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LUGAR COMUM N31, pp.

181-189

Deleuze e o cinema poltico de Glauber Rocha


Violncia revolucionria e violncia nmade

Jean-Christophe Goddard72

Em 1985, em Cinema 2, Gilles Deleuze (1985) apresenta a obra do ci-


neasta Glauber Rocha, promotor nos anos 60 do Cinema Novo brasileiro, como
caso exemplar do cinema poltico moderno. A caracterstica do cinema poltico
moderno que reter nossa ateno, e atravs da qual se tentar apreender um as-
pecto significativo do pensamento poltico deleuziano, a de no mais pressupor
a possibilidade de uma evoluo ou revoluo73, a possibilidade de uma conquista
do poder pelo proletariado ou pelo povo unido e unificado. Com o cinema poltico
moderno, , escreve Deleuze, o esquema da derrubada do poder que se torna,
ele mesmo, impossvel (DELEUZE, 1985, p. 286). Ao Che Guevarismo latino-
americano, como ao black-powerismo afro-americano, ainda fundados sobre o
pressuposto clssico da existncia de um povo suscetvel de aceder conscincia
sob a orientao do intelectual revolucionrio e de derrubar a ordem estabelecida,
ou seja, ainda fundados sobre possibilidades, o cinema poltico moderno ope
impossibilidades.
Tal ponto merece ateno: a ideia revolucionria clssica e ultrapassada
segundo a qual tudo possvel ou sim, ns podemos alis mobilizadas de
diversas formas pelos pretendentes contemporneos ao poder de Estado , con-
trria tomada de conscincia (idem) poltica moderna tal como foi, segundo
Deleuze, alcanada pelo cinema do terceiro-mundo. Esta tomada de conscincia
, sem dvida, aquela da falta de povo, de seu estilhaamento definitivo em mi-
norias, numa multiplicidade, numa infinidade de povos definitivamente dispersos
e impossveis de unir. A existncia do povo, ou seja, de sua unidade, ao mesmo
tempo condio e horizonte de uma poltica do possvel, do yes, we can, sua fal-
ta, sua inexistncia, no subsistem, portanto em Glauber, mais do que como ban-
dos desfeitos, quase que inteiramente dizimados, errantes na imensido do serto
(Deus e o Diabo na terra do sol), fazendo da impossibilidade, do inaceitvel, da
misria, da guerra ou da ignorncia, a condio mesma da poltica.

72 Traduo do francs por Ins de Arajo.


73 Conscincia, evoluo, revoluo so colocados sobre o mesmo plano por Deleuze, como
aquilo que se ausenta com a ausncia do povo (DELEUZE, 1985, p. 286).
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O que no deve ser tomado no sentido do pensamento poltico clssico,


que faz do inaceitvel, da violncia generalizada, o pressuposto negativo de qual-
quer empreendimento poltico aquilo que ele se prope abolir e aquilo que, por
consequncia, justifica a ordem que ele institui. Condio da poltica, o impos-
svel tem o sentido de condio real, sendo em si mesmo portador de uma fora
de engendramento e de inveno de formas de existncia polticas irredutveis
forma clssica da poltica.
Se Deleuze (1985) se interessa por essa estranha positividade (p. 289)
que o cinema de Glauber confere misria, s condies de existncia no viv-
veis e intolerveis das minorias do Serto, certamente porque, para o filsofo ra-
dicalmente crtico do modelo de um pensamento que exerce seu poder unificando
o real sob suas prprias condies de possibilidade, s o impossvel, o impoder
do pensamento unificador, possui uma autntica potncia de gnese. Da mesma
maneira que s a imploso central do pensamento fora a pensar, garantindo ao
pensamento sua necessidade, a impossibilidade poltica, a imploso central do
povo na crise poltica moderna o que fora a inventar um novo povo e lhe ga-
rante sua necessidade.
A conscincia da impossibilidade poltica, que constitui a forma nova da
conscincia poltica moderna, resulta no Cinema Novo no que Glauber chama de
esttica da fome.74 O projeto do cinema Novo para Rocha o de filmar perso-
nagens comendo terra, personagens comendo razes, personagens roubando para
comer, personagens matando para comer, personagens fugindo para comer, per-
sonagens sujas, feias, descarnadas, morando em casas sujas, feias, obscuras. Um
miserabilismo que se ope ao cinema industrial brasileiro cujo nico objetivo
, para Glauber, de se opor fome: filmes de gente rica, em casas bonitas,
andando em carros de luxo, filmes alegres, cmicos, rpidos. Paradoxalmente,
o cinema novo no quer de modo algum se opor fome. Ele no busca nem
dissimul-la nem combat-la convocando o povo a uma tomada de conscincia
da possibilidade de remedi-la atravs de uma poltica de Estado revolucionria
Rocha diz: ministrios. Atravs dos filmes deliberadamente feios e tristes
do cinema Novo, trata-se, sobretudo, de instituir contra o colonizador e o Estado
que privam, como tambm contra o mito revolucionrio de sua derrubada, uma
verdadeira cultura da fome. Somente uma cultura da fome, que eleva a fome

74 Cf. a traduo indita do texto de Glauber Rocha (Esttica da fome) publicado no dossi
Dialogues franco-brsiliens sur la violence et la dmocracie, revista Cultures et Conflits n.
59 (2005). A verso em portugus dos textos de Glauber pode ser acessada no site http: //www.
tempoglauber.com.br/.
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ao grau de uma diferena inacessvel ao colonizador, s uma cultura da fome,


que realiza, segundo a expresso de Glauber, a superao qualitativa da fome
suscetvel de minar as estruturas mesmo da fome. O que no permitir fazer no
Brasil a reforma agrria imposta aos proprietrios de terra do Nordeste pelo Sul
progressista (Antonio das Mortes), uma vez que ela reconduz estrutura binria
do ter e do no ter, estrutura de partilha territorial que vem estriar o espao liso,
sem partilha, do Serto, e que comanda a economia da mendicncia, ou seja, da
demanda daquele que no tem nada ou quase nada a aquele que tem, ordenando
suas prprias migraes a esta distribuio de propriedades. Ora, a cultura da
fome reivindicada pelo Cinema Novo nada pediu.
O anticolonialismo de Glauber passa, classicamente, pela recusa da de-
pendncia econmica em relao s potncias coloniais. primeiramente nesse
sentido que o cinema novo nada pede. Seu prprio desenvolvimento industrial
depende unicamente da Amrica Latina. A fim de afirmar esta independncia, ele
chega at a recusar a maestria tcnica e esttica prpria ao cinema ocidental: a
reside tambm o sentido do filmar feio, gritado, to caracterstico do cinema de
Glauber. Mas a independncia no tudo. Ela poderia ainda ser o meio poltico de
uma tomada do poder; que, na realidade, no diverge radicalmente da concepo
poltica fundamental do colonizador: aquela de uma possvel evoluo sobre a via
da emancipao. Ao colonizador o colonizado no ope, com efeito, sua prpria
aptido riqueza, sua independncia econmica, escolar ou cultural. Tornando-se
consciente de sua impossibilidade, o povo paradoxal das minorias colonizadas
joga na cara do colonizador a nica possibilidade que lhe resta: sua prpria vio-
lncia. J que, como escreve Glauber: o comportamento exato de um esfomeado
a violncia.
H tambm aqui um paradoxo: o Cinema Novo imps-se, nos termos
de Glauber, a violncia de suas imagens e de seus sons em vinte e dois festi-
vais internacionais mais parece rebater contra o opressor a violncia sofrida pelo
oprimido e conduzir, pela via do cinema, a guerrilha revolucionria a um nvel
mundial. Note-se que Glauber insiste sobre este ponto: a esttica da violncia pr-
pria ao Cinema Novo no a violncia revolucionria. A violncia que o oprimido
rebate contra o opressor, ou, sobretudo que ele lhe impe como espetculo, no
tem nada a ver com a violncia que comanda o ressentimento ou o dio. Glauber
a quer desligada do velho humanismo colonizador, que ela no reverte em seu
contrrio.
Eis a o ponto sobre o qual Deleuze insiste em Cinema 2, para introduzir a
essa nova conscincia poltica do cinema moderno. A impossibilidade de qualquer
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evoluo, quer dizer, de qualquer passagem possvel de uma etapa social a outra
segundo um progresso histrico se traduz pela coexistncia at as raias do absurdo
de todas as etapas sociais, ao ponto de fazer comunicar suas prprias violncias:
a violncia capitalista, a violncia dos proprietrios de terra, comunicando, num
transe geral e aberrante, com a violncia dos profetas e dos santos, bem como com
aquela dos bandidos de honra; o assassinato sagrado da criana pelo padre comu-
nica numa agitao confusa com o massacre dos camponeses pelo matador pago
pelo Estado e com o terror que faz reinar o bando de rebeldes (Deus e o Diabo na
terra do sol). De modo totalmente anacrnico, os protagonistas das lutas fratrici-
das dos anos 30 fazem sua violncia arcaica habitar o Nordeste do final da dcada
de 1960 (Antonio das Mortes). Impossvel determinar uma ordem histrica ou
moral a partir da qual a violncia possa ser compreendida e justificada. Se, para
Deleuze (1985), o cinema de Rocha o maior cinema de agitao que jamais
foi feito (p. 285), precisamente porque, rompendo com toda lgica revolucio-
nria, toda dialtica histrica, ele libera a violncia bruta do movimento de um
turbilho, no qual o oprimido no apenas aniquila o aparelho de dominao dos
senhores como destri seus prprios mitos, em primeiro lugar aquele da rebelio
armada, o mito dos cangaceiros, da trupe de camponeses guerreiros do Nordeste,
chefiados nos anos 30 pelo legendrio fora-da-lei Lampio. A nica tomada de
conscincia possvel aquela de Antonio das Mortes, o matador de cangaceiros
(Antonio das Mortes): aquela da justaposio e continuao das violncias adver-
sas do Estado e da rebelio.
Compreendamos bem: a destruio do mito do heri revolucionrio e
proftico Corisco (Deus e o Diabo na terra do sol) ou Coraina (Antonio das
Mortes) no tem nada a ver com uma tentativa de desmistificao que visaria,
por exemplo, denunciar, em nome da nobreza revolucionria, o modo como o
bandido Lampio pode conseguir, especialmente graas fotografia e propa-
ganda75, transformar em herosmo revolucionrio um simples empreendimento de
malfeitores, de saqueadores, violadores e assassinos. A destruio do mito leva,
sobretudo, a por em evidncia o horror, o absurdo da violncia revolucionria em
si mesma, o fato de que toda violncia e, portanto, a violncia revolucionria,
uma violncia de assassinos, como tambm um fato positivo, estranhamente
positivo.
Digamo-lo de outro modo: o fato de que o bandido anarquista Jules Bon-
not no seja mais do que um marginal, o que na Paris do comeo do sculo XX

75 Esta foi a proposta da exposio organizada em 2006 em Montpellier com uma centena de
fotografias tiradas em sua maioria por um companheiro de Lampio, Benjamin Abraho.
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chamava-se em tom de desprezo um apache, quer dizer um desses operrios


vagabundos, ladres, delinquentes, rebelde no trabalho, em nada afeta o valor
poltico de sua violncia. O brasileiro Lampio, como antes dele Bonnot, atualiza
um dos dois aspectos sob os quais se apresenta o proletariado em Marx, segundo
Deleuze e Guatarri (Tratado de Nomadologia: a mquina de guerra, Mil Plats,
1980, nota 54): no o proletariado como fora de trabalho e assim alienado, mas
o proletariado como fora de nomadizao, e assim desterritorializado. No o
proletariado no trabalho, resignado a sua classe, que espera algum dia triunfar
politicamente, mas o jovem proletrio desempregado que na Mnilmontant dos
anos 1910 vagueia, execra o trabalho e despreza o trabalhador, frequenta os bares,
espreita os golpes, evita socos e murros, procura a companhia de camaradas, se
vangloria, se acaba e se arruna, e que o aparelho de estado burgus apenas adula,
como reporta Michelle Perrot76, pelas suas qualidades guerreiras mal empregadas
antes de envi-lo a morte na primeira fileira quando chega a guerra de 1914-18.
preciso acusar a oposio entre esses dois proletariados. Ela traz em si
a divergncia radical entre dois pensamentos sociais e polticos talvez entre dois
marxismos. Se ela torna claro o interesse de Deleuze por Glauber, ela tambm
indica claramente onde para ele se situa a verdadeira clivagem poltica: que no
aquela que separa o proletariado do burgus para formar o que ele chama, nos
dilogos com Clarie Pernet, uma mquina binria da classe social (DELEUZE,
PARNET, 1996, p. 155) da mesma ordem que estas diversas mquinas binrias
que so as mquinas de sexo: homem-mulher; de idade: criana-adulto, jovem-
velho; de raa: branco-preto; de subjetivao: como ns-no como ns; etc. Todas
essas mquinas caracterizam aquilo que Deleuze considera uma das linhas das
quais somos feitos, a primeira dentre elas, a linha molar de segmentao dura,
cortada por disjunes exclusivas, dividida em dois segmentos, em dois blocos,
globalmente e sincronicamente opostos, to solidrios que so opostos.
A verdadeira linha de ruptura passa por entre os dois proletariados e no
forma uma mquina binria: ela carrega as duas partes que ela divide segundo
duas linhas de movimento, duas direes, radicalmente divergentes e incompa-
tveis, de tal modo que no se pode mais passar de uma a outra ao longo de uma
mesma linha segmentada. Aqui no h passagem, como ainda pode haver de uma
classe a outra. Numa palavra, a diviso no se d mais entre dois segmentos de
uma mesma linha, mas entre duas linhas: entre a linha segmentada ela prpria,
com suas mquinas binrias, e uma segunda linha, uma linha refratria a qual-

76 Cf. o artigo consagrado aos apaches que conclui Les ombres de lhistorie. Crime et Chti-
ment au XIXme sicle (PERROT, 2001).
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quer segmentao dura, uma linha que se libera do interesse de classe, que, para
retomar uma expresso surpreendente de Deleuze e Guattari no Anti-dipo, no
foge do social, mas faz fugir o social (DELEUZE e GUATTARI, 1972, p. 408);
uma linha de fuga, de desterritorializao, de ilimitao, que ope uma tendncia
nmade tendncia sedentria da linha segmentada, uma linha de grande declive
que desfaz blocos e identidades globais caractersticos da primeira linha, levando
a vida a um fluxo ilimitado de inveno contnua ao longo do qual qualquer codi-
ficao, e qualquer repartio hierrquica, v.
A linha de fuga aberta pelo proletariado rebelde ao trabalho forma assim
com a linha segmentada uma nova polaridade: no um dispositivo binrio, como
todo dispositivo de poder, mas, sobretudo, uma alternativa entre o binrio, o dual,
quer dizer, o prprio dispositivo de poder, e o simples, entendido como multiplici-
dade no segmentada, fora de qualquer poder propriamente anrquico. Insistamos:
a oposio entre a mquina de poder ou de conquista do Estado que mantm
firmemente a oposio do burgus e do proletrio, do reacionrio e do revolucion-
rio, como instrumento de codificao da vida social, e a mquina de guerra nmade
a cruzada violenta de bandos errantes que decodifica o fluxo informe e ilimita-
do da vida, a ponto de tornar impossvel qualquer soluo poltica para devolv-lo
a seu livre movimento criador, a sua potncia paradoxal de gnese.
Como observam Deleuze e Guattari (1980), esta polaridade divide a pr-
pria ideia de revoluo. Ela traduz a ambiguidade da ideia revolucionria que,
quando ocidental, projeta a transformao do Estado, reivindica a sano do Es-
tado e o reforo de sua responsabilidade social; mas, quando oriental, preconiza
sua destruio e abolio. Ora, estes dois sentidos se conciliam mal. Sem dvida,
cada vez que h indisciplina, guerrilha ou revoluo como ato, dir-se-ia es-
crevem Deleuze e Guattari, que uma mquina de guerra ressuscita, que um novo
potencial nmade aparece (op. cit., p. 480). Precisamente, apenas dir-se-ia.
sempre do ponto de vista do intelectual revolucionrio ocidental, que acompanha
ou conduz o conflito ou a guerrilha com a nica inteno de derrubar o Estado
histrico para substitu-lo por um Estado Universal a comunidade racional e es-
piritual de um povo unificado que a violncia anrquica uma etapa do processo
revolucionrio. Mas, na realidade, a destruio do Estado e sua transformao no
so duas fases sucessivas de uma s e mesma revoluo.
Quando o funcionrio da revoluo, ligado forma-Estado do pensa-
mento poltico, se interroga sobre os meios de colocar o conflito a servio da
tomada do poder, e mesmo de no trair o potencial revolucionrio liberado pelo
conflito, ele no faz nada mais do que faz o aparelho de Estado quando promove
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a militarizao, ou seja, a organizao, a gesto e a regulao, do potencial guer-


reiro do proletariado nmade de sua periculosidade. Em si mesma, a violncia
do cangaceiro nada prepara, no serve a nenhum projeto racional, contrria a
qualquer projeto tanto quanto qualquer projeto ainda pode ser elaborado a partir
de uma representao de um possvel Estado supostamente melhor. Por mais que
se sequestre, entrave, agrida e mesmo assassine por razes polticas, por essas
mesmas razes, e por se tratarem de razes (porque a violncia mensurada em
termos de efeito desejado e participa ainda de uma relao de reciprocidade), no
se chegar violncia nmade do matador, do proletariado desempregado, que
excede qualquer medida, qualquer relao, qualquer finalidade que no depende
de um fazer e que abole qualquer ordem social, passando por cima dos prprios
valores da luta poltica, arrastando em seu turbilho todas as diferenas, todas as
hierarquias sobre as quais se apia esta luta, lutando com elas.
Mais uma vez, o cinema de Glauber Rocha fala perfeitamente da irredu-
tibilidade da violncia nmade-oriental forma-Estado da ao revolucionria
ocidental. Sacrificador de Coirana, que ele transforma e venera pelo prprio sa-
crifcio, em cone (cristo) de Lampio, o matador de cangaceiros Antonio das
Mortes, uma vez que passa para o lado do cangao, leva fora ao Serto o inte-
lectual politizado, o personagem do funcionrio-professor que tenta se subtrair
violncia pela via que religa o Nordeste ao resto do continente e que seguem os
comboios de caminhes (Antonio das Mortes). Aqui, a oposio de dois espaos
decisiva. Ela permite, no fim das contas, compreender a incompatibilidade total
das ideias ocidentais e orientais da revoluo, e a que ponto o proletariado nma-
de estrangeiro ao proletariado alienado.
De um lado, o espao estriado pelas vias do transporte rodovirio, que re-
liga e organiza, discernindo direes constantes, as diferentes partes do territrio
brasileiro; de outro, o espao liso do Serto pois o serto certamente este espa-
o no delimitado, em permanente crescimento, que institui a violncia nmade
para Deleuze e Guattari. A luta de morte mtica entre o santo guerreiro cangacei-
ro, figura renascente de Lampio e o matador o que reconstitui o espao liso do
Serto; esta fabulao homicida (Antonio das Mortes fere mortalmente Coraina
durante uma representao teatral), a violncia real do mito, que abole o espao
estriado pelo Estado tanto como reformador agrrio quanto como agente viden-
te, este conversor ou transformador da estrada, que tenta controlar e relativizar
os movimentos, regular as migraes sobre seu territrio. Em Deus e o Diabo na
terra do Sol o profeta negro Sebastio anuncia que o Serto vai virar mar, e que
o mar vai virar Serto. Sem dvida, o personagem de Sebastio se inspira, para
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Glauber, na figura histrica de Antonio Conselheiro, o pregador mstico e monar-


quista de Canudos que, no final do sculo XIX, perturba a nova ordem republica-
na e colonial no Nordeste. E sua profecia mais parece ser a profecia evanglica da
queda dos poderosos; ela exprime sem dvida a rivalidade econmica e poltica
do cerrado semirido do Serto com o litoral frtil e urbano, e profetiza o devir
frtil do cerrado e o devir rido do litoral. Mas a simples lgica da tomada do
poder no suficiente para esgotar o sentido. A inverso realiza mais do que uma
simples tomada do poder. Dizer que o Serto vai virar mar, afirmar seu devir
liso, a impossibilidade de qualquer poder poltico conseguir estri-lo; dizer que o
prprio mar vai virar Serto afirmar a extensibilidade ilimitada do Serto, que
ele mesmo, por sua prpria qualidade de no poder ser estriado, no uma regio
do Brasil, mas um espao absoluto, um espao sem fronteiras discernveis, em
extenso permanente, que preserva todo espao liso e, portanto, o prprio mar
da violncia do aparelho de Estado que procura regular a comunicao entre os
homens fechando o espao.
Insistamos: enquanto espao do proletariado nmade, o Serto no uma
parte do Brasil, ou mesmo do continente sul-americano; territrio que no parte
de nenhum territrio, mas que possui aquela propriedade ontolgica que Bergson
reconhece na matria, de ser, como extenso concreta, uma extenso que recusa a
dimenso, quer dizer, a delimitao. O Serto se confunde com todos os espaos
lisos, todos os mares e todos os desertos reconstitudos pelas violncias nmades,
e todos esses espaos so o Serto. A significao religiosa da profecia de Sebas-
tio, que se confunde rigorosamente com sua significao poltica conferindo,
portanto, tanto a orientao poltica do cinema de Glauber e, por conseguinte,
a orientao poltica do pensamento de Deleuze sua significao religiosa se
traduz em fazer aparecer o absoluto, no num lugar delimitado, mas num lugar
no delimitado, quer dizer, no de faz-lo aparecer num lugar, mas de confundi-
lo com um espao sem limite, operando o que em Mil Plats designado como
uma cpula do lugar e do absoluto (DELEUZE e GUATTARI, 1980, p. 475).
Esta religiosidade do homem de guerra nmade sempre uma ofensa contra o
sacerdote ou contra Deus. A violncia pela qual o guerreiro e o proletariado n-
made reconstituem o espao liso de tal manifestao ateia (idem) do absoluto,
poltica, num outro sentido que a violncia que institui a polis, ou a Cidade como
ordem legal e policial; ela remete a este outro sentido da cidade que, no sc.
XX, floresceu nos arredores das cidades. Fora da lei das cidades, desses conjuntos
fluidos, sem delimitao definida, pode-se dizer que so Serto no sentido que o
entende Glauber.
Jean-Christophe Goddard 189

Referncias

DELEUZE, G. Cinema tome 2. LImage-temps.. Paris: Les ditions de Minuit, 1985.


DELEUZE, G.; GUATTARI, F. LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie. Paris:
Les editions de Minuit, 1972.
______. Capitalisme et schizophrnie 2 12. Trait de nomadologie: la machine de
guerre Paris: Les editions de Minuit, 1980.
DELEUZE, G.; PARNET, Claire. Dialogues. Paris: Flammarion, 1996.
PERROT, M. Les ombres de lhistorie. Crime et Chtiment au XIXme sicle. Paris:
Flammarion, 2001.
ROCHA, G. Esthetique de la Faim. Entrevista a Angelina Peralva e Ismael Xavier,
dossi Dialogues franco-brsiliens sur la violence et la dmocracie, revista Cultures
et Conflits n. 59, outono de 2005.

Jean-Christophe Goddard professor de Filosofia Francesa e Filosofia Alem na


Universidade de Toulouse Le Mirail, onde coordena o ncleo de pesquisa Rationalits Philoso-
phiques et les Savoirs e participa das linhas de pesquisa Hritages et pratiques contemporai-
nes de la philosophie, Philosophies allemande et franaise dans lespace europen (Erasmus
Mundus) e Ethique de la dcision et gestion des risques relatifs au vivant.
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