexto mais amplo da sociedade envolvente, permitindo-lhe resis-
tir s presses assimilacionistas. Etnicidade implica uma condio de
pertencimento, configurando referenciais de incluso e excluso.

A etnicidade condensa energia poltica, compondo um vetorial

de mobilizao no sentido de autoconstituir-se como sujeito polti-
co coletivo. Furnas de Dionsio, ao construir uma identidade tni-
ca, articula-se histrica e culturalmente aos quilombos e sua tradi-
o social.
nessa perspectiva que a anlise do contedo simblico dessas
prticas de ajuda mtua ganha importncia, levando em conta os ob-
jetivos deste trabalho.
O modo de produo familiar4 dos negros de Furnas de Dionsio
tende a se desarticular sob a presso do modo de produo capitalista
dominante que o subordina. O arrendamento das terras para cultivo
de horticultura abriu uma cunha profunda no modo de produo
tradicional. O arado j havia sido introduzido na dcada de 1950, e
seu uso iniciou um processo de modernizao da roa de toco at
ento utilizada.
Na comunidade no se usa a queima. Todos tm muito medo
de fogo. Tradicionalmente plantava-se arroz durante trs anos, de-
pois milho. Os restos da roa eram deixados em conformidade com
a representao social de que a terra, sendo forte, promove a
reciclagem. O que tem, deixa que a terra por si devora. A terra aqui
forte, come tudo.
Na roa plantam-se atualmente arroz, milho, feijo e mandioca.
Cultivam-se grandes hortas para comercializao do produto em Cam-
po Grande. Com esses cultivares, iniciados com o arrendamento, foi
introduzido o uso de mquinas agrcolas e agrotxicos.
O desmate da vegetao ciliar, de reas de declive acentuado, e o
uso de mquinas sem a devida assistncia tcnica vm provocando
um processo de crescente eroso e assoreamento dos crregos. H
dois tipos de eroso: a vooroca, que vem abrindo valetas profundas
nas reas mais baixas, e a localmente denominada olho de boi, que
abre buracos circulares nas reas mais altas. Com o declive das reas
desmatadas nas encostas das furnas, a chuva batendo no solo forma
enxurradas que vo carregando o solo em direo aos leitos dos ria-
4
Ver Sahlins, s.d.

238 Quilombos
chos, crregos e ribeires. No centro do vale, onde se acham a escola,

a igreja e o posto, nas casas prximas podem-se observar rvores fru-
tferas de porte com suas razes expostas. A perda do solo agricultvel
apresenta-se como um dos mais graves problemas da comunidade, ao
lado dos problemas de sade.
Outro problema so os atravessadores. A maior preocupao
dos produtores no momento de vender os seus produtos, pois en-
frentam os atravessadores que compram por um preo baixo ou co-
bram um frete muito caro para levar e ser vendido em Campo Gran-
de. Isso leva quem produz a ter pouco lucro no que produz. Hoje se
sonha com um caminho para poder vender todos os produtos sem
ter que se preocupar com o frete.5
Outros produtos de grande aceitao no mercado so a rapadu-
ra, a rapadura de massa e a farinha de mandioca. So produtos de
qualidade e, como salientamos anteriormente, de grande aceitao.
Muitas famlias tm nessa produo seu principal meio de vida.
Algumas famlias criam umas poucas reses de gado, alguns cava-
los ou burros, mas a maioria cria porcos e galinhas. Antes da compe-
tio dos produtos industrializados, havia um repertrio rico e varia-
do de produtos caseiros, como doces e derivados de leite, milho ou
mandioca. Ainda no desapareceram de todo, mas j no h mais a
mesma fartura. O conhecimento das tcnicas, partilhado por mulhe-
res e homens com mais de 50 anos, tende a desaparecer. A perda
cultural empobrece a comunidade sob diferentes aspectos. O princi-
pal deles o aprofundamento da dependncia, com reflexos sobre o
desenvolvimento da comunidade e sobre seus esforos de autogesto.
A transio do modo de produo tradicional para o modo de pro-
duo capitalista, inerente ao processo de integrao, tem sido dolo-
roso para as geraes mais velhas, impotentes ante as perdas culturais
crescentes, ante o desenraizamento cultural e o apagamento da me-
mria. Tem sido igualmente doloroso para os mais jovens, cada vez
mais expostos expropriao, inclusive de sua identidade tnica, fon-
5
Silva, 1997:2.

te de auto-estima, escudo contra a contaminao da folclorizao e

da estigmatizao.
A energia eltrica trouxe os sonhos de consumo dos eltrico-
eletrnicos. Os mais novos preferem trabalhar como pees nas fazen-
das vizinhas. Como diaristas recebem pouco, mas em dinheiro, o que
lhes permite definir um horizonte de tempo mnimo para poder con-
sumir esses bens.
So empregados temporrios, diaristas, ganhando R$10 por dia,
contratados para roado, vacina, transporte de gado. Alguns traba-
lham com meeiros. Recebem a terra limpa e veneno. Plantam, lim-
pam, colhem e entregam a metade da produo.
Os mais velhos expressam suas preocupaes nos seus depoi-
mentos: Os jovens esto iludidos com o dinheirinho que ganham
como diarista e gastam fcil; a bebida est sendo um atraso dos jo-
vens. Gastam toa.
Silva (1997:1), um jovem da comunidade, v a questo de um
ngulo diferente: alguns trabalham para pessoas vizinhas. pouco o
mercado de trabalho, sendo necessrio alguns jovens sarem para tra-
balhar fora da comunidade.
O fascnio e a seduo da cidade grande so um fator de atrao
para os jovens, promovendo a migrao. Alguns vo e voltam, outros
permanecem, ainda que com pouca ou nenhuma chance de emprego.
Poucos foram os que migraram e tiveram alguma oportunidade com
o apoio dos parentes que ficaram, de parentes que moram na cidade,
de um ou outro parente com amigos influentes.
A atividade de coleta ainda significativa, tanto do ponto de
vista econmico, de complementao da dieta alimentar, quanto do
ponto de vista da transmisso de saberes sobre a natureza e o meio
ambiente. As expedies de coleta de frutos so em geral lideradas
por mulheres mais experientes, auxiliadas pelas mais jovens. Delas
participam jovens e crianas de ambos os sexos. Saem de manh bem
cedo para catar guabiroba, macaba, frutos diversos que as matas
prximas e o cerrado garantem nas diferentes estaes do ano.
Nessas expedies as crianas aprendem a conhecer as trilhas, a
se orientar, a distinguir e reconhecer os diferentes animais e plantas,
as espcies comestveis, venenosas ou medicinais, a se relacionar com

240 Quilombos
a natureza visvel e invisvel. Aguiar (1998:73), ao abordar a edu-

cao em Barra da Aroeira, comunidade negra de Tocantins, exa-
mina a dimenso pedaggica do costume local de caminhar entre
as matas em busca de diferentes objetivos s vezes impalpveis
e indefinidos, ressaltando o seu contedo educativo. Essas cami-
nhadas, como ele bem mostra, do suporte transmisso do saber
da comunidade.
Tradicionalmente, os homens de Furnas de Dionsio tambm
realizavam caminhadas pelas furnas, ora para caar, ora para extrair
algum produto, ora para tirar mel, ora sem objetivo claramente defi-
nido, mas isso representava tambm um reconhecimento do territ-
rio, uma vigilncia de seus limites, uma defesa simblica de sua
integridade. Sebastio, de 73 anos, enfatizou que os homens ainda
andam muito pelas furnas. A partir dessa sua observao que foi
possvel explorar os acontecimentos, as lembranas de homens e mu-
lheres relacionados com caminhadas pelas matas, pelo cerrado, pelas
furnas, e assim distinguir entre as andanas de homens e de mulheres
nas suas terras..
Crenas
H duas religies oficiais: Assemblia de Deus e catlica. A pri-

meira, de introduo recente, tem o seu templo localizado nas proxi-
midades da furna dos Silva e vem conquistando adeptos, embora en-
contre muita resistncia.
Eis como Silva (1997:4), membro da comunidade, v a introdu-
o dessa igreja na comunidade: Nas ltimas dcadas surgiu uma
nova igreja, a Assemblia de Deus, que, segundo as pessoas da comu-
nidade, dividiu o povo devido doutrina que vai contra a tradio
cultivada desde os tempos dos antepassados. Os crentes buscam uma
perfeio muito grande, criticam o uso de bebida alcolica, os bailes,
os santos, dizendo ser contra a vontade de Deus.
A religio dominante a catlica, e a igreja, como j vimos, loca-
liza-se no centro da rea. Dispondo de um salo paroquial e de ins-
trumentos e aparelhagem de som, a igreja o principal centro de
vivncia da comunidade.

O vigrio da parquia Dom Bosco (Campo Grande), respons-

vel pela rea de Furnas, em visita pastoral comunidade no incio da
dcada de 1980, julgou-a abandonada, carente de assistncia reli-
giosa, uma vez que a religiosidade um de seus traos marcantes. Esse
trao tem sido historicamente observado em comunidades rurais ne-
gras, estando tambm documentado no relatrio da bandeira que bateu
o quilombo de Quariter, no final do sculo XVIII, em Vila Bela,
Mato Grosso.6
O vigrio solicitou Congregao Salesiana a indicao de uma
irm para o trabalho de catequese junto comunidade. A irm
Teresinha foi indicada e aceitou o ministrio como uma misso. Ini-
ciou em Campo Grande e na comunidade uma bem-sucedida campa-
nha para angariar fundos para a construo da capela. Sensibilizando
as lideranas de mais respeito e conquistando o apoio das mulhe-
res, construiu a igreja em 1984/85, com instalaes sanitrias, e em
seguida o salo paroquial. Durante a edificao da igreja, ajudou na
construo da moradia de uma viva que morava prximo igreja em
condies muito precrias.
Irm Teresinha muito querida e respeitada na comunidade,
tendo-se tornado uma referncia. Ao longo de 16 anos vem desenvol-
vendo seu trabalho missionrio. Apoiou a organizao da Diretoria
da Capela, grupo de jovens para assumir a instruo religiosa, refor-
ou as lideranas religiosas tradicionais e estimulou a afirmao de
lderes jovens.
Sob as prticas religiosas oficiais, contudo, fluem as prticas tra-
dicionais que o culto ao santo articulam. O santo de devoo da
comunidade Santo Antnio, cuja festa envolvia um complexo ritual
de redistribuio (todos colaboravam com bens para a realizao da
festa e todos partilhavam coletivamente a comida) com coroao de
rei e rainha, rezas, mastro.
No mastro prendiam-se pencas de laranjas escolhidas, as mais
bonitas, e na cabea do mastro, encimando a ponta, sobre o estan-
darte de Santo Antnio, colocava-se uma boneca de pano, vestida de
6
Ver Bandeira, 1988.

242 Quilombos
roupa branca. Os informantes s sabem da tradio de colocar a bo-

neca, que assunto dos antigos. No atribuem a ela outro sentido que
no o da memria dos antepassados, da continuidade de seus costu-
mes. Eles faziam assim, assim deve ser feito. A boneca vestida de
branco um signo de prticas mgico-religiosas de origem africana.
No caso, estando associada ao culto do santo da comunidade, ela
uma representao simblica de divindade africana.
Alm de Santo Antnio, cultuam tambm So Benedito, Nossa
Senhora do Rosrio, Santa Luzia, Santa Brbara, So Joo, So Se-
bastio, quase todos associados a divindades africanas no sincretismo
religioso afro-brasileiro.
Com o trabalho missionrio foi introduzido o culto a Nossa
Senhora Aparecida. Alm desses santos de devoo coletiva, algumas
famlias dos mais velhos tm santo de casa.
To importante quanto o culto aos santos o culto aos mortos,
o culto aos antepassados, que faz dos cemitrios um lugar sagrado, o
lugar onde as cruzes marcam seus assentamentos.
O culto envolve crenas e ritos. A crena fundamental que os
mortos, depois de uma passagem, se transformam em espritos, iden-
tidades sobrenaturais que devem ser cuidadas pelos vivos. Cabem a
seus descendentes diretos esses cuidados.
H certos momentos de liminaridade entre o mundo sensvel e o
invisvel, quando se esmaecem os limites entre a temporalidade do
mundo dos vivos e a intemporalidade do sagrado, do mundo dos
santos, do mundo dos mortos, do mundo dos sobrenaturais. Tais
momentos correspondem s seis horas da manh (romper do dia), ao
meio-dia, s seis horas da tarde (crepsculo) e meia-noite. So horas
santas, horas perigosas, horas de ficar em silncio. Meio-dia
hora do cu, a porta est aberta. bom parar, fazer silncio, rezar
pras almas. Na hora de comer, a regra comer sem conversar mui-
to, se no Nossa Senhora no vem abenoar. Meia-noite hora dos
mortos. Por isso no se deve andar noite, os espritos dos mortos
assombram os vivos. O medo dos mortos, de seus espritos pensados
como entidades, generalizado. Teme-se que eles queiram ficar entre
os vivos, perturbando a ordem cosmolgica. H tambm a crena em
possesso de vivos pelos espritos dos mortos. Sempre tinha histria

de esprito apossar. Apossa a pessoa que talvez no esteja bem. A fica

fora de si. Nesse caso, s algum com fora pode ajudar.
O culto aos mortos envolve ritos de oferendas de comida e
bebida no cemitrio. De repente sonha [com o morto] ou tem
viso ou lembrana forte, pe uma garrafa de gua no p da cruz, no
cemitrio. A crena nos espritos dos mortos no corresponde pro-
priamente crena nas almas. A concepo de esprito do morto
diferente da concepo crist de alma como dimenso espiritual do
homem, separvel do corpo biolgico, imortal. Pode-se estabelecer
uma correlao entre os eguns dos cultos afro-brasileiros e os esp-
ritos, tais como os negros de Furnas de Dionsio os concebem como
entidade, isto , no como dimenso ou essencialidade, mas como
totalidade, expresso sobrenatural do vivo, em estado ou condio
diferenciado.
Entre a morte biolgica e a condio de esprito, de antepassado,
h um estado liminar, uma passagem de sete dias, em que a alma (o
morto) permanece entre os vivos, podendo perturbar-lhes a cabea
ou contamin-los com a morte. Para manter os limites entre o visvel
e o invisvel, pratica-se o rito de acender uma vela no local onde se
deu a morte e mant-la acesa durante sete dias e sete noites. Findo o
perodo de resguardo das fronteiras entre a vida e a morte, a vela
levada ao cemitrio. Pe-se a cruz na sepultura, a vela acesa ao p da
cruz, e procede-se ritualmente ao assentamento do morto no seu
mundo, assumindo a condio de antepassado.
Esses ritos so acompanhados de cantos especiais. Quando a morte
biolgica se aproxima ou acontece, pe-se a vela na mo da pessoa e
puxa-se o canto para morrer, iniciando o rito de passagem. No cemi-
trio, jogam-se trs punhados de terra e ramo seco na cova, colocam-
se a cruz e a vela ao seu p, e tiram-se os cantos prprios para encerrar
o rito de passagem e garantir que o esprito v em paz.
Ao nascer, a entrada de um novo ser no mundo tambm envolve
um rito de passagem, uma espcie de noviciado, de estabelecimento
no mundo dos vivos. Tambm h cantos para nascer. Alm dos ritos
de defumao, de colocar a tesoura aberta em baixo da cama para
cortar a lngua da bruxa, entidade malvola que costuma chupar a
vida de recm-nascidos pelo umbigo, a criana deve permanecer sete

244 Quilombos
dias sem sair de casa. O tempo de passagem para a vida e para a morte
tem durao simtrica: sete dias.
Passado esse tempo, espera-se a lua nova, quando a me mostra a
criana e os panos dizendo: Lua nova, lua nova, eu tenho esse meni-
no/menina proc me ajud a cri, / eu crio com meu leite e voc com
seu lu. Essa fala tem que ser repetida trs vezes, e a cada vez a
criana tem que ser erguida em decbito dorsal em direo lua.
Para nascer, para morrer, para louvar os santos e os antepassados,
para selar promessa e desmanchar promessa h rezas e cantos espec-
ficos, configurando uma posio e uma funo social especializada e
de prestgio, tradicionalmente reservada aos homens, mas que vem
sendo adaptativamente assumida por mulheres: a funo de rezador/
rezadeira. A rezadeira tem que conhecer no somente o repertrio de
rezas, cantos e frmulas, como tambm os detalhes posturais adequa-
dos, tanto os seus quanto os dos participantes, uma vez que lhe cabe
instru-los e zelar para que as tcnicas rituais sejam corretamente
mantidas e atualizadas nas prticas.
Outra posio especializada de grande prestgio a do benzedei-
ro/benzedeira, que cura certos males com rituais de benzeo ou
com plantas, ou que tira e pe feitio. O benzedeiro pode ser especia-
lista em apenas uma dessas modalidades ou em duas ou mesmo em
todas, dependendo de sua aptido, do treinamento, do poder do mes-
tre, de sua fora. Tambm essa posio era tradicionalmente restri-
ta a homens, mas a morte dos grandes mestres, sem que transmitissem
seus saberes a um sucessor, bem como as mudanas estruturais ocor-
ridas no processo de produo levaram fragmentao do conheci-
mento e ao desdobramento da especialidade. Atualmente, a benzedei-
ra mais competente da comunidade benze dor de dente, quebranto,
vento virado, espinhela cada. H ainda benzedeiros que benzem ro-
as para livr-la de pragas, feridas, bicheira. De modo geral, a
benzeo envolve reza ou recitao de frmulas acompanhada de
gestos apropriados com galhos igualmente apropriados ao tipo de
mal que se quer curar. Atravs do ritual, o ramo fica impregnado do
mal, devendo portanto ser jogado na gua corrente (que tem o poder
de rodar o mal) ou em direo ao sol poente (que tem o poder de
carregar o mal), ou ento queimado (pois o fogo tem poder de con-
sumir o mal).

A crena no feitio ainda resistente, embora escamoteada. No

gostam de falar no assunto, mas admitem que h feitio e que tm
medo. Os mais velhos lamentam o declnio do poder dos especialistas
e que a comunidade tenha perdido a continuidade de sua fora,
atualmente fragmentada.
Os dados colhidos indicam a extraordinria riqueza da concep-
o de mundo, do pensamento mtico e das crenas que a tradio da
comunidade ainda mantm, embora j se possa perceber com clare-
za a fora do processo de perda cultural ora em curso. Mesmo mos-
trando apenas a ponta desse imensurvel iceberg, os dados de nossa
pesquisa de campo so suficientes para identificar o paradigma afri-
cano da ordem invisvel como alicerce sobre o qual, incorporando
crenas e influncias religiosas de outras matrizes culturais, os ne-
gros de Furnas de Dionsio constroem sua percepo de mundo e
do seu ser no mundo.
A conservao de elementos de culturas africanas, como j res-
saltamos anteriormente, no determinante na caracterizao histri-
co-antropolgica de uma comunidade rural negra como remanescen-
te de quilombo. No pode, contudo, ser ignorada nem relegada a
segundo plano num trabalho como este, porque dever circular em
duas mos: na sociedade mais ampla, pelos caminhos oficiais do pro-
cesso de titulao da terra, e na comunidade, pelas trilhas do seu ser
no mundo, da sua percepo tnica, em que conscincia de ser e co-
munidade etnicamente diferenciada no se separam, e da sua auto-
estima, resgatando suas origens, sua percepo categorial imediata,
espontnea, pr-reflexiva, intrnseca sua cotidianidade, que lhe for-
nece referncias para o viver imediato, resgatando sua histria, sua
resistncia, suas lutas, seus bens culturais como dimenso indissocivel
de sua cidadania.
Educao escolar
A comunidade tem trs escolas. A mais antiga a Escola Muni-

cipal Rural de 1o Grau Lajeadinho, a que tem o maior nmero de
alunos matriculados no municpio de Jaraguari, polarizando as de-

246 Quilombos
mais do distrito a que pertence. A escola iniciou seu funcionamento

precariamente, no incio da dcada de 1980. A comunidade conse-
guiu que a prefeitura contratasse uma professora e construsse uma
escola de madeira em 1986, num terreno doado por Sebastio Abadio,
um dos chefes de grupo domstico mais respeitados e um dos lderes
polticos da comunidade.
Em 1997, a escola tinha 46 alunos matriculados em dois turnos,
em regime multisseriado. O prdio escolar tem uma sala, uma cantina
e dois banheiros. A comunidade vem fazendo gestes junto prefei-
tura para ampliar e melhorar as instalaes. Alm disso, pretende-se
que a escola deixe de ser multisseriada, centralizando as atividades da
Escola 13 de Maio e da escola de Paratudo, que seriam desativadas.
Luta-se tambm por transporte escolar. Atualmente os alunos tm
que caminhar alguns quilmetros at a escola; quatro deles, que mo-
ram mais distante, vm a cavalo.
No perodo matutino funcionam a 1a e 2a sries, e no perodo
vespertino, a 3a e 4a sries. Segundo a professora, seu maior problema
a 1a srie, pois o regime multisseriado dificulta e limita o trabalho
de alfabetizao, na medida em que no permite o acompanhamento
dos alunos.
Recentemente a professora participou de um curso de alfabeti-
zao de orientao construtivista. Porm, sem contar com orienta-
o nem material didtico apropriado, no se sentiu segura para mu-
dar a metodologia e, usando de bom senso, continua a trabalhar com
o mtodo silbico.
Os livros didticos que ela recebe esporadicamente so ultrapas-
sados e preconceituosos, como os de autoria de Lucinda Passos, Albani
Fonseca e Marta Chaves, da Editora Scipione, ou monoculturalistas,
como os livros de estudos sociais sobre Mato Grosso, que reprodu-
zem a invisibilidade do negro como sujeito da histria, como prota-
gonista do processo de construo social e econmica do estado des-
de o sculo XVIII, quando teve incio o processo de ocupao de
suas terras.
O diretor de Lajeado visita a escola de Furnas mensalmente.
negro, padre e j trabalhou no local antes de se ordenar. O envio de
material didtico pela prefeitura intermitente e insuficiente. Em

1997, como a escola recebeu poucos cadernos e lpis, os alunos

tiveram que adquiri-los. A escola no tem recebido material de apoio,
como cartolina, lpis de cor, pincel atmico, mapas, globos etc.
Assim a irm Teresinha tem procurado obter doaes em Campo
Grande.
A professora, formada em magistrio de 2o grau, vem fazendo
vrios cursos, como o de capacitao em alfabetizao, em 1983, o de
atualizao para professores de 1a a 4a sries, em 1988, e o de
capacitao de professores de classe multisseriada, em 1993. H lon-
gos anos residindo na comunidade, numa casa de madeira de quatro
cmodos ao lado da escola, a professora, que branca, construiu
fortes laos de amizade na comunidade.
Ela observa que as crianas so criadas com respeito aos mais
velhos e aos antepassados. Mas os jovens casais criam seus filhos com
maior liberalidade, sem a mesma rigidez de antigamente. Os adoles-
centes j comeam a manifestar sua rebeldia em relao s normas
tradicionais. As moas vo para Campo Grande, geralmente em busca
de oportunidades de trabalho que no encontram, a no ser como
empregada domstica. Algumas, entretanto, conseguem conciliar o
trabalho com os estudos e no voltam. J os rapazes, como j registra-
mos, preferem a peonagem. A maioria dos que migram para Campo
Grande ou vive de subemprego ou retorna comunidade.
Na avaliao da professora, os alunos encontram maior dificul-
dade na 1a srie, pelos seguintes motivos: a maioria dos pais no tem
instruo suficiente para acompanhar os filhos e dar-lhes assistncia;
a criana no dispe em casa de material auxiliar; a alimentao no
adequada ( costume preparar os alimentos com banha de porco, e a
dieta base de farinceos pobre em protenas, vitaminas e sais mine-
rais). Os alunos que contam com acompanhamento dos pais apresen-
tam um bom desenvolvimento. Msica, dana e linguagem so as
reas em que as crianas apresentam melhor desempenho. A maior
dificuldade com os nmeros, o que mostra o distanciamento entre a
educao escolar e experincia das crianas. Observamos que elas cal-
culam distncia, peso, volume de modo bem aproximado e so capa-
zes de fazer clculos no cotidiano. A professora salienta que as crian-
as so falantes e se comunicam muito bem. Algumas, no entanto,
demonstram muita timidez.

248 Quilombos
A escola fornece merenda aos alunos. Em 1993 e 1994, segundo

a professora, o municpio se encarregava da aquisio da merenda.
Atualmente, os ingredientes vm da Fundao de Assistncia ao Es-
tudante (FAE), com a mediao do municpio. Em 1997 receberam
o ano inteiro arroz, feijo, macarro, farinha, leo, leite achocolatado
e, em menor quantidade, charque, almndega e bolachinha, alm de,
uma vez ou outra, cebola, alho e sal. Acar e ch vieram em
pouqussima quantidade. Em 1993 e 1994, segundo a professora, o
municpio se encarregava da aquisio da merenda e a escola recebia
sopa, massas, ovos, frango, massa de tomate.
Atualmente a comunidade vem reforando o cardpio, contribu-
indo com verduras, ovos e outras misturas. A merenda servida s
9h e s 15h. Quem prepara uma senhora da comunidade, contrata-
da pela prefeitura e que acumula as funes de merendeira e faxineira.
O material de limpeza tambm enviado parcimoniosamente, exi-
gindo uso controlado. Quando ele acaba, a faxineira e a professora
tm s vezes que contribuir com algum sabo para a limpeza da cozi-
nha.
Tendo iniciado suas atividades na dcada de 1980, a Escola 13
de Maio tambm funciona em regime multisseriado e atende s crian-
as que moram nas cercanias da sada do vale. Aps a concluso da 4a
srie, os jovens no tinham como continuar seus estudos. A comunida-
de conseguiu junto prefeitura de Jaraguari um nibus para transportar
os estudantes at l; o nibus parte s 9 horas e retorna s 18. O
nmero de repetncia e evaso foi muito alto. Silva (1997:3) faz uma
crtica pertinente aos resultados dessa tentativa: nunca foi feito nada
para se saber os verdadeiros motivos que levavam isso a acontecer.
Em 1995, assumiu a pasta da Secretaria de Educao do estado
o professor Aleixo Paraguassu. A comunidade reivindicou-lhe a in-
troduo do ensino de 5a a 8a sries, para suprir o dficit escolar.
Como negro e poltico, Paraguassu buscou atender demanda com
uma experincia de educao a distncia, pelo sistema de teleducao.
Por falta de conhecimento da realidade em que iria trabalhar, o pro-
jeto fracassou.
O prdio da Escola Estadual construdo pela Secretaria de Edu-
cao foi equipado com cozinha industrial para servir tambm co-
munidade. Silva (1997:3) assim traduz o significado dessa conquista

da comunidade: a Escola Estadual de Zumbi dos Palmares um

sonho que se tornou realidade para todas as famlias que tm vontade
de ver seus filhos terem pelo menos o 1o grau completo.
Osnei B. da Silva, primeiro membro da comunidade a se graduar
em filosofia, foi emergencialmente aproveitado como professor con-
vocado, modalidade precarssima de contratao, ainda na gesto de
Paraguassu. O secretrio garantiu professores habilitados para todas
as disciplinas. Vinham diariamente de Campo Grande, davam suas
aulas e voltavam. Aps o afastamento de Paraguassu da Secretaria,
seu sucessor nomeou para a diretoria da escola uma professora branca
e tirou Osnei do cargo, invocando impedimento legal, pela sua con-
dio de professor temporrio. A diretora ressaltou em seu depoi-
mento que: para quem vem de fora a franqueza choca, parece agres-
siva, ofensiva. Os alunos andam muito juntos, prezam os laos de
parentesco. So explosivos, brigam entre si. Acabou a briga, tudo bem,
no guardam rancor. A secretria da escola salientou que os alunos
tm a qualidade de no serem ambguos.
Em certa ocasio substituram a aula de educao fsica por uma
aula de histria sem ouvir os alunos. Metade da sala se retirou, no
aceitando a imposio. Tentando remediar a situao, a diretora le-
vou-os de volta sala, explicou o motivo da troca e disse que quem
no estivesse satisfeito podia sair. Um aluno levantou, pegou o mate-
rial, assinou a advertncia e foi embora. No outro dia voltou, como se
nada tivesse acontecido. A diretora no est preparada para lidar com
essa postura contestatria. Logo que chegou enfrentou resistncia pelo
afastamento de Osnei da diretoria. Embora se sentindo afetado, o
professor cumpre dignamente suas tarefas, sem dificultar o trabalho
da diretora, mas tambm sem demonstrar subordinao aquiescente.
Em 1977, a escola tinha um total de 62 alunos matriculados, apre-
sentando um ndice de pouco mais de 14% de evaso.
Problemas no setor de sade
Embora a comunidade conte com um posto de sade, no h

assistncia mdica, sendo necessrio buscar atendimento em Campo
Grande, Rochedinho ou Jaraguari.

250 Quilombos
Os principais males em Furnas de Dionsio so a doena de

Chagas, a anemia falciforme e a hipertenso, havendo grande incidn-
cia de derrames.
A Fundao Nacional de Sade iniciou, como j dissemos, um
projeto de erradicao do transmissor da doena de Chagas com a
construo ou reconstruo das casas da comunidade. O atendimen-
to feito at agora no chega a alcanar 10% do total previsto. Uma
equipe de pesquisadores da rea de farmcia, da Universidade Federal
de Mato Grosso do Sul, comeou a desenvolver um projeto para o
diagnstico de anemia e enteroparasitoses.
O atendimento s demandas de sade est longe de garantir
comunidade de Furnas de Dionsio a assistncia necessria. Embora
conte com duas agentes de sade, a comunidade conta mesmo com
as suas formas tradicionais de atendimento nesse campo.
A comunidade em movimento
Com o apoio do Grupo Tez, da Pastoral da Terra e da missionria

que ali atuam, iniciou-se um movimento comunitrio no sentido de
encaminhar as reivindicaes aos poderes constitudos. O trabalho de
mobilizao encontrou suporte na resistncia caracterstica da comu-
nidade. Em 1989, fundou-se a Associao de Pequenos Produtores
Rurais de Furnas de Dionsio, de que participam produtores da co-
munidade negra e brancos que tm propriedades na rea. Os associa-
dos da comunidade no incio no priorizaram o poder poltico adstrito
aos cargos da diretoria, tendo a minoria branca alada ao cargo de
presidente. Newton Ferreira da Silva, membro da linhagem dos Silva,
foi formando a sua liderana na comunidade, tendo sido eleito presi-
dente e reeleito nos termos estatutrios. Assessorado pelo movimento
negro e outras entidades de apoio, Newton vem desenvolvendo um
trabalho consistente e conseqente. Em 1989, introduziu o curso de
alfabetizao para adultos, ministrado por professores de Campo
Grande. Em 1990, conseguiu trator para preparar a terra para o plan-
tio das hortas e obteve a colaborao de tcnicos da Empaer para
instruir sobre os cultivos. Em 1992, a associao conseguiu com o

governo outro trator, verificando-se assim o aumento da produo,

principalmente das hortalias destinadas comercializao. De 1993
a 1997, a associao obteve as seguintes conquistas: aquisio de um
trator equipado; doao de um terreno para a sede, feita por Palmira
Ferreira e Joaquim Luiz da Silva; mquina de beneficiar arroz; 22
transformadores e rebaixamento da energia eltrica para atender a 54
domiclios; engenho comunitrio equipado com tachos para a fabri-
cao de rapaduras; instalao de uma cozinha industrial na Escola
Zumbi dos Palmares, com apoio da Fundao Banco do Brasil; posto
telefnico, com o apoio da prefeitura e da Telesul; construo do
prdio da escola estadual e da casa da secretria; treinamento da Uni-
versidade Federal de Mato Grosso do Sul para formao de um apirio,
com 10 associados; programa de combate doena de Chagas, perfu-
rao de poo artesiano na escola; construo de uma ponte pelo
Dersul; aquisio de uma caminhonete; incio da pesquisa de anemia
falciforme por equipe mdica da UFMS.
Para 1998, a pauta da associao inclua: reforma do posto de
sade; construo de sua sede; recursos para corrigir o solo; ambuln-
cia para atendimento ao posto de sade; incentivo a professores da
comunidade; e caminho para transporte da produo.
A organizao da comunidade vem-se mostrando uma via eficaz
de encaminhamento de suas demandas prefeitura, ao governo do
estado e ao governo federal. O problema da titulao da terra conti-
nua sem soluo.
Assegurar comunidade de Furnas de Dionsio o ttulo definiti-
vo de suas terras fator primordial para sua continuidade. A titulao
da terra tem como corolrio a dotao de recursos para uma operao
de salvamento, pois Furnas de Dionsio hoje uma comunidade agr-
cola em perigo.
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CAPTULO 7
Os Quilombos do Trombetas
e do Erepecuru-Cumin
Na fronteira amaznica, os segmentos negros junto aos rios Trom-

betas e seu afluente Erepecuru-Cumin constroem sua identidade atra-
vs de uma adscrio tnica determinada por sua origem e formao,
mantm uma atuao orientada por seus valores bsicos, alm de de-
marcarem seus limites de pertena ao grupo como alguma coisa que
se encontra dentro ou fora.1 Nossa prtica de pesquisa antropo-
lgica junto a esses segmentos negros, originrios dos quilombos,
tem permitido questionar no s as vises do senso comum, como
tambm a de estudiosos que consideram os quilombos como espaos
fechados, o que nos obriga a considerar conjuntos relacionais mais
amplos.
Desde 1992, os estudos realizados nas comunidades negras ru-
rais remanescentes de quilombos, quer do rio Trombetas, quer de
seu afluente Erepecuru-Cumin, tm nos permitido afirmar, atravs
do estabelecimento de uma relao etnogrfica especfica, que a iden-
tidade tnica desses grupos, definida por uma presumida procedncia
comum dos quilombos, no se construiu a partir de alguma situao
de isolamento geogrfico ou social.
Ao contrrio, tal isolamento parece decorrer de situaes novas,
impostas por processos identificados como de globalizao e suas
1
Barth, 2000.

256 Quilombos
conseqncias: a implantao de um grande projeto de extrao mi-

neral em seu territrio e as aes de vigilncia e controle sobre os
grupos negros do Trombetas e do Erepecuru-Cumin. Tais aes
so realizadas atravs de uma poltica de preservao ambiental que
define as prticas culturais desses grupos como transgresses le-
gislao.2
O centro administrativo desse complexo industrial, denominado
Porto Trombetas, emerge no imaginrio da populao local como
uma cidade construda no meio da floresta. Circula entre as comunida-
des negras do Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin uma
declarao sempre citada o que faz dela um enunciado cultural
e atribuda ao profeta Balduno, autoridade espiritual reconhecida
pelos membros dessas comunidades, como uma predio feita antes da
sua morte, de um evento sem precedentes, confirmado, anos depois,
pelos seus conterrneos, sobre uma grande cidade iluminada que emerge
no meio da floresta.
A formulao de identidades distintas efeito, neste caso, no de
um sistema cultural exclusivo, mas de imagens construdas em um
contexto de referncias interculturais em que os envolvidos encon-
tram-se em complexas relaes de poder e resistncia. Desse modo, a
experincia cultural desses grupos construda por sua insero em
um universo social mais amplo a partir de eventos que transcendem
os limites do mbito local, mas que afetam as respostas locais aos
processos de explorao florestal em larga escala, atuando na imple-
mentao de polticas pblicas, impondo, ambas, novas formas de
gesto e controle sobre o territrio ocupado por esses grupos.
Esses grupos, que se definem legalmente como remanescentes
de quilombos e que vivem em territrios separados no alto curso do
rio Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin, costumam prati-
car, segundo nossa experincia etnogrfica, formas de isolamento de-
fensivo quando da entrada de estranhos nas localidades em que vi-
vem, criando uma srie de dificuldades de acesso s pessoas de fora,
at quando as intenes destas so definidas em termos de conheci-
2
ODwyer, 1995.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin 257
mento. A localizao espacial desses grupos, distribudos nas chama-

das comunidades termo usado aqui em seu sentido emprico, segun-
do denominao deles prprios situadas ao longo das margens no
alto dos rios e alcanveis somente atravs de transporte fluvial
inexistem linhas regulares de barco para a ligao com a cidade de
Oriximin, onde, periodicamente, vendem seus produtos, principal-
mente a castanha, e adquirem alguns bens necessrios ao consumo ,
constitui fator que pode funcionar, na prtica, em determinados con-
textos sociais e polticos, como um limite espacial usado para manter
uma relativa distncia fsica das suas famlias, reunidas em unidades
residenciais localizadas no alto dos rios e em reas de maior circula-
o, principalmente a sede municipal, que visitam periodicamente.
Em Oriximin possvel observar o encontro de diferentes comunida-
des ribeirinhas e outros grupos tnicos e sociais.
Por conseguinte, a configurao espacial desses grupos do alto
curso dos rios, cujo relativo isolamento mantido e atualizado de
forma consciente, no deve conduzir reificao de qualquer imagem
de um mundo fechado e auto-suficiente.3 Do nosso ponto de vista,
a naturalizao das idias de isolado social e/ou isolado cultural
deixa de fora e margem das descries etnogrficas, diferentes pro-
cessos histricos e sociais que resultam na construo de um isola-
mento consciente, baseado na memria histrica e genealgica des-
ses grupos sobre sua origem comum, recuperando-se, assim, a noo
de Weber sobre a construo de fronteiras rigorosas... que se fixam
em pequenas diferenas de hbitos cultivados e aprofundados... em
virtude de um isolamento monopolista consciente.4
Em situao de pesquisa, elaboramos uma interpretao
etnogrfica de que os grupos que se definem legalmente como rema-
nescentes de quilombos dos rios Trombetas e de seu afluente
Erepecuru-Cumin praticam um isolamento consciente5 que no
pode ser explicado por qualquer idia de isolado primitivo ou de
3
Aug, 1994:45.
4
Weber, 1991:269.
5
ODywer, 1999.

258 Quilombos
isolamento geogrfico, social e cultural que venha a naturaliz-los,

assim, em face de um observador externo. De fato, essa forma de
isolamento consciente s adquire toda sua significao quando re-
lacionada prpria experincia de pesquisa etnogrfica; aos obstcu-
los enfrentados para a realizao do trabalho de campo nos anos de
1992, 1993, 1995 e 1999, e s estratgias de que tivemos de lanar
mo para obter a aceitao do grupo no contexto em que estavam
voltados para a produo de sua prpria histria, atravs das lem-
branas dos quilombos e das lendas hericas contadas pelos morado-
res mais velhos das comunidades como afirmao poltica dos seus
direitos constitucionais.
A experincia etnogrfica
preciso, inicialmente, situar a forma como fomos includos na

elaborao da histria do grupo, a qual permitiu que tivssemos, as-
sim, acesso ao material etnogrfico. Na primeira fase do nosso traba-
lho de campo, a identidade histrica do grupo foi um assunto de
certo modo imposto por eles e, em parte, o resultado dos acasos e
situaes da pesquisa.
Na cidade de Oriximin, enquanto espervamos permisso para
viajar s comunidades no alto dos rios, instalados em uma sala da Uni-
dade Avanada Jos Verssimo campus avanado da Universidade
Federal Fluminense (UFF), na Amaznia , passamos a consultar
bibliografia histrica sobre a regio e relatos de viajantes que atraves-
saram o alto curso do rio Trombetas e de seu afluente Erepecuru-
Cumin no final do sculo XIX e incio do XX, como o casal Henri
e Otille Coudreau, que fizeram trabalhos de levantamento socioeco-
nmico e geogrfico para o governo do Par, em 1898 e 1900.
Na Unidade Avanada, o mapa afixado com a expedio de Otille
Coudreau ao Erepecuru-Cumin dois anos depois da morte de seu
marido, ocorrida durante a expedio de 1898 ao rio Trombetas ,
acabou funcionando como um roteiro de nossa viagem. Sua cartogra-
fia nos levou para alm dos cursos navegveis, s reas encachoeiradas

onde os grupos remanescentes de quilombos praticam o extrativismo

da castanha, no inverno, e a pescaria, no vero. Essa viagem pela re-
gio acima da parte navegvel do rio e as duras condies que enfren-
tamos longe de suas casas, situadas no curso navegvel mais abaixo,
foram decisivas para a aceitao da pesquisa.
No percurso a montante, passamos a proceder leitura, em voz
alta, do relatrio de mme. Coudreau para nossos acompanhantes das
comunidades de Jauari, Esprito Santo e Cachoeira Pancada. Como tra-
duzamos um texto francs, podamos suprimir certas partes do
relato em que a antiga viajante manifestava suas opinies etnocntricas
e racistas, detendo-nos nas informaes de viagem em que menciona-
va a topografia, os nomes dos igaraps, as cachoeiras, seus acompa-
nhantes e seu guia nativo do Erepecuru-Cumin: Guillermo, como
estava grafado no relatrio do incio do sculo XX, o qual era tio-av
de Joaquim Lima, morador da comunidade do Esprito Santo e que
fazia conosco agora a viagem ao alto do rio.
A partir da relao de pesquisa, as informaes do relatrio da
viagem de mme. Coudreau foram inseridas no presente etnogrfico e
esse documento liberado do contexto histrico que o produziu
repleto de passagens onde os chamados mocambeiros eram
desqualificados e as informaes, dadas por seu guia ou ouvidas da
populao nativa, desacreditadas e consideradas, por vezes, sem im-
portncia.
As condies e acasos da pesquisa de campo levaram sua acei-
tao, em virtude de um episdio, sem precedentes, ocorrido durante
a descida dos cursos encachoeirados, ao baixarmos do igarap Penecura.
Como j o fizramos na subida do rio, voltamos a mencionar as in-
formaes da expedio Coudreau sobre o local onde seu guia,
Guillermo, assinalara a antiga tapera da Figna, considerada uma das
mocambeiras da fuga. Na poca da expedio, mme. Coudreau a
encontrara morando j na parte mansa do rio, para onde descera
pouco antes da Abolio da Escravatura, juntamente com Lotrio e
outros mocambeiros da fuga, premidos, segundo explicao do re-
latrio, pelos conflitos com os ndios pianocots, acima das cachoei-
ras do Erepecuru-Cumin.

260 Quilombos
A partir das descries que lamos no relatrio de viagem sobre

os meandros do rio e a existncia de uma vegetao mais baixa do que
a floresta, nossos acompanhantes identificaram o possvel local cita-
do como o antigo stio da Figna. Pelo aceiro do terreno e aquela
rvore grande, teve gente ali, disse Joaquim Lima. A seguir, Profeta
da Cachoeira Pancada e outro dos nossos acompanhantes presumi-
ram: o jenipapo (rvore indicada por Joaquim) devia ficar bem no
porto de uma casa. Ao ser rodeada toda a rea de capoeira que pode
ter-se constitudo no stio da Figna, constataram a existncia de terra
preta, apropriada para o plantio, alm de vrios cafeeiros que pare-
ciam tronqueiras e outras rvores bem grossas, indcios provveis de
uma ocupao muito antiga.
Comeamos essa expedio ao alto do rio como uma forma de
manter contato com o grupo fora do permetro urbano, j que hava-
mos conquistado sua adeso idia da viagem, em parte por eles
prprios sugerida em funo do material que consultvamos. No
podamos prever, a no ser pela persistncia em cumprir nosso obje-
tivo, que seu resultado levasse a uma maior aceitao, pelos negros do
Erepecuru-Cumin, das nossas atividades de pesquisa, ao colocar-nos
diante desse tipo de evidncia etnogrfica relativa ao seu passado.
Por ocasio de uma das viagens de volta regio, efetuada em
novembro de 1995, com o objetivo de instruir os trabalhos da 6a
Cmara da Procuradoria Geral da Repblica durante minha par-
ticipao na diretoria da Associao Brasileira de Antropologia (ABA),
em que coordenava o Grupo de Trabalho sobre Terra de Quilombo
da ABA , sofri uma espcie de interdito proibitrio pelos repre-
sentantes das comunidades negras de visit-las no alto dos rios.
Desse modo, a interpretao etnogrfica sobre o isolamento defensi-
vo desses grupos voltou-se contra minha prpria prtica de pesquisa
antropolgica. Impedida de viajar at as comunidades do alto rio
Trombetas e Erepecuru-Cumin, no contexto das comemoraes do
tricentenrio de Zumbi dos Palmares, quando se aguardava com grande
expectativa a titulao da comunidade de Boa Vista considerada a
primeira a obter a aplicao do art. 68 do Ato das Disposies Cons-
titucionais Transitrias da Constituio Federal de 1988 , aceitei
os limites a mim impostos. Assim, pude extrair dessa difcil experin-

cia e dos contatos que continuava a proceder com os diferentes gru-

pos das comunidades remanescentes de quilombos, que periodicamente
viajam cidade de Oriximin, e das famlias que a residem, uma com-
preenso desta relao exclusiva com o territrio que ocupam no alto
dos rios e da construo de fronteiras rigorosas que caracterizam os
grupos tnicos em suas aes comuns, orientadas por fatores de natu-
reza poltica.6
Esse relato serve para situar a forma como fomos includos na
elaborao da histria do grupo, bem como para situar a forma de
como tivemos acesso ao material etnogrfico. Nesta primeira fase do
trabalho de campo, a identidade histrica do grupo foi um assunto
de certo modo sugerido por eles e, em parte, o resultado dos acasos e
predicamentos da pesquisa.
Procedncia e destino comum
Os negros dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin constroem

sua identidade de sujeito histrico como procedente dos quilombos a
partir de relatos de fuga que misturam eventos fragmentados, presen-
tes na memria social, com lendas hericas e narrativas mticas sobre
a cobra grande do Barraco de Pedra, que impedia seus antepassados,
verdadeiros ou mticos, de deslocarem-se livremente pelo rio.
Essas narrativas sobre seu passado no implicam desconhecimento
de dados da historiografia existente sobre os quilombos. Aqueles que
tm liderana poltica e que, no contexto atual, mobilizam-se pelo
reconhecimento dos direitos territoriais garantidos na Constituio
Federal, sabem de sua formao ocorrida por fugas sistemticas de
escravos at as ltimas dcadas do sculo XIX, desde Santarm e
outras localidades da regio do Baixo Amazonas. Contudo, nossa ex-
perincia etnogrfica constata no ser exatamente por esse tipo de
informao sobre seu passado a que podem ter acesso inclusive
atravs de pesquisadores, sejam historiadores, antroplogos, gegrafos
6
Wever, 1991.

262 Quilombos
e outros cientistas sociais que costumam se interessar ou aprovar

como tema convergente em contatos e conversas com os estudiosos.
Estes ltimos, e em nmero crescente, tm mobilizado seus esforos
para conhecer a cultura, a formao histrica e social desses grupos
que, vivendo no alto curso dos rios, lagos e igaraps no interior da
floresta, parecem atualizar um passado pressuposto de isolamento e
autoctonia dos povos amaznicos.
As narrativas de fuga e fundao contaram com a contribuio
do material que possuamos sobre os negros do Trombetas e
Erepecuru-Cumin, tais como as dos relatos de viajantes, como o
casal Coudreau que, em 1898/1900, subiu esses rios e citou os no-
mes de vrios mocambeiros da fuga. Os Coudreau usavam o termo
mocambeiro conforme a acepo local, pelo que escreveram, ouvida nos
contatos com autoridades e comerciantes da cidade de Oriximin. A
acepo vem acompanhada da explicao de que se tratavam de escra-
vos marrons. Os nomes, bem como as fotos de alguns negros estampa-
das nos livros publicados na Frana pelos Coudreau, com os relatos
das viagens, foram acolhidos com entusiasmo nas comunidades que visi-
tamos no alto Erepecuru-Cumin. Os mocambeiros da fuga, citados pe-
los Coudreau, passaram a ser ponto de referncia genealgica e foram
includos pelos negros do Erepecuru-Cumin na reconstruo do que
consideram a histria dos princpios.7
Foi assim que, ao fornecer-lhes os dados, acabamos, de certo
modo involuntariamente, contribuindo para um achado na regio
acima da grande queda-dgua do Chuvisco, cheia de travesses e cur-
sos encachoeirados. Estvamos em viagem at a foz do Penecura, em
cujas cabeceiras, na serra de Santa Luzia, dizem ter-se formado, no
passado, um quilombo. Fomos levados at l porque aceitamos entrar
na relao de troca com eles e porque nos interessamos por suas his-
trias sobre os princpios. Incorporvamos, assim, o preceito de que o
7
A transcrio textual da histria dos princpios e uma anlise detalhada de sua
narrativa encontram-se no artigo Da Matta nas paradas entre malandros e
heris: a lenda da Cobra Grande, o tempo histrico e questes de identidade
(ODwyer, 2000).

antroplogo deve seguir o que encontra na sociedade que escolheu

estudar.8
Entre a cachoeira do Cajual e a foz do Penecura, no lugar onde o
relatrio de mme. Coudreau mencionava a existncia de um stio per-
tencente a uma das mocambeiras da fuga chamada Figna , encon-
tramos vestgios arqueolgicos de uma ocupao muito antiga, loca-
lizados atravs do entrecruzamento das informaes que lamos no
livro dos Coudreau e o conhecimento que os negros possuam da
cobertura florestal de mata virgem e reas de antigas capoeiras. Ali,
identificamos restos de alguidar, fundo de garrafa com inscrio em
ingls, runas da muralha de um forno, o provvel lugar do porto de
uma casa onde havia um jenipapeiro e laranjeiras, cacaueiros e plantas
medicinais. A descoberta dessa evidncia etnogrfica foi considerada
decisiva para a aceitao da pesquisa. Tanto que, ao descermos as
cachoeiras e visitarmos os moradores das comunidades situadas na parte
mansa do rio, isto , navegvel, eles passaram a falar mais livremente
sobre seus antepassados e o que lhes contavam os pais e avs.9
Esse gosto pelas origens10 constitua-se, assim, em moeda de
troca entre ns, da pesquisa e nossos informantes, no contexto da
incluso dos negros do Erepecuru-Cumin no processo de reconheci-
mento de seus direitos territoriais, j em curso para as comunidades
negras do chamado rio grande o Trombetas. A histria dos princpios
encontra-se escrita a partir de um esforo pessoal de Joaquim Lima,
diretor da Associao das Comunidades Remanescentes de Quilombos
do Municpio de Oriximin (ARQMO) e membro da comunidade do
Esprito Santo no rio Erepecuru-Cumin, em produzir um docu-
mento para o qual solicitou nossa colaborao. Essa histria dos princ-
pios, documentada por ele na qualidade de representante dos negros
do Erepecuru-Cumin, encontra-se, desse modo, revestida de uma
funo poltica. Do nosso ponto de vista, porm, h mais. A histria,
de acordo com Epstein (1978), costuma assumir uma importncia
8
Evans-Pritchard, 1978:300.
9
ODywer, 1999:140.
10
Aug, 1994:44.

264 Quilombos
crucial na formao da identidade tnica, na medida em que fornece

s pessoas uma percepo do seu passado, o que, necessariamente,
no corresponde a um registro autntico do que realmente aconteceu
em tempos passados. Assim, acompanhamos esse autor quando con-
sidera que uma histria, no sentido de uma identificao seletiva com
antepassados, pode ser uma fonte do sentimento de pertena pelo qual
se manifesta, positivamente, a identidade tnica.
A histria dos princpios que circula na forma de uma narrativa entre
os membros das chamadas comunidades negras do rio Erepecuru-Cumin
refere-se a um evento histrico especfico sobre a formao de
quilombos durante o perodo escravocrata. Mas o registro desse evento,
que apresenta uma temporalidade marcada, no feito atravs de
acontecimentos lineares e encadeados. O passado que aparece na his-
tria dos princpios , igualmente, um tempo csmico submetido ao
de seres sobrenaturais. Ela descreve a diversidade de origem dos es-
cravos fugidos atravs da meno s famlias que comearam a chegar
em diferentes momentos do sculo XIX, a partir de diversas localida-
des, como Santarm e Gurup, no Baixo Amazonas. No entanto, a
narrativa reconhece entre eles uma procedncia comum, definida pela
relao de resistncia ao sistema escravocrata, que representa, neste
caso, o papel de um outro que produz a identidade.11 Este outro
aparece expresso no sentido figurado ao assumir a forma de um ser
temvel da natureza; mais ainda: de tamanho e poderes sobrenaturais.
A lenda da cobra grande do Barraco de Pedra, grandes formaes ro-
chosas ao longo do Erepecuru-Cumin, desloca para o plano propri-
amente cosmolgico a experincia da morte vivida na fuga pelos an-
tepassados.12 Nesse sentido, no se trata apenas de uma fbula. O
11
Sobre a produo da identidade pelo reconhecimento da alteridade, ver Marc
Aug, 1998:19-20.
12
De acordo, ainda, com o autor citado na nota anterior, a respeito de um livro
publicado pelo historiador C. Ginzburg (Le sabbat des sorcires), fazer da expe-
rincia da morte a matriz de todas as relaes possveis ...formular a hip-
tese antropolgica de um lao necessrio entre o imaginrio da morte e todo
imaginrio narrativo (Aug 1998:70).

conhecimento sobre ela revelado pela memria social atravs dos

idosos ou dos velhos como dizem , especialmente aqueles quali-
ficados como os mais experientes, capazes de se comunicar com os vi-
vos e os mortos, com passado e o presente, e que podem dar seu
testemunho sobre a existncia de seres sobrenaturais e entidades ima-
ginrias.
Tais potncias sobrenaturais so passveis, ainda, de manifesta-
o indireta e variada no cotidiano do grupo, podendo causar infor-
tnios e doenas. Devem, por isso, ser domesticadas e esconjuradas
pelas rezas e poderes divinatrios e de cura que se manifestam em
alguns dentre eles. O poder de pajulia, como disseram durante o nosso
trabalho de campo, considerado uma tradio de famlia; de modo
que os curadores nunca lhes faltaram. Isso muito srio, advertiram a esta
antroploga, ao mencionarem a existncia dessas prticas de natureza
xamanista.
Em seu relatrio de viagem do incio do sculo XX, mme.
Coudreau (1901:175) identificou Maria Leutrio e Figna, ambas
mocambeiras da fuga, como pajs. E reforou a importncia da primeira
por haver esta curado um membro da tripulao da expedio
Coudreau. Ao comentar sobre essa passagem do livro, em casa de
Joaquim Lima e de sua irm Margarida, no alto Erepecuru-Cumin,
disseram-me que o velho Raimundo Leutrio, neto de Maria Leutrio,
era a pessoa que atendia aqui a necessidade... tratava ferida, conserta-
va rachadura e costurava muito bem. Proceder cura era considera-
do um tipo de dom, que se fazia imprescindvel para a sade dos
membros das comunidades negras do Erepecuru-Cumin.
O imaginrio que circula entre as comunidades negras do Erepecuru-
Cumin e que se revela atravs da histria dos princpios, compartilhado
que por todos no presente etnogrfico, parte da cosmologia e
tradio dos referidos grupos e resiste a mudanas ocorridas em ou-
tras reas da cultura, como no caso das prticas de obrigaes e reci-
procidade mtua, que alguns dos seus membros reclamam terem sido
alteradas devido aos deslocamentos constantes e fixao de mora-
dias no centro urbano.
A histria dos princpios como um mito de origem ou fundao cons-
titui, assim, as fronteiras espaciais, sociais e tnicas dos filhos do rio

266 Quilombos
Erepecuru-Cumin, segundo a prpria atribuio a que se confe-

rem. Contudo, as referncias ao passado idealizado e mtico obede-
cem a uma orientao de datas, que em parte acompanha as da
historiografia.
Desse modo, a histria dos princpios apresenta um duplo aspecto.
Datada em seu nascimento e no correr de alguns episdios que
descreve, tal como o do fim da cobra grande do Barraco de Pedra,
representa-os, contudo, como eventos mticos, relacionveis ao con-
junto de concepes culturais prprias do grupo portador dessa
narrativa.
A distino entre sociedades frias e quentes tem sido tema dos
principais debates tericos da antropologia. Lvi-Strauss (1998) veio
a pblico, recentemente, contrapor-se s crticas a ele dirigidas quan-
to concepo errnea de povos sem histria. Ele diz considerar
diferente o sentido e alcance da distino que props: Ela no pos-
tula, entre as sociedades, uma diferena de natureza, no as coloca em
categorias separadas, mas se refere s atitudes subjetivas que as socie-
dades adotam diante da histria, s maneiras variveis como elas a
concebem (p. 108). Acrescenta, ainda, que nenhuma sociedade,
portanto, pode ser dita absolutamente fria ou quente (p. 108).
A concepo de histria das prprias comunidades negras do
Erepecuru-Cumin sofre de uma dupla orientao de sentido: ao se
comportar como uma coletividade de destino, na mobilizao pelo
reconhecimento dos seus direitos constitucionais, quando esquenta
sua temperatura histrica; e ao se definir por um passado, concebido
atravs da histria dos princpios como modelo atemporal.13
Esse aparente paradoxo, revelado pela histria dos princpios, re-
mete questo do tempo, concebido em funo dos valores sociais
em referncia. Na histria dos princpios, encontramos a dimenso do
tempo histrico das fugas de escravos, que pode ser pensado como
o incio da nova sociedade dos quilombos, e uma cronologia csmi-
13
Overing, 1995:108.

ca de comunicao com seres sobrenaturais, que torna atemporal e

onipresente a histria dos princpios, como no tempo cclico. O tempo
pode representar, dessa maneira, um valor varivel na criao da
historicidade.14
Podemos afirmar ainda, com Sahlins,15 que a idia de quilombo
como escravo fugido, que aparece na histria dos princpios, um signo
de referncia e, se por sua natureza, um objeto histrico, ele no
apenas reflete o mundo existente ou pr-existente, revelado pelos do-
cumentos, como muito menos segue os usos prescritos pela
conceituao.16 Ao contrrio, a categoria quilombo como objeto sim-
blico representa um interesse diferencial para os diversos sujeitos
histricos, de acordo com sua posio em seus esquemas de vida.17
Por isso, o uso da categoria quilombo, no contexto de afirmao dos
direitos constitucionais de segmentos importantes e expressivos da
sociedade brasileira, atravs do cumprimento do art. 68 do ADCT,
da Constituio Federal de 1988, tem sido objeto de mal-entendi-
dos, devido perspectiva do observador, ainda que, social e cultural-
mente, esse uso possa ser considerado criativo (p. 188).
Os quilombos do Erepecuru-Cumin revelados pela histria dos prin-
cpios, no deixam de adquirir certa intencionalidade atravs das met-
foras motivadas que recebem e s inovaes de sentido.18 Espe-
ramos que, ao apresentar os modos pelos quais a histria dos princpios
constri seu passado atravs da incorporao de eventos mti-
cos , tenhamos contribudo para enriquecer a compreenso sobre
formas de historicidade implcitas em experincias culturais e sociais
que parecem, em princpio, estar disponveis a serem descritas de modo
que pode ser considerado objetivo pela historiografia.
14
Overing, 1995:109.
15
Fizemos citaes mais livres do autor de modo a adequar suas anlises aos
nossos propsitos (Sahlins, 1990).
16
Sahlins, 1990:185.
17
Ibid., p. 187.
18
Sobre o sentido metafrico de quilombo e a etnicidade como meio de confron-
tao, ver ODwyer, 1995:121-39.

268 Quilombos
Disciplinamento das prticas culturais
No afluente Erepecuru-Cumin, observamos o papel central do

parentesco, da procedncia comum e das estratgias que pem em
ao a construo da identidade do grupo. Ao subirmos o rio Trom-
betas, deparamo-nos com uma identidade situacional de remanes-
cente de quilombo que emerge como resposta atual diante de uma
situao de conflito e confronto com grupos econmicos e agncias
governamentais como o Ibama, que passam a implementar novas for-
mas de controle administrativo e poltico sobre o territrio que ocu-
pam e com os quais esto em franca oposio.
Essas populaes ribeirinhas remanescentes de quilombos dos
rios Trombetas e Erepecuru-Cumin sempre viveram dos pequenos
roados, da pesca, da caa e da coleta sazonal da castanha. Com a
decretao da Reserva Biolgica do Trombetas, em 1979, e da Flo-
resta Nacional de Sarac-Taquera, em 1989, portanto 10 anos de-
pois, com superfcies respectivamente de 385 mil hectares e 426 mil
hectares, foi subtrada das comunidades remanescentes de
quilombos, principalmente aquelas do rio Trombetas, a principal
parcela do seu territrio.
Alm da proibio de exercerem as atividades extrativistas na
rea da reserva biolgica foram cerceados em suas prticas culturais
de pescar, caar e fazer pequenos roados na rea da floresta nacional.
A partir de dois postos de observao, construdos pelo Ibama em
locais estratgicos do rio, suas embarcaes passaram a ser vistoria-
das, e eles prprios impedidos de pescar nos lagos e igaraps prxi-
mos s comunidades.
Em todas as comunidades remanescentes de quilombos do
Trombetas, visitadas por ns durante o trabalho de campo nos anos
de 1992/93 e 1995, ouvimos testemunhos a propsito dos epis-
dios em que estas comunidades se consideraram humilhadas, tratadas
preconceituosamente pelo estigma da raa; e externaram ainda seus
pontos de vista sobre a condenao a que estavam vitimados devido a
um poder que agia sobre eles de modo coercitivo e, segundo os rela-
tos, extralegal.

No Caderno Terra de Quilombo, publicado pela ABA, em 1995,

observamos que o paradigma da preservao ambiental era defendido
pela Minerao Rio do Norte como de interesse da coletividade, sen-
do incorporado como uma meta central em sua programao, envol-
vendo organismos governamentais na definio de objetivos e proce-
dimentos comuns. Os efeitos sociais do programa sustentado por
esse paradigma vinham sendo a vigilncia constante no s sobre a
populao trabalhadora da parte industrial de Porto Trombetas, mas
igualmente dos habitantes nativos, que se encontram na rea externa
do ncleo ubano industrial.
O paradigma da preservao ambiental, ao estabelecer o com-
portamento-padro que deve ser seguido, torna as condutas que dele
se afastam como sujeitas normatizao. As medidas disciplinares
para o controle da populao encontram na legislao sua justificati-
va legal. Os negros do Trombetas passam a ser vistos pelas autori-
dades administrativas e pelo corpo tcnico dos organismos governa-
mentais como indivduos que precisam ser disciplinados, visando a
alterao de seus hbitos. Quanto s suas prticas culturais, elas pas-
sam a ser identificadas como transgresses legislao.
No Trombetas, os episdios de conflito entre os membros das
comunidades negras rurais remanescentes de quilombo e o corpo
especializado do Ibama, que fazia uso, inclusive, de fora policial,
circulavam atravs de uma extensa rede de comunicao social, que
inclua todas as comunidades do Trombetas e tambm as do
Erepecuru-Cumin. Essas situaes de conflito obedeciam a determi-
nado padro de ocorrncia em que o preconceito e a estigmatizao
dos negros emergiam no intercurso da prpria ao contra eles. Os
eventos costumavam assumir um aspecto dramtico e foram conta-
dos pelo testemunho de comunidades inteiras reunidas: homens,
mulheres e crianas. Foi o que ocorreu por ocasio do trabalho de
campo etnogrfico que realizamos nos anos de 1992 e 1993.
Em 1995, quando voltamos regio, essa problemtica sociol-
gica das acusaes, que se impusera nossa ateno no perodo de
campo anterior, persistia nas visitas que realizamos s comunidades
de Jamari e Me Cu, no Trombetas. Benedito, membro da comuni-
dade de Jamari, testemunhou aos representantes da GKKE central

270 Quilombos
sindical de alumnio da Alemanha que vinham verificar, atravs de

entidades de direitos humanos internacionais, as condies das popu-
laes ribeirinhas situadas prximas da rea de minerao da bauxita,
o seguinte: A maior perseguio para ns aqui esse Ibama. Tenho
51 anos dentro desse rio. Se ele v que estamos plantando um roado,
vai embargar para fazer o servio. Tomam o peixe que pescamos, as
caixas de castanha, quando chegamos do mato com elas nas costas. Isso
aqui nosso (disse emocionado, diante dos visitantes e da comunidade
reunida). Deus deixou e ns vive aqui nessa terra como nosso.
As comunidades remanescentes de quilombos do Trombetas
passaram a realizar, s escondidas, como dizem, as atividades eco-
nmicas de sustento, principalmente a pesca, fonte essencial de ali-
mentos, submetendo-se, contudo, aos rigores das sanes quando
surpreendidos pela fiscalizao dos agentes do Ibama.
As penalizaes infligidas consistem, invariavelmente, na perda
de todos os apetrechos de pesca, inclusive da canoa, imprescindvel
vida no rio; da espingarda, que costumeiramente carregam nessas cir-
cunstncias, sendo-lhes confiscado, ainda, o suprimento de alimentos
que tenha sido obtido.
Nos relatos sobre incidentes, os informantes costumam repro-
duzir em frases curtas as palavras que lhes so dirigidas pelos agentes
coatores, sendo recorrente o uso de eptetos contra eles: preto,
bando de preto besta, macacos, entre outros esteretipos que
expressam sentimentos de discriminao e marcam a violncia moral
dos estigmas que lhes so imputados. As aes de vigilncia e contro-
le sobre as comunidades negras do Trombetas encontram-se, as-
sim, investidas pela prtica secular do racismo.
Em sua concepo, a definio de novas formas de gesto pbli-
ca sobre o territrio que ocupam parece desconhecer por completo a
realidade social dos grupos remanescentes de quilombos, que a
esto estabelecidos h mais de um sculo.
O uso desigual do poder, que possibilita o controle administra-
tivo sobre as comunidades negras do alto Trombetas, encontra-se
tambm diretamente relacionado implementao de uma nova for-
ma de explorao da floresta da regio, atravs de investimento de
capital realizado por empresas nacionais e internacionais para desen-

volver o empreendimento mineral para a explorao da bauxita

Minerao Rio do Norte.
As populaes remanescentes de quilombos do Trombetas se
ressentem do tipo de controle a que esto sujeitas pelo Ibama, que
mapeia todo o movimento deles pelo rio. Segundo eles, no podem
visitar um parente, que seja, nas comunidades localizadas do lado
direito do rio, sem serem obrigados a atravessar para a margem opos-
ta, e apresentarem-se nos postos de fiscalizao. Do contrrio, os agen-
tes podem ir ao encalo do barco em lancha voadeira, com a sus-
peita de que passaram escondidos pelos igaraps e furos entre os
lagos e o rio.
Os postos de vigilncia do Ibama e a permanente visibilidade
que mantm sobre os grupos tnicos remanescentes de quilombos
do Trombetas so exemplos de uma forma de operao do poder no
espao, que podem encontrar uma explicao pertinente no modelo
do Panopticon de Bentham, analisado por Foucault.19 Como um dia-
grama arquitetnico, representado, no caso, pelos postos de vigiln-
cia do Ibama, que asseguram visibilidade permanente e fiscalizao
contnua, o Panopticon um meio de controle do espao e de
ordenamento e distribuio de indivduos e grupos, constituindo, como
um dos seus exemplos, o modelo da cidade em quarentena. Mas ele ,
sobretudo, um meio para a operao do poder no espao, tornando
os indivduos observveis e sujeitos a essa forma de tecnologia disci-
plinar que, por vezes, investe sobre certas instituies.20
preciso, portanto, levar em conta a lgica do campo social e
poltico em que as medidas consideradas mais generosas intervm,
como no caso da preservao ambiental. O carter formal e idealista
das medidas pode no combinar, como neste caso, com as condies
de sua concretizao.
A identidade situacional de remanescente de quilombo emer-
ge, assim, em um contexto de luta em que resistem s medidas admi-
nistrativas e s aes econmicas atravs de uma mobilizao poltica
19
Rabinow & Dreyfus, 1995.
20
Ibid.

272 Quilombos
pelo reconhecimento do direito s suas terras. Nesse sentido, uma

categoria poltica, no necessariamente presente no intercmbio so-
cial dirio. Para efeitos de interao com outros grupos sociais, inclu-
sive populaes de trabalhadores rurais ribeirinhos e posseiros de glebas
localizadas nas estradas vicinais cidade de Oriximin, o critrio mais
relevante o racial, determinado pela cor da pele. no domnio po-
ltico que a etnicidade desses grupos se manifesta e adquire, em fun-
o de destinos histricos comuns, toda sua significao.
Mas a violncia cometida pelos agentes do Ibama nos postos de
fiscalizao e no controle ao longo do rio, atravs de agentes que se
deslocam com lanchas a motor (conhecidas como voadeiras), em
alta velocidade, diminuiu a partir de 1995, que, coincidentemente,
foi o perodo da titulao da comunidade de Boa Vista, situada bem
ao lado da MRN. As tcnicas do panoptismo, contudo, no foram
suprimidas; elas sofreram, de certa forma, uma mudana ttica. Atra-
vs de projetos considerados de desenvolvimento auto-sustentvel,
tcnicos e pesquisadores vinculados ao Ibama ou em colaborao com
esse rgo governamental, pretendiam inculcar uma nova pedagogia
sobre padres de manejo do meio ambiente que visava erradicar pr-
ticas supostamente atrasadas e apresentar formas mais adequadas
de ocupao territorial. E, assim, favorecer a produo de popula-
es controladas e eficientes.21
A comunidade de Boa Vista, considerada a primeira a ser titula-
da como remanescente de quilombo, de acordo com o art. 68 do
ADCT, havia sido drasticamente reduzida em seu territrio pelo
empreendimento mineral, sendo titulados menos de mil hectares. En-
quanto isso, a gleba Trombetas, discriminada pelo Incra desde 1980
como terra pblica arrecadada pela Unio e encravada, posteriormen-
te, nos limites da Reserva Biolgica e da Floresta Nacional, possui
290 mil hectares.
Paralelamente diminuio ou afrouxamento do controle e da
vigilncia dos seus agentes e aplicao de novas tcnicas disciplina-
res que permitissem uma mudana na orientao cultural, o Ibama
21
Rabinow & Dreyfus, 1995:212.

iniciou, nesse mesmo ano de 1995, o corte do Pico da Floresta Na-

cional, atravs de um rumo aberto na mata para demarcar toda a rea
abarcada pelo decreto de criao da Floresta Nacional de Saraca-
Taquera. O pico de demarcao dessa floresta nacional tem consti-
tudo o principal conflito que, a partir de 1995 e nos anos subse-
qentes, at hoje, tem confrontado os rgos governamentais com as
populaes ribeirinhas do Trombetas. Alm de atingir algumas das
comunidades remanescentes de quilombo da margem direita do
alto do rio, atingiu, igualmente, em seu traado, vrias comunidades
dos chamados ribeirinhos, no mdio curso do rio. O pico cortou
roados e chegou a dividir, em seu delineamento, a casa de uma mo-
radora e sua famlia.
A identidade de lugar filhos do rio tem sido igualmente
usada pelos membros das comunidades negras rurais nesse contex-
to de ameaas externas em que acionam estratgias para sua defesa.
Afinal, o Pico da Floresta Nacional, que ameaa a retirada das popu-
laes ribeirinhas dessa rea, ao apagar as divisas do territrio ocupa-
do parece anunciar a perda iminente da atribuio de pertena desses
grupos.
Critrios de pertencimento territorial e a produo

das diferenas culturais
Fora da rea do Trombetas, onde se encontram a MRN, a Re-

serva Biolgica e a Floresta Nacional, as comunidades remanescentes
de quilombos tm realizado, atravs da ARQMO, a titulao cole-
tiva das reas que ocupam, que segue a prtica de uso comum do
territrio. Tal procedimento passou a servir de modelo para a ao
coletiva das comunidades de ribeirinhos que no se definem pela
procedncia comum dos quilombos. O STR (Sindicato dos Traba-
lhadores Rurais) de Oriximin, junto com a ARQMO (Associao
dos Remanescentes dos Quilombos de Oriximin), e seguindo os
procedimentos adotados pela associao dos remanescentes de
quilombos para o reconhecimento dos direitos territoriais, tem rea-
lizado reunies nas comunidades ribeirinhas do Trombetas e do

274 Quilombos
Erepecuru-Cumin, visando sua titulao. O direito coletivo ao terri-

trio que ocupam defendido pelo fato, como dizem, de morarem
num lugar e plantarem seus roados em outro, muito distante; pelo
uso comum que fazem das matas na extrao de material para cons-
truo das suas moradias, como palha e cip; alm de frutos silvestres
como o aa, do qual fazem o vinho, a bacaba, o tucum etc.; assim
como dos lagos em que pescam para consumo familiar.
Apesar das semelhanas que as identificam com as formas de
territorializao coletiva das comunidades negras rurais e a defesa de
interesses comuns sobre o reconhecimento dos seus territrios, as
populaes tradicionais ribeirinhas de Oriximin, atravs de seus re-
presentantes e alguns de seus membros, consideram-se muito diferen-
tes. Nesse contexto, os chamados remanescentes so reconhecidos
por eles como um povo da floresta.
Os traos e emblemas diagnsticos22 atribudos por parte da-
queles com quem interagem23 se, por um lado, expressam julgamen-
tos etnocntricos, por outro representam uma forma positiva de iden-
tificao. Os chamados colonos ribeirinhos costumam comentar
que esses negros so tudo preguioso; todo esse monte de terra e eles
no plantam nada. Para os trabalhadores ribeirinhos, os negros,
como dizem, no tm uma produo fixa, a no ser a da castanha:
so mais extrativistas mesmo; voc chega casa de um negro, prati-
camente dentro da mata. Porm, a partir da histria da preservao
da Amaznia, segundo suas prprias explicaes, passaram a reco-
nhecer que os negros fizeram o papel deles, preservando melhor do
que ningum a floresta. Procedem, ainda, a uma outra distino entre
eles, sobre o comportamento em contexto urbano, dizendo que na
sociedade moderna de Oriximin (leia-se: a vida que levam na cida-
de) os negros so discriminados e, diferentemente dos colonos
ribeirinhos que preferem se aglomerar e misturar, os negros con-
22
Nagata, 1973:333.
23
Deve-se explorar em outra oportunidade os diferentes usos de rtulos distin-
tivos para a classificao tnica, permanecendo ainda como questo se os cri-
trios reclamados pelos membros so os mesmos ou diferem do diagnstico
pelo qual os de fora os reconhecem (Moerman, 1965:1.223).

tinuam unidos e preferem morar mais isolados, no alto dos rios. Tra-
ta-se, portanto, de unidades em contraste, que se consideram dife-
rentes em termos de subsistncia e das interaes que promovem no
ncleo urbano.
Na aliana e parceria construda entre a ARQMO (Associao
dos Remanescentes de Quilombos de Oriximin), o sindicato e ou-
tros rgos de representao dos trabalhadores, os colonos ribeiri-
nhos organizados para a titulao coletiva em suas comunidades
esto pleiteando o reconhecimento territorial das reas que ocupam.
Localizadas entre os rios Erepecuru-Cumin e mdio Trombetas, que
fazem limites com as comunidades negras, as reas ocupadas pelos
colonos ribeirinhos so consideradas estratgicas para a implemen-
tao de uma nova poltica de territorializao desses grupos, a partir
dos interesses das coletividades locais, de colonos ribeirinhos e de
negros, conforme as denominaes e distines que usam.
As comunidades de colonos ribeirinhos que do seguimento
s comunidades negras de Cachoeira Pancada, Esprito Santo, Jauari,
Varre Vento, Terra Preta e outras, no sentido jusante, so as seguin-
tes: Salgado 1, 2 e 3, no Cumin-Mirim e Acapuzinho, Curupira,
Aurora, Castanho, Moura e Xiriri, no Trombetas. Esta lista de no-
mes sugere um espao que inscreve em uma linha de continuidade
mais do que de ruptura as comunidades remanescentes de
quilombos e as dos colonos ribeirinhos.24
Na rea da Floresta Nacional encontram-se 26 comunidades de
colonos ribeirinhos atingidas pela abertura do pico pelo Ibama,
sendo que no Ajarazal houve ameaas e tiros. Ali, o pico parou pela
mobilizao coletiva e, como dizem, pelo embargo que botamos na
demarcao da Floresta Nacional. Na negociao em curso entre os
rgos governamentais, como Ibama e Incra, e as entidades dos traba-
lhadores, tem sido proposto para as comunidades ribeirinhas que no
se definem pela procedncia comum dos quilombos e encontram-se
24
Sobre o recurso habitual de representar o espao com a ajuda de nomes, ver
Revel, 1989:139.

276 Quilombos
dentro da Floresta Nacional, a concesso de uso, em que os traba-

lhadores, uma vez cadastrados, passariam a ser obrigados a pedir
permisso para plantar, caar ou pescar nas reas da floresta, como j
ocorre no caso da Floresta Nacional do Tapajs.
Na prtica, essa proibio j existe, mas os membros das comu-
nidades atingidas dizem que o pico, ao cortar o territrio por eles
ocupado, consolida o controle e at viabiliza sua excluso dessas
reas. Para eles, pedir permisso ao Ibama o mesmo que perder a
autonomia.
Os direitos constitucionais no so os mesmos para as comunida-
des remanescentes de quilombo, que reivindicam a aplicao do art.
68 do ADCT da Constituio de 1988, e as comunidades de colonos
ribeirinhos, que buscam formas alternativas para a titulao coletiva
de suas terras. Na declarao da presidente do STR (Sindicato dos
Trabalhadores Rurais) de Oriximin da comunidade do Curupira
que considerada pelos prprios remanescentes como uma
mulher negra, mas que no se define por uma procedncia histrica
dos quilombos, o pico da Floresta Nacional, l em cima (no alto do
rio) pega as comunidades negras do Abu, Tapagem, Me Cu,
todas dentro da floresta. a mesma situao nossa conclui ela.
Apesar da fuso situacional de interesses comuns, as distines emer-
gem nesse contexto. Pois no s pela procedncia comum, pelo uso
da terra, dos recursos ambientais e pela ancianidade da ocupao de
um territrio comum que as comunidades negras rurais remanescen-
tes de quilombo diferenciam-se e invocam seus direitos constitucio-
nais. Na chamada regio interior desse universo social, longe dos
focos do desempenho de uma representao coletiva e das definies
oficiais que emitem em nome de todos, o domnio que exercem sobre
o territrio simbolizado atravs dos relatos sobre os dois mais fa-
mosos e reconhecidos curadores, ou sacacas, conforme o termo que
usam, ambos do rio Erepecuru-Cumin. O primeiro, de nome
Balduno, viveu at os anos 1970, e o segundo, Chico Melo, que o
sucedeu nesses ltimos 20 anos e que tambm j falecido.
Balduno citado por seus feitos notveis: relatos de cura, de
possesso e previses desconcertantes sobre o futuro, como o

surgimento de uma grande cidade iluminada dentro da floresta, que

hoje Porto Trombetas, cidade industrial construda pela MRN (Mi-
nerao Rio do Norte). Tinha tambm o dom da onipresena, sendo
visto por eles e at pelas suas crianas nos locais mais distantes: den-
tro das matas, no fundo dos rios, sentado em cima de uma sucuriju,
como se fora um trono onde passava dias sem aparecer na superfcie.
Dizem que ele se apresentava na Serrinha comunidade onde vivia,
situada no incio do curso do Erepecuru-Cumin e no Lago do
Encantado, localizado atrs da comunidade do Jauari, quilmetros
acima da Serrinha, ao mesmo tempo.
Os sacacas aprenderam a curar com a natureza, atravs das
ervas que conheciam. Durante dias e dias passavam como que desori-
entados, embrenhados na floresta e nas viagens ao fundo dos rios.
Chico Melo contou sua mulher que foi levado ao fundo do rio para
conhecer um hospital onde os peixes o ensinaram a prescrever rem-
dios, sem ajuda dos doutores brancos da cidade. Dizia para a mulher:
Maria, o outro mundo muito bonito. S que a gente no pode
ficar l, s se criar guelra. Assim, consideram que Chico Melo apren-
deu remdios para a lepra, para o cncer e uma srie de doenas. Era
famoso tambm por descobrir o paradeiro das pessoas e agir para que
mudassem seus destinos e voltassem para o convvio das famlias.
Desse modo, esse imbricado complexo de terras e direitos25
simbolicamente construdo como um territrio unificado e sob o
controle de um grupo tnico, atravs dos seus sacacas26 . Pode-se
dizer que esse tipo de conhecimento deles acerca do seu territrio,
dos seus bens e dos seres naturais, assim como os grandes desloca-
mentos espaciais dos sacacas (Balduno era visto crivando os ps
nas guas do rio na velocidade atual das chamadas lanchas voadeiras)
e sua prtica itinerante, permitem, ao mesmo tempo, a produo de
25
Revel, 1989:103.
26
O conhecimento e a produo do territrio na Frana, sculos XIII-XIX, esto
relacionados, como Jacques Revel menciona, s viagens do soberano, que na
geografia dos seus deslocamentos constitui com um todo o espao que circuns-
creve (Revel, 1989:108).

278 Quilombos
um territrio unificado pertencente s comunidades remanescentes de

quilombo do Trombetas e Erepecuru-Cumin e a legitimidade do
domnio que sobre eles reivindicam e, de fato, exercem.
A crena em mundos paralelos habitados por seres sobrenaturais
e o domnio desse espao, adquirido pelos sacacas inclusive no apren-
dizado sobre o uso dos recursos naturais e das potncias que os ultra-
passam em suas prticas teraputicas, permitem a construo do terri-
trio como uma totalidade simblica que define as fronteiras do grupo.
Assim, os aspectos fundirios so igualmente transpostos na deli-
mitao de um territrio por cdigos culturais especficos.27 As
referncias a um tempo histrico e mtico fazem de imponentes
paredes altos e talhados a pique na beira do rio Erepecuru-Cumin
como o Barraco de Pedra , um monumento do passado, marco
memorial inscrito no espao que os define como comunidades
territoriais fortemente enraizadas.28
Finalizando, diramos que o fechamento das fronteiras do grupo
atravs da prtica de um isolamento consciente, segundo a inter-
pretao etnogrfica que se imps pelas condies e relaes da pes-
quisa, tem permitido um controle das relaes com o exterior e um
domnio do espao, os quais tm implicaes simblicas e polticas
na produo do territrio comum. A auto-atribuio de uma imagem
que fazem de si prprios como uma totalidade delimitada, autnoma
e auto-suficiente constitui, no caso das comunidades remanescentes
de quilombo, igualmente como diz Geertz (1991:66-7) sobre a al-
deia balinesa, uma viso cativante, agradavelmente romntica e ade-
quadamente democrtica, apesar de uma enchente de dados
etnogrficos renitentes. Contudo, a auto-atribuio dessa imagem
de totalidade dos grupos remanescentes de quilombos dos rios
Trombetas e Erepecuru-Cumin tem a eficcia simblica de eles se
reconhecerem como uma coletividade de destino e de assim fazerem-
se reconhecer.
27
Oliveira, 1998:9 e 17.
28
Revel, 1989:165.

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A N E X O
Breves Consideraes sobre o Decreto No 3.912/01
Deborah Macedo Duprat de Brito Pereira*
O Decreto n 3.912, de 10-9-2001, regulamenta as disposies rela-

o
tivas ao processo administrativo para a identificao dos remanescen-

tes das comunidades de quilombos, bem como para o reconhecimen-
to, a definio, a demarcao, a titulao e o registro imobilirios das
terras por eles ocupadas.
Inconstitucionalidade em decorrncia de se tratar de decreto

autnomo
Invoca-se, no prembulo do decreto, o art. 84, IV, da Constitui-

o Federal, como supostamente atributivo de competncia do presi-
dente da Repblica para sua expedio. Sua redao a seguinte:
Art. 84. Compete privativamente ao Presidente da Repblica:
(...)
IV sancionar, promulgar e fazer publicar as leis, bem como expe-
dir decretos e regulamentos para sua fiel execuo.
Evidencia o dispositivo, em sua literalidade, a inexistncia do exerc-
cio de poder regulamentar sem fundamento numa lei prvia. Assim, ao
* Procuradora regional da Repblica, membro da 6a Cmara de Coordenao e

Reviso do MPF.

282 Quilombos
contrrio do que se verifica na Constituio francesa, no existe, entre

ns, um poder regulamentar originrio e autnomo, constitucional-
mente fundado. Desse modo, o princpio da reserva total de lei a
informar a atividade administrativa, exigncia esta que se assenta em
argumento democrtico: o parlamento adquiriu centralidade polti-
ca nos estados constitucionais democrticos, devendo dirigir (e no
apenas limitar) a atividade do Executivo.1 O art. 37 da CF empresta
reforo sistmico ao que ora se conclui, ao estabelecer como princ-
pio informador da administrao pblica o da legalidade.
Reafirma-se, ainda, o princpio do fundamento legislativo ne-
cessrio do poder regulamentar, mais particularmente na hiptese
presente, na medida em que o decreto ora em discusso no cuida
to-somente de atos de regulao ou organizao interna da adminis-
trao, mas antes repercute diretamente sobre posio jurdica de ter-
ceiros, a atrair o comando contido no art. 5o, II, da CF, segundo o
qual ningum ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa seno em
virtude de lei.
Dessa forma, a ausncia de lei que minimamente alcance, em seu
mbito de incidncia, o art. 68 do ADCT desautoriza a expedio de
decreto acerca do tema.
Inconstitucionalidade no marco temporal
Nos termos do pargrafo nico do art. 1o do decreto em discus-

so, somente pode ser reconhecida a propriedade sobre terras que: I eram ocupadas
por quilombos em 1988; II estavam ocupadas por remanescentes das comunidades
de quilombos em 5 de outubro de 1988.
A disposio evidentemente inconstitucional.
Registre-se, de incio, que o inciso I contm, certamente, um
erro material, ao referir-se ao ano de 1988 como data de ocupao de
terras por quilombos, se como tal se pretende ter em conta a defini-
1
Canotilho, 1991:802.

Anexo 283
o legal que remonta a 1740,2 por se tratar de situao que no mais

se revela, quer no plano dos fatos, quer no plano do direito.
Prosseguindo na anlise da inconstitucionalidade do dispositivo
invocado, decorre ela de restrio no autorizada constitucionalmen-
te, j que o art. 68 expressamente no a revela, tampouco permite,
hermeneuticamente, a sua inferncia. Seno, vejamos.
Ao dispor que aos remanescentes das comunidades dos quilombos que este-
jam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado
emitir-lhes os ttulos respectivos, o art. 68 do ADCT no apresenta qual-
quer marco temporal quanto antigidade da ocupao, nem deter-
mina que haja uma coincidncia entre a ocupao originria e a atual.
O fundamental, para fins de se assegurar o direito ali previsto, que
de comunidades remanescentes de quilombos se cuide e que,
concorrentemente, se lhe agregue a ocupao das terras enquanto tal.
Assim, os dois termos remanescentes de comunidades de quilombos
e ocupao de terras esto em relao de complementaridade e
acessoriedade, de tal forma que a compreenso de um decorre neces-
sariamente do alcance do outro. E estes, e apenas estes, so necess-
rios interpretao do comando constitucional. O que no se admite,
certamente, que um mero decreto o que sequer lei se autoriza ,
numa viso unilateral, opere um reducionismo no contedo de senti-
do da norma.
Poder-se-ia objetar no sentido de que o ato normativo estaria
apenas a explicitar um limite imanente. Contudo, entende-se por li-
mite imanente critrio a fornecer, muito mais, tpicos de investi-
gao e argumentao intepretativa aquele que decorre do sistema
dos direitos fundamentais e dos prprios princpios fundamentais da
ordem constitucional, de modo a que o domnio de proteo da nor-
ma v at onde no conflitue com esses valores maiores. Neste ponto
2
Para o Conselho Ultramarino, em resposta consulta, quilombo ou mocambo
seria toda habitao de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que
no tenham ranchos levantados nem se achem piles neles. Normativamente, o conceito
resulta tambm do Alvar de 3 de maro de 1741 e proviso de 6 de maro
do mesmo ano, segundo os quais era reputado quilombo desde que se achavam reunidos
cinco escravos.

284 Quilombos
a adoo de um marco temporal, a par de no se constituir num

limite imanente, pelas razes expostas, apenas acriticamente pode ser
considerado elemento definitivo ou mesmo mediador numa
eventual coliso entre direitos e valores constitucionais.
A rigor, o marco temporal, ao invs de harmonizar, subverte
definitivamente o sistema constitucional. Isso porque, em todas as
ocasies em que o legislador constituinte condicionou o direito
propriedade ao decurso de certo lapso de tempo, f-lo expressamen-
te, como decorre dos artigos 183 e 191 da CF, diante da singela
razo de que toda e qualquer restrio a direito constitucionalmente
assegurado s pode resultar do prprio texto constitucional.
Desconhece ainda o decreto a natureza da norma cuja regula-
mentao postula.
O art. 68 do ADCT, muito embora deslocado do corpo perma-
nente da Constituio, h de ser interpretado a partir deste, que sina-
liza exatamente quanto sua razo de ser, quanto ao sentido que lhe
deva ser emprestado, quanto aos princpios que ho de ser levados em
conta no momento de sua interpretao. Pois bem, levando-se adian-
te esse intento, tem-se que a expresso quilombos consta do 5o do art.
216, que trata do tombamento dos documentos e stios dos antigos
quilombos. Esse dispositivo, por sua vez, insere-se na seo da Cons-
tituio dedicada cultura, a qual tem um princpio vetor: a naciona-
lidade brasileira forma-se a partir de grupos tnicos diferenciados,
grupos com histrias e tradies diversas, cabendo ao Estado proteg-
los e garantir espao e permanncia para essa diferenciao.
Parece-nos indene de dvidas de que essa seo destinada a tratar
da cultura revela nova compreenso acerca do tema, tomando o ter-
mo cultura no mais em sua acepo meramente folclrica, monumen-
tal, arquitetnica e/ou arqueolgica nota dos textos constitucio-
nais pretritos , mas como conjunto de valores, representaes e
regulaes de vida que orientam os diversos grupos sociais, numa
viso que no se remete mais ao passado, mas, ao contrrio, se orienta
e se renova no presente. Isto se faz certo na medida em que a Consti-
tuio brasileira impe ao Estado garantir a todos o pleno exerccio dos
direitos culturais (...), apoiando e incentivando a valorizao e a difuso das
manifestaes culturais (...) populares, indgenas e afro-brasileiras, e das de outros

Anexo 285
grupos participantes do processo civilizatrio nacional (art. 215, caput, e seu

1o), manifestaes culturais que se traduzem em suas formas de expres-
so e em seus modos de criar, fazer e viver (art. 216, I e II).
A Constituio de 1988 representa, assim, uma clivagem em re-
lao a todo o sistema constitucional pretrito, ao reconhecer o Esta-
do brasileiro como pluritnico e multicultural, assegurando aos di-
versos grupos formadores dessa nacionalidade o exerccio pleno de
seus direitos de identidade prpria.
E, ao conferir aos remanescentes das comunidades de quilombos
a propriedade das terras por eles ocupadas, faz isso vista da circuns-
tncia de que os territrios fsicos onde esto esses grupos constitu-
em-se em espaos simblicos de identidade, de produo e reprodu-
o cultural, no sendo, portanto, algo exterior identidade, mas sim
a ela imanente.
Se assim o , trata-se, a toda evidncia, de norma que veicula
disposio tpica de direito fundamental, por disponibilizar a esses
grupos o direito vida significativamente compartilhada, por permi-
tir-lhes a eleio de seu prprio destino, por assegurar-lhes, ao fim e
ao cabo, a liberdade, que lhes permite instaurar novos processos, es-
colhendo fins e elegendo os meios necessrios para a sua realizao, e
no mais submet-los a uma ordem pautada na homogeneidade, em
que o especfico de sua identidade se perdia na assimilao ao todo.
, ainda, o direito de igualdade que se materializa concretamente,
assim configurada como igual direito de todos afirmao e tutela de
sua prpria identidade.
Nota caracterstica dos direitos fundamentais a sua indisponi-
bilidade. Como ensina Luigi Ferrajoli (2001:47), essa indisponibili-
dade h de ser entendida em sua dupla face: indisponibilidade ativa,
que no permite aos seus titulares a sua alienao, e indisponibilidade
passiva, no sentido de no serem expropriados ou limitados por ou-
tros sujeitos, comeando pelo Estado. Neste sentido, nenhuma maio-
ria, sequer por unanimidade, pode legitimamente decidir sobre a vio-
lao de um direito de uma minoria naquilo que diz respeito sua
prpria identidade. Mais uma vez valendo-nos da lio de Ferrajoli
(2001:90), vista do princpio da igualdade que se realiza com res-
peito diferena, nenhuma maioria pode decidir em matria de di-

286 Quilombos
reitos por conta dos demais, tanto mais quando a minoria tem inte-
resses ligados sua diferena.
Da a razo por que as normas que veiculam tais direitos so
chamadas tticas, assim concebidas como aquelas que imediatamente
dispem sobre as situaes por elas expressadas,3 no se sujeitando
os direitos ali previstos a serem constitudos, modificados ou extintos
por qualquer ato. Distinguem-se das normas ditas hipotticas na exata
medida em que as situaes nestas previstas encontram-se apenas pre-
dispostas pela norma, a reclamar a intermediao de um ato
legislativo, jurdico para a sua realizao.
Assim, os direitos fundamentais so todos ex lege, conferidos dire-
tamente pela Constituio, e imediata e plenamente realizveis, no se
admitindo a intermediao de ato, de que natureza for, para o seu exer-
ccio pleno, muito menos para impor-lhes restries ou diminuir o seu
alcance, como pretendeu fazer o decreto ora objeto de anlise.
Resulta, ainda, inconstitucional o dispositivo ao exigir, para o
implemento do direito, a permanncia na terra por prazo determina-
do, posto que, a pretexto de interpretar a norma constitucional e dar-
lhe correta aplicao, reproduz discurso prprio de prxis escravagista
e o reintroduz na ordem jurdica vigente, em evidente descompasso
com o texto constitucional.
Com efeito, anotam Michael Hardt e Antonio Negri (2001:232)
que a escravido tem como princpio vetor a mobilidade, quer sob a
perspectiva do poder, por meio do aparato repressivo para impedir a
mobilidade e o nomadismo dos escravos, quer por parte dos escravos,
com o desejo irreprimvel de fuga.
Ao tomar os elementos sgnicos da norma constitucional e conot-
los tal qual se fazia em 1741 posto que toda a interpretao se
ala ao plano da mera mobilidade, e, na contraface, a sua recusa
importa-se a cultura da poca da escravido4 e se desorganiza no s
uma retrica em razo de o signo ser agora compreendido em face
de um novo contexto social mas toda uma ideologia, pois se sub-
3
Ferrajoli, 2001: 49.
4
Segundo Umberto Eco (s.d.:3), todos os fenmenos da cultura so sistemas
de signos, isto , fenmenos de comunicao.

Anexo 287
verte um regime de liberdades e igualdades construdos sob a gide da

diferena tnica.
Seguindo ainda essa linha, a norma pretensamente regulamenta-
dora do art. 68 do ADCT conduz concluso absurda de que a
Constituio, rigorosamente, estaria a instituir, agora com todo o peso
do direito, quilombos tais como concebidos em 1741, pois o espao
de liberdade para a regulao ritual da vida seria obtido custa do
confinamento.
Ademais, como antes assinalado, a nota caracterstica dos direi-
tos fundamentais a indisponibilidade. Nessa perspectiva, no se
autoriza que, hermeneuticamente, se conclua que um direito funda-
mental apenas tenha condies de se realizar com o sacrifcio absolu-
to do outro, pois, se assim o fosse, um deles perderia o trao da
indisponibilidade. Nesse passo, o que o decreto postula, de forma
inconstitucional, certamente, que o direito assegurado no art. 68 do
ADCT s se torne possvel mediante o aniquilamento do direito de
liberdade, do direito de ir e vir, do direito de eleger, constantemente,
o local de permanncia.
Mas no s o interregno de tempo entre os marcos inicial e final
da ocupao, como condies ao exerccio do direito, padecem de
inconstitucionalidade. Eles prprios, considerados cada qual de per se,
revelam idntico vcio.
De incio, no h razo, constitucional ou mesmo histrica, para
que o direito previsto no art. 68 do ADCT remonte aos idos de
1888. Historicamente, a figura do quilombo tal como significado
poca, reitere-se antecede, em muito, o marco apontado,
tampouco encontra nele o seu perodo ureo, vista mesmo de medi-
das tendentes abolio da escravido j implementadas ou em fran-
co curso. Resultaria ofensivo ao princpio da isonomia que o direito
fosse reconhecido aos remanescentes dos quilombos estabelecidos em
1888, e no queles que existiram em poca pretrita e no lograram
prosseguir em sua existncia at a poca apontada. Careceria, assim,
de qualquer razoabilidade o marco inicial previsto no decreto.
Ademais, e j foi assinalado, o art. 68 do ADCT orienta-se numa
perspectiva de presente, com vistas a assegurar a esses grupos tnicos
ligados historicamente escravido o pleno exerccio de seus direitos

288 Quilombos
de autodeterminao em face de sua identidade prpria. E porque o

territrio imanente identidade, o que a Constituio determina a
proteo desse territrio que se apresenta na atualidade, sendo de
todo irrelevante o espao imemorialmente ocupado pelos ancestrais
se no mais se configura como culturalmente significativo para as
geraes presentes.
Do mesmo modo, o marco final, alm de arbitrrio, revela ntido
vis etnocentrista, na medida em que se apresenta com um termo fatal
alm do qual se nega o direito identidade tnica e o correlato terri-
trio que a requer e, em certa medida, a determina. Neste ponto, h
dupla ofensa ao texto constitucional. A uma, porque algum estranho
ao grupo tnico quem determina o prazo final de sua existncia
constitucionalmente amparada, o que, evidentemente, conflita com a
noo de plurietnicidade. A duas, por impor ao grupo uma rigidez
cultural e impedi-lo de, a partir de 5 de outubro de 1988, conceber
novos estilos de vida, de construir novas formas de vida coletiva, en-
fim, a dinmica de qualquer comunidade real, que se modifica, se
desloca, idealiza projetos e os realiza, sem perder, por isso, a sua iden-
tidade.
Apenas comunidades ideais, erigidas a partir de fices
coisificadoras, apresentam-se como totalidades ptreas coerentes. As
reais, ao contrrio, so marcadas pelo signo da mudana, do impulso,
da reelaborao permanente.
Outros vcios
Ao fazer a atuao estatal depender de provocao do interessa-

do, desconhece o decreto que o art. 68 do ADCT comando dirigi-
do ao poder pblico, consubstanciando obrigao de fazer, indepen-
dentemente de solicitao dos interessados. Desse modo, no pode a
lei muito menos um decreto fazer depender o direito de provi-
dncia que no tem estatuto constitucional, e, mais grave ainda, exi-
mir, por tal fato, o poder pblico de obrigao fundada no texto
constitucional e de natureza incondicionada.

Anexo 289
Por ltimo, o decreto, alm de atentar contra a ordem consti-

tucional, revela-se completamente destitudo de utilidade ao fim pro-
posto regulamentao do art. 68 do ADCT e padecendo de
vcio de ilegalidade. A uma, porque no enfrenta, sequer remotamen-
te, a questo da incidncia desses remanescentes de comunidades de
quilombos em reas j tituladas, sob o domnio privado, ao no disci-
plinar os aspectos que necessariamente a tangenciam, como a necessi-
dade, forma e procedimento de desapropriao, nulidade ou no dos
ttulos privados. A duas, porque, limitando-se disciplina das terras
da Unio o que resulta do fato de passar ao largo das terras sob
domnio privado e manter, implicitamente, a competncia dos esta-
dos e do Distrito Federal quanto aos seus bens , alm de no exau-
rir a regulamentao a que se destina, conflita com a Lei no 9.636, de
15-5-1998, que dispe especificamente sobre a regularizao, admi-
nistrao, aforamento e alienao de bens imveis da Unio (v.g, art.
18). Em sendo ato normativo de estatura inferior lei, no h como
prevalecer.
Lamentvel que, passados 13 anos da promulgao da Consti-
tuio de 1988, recuse-se o Executivo federal a emprestar ao art. 68
do ADCT a dignidade que possui.
Canotilho, J. J. Gomes. Direito constitucional. Coimbra, Almedina, 1991.

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Ferrajoli, Luigi. Derechos y garantas la ley del ms dbil. Madrid, Trotta, 2001.
Hardt, Michael & Negri, Antonio. Imprio. Rio de Janeiro, Record, 2001.

Sobre os autores
Alfredo Wagner Berno de Almeida,

antroplogo, realiza trabalho de pes-
quisa na Amaznia desde 1972, intervindo em situaes de conflito
social que envolvem camponeses, quilombolas e povos indgenas.
Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira,

procuradora regional da Rep-
blica, membro da 6 Cmara de Coordenao e Reviso do Minis-
a
trio Pblico Federal.
Eliane Cantarino ODwyer,

professora do Departamento de Antropologia
e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Polti-
ca da Universidade Federal Fluminense, tem experincia profissional
em pesquisa, elaborao de relatrios de identificao e laudos antro-
polgicos sobre populaes seringueiras do Acre, comunidades re-
manescentes de quilombos do Baixo Amazonas e do estado do Rio
de Janeiro e de rea indgena da pr-Amaznia maranhense. Foi coor-
denadora do grupo de trabalho Terra de Quilombo da Associao
Brasileira de Antropologia (ABA) na gesto 1994-96 e do projeto
Terra de Quilombo do convnio ABA/Fundao Ford.
Jos Augusto Sampaio,professor de antropologia da Universidade do

Estado da Bahia (Uneb) e antroplogo da Associao Nacional de
Ao Indigenista (Anai), tem experincia em relatrios antropolgicos
de identificao e delimitao de terras indgenas e de territrios de
comunidades remanescentes de quilombos na Bahia e no Nordeste.

292 Quilombos
Jos Paulo Freire de Carvalho,

advogado, tem experincia em assessoria
jurdica a comunidades remanescentes de quilombos e a populaes
tradicionais do Baixo Amazonas, Bahia e Maranho.
Maria de Lourdes Bandeira, doutora em antropologia pela Universidade

de So Paulo, professora do mestrado em educao da Universida-
de de Cuiab (Unic) e colaboradora do Programa de Mestrado e
Doutorado em Educao da Universidade Federal de Mato Grosso
(UFMT). Coordena a linha de pesquisa sobre educao e diversidade
tnica e cultural, tendo realizado pesquisas sobre territorialidade ne-
gra e relatrios de identificao em comunidades negras rurais rema-
nescentes de quilombos do Mato Grosso.
Osvaldo Martins de Oliveira,

mestre em antropologia pelo Programa de
Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica da Universidade
Federal Fluminense (UFF) e doutorando em antropologia pelo Pro-
grama de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC), tem elaborado relatrios de reco-
nhecimento tnico de diversas comunidades negras remanescentes de
quilombos no Esprito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Bahia.
Sheila Brasileiro, doutoranda em cincias sociais da Universidade Fede-

ral da Bahia (Ufba), analista pericial em antropologia do Ministrio
Pblico Federal.
Triana de Veneza Sodr e Dantas,

historiadora, mestre em educao (do
negro) pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), onde
cursa o doutorado, professora da Universidade de Cuiab (Unic) e
tcnica do Instituto de Pesquisa e Desenvolvimento Urbano (IPDU)
da Prefeitura Municipal de Cuiab.
Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza, antroploga, professora da Univer-

sidade de Pernambuco (UPE) e tem experincia em pesquisa e traba-
lhos de identificao e delimitao de grupos indgenas do Nordeste
e comunidades remanescentes de quilombos.

OUTROS LIVROS DE INTERESSE
(Ttulos j publicados)
A BANALIZAO DA INJUSTIA SOCIAL (4 EDIO)

Christophe Dejours
160p.
O BRASIL NO PARA PRINCIPIANTES: CARNAVAIS, MALANDROS
E HERIS , 20 ANOS DEPOIS (2 EDIO )
Laura G. Gomes, Lvia Barbosa e Jos Drummond (orgs.)
268p.
CIDADANIA E VIOLNCIA (2 EDIO)
Gilberto Velho e Marcos Alvito (orgs.)
(co-edio UFRJ)
372p.
AS CORES DE ACARI: UMA FAVELA CARIOCA
Marcos Alvito
310p.
O ESPRITO DA DDIVA
Jacques T. Godbout com Alain Caill
272p.
A EXPERINCIA DA FAMA: INDIVIDUALISMO E COMUNICAO DE
MASSA
Maria Claudia Coelho
148p.
MULHERES, MILITNCIA E MEMRIA
Elizabeth Fernandes Xavier Ferreira
216p.
NOBRES & ANJOS: UM ESTUDO DE TXICOS E HIERARQUIA
Gilberto Velho
216p.
VELHICE OU TERCEIRA IDADE? (2 EDIO)
Myriam Moraes Lins de Barros (org.)
236p.
Os livros podem ser encontrados nas livrarias ou diretamente na

Editora FGV.
Tels.: 0800-21-7777 e 0-XX-21-2559-5543 Fax: 0-XX-21-2559-5532
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Quilombos

identidade tnica e territorialidade

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Untitled-1 2 24/4/2009, 16:34

Copyright Eliane Cantarino ODwyer

Direitos desta edio reservados

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Todos os direitos reservados. A reproduo no autorizada desta publicao,

EDITORAO ELETRNICA : FA Editorao Eletrnica

REVISO: Eni Valentim Torres

CAPA: Ricardo Bouillet e Sergio de Carvalho Filgueiras

FOTO DA CAPA: Quilombos do Trombetas Erepecuru-Cumin, Par

APOIO: Fundao Ford

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca

Quilombos: identidade tnica e territorialidade /

1. Quilombos Brasil. I. ODwyer, Eliane

Quilombos Ebook.pmd 5 24/4/2009, 17:04

1. Os quilombos e as novas etnias 43

2. Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba: uma comunidade

3. Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE) 109

4. Quilombo do Laudncio, municpio de So Mateus (ES) 141

5. Jamary dos Pretos, municpio de Turiau (MA) 173

Quilombos Ebook.pmd 7 24/4/2009, 17:04

7. Os quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin 255

Anexo Breves consideraes sobre o

Sobre os autores 291

Quilombos Ebook.pmd 8 24/4/2009, 17:04

A diretoria da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), eleita

Quilombos Ebook.pmd 9 24/4/2009, 17:04

feito por Ludmilla Catella de experincias inovadoras feitas por an-

Quilombos Ebook.pmd 10 24/4/2009, 17:04

19-7-2000) com o frum de pesquisa Relatrios de Identificao e

Yonne de Freitas Leite

Quilombos Ebook.pmd 11 24/4/2009, 17:04

Eliane Cantarino ODwyer

Os quilombos e a prtica profissional dos antroplogos

At recentemente, o termo quilombo era de uso quase exclusivo de

Quilombos Ebook.pmd 13 24/4/2009, 17:04

Pode parecer paradoxal que os antroplogos, que marcaram suas

Quilombos Ebook.pmd 14 24/4/2009, 17:04

fere da proposio tradicional que considera uma raa = uma cultura

Quilombos Ebook.pmd 15 24/4/2009, 17:04

apenas os fatores socialmente relevantes podem ser considerados

Quilombos Ebook.pmd 16 24/4/2009, 17:04

de horizontes entre pesquisadores e suas implicaes na elaborao

Quilombos Ebook.pmd 17 24/4/2009, 17:04

processo, por meio da elaborao dos relatrios de identificao, deu-

Quilombos Ebook.pmd 18 24/4/2009, 17:04

comum. A utilizao dessas reas obedece sazonalizao das ativi-

Quilombos Ebook.pmd 19 24/4/2009, 17:04

gulamentar a aplicao do art. 68 do ADCT; o dilogo constante

Quilombos Ebook.pmd 20 24/4/2009, 17:04

territoriais de populaes camponesas, ao assumir sua responsabilidade

Quilombos Ebook.pmd 21 24/4/2009, 17:04

leitura crtica da representao jurdica que considera quilombo lugar

Quilombos Ebook.pmd 22 24/4/2009, 17:04

que esto frigorificadas e funcionam como uma camisa-de-fora, ou

Quilombos Ebook.pmd 23 24/4/2009, 17:04

quilombos. Esses laudos e pareceres administrativos, tambm cha-

Quilombos Ebook.pmd 24 24/4/2009, 17:04

a da matriarca Maria Pereira dos Santos, 76 anos (conhecida como

Quilombos Ebook.pmd 25 24/4/2009, 17:04

social do grupo a chamada guerra dos Urias, conflito entre negros e