NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO
METODOLGICOS.
Marcel Mauss e o paradigma da ddiva*
Alain Caill
A histria das cincias sociais e da Sociologia que
normalmente se conta contm, evidente e necessariamente,
vrios esquecimentos e injustias. Necessariamente, j que
no haveria razes para ocorrer, nesse caso, algo diferente
do que ocorre alhures. Como exemplo, podemos lembrar
Johann Sebastian Bach e Vermeer de Delft, que durante
muito tempo foram considerados, respectivamente, como
um msico e um pintor de menor importncia. Na Frana,
h apenas pouco mais de um sculo Shakespeare passou a
ser considerado um autor que se pode ler e encenar no
original, mas ningum ainda l Goethe ou Leopardi. Se nos
perguntarmos qual autor, nas cincias sociais, foi vtima de
uma subestima de alcance comparvel, a resposta que se
impe , parece-nos, Marcel Mauss.
No que ele seja ignorado, longe disso. Qualquer pessoa
informada conhece o papel decisivo que ele desempenhou
na constituio da etnologia cientfica francesa, e a
profunda influncia que exerceu em discpulos, fiis ou
heterodoxos, to diversos e importantes quanto Claude
Lvi-Strauss, Roger Caillois, Georges Bataille e Louis
Dumont. Quando a filosofia francesa, com Sartre e
Merleau-Ponty, ainda buscava inspirao nas cincias
sociais, suas duas principais fontes de inspirao eram
Marcel Mauss e Claude Lvi-Strauss. E at 1970, no havia
nenhum candidato licenciatura em Filosofia que no
tivesse lido pelo menos o "Ensaio sobre a ddiva", e
provavelmente tambm os textos que o acompanham e
emolduram na coletnea de artigos intitulada Sociologia e
Antropologia (Mauss, 1966), prefaciada, com o brilho e a
importncia histrica que se sabe, por Lvi-Strauss.
Tambm a bela biografia que Marcel Fournier (1994) lhe
dedicou h poucos anos mostra claramente que sem a
incansvel, ainda que inconstante, atividade de Mauss, a
publicao da Anne Sociologiqueno teria sido retomada aps
a Primeira Guerra Mundial, e a escola sociolgica francesa
ter-se-ia praticamente desintegrado.
A nica crtica que se pode, contudo, fazer ao livro de
Fournier justo o fato de no ir at o fim naquilo que ele
mesmo demonstra, de no insistir suficientemente no fato
de que a escola sociolgica francesa no ao contrrio
do que a histria das idias, convencional e acomodada,
mantm basicamente e quase que exclusivamente mile
Durkheim, cujos discpulos desempenhariam, certo, um
papel importante, mas no mais importante do que o dos
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apstolos em relao a Cristo; de no insistir em que sua
base so as obras de Durkheim e de Mauss, talvez mais as
de Mauss do que as de Durkheim. Ou melhor, que partindo
de Durkheim, a Sociologia francesa s se realiza
plenamente com Mauss, a partir do momento em que este
consegue reformular as questes colocadas pelo tio no
nico campo em que so passveis de serem respondidas, o
da natureza do simblico e de sua ligao com a obrigao
de dar.
Tal afirmao parece temerria. J que, por enquanto,
perguntamo-nos quem merece subir ao panteo e por que,
convm uma explicao quanto a esse ponto.
Raciocinemos, pois, de um modo um tanto bobo mas
que nos parece esclarecedor, apesar de tudo ,
considerando o resultado das contendas pela glria
sociolgica e antropolgica, e perguntemo-nos se no h a
razo para apresentar uma queixa.
Em Sociologia, no h grandes dvidas quanto lista dos
vitoriosos. Se excetuarmos aqueles que so considerados os
"precursores", como Marx ou Tocqueville, encontraremos
certamente nos degraus mais altos Max Weber e mile
Durkheim. Em seguida, um pouco ou bem abaixo,
dependendo do caso, Georg Simmel e Vilfredo Pareto.
Quase mesma altura, ou um pouco abaixo, dependendo
de se levar ou no em conta autores mais recentes,
encontraremos umas duas dezenas de nomes, como Talcott
Parsons, Norbert Elias, Erving Goffman, Garfinkel,
Bourdieu, Schutz, Habermas ou Luhmann. Marcel Mauss
s apareceria bem abaixo desses nomes, em especial nos
manuais anglo-saxes, que do cada vez mais o tom na
matria e nos quais largamente ignorado. Na melhor das
hipteses, ele figuraria como um membro da escola
durkheimiana entre outros, no mesmo nvel que Maurice
Halbwachs, Franois Simiand, Clestin Bougl ou Marcel
Granet, que, alis, s so mencionados para constar. Em
Etnologia, sua posio certamente mais elevada, mas fora
da Frana est longe de alcanar a dos grandes, mesmo
porque os etnlogos no tm certeza de que ele seja um
deles.
Ns, por termos caminhado durante 15 anos sob a gide
do nome de Mauss sem por isso lhe termos jamais
votado um culto particular, nem pretendido nenhuma
erudio a respeito de sua obra e por termos tido o
sentimento, ao longo desse percurso, de descobrir ou achar
nele, pouco a pouco, como que por acaso e por milagre, as
questes e respostas que se tinham formado em ns por
vias diferentes das suas, fomos sendo levados convico
de que, ainda que fosse exclusivamente pela riqueza e
originalidade do contedo, se no pela fora e alcance
sistemtico, a obra de Mauss deveria lhe valer os degraus
mais altos no pdio das cincias sociais. Ao lado de
Durkheim e Weber, talvez at acima deles.
Marcel Mauss, um autor gravemente
subestimado
Por que Mauss no tem o lugar que merece no panteo sociolgico?
preciso reconhecer que vrios fatores impedem, num
primeiro momento, de levar a srio essa afirmao. Se
Mauss subestimado, isso no se deve nem ao acaso nem
a uma espcie de compl. Ao contrrio, pode ser explicado
por vrias razes, umas melhores que outras. A primeira ,
provavelmente, o fato de que, conforme ao que constitui a
ambio da escola sociolgica francesa, a obra de Mauss
no se encaixa em nenhuma das atuais disciplinas das
cincias sociais. Entre os socilogos, ele aparece como um
etnlogo, e os etnlogos no podem realmente reconhecer
como um dos seus algum que no se submeteu ao rito
inicitico do campo, ainda que seja o autor de um
precioso Manual de etnografia (Mauss, 1967[1947]). Quanto
aos economistas, que deveriam ser os mais afetados por
certas descobertas de Marcel Mauss, tanto o seu contedo
quanto o modo como so expostas tornam-nas
praticamente imperceptveis e ininteligveis.
Do mesmo modo, para a etnologia anglo-sax, geralmente
mais preocupada com a qualidade emprica das
monografias do que com sistematizaes tericas, h ainda
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nos escritos de Mauss algo de decididamente "continental"
e abstrato demais. Assim, em vez de discutir sua teoria da
ddiva ou da magia, multiplicam-se os exemplos empricos
que parecem no se encaixar bem no quadro do aparato
conceitual maussiano. Inversamente, porm, esse mesmo
aparato conceitual, aos olhos dos filsofos e dos socilogos
tericos, na Frana e na Alemanha, parece demasiado
simples e rudimentar, j que no constitui objeto de uma
reflexo sistemtica e no exibe de modo explcito o carter
reflexivo que, no entanto, o alimenta. diferena de Marx,
de Durkheim e, principalmente, de Weber, Mauss no
pertence ao corpus dos autores cannicos da tradio
filosfica.
A outra srie de razes, provavelmente decisivas, do
relativo descrdito de que padece Mauss est ligada ao fato
de ele no ser autor de nenhum livro e fato que explicaria
em larga medida o outro de seu pensamento ser
particularmente resistente a qualquer tentativa de
sistematizao. Nada h nele que possa ser facilmente
exposto num manual, ou elegantemente retomado numa
dissertao filosfica. Por que Mauss nunca terminou sua
tese acerca da orao nem escreveu um livro inteiro, como
lhe cobrava, ainda recentemente, a crtica do socilogo
Henri Mandras, justamente para negar-lhe qualquer direito
de ocupar um lugar de destaque na histria da Sociologia?
Pierre Bourdieu, do mesmo modo, no esconde seu
desprezo por aqueles que no so capazes de escrever nem
um livro "de verdade".
Quanto s razes da incapacidade e/ou falta de vontade de
Mauss de conquistar o ttulo de autor de pelo menos um
livro "de verdade", ficamos reduzidos s conjecturas. O que
foi decisivo? Um certo diletantismo, paradoxal nesse
erudito excepcional ("Mauss sabe tudo", diziam com razo
seus discpulos), que preferiu no renunciar aos prazeres da
vida, da amizade, do amor e do esporte, e s escrever por
obrigao, por paixo ou por prazer, e nunca em virtude de
qualquer considerao carreirstica ou pela busca de fama
abstrata e artificial, vainglory oububble reputation ? Ou foi a
falta de tempo, j que o senso do dever cientfico ou filial,
de dvida para com os "dois tios" mile Durkheim e
Sylvain Lvi , obrigava-o a se dedicar ao ensino, aos
alunos e execuo das tarefas administrativas
indispensveis ao bom funcionamento da cadeira de
Cincias Religiosas da cole Pratique des Hautes tudes?
Sem contar que Mauss sempre se quis militante, ao mesmo
tempo em prol da causa cvica e socialista, e seu
envolvimento nestas questes era sabido. O livro de
Fournier surpreende ao mostrar quo profundo era esse
envolvimento, e que Mauss no se contentou em ser por
algum tempo o brao direito de Jaurs e, bem mais tarde,
um dos prximos de Lon Blum: tornou-se talvez o mais
ativo advogado na Frana do socialismo associativo, no
hesitando em investir a prpria pessoa e os prprios bens
para apoiar essa causa.
Mas todas essas razes so provavelmente secundrias em
relao a um modo de pensar singular, prprio de Mauss,
pelo qual talvez devesse ser louvado em vez de acusado, e
que pode ser resumido em algumas palavras: horror
sistematizao. Se, como cremos, o prprio das cincias
sociais, em comparao com a Filosofia, , sem renunciar
teorizao, dar o devido lugar inesgotvel diversidade da
realidade emprica, e recusar-se a admitir que esta possa ser
submetida e reduzida inteiramente lgica do conceito,
ento Mauss , sem sombra de dvida, aquele que com mais
razes deve ser considerado o arauto e heri por excelncia
do esprito das cincias sociais. Ningum mais atento do
que ele ao concreto e ao fato de este extrapolar todas as
categorias que sobre ele lanamos, como redes condenadas
a deixar escapar a maior parte de suas presas. "O que
nomeamos to mal troca, ddiva, interesse", escreve Mauss
(1966, p. 266), permanentemente em dvida quanto ao
prprio alcance das palavras que emprega para tentar
apreender seu objeto.
Mais do que isso, no preciso for-lo para v-lo
reconhecer que no apenas devido a uma mera
dificuldade epistemolgica que nossos conceitos tropeam
na tentativa de se adequarem ao real mas, de modo muito
mais profundo, porque tudo na realidade que tentam
apreender est em luta declarada contra eles. Ora, a ddiva
s existe na mgica do que indissociavelmente a negao
e a denegao da troca e do interesse. E vice-versa, sem
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dvida. Alm disso, como sugere eloqentemente o
"Ensaio sobre algumas formas primitivas de classificao",
de Durkheim e Mauss (in Mauss, 1971), entre a realidade, o
ser social real, como diria Marx, e as categorias que a
designam h uma profunda relao de incerteza e de
imbricao ao mesmo tempo, j que, num certo sentido, as
categorias do pensamento no so seno a prpria forma
do ser social prtico. E vice-versa, sem dvida, novamente.
O reducionismo dos herdeiros e dos discpulos infiis
A prpria forma do ser social prtico? Isso pode gerar
confuso. Como aquela em que, a nosso ver, caiu
parcialmente Lvi-Strauss. Sua obra como um todo e, em
particular, a "Introduo" que escreveu para apresentar a
coletnea clssica dos escritos de Mauss (Lvi-Strauss,
1966[1950]) acabaram no prestando servio algum
compreenso e posteridade deste. Outra dentre as razes
profundas do relativo esquecimento de que padece Mauss
, na verdade, o fato de seus discpulos se terem tornado,
num certo sentido, mais famosos do que ele, porm custa
de um desmembramento da complexidade de seu
pensamento ou da nfase unilateral, e portanto equivocada,
de uma de suas dimenses. Literatos outrora de vanguarda
e filsofos da desconstruo, repelidos pelo humanismo
temperado de Mauss, preferem as intuies sulfurosas de
Georges Bataille1 e os prolongamentos de Maurice
Blanchot.
E a reflexo francesa mais viva, durante trs dcadas,
conformou-se aos moldes do estruturalismo inventado por
Lvi-Strauss, na seara de Marcel Mauss, mas tambm
contra ele. Afirmando que a cincia no tinha lugar para as
categorias nativas de alma ou de "esprito da coisa dada",
afirmando que no existem trs obrigaes distintas, de dar,
receber e retribuir, mas apenas uma, a de trocar, Lvi-
Strauss praticamente reduziu a ddiva troca e abriu
caminho para o desenvolvimento de uma cincia das
categorias primitivas que passaria a dar ateno
exclusivamente sua estrutura formal, em detrimento tanto
do contedo como de seu modo de emergncia.
Do ser social real e concreto a cincia estruturalista s quer
conhecer a forma, acreditando poder abstrair tudo o que o
faz surgir, o movimento da vida social autoconstituda e
autoconstituinte, e sua dimenso de prxis. Na operao,
desaparecem a ddiva e a luta dos homens,
como notou imediatamente Claude Lefort (1951), numa
profunda crtica ab initio daquilo que viria a ser o
estruturalismo francesa.2 Crtica da qual ainda esto por
ser avaliadas todas as implicaes, que so, a nosso ver,
considerveis. Basta pensar no que poderia ter sido da
Psicanlise relida por Lacan se este, como fez durante
algum tempo, no incio, num de seus principais
textos,Fonction et champ de la parole et du langage en Psychanalyse,
se tivesse mantido prximo da concepo maussiana do
simbolismo, em vez de, alegando inspirar-se em Lvi-
Strauss, misturar e confundir praticamente tudo sob a
noo de simblico: linguagem, lgica formal, troca, ddiva
e teoria dos jogos. Mas, sem nos precipitarmos,
dediquemos algum tempo noo de simbolismo.
A superao de Durkheim pela descoberta do simbolismo
Como deixam claro, com muito vigor, duas releituras
recentes da obra de Mauss (Karsenti, 1994 e 1996; Tarot,
1994 e 1996), foi, na verdade, mediante a utilizao dessa
noo de simbolismo que Marcel Mauss, discretamente e
sem fazer alarde, foi pouco a pouco se afastando da
insustentvel rigidez conceitual do sistema legado por seu
tio, e o fez evoluir de dentro. Se ele tivesse anunciado em
altos brados, e explicitado a revoluo terica que estava
fazendo, tudo teria ficado mais claro para todos, e sua glria
mais garantida. Mas nada indica que ele tivesse conscincia
de estar realizando uma tal revoluo. Mesmo porque
vrios fios que o conduzem a ela j tinham sido tecidos
havia muito tempo, em colaborao com Durkheim. E o
prprio Durkheim j tinha praticamente chegado idia de
que a sociedade deve ser concebida como uma realidade de
ordem simblica, uma totalidade ligada por smbolos. Seria
a sociedade, indagava ele em seu "Dtermination du fait
moral", "basicamente um conjunto de idias, de crenas, de
sentimentos de todos os tipos, que se realizam atravs dos
indivduos"? (Durkheim, 1974 [1906], p. 79).3
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O que prprio de Mauss, que estende o emprego da
noo de smbolo para muito alm dos signos lingsticos
ou pictricos exclusivamente, o fato de radicalizar esse
conceito da natureza simblica da relao social, e de tirar
da todas as implicaes, negativas e positivas. "As palavras,
as saudaes, os presentes, solenemente trocados e
recebidos, e obrigatoriamente retribudos sob risco de
guerra, o que so, seno smbolos?". O que so, continua
B. Karsenti (1994, p. 87), de quem emprestamos essa
citao de Mauss, "seno tradues individuais da presena
do grupo por um lado, e das necessidades diretas de cada
um e de todos, de suas personalidades, de suas inter-
relaes, por outro"? "Nossas festas, explicam os
neocalednios, so os movimentos da agulha usada para
unir as partes do telhado de palha, para fazer um telhado
nico." (apud Karsenti, 1994, p. 98). O mesmo poderia ser
dito dos smbolos, segundo Mauss. Ou das ddivas.
Pois, como acabamos de ver, no fundo smbolos e ddivas so
idnticos para Mauss, ou pelo menos co-extensivos num sentido
que ainda est por explorar. No h ddiva que no exceda,
por sua dimenso simblica, a dimenso utilitria e
funcional dos bens e servios. E, reciprocamente, o que
um smbolo, seno as palavras, gestos, atos, objetos e,
principalmente, as mulheres e, portanto, os filhos por vir,
que so dados solenemente, criando a aliana que afasta a
guerra, uma aliana constantemente ameaada de recair no
conflito? Assim, a ddiva e o smbolo so de fato co-
extensivos, ou reversveis, mas de um modo difcil de
entender, cuja melhor apreenso talvez seja a formulao
de Camille Tarot (1996): "O smbolo maussiano do smbolo
no a palavra ou o fonema, a ddiva."
O simples fato de raciocinar desse modo, sistematicamente
e por princpio, em termos de simbolismo, basta para
resolver e diluir todas as antinomias prprias ao
durkheimianismo dogmtico. Antinomias que sem dvida
serviram a Durkheim como muletas necessrias para
avanar na via que abriam, instrumento indispensvel para
traar o sulco original, mas que logo o impediriam de
avanar. Mauss provavelmente sentia que Durkheim as
teria eventualmente dispensado, que j as tinha
parcialmente descartado, e que a morte o impedira de faz-
lo de modo definitivo. E que ele apenas conclua o gesto
do tio.
Mas, uma vez realizado esse gesto iniciado quando o tio
ainda vivia, em 1904, na Thorie de la magie , tudo muda.
Ainda que no o diga expressamente, Mauss abandona,
assim, a oposio central e constitutiva da sociologia
durkheimiana do fato religioso: a oposio entre sagrado e
profano. Durkheim acreditara poder "tudo explicar pela
religio".4 A partir de ento, tudo se poder compreender a
partir do simbolismo. Deixa de ser necessrio recorrer
dicotomia entre o sagrado e o profano, j que basta a
oposio simples entre simblico e utilitrio, de onde
retirado todo o poder da distino conceitual primitiva. Ao
inverso da concepo durkheimiana do sagrado e do
profano, Mauss insistir continuamente na imbricao
entre utilitrio e simblico, entre interesse e desinteresse.
Cai ao mesmo tempo a oposio durkheimiana radical entre
sociolgico e psicolgico, pois entre o social e o individual
no h mais ruptura, mas gradao e traduo recproca, j
que os simbolismos constitutivos de um plano so passveis
de traduo nos do outro.
E alm disso, ainda que por razes exclusivamente
metodolgicas, os fatos sociais no podem mais ser
realmente considerados como coisas, uma vez que o
prprio andamento da pesquisa revela que a oposio entre
coisas e pessoas s tem sentido e alcance aos olhos do
nosso Direito moderno, e que em toda parte, fora dele, a
mescla das dimenses reais e pessoais que predomina. Os
fatos sociais, diramos, para resumir da melhor forma a
especificidade da viso maussiana, tornam-se totais (Tarot,
1996) e no devem mais ser considerados como coisas, e
sim como smbolos. Esse princpio no tem um alcance
apenas metodolgico, mas scio-ontolgico. No mais se
dir que se deve tratar os fatos sociais "como [se fossem]
coisas", subentendendo "quando sabemos perfeitamente
que no o so", e sim que se deve tratar os fatos sociais
como smbolos, porque sabemos perfeitamente que essa,
na verdade, a sua natureza.
Considerados como realidades de ordem simblica, os
fatos sociais, que a partir de ento se tornam totais, so
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ainda menos passveis de serem considerados como coisas
na medida em que, dada a sua co-extensividade ao registro
da ddiva, passa a faltar-lhes aquilo que, segundo
Durkheim, podia garantir a sua objetividade:
obrigatoriedade. No que ela desaparea; para Mauss, existe
claramente uma obrigao de se submeter lei do
simbolismo, bem como exigncia de dar, receber e
retribuir. Mesmo porque tudo uma coisa s. Mas essa
obrigao deixa de ser exercida com a exterioridade que,
segundo Durkheim, constitutiva do fato social, j que
entre indivduo e sociedade no h mais um hiato, mas uma
relao de co-traduo.
Mas, principalmente, trata-se de uma obrigao de
liberdade. De onde decorre uma concepo maussiana da
causalidade social que, decididamente, no pode ser
reduzida aos determinismos objetivistas caractersticos do
durkheimianismo inicial. Como observa Mauss (1967, p.
130), alis, contrariamente a todos os holismos tradicionais
em Etnologia, nessas sociedades (tradicionais) em que "o
trabalho em conjunto ao mesmo tempo necessrio,
obrigatrio e voluntrio, no h meios de coero; o
indivduo livre"..5 Karsenti resume brilhantemente a
preocupao de Mauss quando observa: "Trata-se de
superar a temtica da obrigatoriedade, de romper sua
funo explicativa exclusiva, para chegar a uma problemtica
da determinao que atue justamente como liberdade" (Karsenti,
1994, p. 23; grifos do autor).
Substituir o determinismo objetivista por
determinao pela liberdade ou, melhor dizendo, pela
obrigao da liberdade, implica, evidentemente, e para
formul-lo em termos j convencionais, por demais
convencionais, que se deixa de apenas tentar explicara
relao social, para poder compreend-la e interpret-la . Mas
compreender e interpretar a partir do que, em que termos?
A resposta a essa questo ficar mais clara, certamente, se
notarmos que Marcel Mauss abandona tambm mais uma
dicotomia, central no durkheimianismo,
entrenormal e patolgico. Sabe-se que era por intermdio dela
que Durkheim esperava poder passar da cincia moral, e
derivar os julgamentos de valor dos julgamentos de fato.
Essa era, a seus olhos de herdeiro de Comte e Saint-Simon,
a tarefa crucial da Sociologia. Se fosse abandonada, nenhum
esforo pelo conhecimento valeria a pena, como ele explica
de todos os modos concebveis. Porm, afirmar que o
a desejvel poderia ser idntico ao que estatisticamente
normal algo que nem todo o talento de Durkheim poderia
defender por muito tempo. Ainda mais porque Durkheim
no se impede de julgar o que em nome do que ser ou
poderia ser a normalidade futura. A partir desse momento,
no nos encontramos mais diante de uma oposio simples
entre um normal e um patolgico correspondentes, mas
confrontados a uma multiplicidade infinita de normalidades
e patologias, passadas, presentes ou virtuais.
Era preciso encontrar outra coisa. E essa outra coisa que
Mauss vai encontrar ou pensar ter encontrado, isso
pode ser debatido no final do "Ensaio sobre a ddiva",
quando evoca o "rochedo da moral eterna", aquela que
sempre, em toda parte, manda dar ao mesmo tempo livre e
obrigatoriamente e prescreve a retribuio da "ddiva
nobre". Que, em suma, faz da liberdade e da
espontaneidade uma obrigao. A genialidade ou a fora de
Mauss est, portanto, em superar ousadamente o
irresolvido hiato durkheimiano entre julgamento de fato e
julgamento de valor, entre normal e patolgico, afirmando
como moralmente desejvel exatamente aquilo que o conjunto das
sociedades conhecidas parece de fato afirmar como tal, o ncleo
invariante de todas as morais. O que os homens devem
fazer deixa de ser intrinsecamente diferente daquilo que de
fato j fazem. Ao mesmo tempo, surge uma resposta para
uma a nossa dvida quanto aos termos em que se deve
interpretar a ao social. Ora talvez respondesse Mauss
, nos prprios termos da ao social concreta, sendo esta
por natureza simblica, encarregada de significar
ativamente, mesclando indissociavelmente obrigao e
liberdade, interesse e desinteresse.
Se o leitor nos acompanhou at aqui, certamente
compreender melhor por que consideramos possvel e
aquela desejvel colocar Marcel Mauss no primeiro degrau do
panteo sociolgico, acima at de Durkheim e Weber.6 Se
ele merece essa posio , cremos, porque traa com muita
preciso o campo comum em que poderia ser realizada a
desejvel harmonizao das duas grandes sociologias
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histricas. Na tica maussiana, de fato possvel
reconhecer o fundamento de toda a crtica weberiana
ao objetivismo sociolgico. Porm, de modo simtrico, a
herana durkheimiana permite escapar dos exageros do
relativismo weberiano e esperar dar uma base mais slida
para seus tipos-ideais inclusivos, sem renunciar, de sada,
busca de invariantes sociolgicas, antropolgicas e ticas.
Em direo ao paradigma da ddiva
Neste ponto, contudo, surge outra sria dvida. Na
verdade, acabamos de sugerir que um dos mritos de Mauss
consistiu em se livrar das dicotomias insustentveis que
herdara do tio: entre sagrado e profano, indivduo e
sociedade, normal e patolgico. Mas tal mrito , assim
formulado, puramente negativo. E se o de Mauss se
limitasse a isso, deveramos ver nele apenas uma espcie de
coveiro do durkheimianismo, e de modo algum o autor
de um progresso decisivo na formulao de questes
sociolgicas e antropolgicas cruciais. Indicamos que a
investigao de Mauss caminhou em direo a uma
considerao do simbolismo. Mas, pode-se perguntar, e
com razo, se h nisso algo alm de meras intuies e pistas
de pesquisa, na verdade inexploradas, e nada aprofundadas.
Dvida ainda mais legtima na medida em que, como
notvamos de sada, os manuais nem mesmo identificam
tais pistas em Mauss.
A hiptese que gostaramos de defender, como deve estar
patente, a de que existe de fato em Mauss uma teoria
sociolgica poderosa e coerente, que fornece as linhas
mestras no apenas de um paradigma sociolgico entre
outros, mas do nico paradigma propriamente sociolgico que se
possa conceber e defender. Duas coisas, sobretudo,
impedem de perceber claramente a existncia desse
paradigma maussiano. Ao encontro de Durkheim que,
partindo de uma preocupao inicial totalmente cientificista
e naturalista de objetivar a realidade social, adquirira
repentinamente, em 1895, uma conscincia aguda de sua
natureza profundamente religiosa, entrevendo o fato de
que a religio da ordem da realidade simblica, mas sem
ter tido o tempo de levar a descoberta s suas ltimas
conseqncias , Mauss foi rapidamente tomado pela
certeza da natureza simblica da realidade social, e
descobriu 20 anos mais tarde, com o "Ensaio sobre a
ddiva", que existe uma ntima ligao entre o simbolismo
e a obrigao de dar, receber e retribuir. Mas no parece ter
tido clara conscincia disso. De qualquer modo, no
declarou a sua descoberta explicitamente, e no enunciou
o fato da co-extensividade entre ddiva e smbolo.
Fato? Sejamos prudentes. Seria melhor falar de uma
hiptese apenas, tendo em vista o quanto a prpria idia de
uma relao entre ddiva e simbolismo permanece obscura.
Contudo, no temos a menor dvida de que o que confere
ao pensamento de Marcel Mauss toda a sua fora e
fecundidade est nos laos estreitos que estabelece, sem
afirm-lo suficientemente nem explicar-se, entre a ddiva, a
temtica do simbolismo e seu conceito de fato ou
fenmeno social total.7 De qualquer modo, essa hiptese
que ir guiar nossa tentativa de delinear aqui um paradigma
da ddiva, embora insistamos muito mais, nas pginas
seguintes, na ddiva encarada do ponto de vista dos atores
sociais do que no simbolismo em si ou na dimenso do
fenmeno social total.8
Convenhamos, a ausncia de explicaes, por parte de
Mauss, acerca desses pontos cruciais deixa pairar sobre sua
obra uma considervel dimenso de obscuridade. E esta
reforada pelo fato de que, para atingir a clareza total, seria
preciso retomar todos os escritos anteriores do autor,
especialmente o "Esboo de uma teoria geral da magia"
(Hubert e Mauss, 1902-1903) e o "Ensaio sobre a natureza
e a funo do sacrifcio" (Hubert e Mauss, 1899),9 luz da
descoberta que ele s faria bem mais tarde, no "Ensaio
sobre a ddiva" (Mauss, 1923-24), e do estabelecimento da
equivalncia entre ddiva e smbolo. Esta , em nossa
opinio, a tarefa central que se apresenta teorizao
sociolgica: a de explicitar o paradigma da ddiva assim
esboado por Mauss. Antes de tentarmos avanar um
pouco mais nessa direo, talvez seja til lembrar como ns
mesmos chegamos a essa hiptese e formulao desse
programa de trabalho terico.
Do antiutilitarismo negativo a um antiutilitarismo positivo
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Durante uma dcada, a revista do MAUSS (Movimento
Antiutilitarista em Cincias Sociais), colocada desde suas
primeiras pginas sob a gide de Marcel Mauss, limitou-se,
num certo sentido, basicamente a tentar resgatar o esprito
crtico que presidira inveno e ao sucesso da escola
sociolgica francesa. Parece-nos que os manuais de histria
da Sociologia no do a devida nfase a essa dimenso
crtica. Pois foi declaradamente para escapar do utilitarismo
spenceriano, desprezando completamente as abstraes da
economia poltica, que Durkheim enunciou suas regras do
mtodo sociolgico. E foi essa a inspirao primordial que
continuou alimentando a obra de Mauss at sua morte.
No se deve renegar essa postura crtica. Que, alis, no
implica de modo algum subestimar a priori a fora ou a
legitimidade dos interesses materiais, utilitrios. E
tampouco leva a afirmar que os homens, ignorando o
interesse, o clculo, a esperteza ou a estratgia, agiriam por
puro desprendimento. Pelo mero fato de sugerir que
nenhuma sociedade humana poderia edificar-se
exclusivamente sobre o registro do contrato e do utilitrio,
insistindo, ao contrrio, em que a solidariedade
indispensvel a qualquer ordem social s pode surgir da
subordinao dos interesses materiais a uma regra
simblica que os transcende, essa postura crtica j lana
sobre os assuntos humanos uma luz singular e poderosa.
Que no tinha, e ainda no tem, equivalente nem na
economia poltica nem nas filosofias polticas
contratualistas e/ou utilitaristas.
Conseqentemente, mesmo reduzido sua dimenso
crtica, o antiutilitarismo que se poderia qualificar de
negativo tem o seu valor. Resta saber se isso bastaria para
determinar e cristalizar um paradigma, o que mais
duvidoso. Em vrios aspectos, esse antiutilitarismo negativo
em outras palavras, e resumindo, a afirmao de que a
ordem social irredutvel ordem econmica e contratual
comum a todas as grandes sociologias clssicas, tanto
a de Weber como a de Pareto, a do jovem Parsons e a de
Tocqueville e, evidentemente, a de Simmel. ele que traa
o prprio campo da Sociologia clssica;10 sua fora e sua
fragilidade. Sua fora, porque define, contra a economia
poltica e longe dela, um campo de investigao comum a
todas as sociologias (e a todas as antropologias). Sua
fagilidade porque, diferena da economia poltica, no
chega a desembocar num conjunto de conceitos e de
hipteses gerais compartilhadas por todos os
investigadores. O esfacelamento definhamento,
involuo, como queiram da Sociologia contempornea
(e, junto com ela, da Antropologia) parece claramente
ligado a essa incapacidade das diversas sociologias de se
cristalizarem, ainda que minimamente, num paradigma
comum. As observaes que precedem permitem-nos
agora formular uma primeira hiptese: o malogro histrico da
Sociologia clssica, apesar das maravilhosas promessas que continha,
decorre de sua impossibilidade de transformar seu antiutilitarismo
crtico, ou negativo, inicial num antiutilitarismo positivo claramente
formulado.
A expresso antiutilitarismo positivo pode parecer estranha.
Ficar mais clara assim que enunciarmos nossa segunda
hiptese: a de que o "Ensaio sobre a ddiva" de Marcel
Mauss nos fornece os fundamentos de um paradigma
positivo e no apenas crtico, ou por negao em
Sociologia e em Antropologia. E, de modo mais geral, para
o conjunto das cincias sociais. Pois ele nos d a prova
emprica, um comeo de prova, em todo caso, um indcio,
de que no so apenas os socilogos da virada do sculo
que criticam o utilitarismo econmico, mas os homens de
todas as sociedades humanas. De que a obrigao paradoxal
da generosidade esse antiutilitarismo prtico constitui
a base, o rochedo, como diz Mauss, de toda moral possvel,
e, conseqentemente, a, e no num improvvel e
inencontrvel contrato social original, que se deve buscar a
essncia e o cerne de toda sociabilidade. E se essa
descoberta se confirmar, haveria algo mais importante no
campo das cincias sociais?
Foi com o esprito de fidelidade a essa descoberta que, h
quatro anos, demos a um dos nmeros de La Revue du
MAUSS (n. 11, 1991) o ttulo Dar, receber e retribuir: o outro
paradigma. nesse mesmo esprito que os autores
informalmente reunidos em torno de La Revue du MAUSS
semestrielle prosseguem doravante boa parte de suas
reflexes. preciso reconhecer que essa hiptese de que
um paradigma sociolgico e antropolgico positivo deve se
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
basear na afirmao de uma certa universalidade da tripla
obrigao de dar, receber e retribuir extremamente ambiciosa.
Se fosse confirmada, permitiria retomar em novos termos
captulos inteiros da histria das religies e da filosofia, e
colocar sob uma nova perspectiva um nmero considervel
de questes antropolgicas, ticas e econmicas. Conforme
o prprio programa da escola sociolgica francesa, trata-se
de nada menos do que pr termo hegemonia do
economicismo sobre nossos espritos e retraduzir muitas
das questes oriundas da tradio filosfica num
questionamento passvel de um esclarecimento emprico
pertinente.
Essa tentativa de fundar um paradigma em cincias sociais
na hiptese da universalidade da obrigao de dar seria
sustentvel, e com que condies? A questo assume
dimenses ainda maiores na medida em que no se pode
seriamente responder a ela por princpio e a priori, e apenas
a utilizao efetiva do paradigma seria capaz de convencer
os cticos. No pretendemos resolver a questo, mas
apontaremos resumidamente um certo nmero de razes
que, a nosso ver, tornam a aposta plausvel. Em seguida
consideraremos algumas dificuldades e obstculos que se
apresentam no caminho.
Situao e delineamentos de um paradigma
da ddiva
Antes de comearmos a defender a idia de que existe e
deve existir em cincias sociais um paradigma da ddiva,
ainda que seja, como veremos, antiparadigmtico, talvez
fosse conveniente explicar e justificar a utilizao do termo
"paradigma". Permitam-nos ser breves e dogmticos. O
prprio autor que introduziu o termo nos estudos sobre a
cincia, Thomas Kuhn, reconhece que, por ter tantas
acepes diferentes, corre-se o risco de entrar num labirinto
escolstico. Entendamos, pois, por paradigma
simplesmente um modo generalizado e mais ou menos
inconscientemente compartilhado de questionar a realidade
social histrica e de conceber respostas para essas questes.
J que cremos ainda que, nas cincias do social histrico, ao
contrrio das cincias matemticas ou experimentais, a
dimenso estritamente cognitiva , por princpio,
indissocivel da dimenso normativa ou, melhor
dizendo, entre julgamentos de fato, julgamentos de razo e
julgamentos de valor existe uma relao de incerteza e
que o momento normativo , neste caso, em ltima
instncia, dominante, entenderemos mais especificamente
por paradigma nas cincias do social histrico um modo
generalizado e mais ou menos inconscientemente
compartilhado de questionar normativamente a realidade
social histrica e de propor para tais questes respostas
positiva e normativamente significativas.
A bem dizer, essa caracterizao ainda bastante vaga. No
limite, qualquer teoria que goze de alguma popularidade
entre os pesquisadores poderia, assim, passar por
paradigma. E a palavra designaria apenas aquilo que os
anglo-saxes gostam de chamar de "programas de
pesquisa". Quando falamos em paradigma, temos em
mente algo de maior alcance epistemolgico e histrico,
que pode ser avaliado se acrescentarmos que, a nosso ver,
existem nas cincias sociais dois, e apenas dois, grandes
paradigmas, e que o paradigma da ddiva e do simbolismo
tem vocao para figurar como o terceiro.
O primeiro, atualmente designado, de modo geral, pela
expresso individualismo metodolgico, parte da idia de que as
relaes sociais podem e devem ser compreendidas como
resultante do entrecruzamento dos clculos efetuados pelos
indivduos. Esse certamente o pavilho mais genrico,
capaz de abrigar as mercadorias mais diversas, mas cuja
diversidade s se torna evidente se olharmos bem de perto;
como exemplos, podem ser mencionados a teoria da ao
racional, a teoria da racionalidade limitada, o neo-
institucionalismo, o utilitarismo, a teoria dos direitos de
propriedade. Traduzido em termos ainda mais simples e
rudimentares, o que todas essas linhas de pensamento tm
em comum o fato de se inspirarem em algum tipo de viso
simples, simplista ou, ao contrrio, sofisticada da figura
do homo oeconomicus. Max Weber s vezes apresentado
como campeo do individualismo metodolgico;
equivocadamente, em nossa opinio. Contudo, grande a
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
tentao de aceitar temporariamente essa interpretao
equivocada de sua obra, para melhor definir a simetria em
relao a Durkheim.
Este ltimo , de fato, quase que unanimemente
considerado como campeo do segundo grande paradigma
utilizado pelas cincias sociais. Paradigma esse que, desde
os trabalhos de Louis Dumont, que o reivindica, se convm
geralmente chamar de holismo. A vantagem desse termo ,
sem dvida, a de designar a oposio diametral em relao
ao individualismo, decorrente da certeza de que h na
totalidade considerada enquanto tal algo mais do que nas
partes ou em sua soma, e de que a totalidade
historicamente, logicamente, cognitivamente
normativamente mais importante hierarquicamente
superior do que os indivduos que contm. Em suma, o
individualismo metodolgico postula que os indivduos
existem empiricamente, e possuem valor normativo, antes
da totalidade que formam, ao passo que o holismo postula
o inverso. Pode parecer que o holismo desempenha, nas
cincias sociais, um papel nitidamente menos importante
do que o individualismo metodolgico. Principalmente na
atualidade, j que ningum, a no ser Louis Dumont, o
reivindica explicitamente. De modo que acaba servindo
mais como referncia de oposio do que como signo de
convergncia. Contudo, a postura holista teve, e ainda tem,
um papel central nas cincias sociais, o que fica patente se
acrescentarmos que possvel ligar a ela o culturalismo, o
funcionalismo e o estruturalismo. E grande parte do
marxismo, pelo menos antes de ser relido, por alguns,
atravs das lentes do individualismo.
Aporias do individualismo e do holismo metodolgicos
H lugar para um terceiro paradigma, e necessidade de
institu-lo. Tal sugesto parece fcil quando lembramos de
como e por que os dois paradigmas reconhecidos se
mostram totalmente incapazes de pensar ao contrrio
do que crem a gnese do lao social e a aliana. Totalmente
incapazes, tambm, de pensar a ddiva. E, por conseguinte,
o poltico (Caill, 1993). Basta lembrar rapidamente as
razes desse fracasso para ver surgir em negativo o lugar
desse terceiro paradigma, e compreender por que deve ser
um paradigma da ddiva e do simbolismo.
mais simples comear pelas dificuldades prprias ao
holismo, pois so, nesse particular, patentes e congnitas.
O holismo no tem nada a dizer sobre o modo como o lao
social gerado, o que fica evidente quando se observa que
nem mesmo se coloca a questo. Por hiptese, postula que
o lao social sempre est dado de sada e preexiste
ontologicamente ao dos sujeitos sociais. Mas seria
possvel falar em ao nesse caso? Dificilmente, j que
nessa perspectiva supe-se que os sujeitos, individuais ou
coletivos, no fazem seno aplicar um modelo e uma lei que
e existiam antes deles. Limitam-se a expressar os valores de
sua cultura, cumprir as funes sociais determinadas ou
colocar em prtica as regras envolvidas na lgica da
estrutura de que dependem. A fortiori, numa tal perspectiva,
a ddiva inexistente e impensvel. Onde os homens e os
tericos da ddiva acreditam v-la em ao, os defensores
de uma abordagem holista trataro de mostrar que se trata
unicamente de submisso s prescries do ritual e
cumprimento das tarefas necessrias reproduo da
ordem funcional e estrutural.
Sempre se melhor crtico dos outros do que de si mesmo.
Os partidrios de uma abordagem individualista facilmente
colocam em evidncia a tendncia hiptese que se
encontra no cerne do holismo e notam que este postula
como um dado justamente aquilo que est por explicar: a
produo da relao social e da totalidade. Mas, ao
contrrio do que crem, seu paradigma no se sai melhor
do que o rival. Se o holismo reifica e hipostasia a totalidade,
o individualismo metodolgico faz o mesmo com o
indivduo. O que menos visvel e menos chocante
primeira vista, em razo da diferena de escala e porque a
figura fsica do indivduo menos impalpvel do que a da
sociedade. Mas ser que de realidades fsicas que se trata?
Tudo bem considerado, to injustificado supor os
indivduos como dados, presentes desde sempre, quanto a
sociedade. E mesmo "dando" a si mesmo o indivduo, com
os traos que lhe agradam, de indivduos ilhados, calculistas
racionais e egostas (self-regarding eself-interested), o
individualismo metodolgico revela-se to incapaz de
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
proceder gerao lgica do elo que une esses tomos
individuais quanto um mgico de tirar um coelho de um
chapu vazio.
No falaremos aqui das recentes sofisticaes da
verso standard e ancestral do paradigma, que revelam uma
conscientizao parcial parcial apenas , por parte de
seus defensores, dos problemas que coloca. Levar em conta
os custos da informao e sua incompletude, o carter
limitado e contextual da racionalidade, descobrir que os
indivduos so incapazes de coordenar suas aes, a menos
que regras de coordenao preexistam, de modo que antes
de tentar descrever suas aes individuais preciso pensar
o modo como so geradas as convenes em torno das
quais se unem, nada disso muda, no fundo, o problema que
Durkheim tinha percebido com clareza: no possvel fazer
o altrusmo nascer do egosmo.
Ou, mais precisamente, impossvel convencer os egostas
racionais, isolados e "mutuamente indiferentes" a levar
adiante a teoria de que seria vantajoso para eles cooperar,
ou seja, confiar uns nos outros e estabelecer uma relao de
aliana. Pode-se torcer o dilema do prisioneiro em todas as
direes, submet-lo a backward inductionou torn-lo
evolutivo, repeti-lo ao infinito ou analis-lo
instantaneidade, e sempre se chegar mesma concluso:
se os sujeitos sociais forem fixados em sua posio de
separao inicial e de desconfiana, nada poder fazer com
que saiam disso, tanto que para se precaverem
individualmente, evitando o risco do pior a possvel
traio do outro , tomaro a dianteira na traio, e todos
se encontraro numa situao bem pior do que aquela que
a confiana teria permitido instaurar (Cordonnier, 1993 e
1994; Nemo, 1994; La Revue du MAUSS semestrielle, 1994a).
A ddiva como aposta e como soluo das aporias do holismo e do
individualismo
bastante fcil tirar as concluses dessas breves
observaes, pelo menos para um leitor de Marcel Mauss.
O nico meio de escapar das aporias do dilema do
prisioneiro e do individualismo metodolgico, o nico
meio de criar a confiana e moldar a relao social,
tentar a aposta da ddiva. Pois, como se v claramente e
estabelec-lo com extremo rigor o mrito da literatura
acerca do dilema do prisioneiro , s pode ser uma aposta.
Pois , de fato, unicamente numa situao de incerteza
estrutual que o problema da confiana e da tessitura do lao
social se coloca.
Partamos do princpio de que nos encontramos num
universo holista, onde tudo regido pelo costume, os
valores ou regras, e ningum trair, j que cada um sabe que
o comportamento do outro regido pelo costume, e que
este lhe ordena escolher a via da honra, que a da
generosidade. A via da ddiva obrigatria.11 Tudo se passa
como se estivssemos diante de um Deus infinitamente
bom e benevolente, de modo que no h a menor
dificuldade em escolher a melhor via. Consideremos, ao
contrrio, que nos encontramos mergulhados nas guas
glaciais do clculo egosta, postulado pela axiomtica do
interesse, e tampouco haver hesitao, j que, por
hiptese, no podemos esperar nenhum sinal de
generosidade em nosso parceiro e adversrio.
Concluiremos, assim, que o holismo e o individualismo s
nos esclarecem quanto a dois casos extremos e muito
na particulares: no primeiro, todas as pessoas com quem nos
relacionamos podem ser consideradas santos, ou algo
assim, fosse apenas porque so to previsveis quanto
santos; no segundo, todas as pessoas com quem nos
relacionamos devem ser consideradas escroques. Falta,
portanto, elaborar um modelo que se refira realidade
concreta, essa na qual no sabemos para que lado tendem
ou tendero nossos parceiros passados, presentes, futuros
ou possveis, porque tendem aos dois ao mesmo tempo.
"Confiar totalmente ou desconfiar totalmente", eis a
soluo que, de modo precursor, Mauss dava ao dilema do
prisioneiro (Mauss, 1966, p. 277). Ou, antes, a soluo que
ele demonstrava ter sido efetiva e historicamente dada ao
problema pelas sociedades arcaicas: apostar na aliana e na
confiana, e concretizar a aposta por meio de ddivas que
so smbolos performadores dessa aposta primeira.
Ou recair na guerra. Em outras palavras, apostar na
incondicionalidade pois na aliana se deve dar tudo
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
mas reservando-se a possibilidade de recair, a qualquer
momento, na desconfiana. Ou ainda, mergulhar na
incondicionalidade (pois na situao do dilema do
prisioneiro, por hiptese, sem comunicao com meu
parceiro-adversrio, a escolha tem de ser, num determinado
momento, sem condies) mas no incondicionalmente
nem necessariamente para sempre. Permanecendo, pois,
num ter de ambivalncia irredutvel, porque constitutivo
da aliana entre inimigos e rivais. Ambivalncia que explica
o fato de que as ddivas obrigatrias obriguem a quem d
e a quem recebe, que sejam ao mesmo tempo remdio e
veneno (gift/gift, pharmakos), benefcio e desafio, uma
ambivalncia prpria ao regime que se pode chamar
de incondicionalidade condicional (Caill, 1996).
Uma teoria paradoxal e pluridimensional da ao
No fundo, Marcel Mauss sugere, de modo pioneiro, que o
nico modo possvel de responder ao dilema (do
prisioneiro) faz-lo por meio de um paradoxo. A aposta
da ddiva , de fato, intrinsecamente paradoxal, j que
apenas a gratuidade demonstrada, a incondicionalidade, so
capazes de selar a aliana que beneficiar a todos e,
finalmente, quele que tomou a iniciativa do desinteresse.
Aquele que, homenageando Joseph Schumpeter, tinha
percebido claramente a natureza do problema econmico
colocado, ficaramos tentados a chamar deempreendedor da
ddiva. Mas, justamente, retrucaro o individualismo
metodolgico e as mil e uma formas de utilitarismo
cientfico, justamente, um empreendedor, e na verdade
por interesse que age. E se assim, diro ainda, abusivo
falar de ddiva.
Ao que um partidrio do paradigma da ddiva responder
que, raciocinando assim, cairemos novamente na ladainha
de que mal acabamos de sair, desconsiderando totalmente
o fato da aposta, da abertura para a incerteza quanto ao retorno
que constitui a generosidade e a ddiva iniciais, sem as quais no
haveria absolutamente nada. O empreendedor da ddiva, o
chefe selvagem sedento de prestgio ou o cavalheiro que se
recusa a trair seriam "realmente desinteressados"? Seu
desinteresse no deve ser posto em dvida, ainda mais
porque s vezes, freqentemente ou quase sempre (o que
mais plausvel? Eis um vasto tema) ganham com isso?
Questo sem sentido, se formulada nesses termos. Talvez
eles "ganhem", mas por terem corrido o risco de perder,
at de perder tudo, inclusive a prpria vida.
E isso deve bastar, por ora, para notar uma grande
diferena entre o paradigma da ddiva e seus dois rivais.
Estes acreditam ter uma teoria da ao, mas na verdade no
tm nenhuma, j que para eles todas as aes podem ser
creditadas a um nico mvel. O sujeito da ao apresentado
pelo holismo incapaz de dar. Controlado demais pelo
exterior para atingir a liberdade e o sentido, pode, na
melhor das hipteses, apenas cumprir corretamente o rito,
a regra ou a funo, submetendo-se ao seu destino. Est
controlado demais, obrigado demais para agir.
Inversamente, o indivduo do individualismo metodolgico
ao mesmo tempo livre demais e fechado demais em si
mesmo para ser capaz de sair, agir e realmente se relacionar
com as outras mnadas. Utilizando os termos de Max
Weber, diramos que o holismo s concebe a ao
tradicional, e o individualismo s concebe a ao
instrumental zweckrational.
Os comentadores de Mauss talvez no tenham dado
suficiente nfase ao fato de que era um modelo de ao
social totalmente diferente o que ele nos apresentava na
reflexo acerca do sacrifcio ou da ddiva, um modelo
intrinsecamente plural. Pois a ddiva , segundo ele,
indissociavelmente "livre e obrigada" de um lado, e
interessada e desinteressada do outro. Obrigada, pois no
se d qualquer coisa a qualquer pessoa, num momento
qualquer ou de qualquer modo, sendo os momentos e as
formas da ddiva de fato socialmente institudos, como
bem nota o holismo. Contudo, se se tratasse unicamente de
mero ritual e pura mecnica, expresso obrigatria de
sentimentos obrigados de generosidade, ento nada
ocorreria na verdade, j que, mesmo socialmente imposta,
a ddiva s adquire sentido numa certa atmosfera de
espontaneidade. preciso dar e retribuir. Sim, mas quando,
quanto, com que gestos, quais entonaes? Quanto a isso,
mesmo a sociedade selvagem mais controlada pela
obrigao ritual deixa ainda um grande espao para a
iniciativa pessoal.
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS

A definio da relao entre interesse e desinteresse mais esconder suas dvidas quanto a cada um dos termos
delicada ainda, j que no somente o ganho acaba indo empregados. Contudo, no que diz respeito ao sentido geral
possivelmente, mas no garantidamente para aquele que da resposta que prope, h poucas dvidas. Poucas dvidas
soube correr o risco da perda, mas tambm porque a de que a ddiva "no funcionaria", no seria o operador
ddiva arcaica, ddiva nobre cujos restos Mauss exuma, no privilegiado da sociabilidade que se no fosse,
tem, nem pretende ter, nada de caridosa. Trata-se, como efetivamente, ao mesmo tempo e paradoxalmente obrigada e livre,
Mauss deixa bem claro, de ddiva agonstica, rivalidade pela interessada e desinteressada.
ddiva. Uma outra forma da guerra, portanto. Guerra
continuada por outros meios, como se descreveu certa vez Interacionismo, ddiva e redes
o poltico, esse perfeito equivalente da ddiva em maior
O modo como tentamos, at agora, entrar no paradigma da
escala. De modo que o interesse se encontra duplamente
ddiva certamente ter deixado cticos no s os
presente e imbricado nessa ostentao simblica de
defensores intransigentes do individualismo ou do holismo
generosidade. Que mais do que ostentao, alis, uma vez
metodolgicos, como tambm todos aqueles, cada vez mais
que a traz realidade. O interesse est no final do processo
numerosos, que se filiam atualmente ao interacionismo. E
(e no no incio, como quer o utilitarismo), pois a
atualmente todos o fazem, ainda que se trate unicamente de
generosidade, se tudo correr bem (mas no h como ter
se distanciar dos defeitos mais grosseiros e mais gritantes
certeza de que tudo correr bem), acaba compensando. Sob
dos dois paradigmas dominantes. Quem discordaria de que,
outra forma, porm, encontra-se tambm no prprio cerne
em princpio, preciso evitar reificar e hipostasiar as figuras
do processo inteiro, estruturado pela rivalidade agonstica
do indivduo e da sociedade? E tudo o que se tem buscado
dos parceiros. O paradoxo suplementar que essa
nas cincias sociais, nas ltimas trs dcadas, no constitui
rivalidade , em si mesma, a condio da aliana e da
uma tentativa de abrir um caminho intermedirio, evitando
amizade.
tanto os escolhos do individualismo como os do holismo
O que confere anlise mais do que esboada por Mauss tradicionais?
sua enorme fora potencial o fato de no se apresentar
No h um ar de famlia, que consiste exatamente nisso,
como resultado de uma construo especulativa, mas como
entre o interacionismo simblico de E. Goffman, a
desvendamento da complexidade do concreto em si.
etnometodologia de Garfinkel, a antropologia das cincias
Mantendo-se no nvel da especulao, no muito difcil
de M. Caillon e B. Latour, a sociologia econmica de Mark
perceber os defeitos que notvamos h pouco no holismo
Granovetter e Richard Swedberg, a economia das
e no individualismo metodolgicos, e tentar super-los
convenes de L. Thvenot ou, num gnero totalmente
multiplicando as hipteses e os modelosad hoc, obtidos pela
diferente, J.-P. Dupuy e A. Orlan, e a sociologia da
manipulao mais ou menos arbitrria de algum parmetro.
competncia de Luc Boltanski?12 E se assim, como tudo
Nada disso ocorre em Mauss. Sem dvida, possvel e
leva a crer inicialmente, no seria vergonhosamente abusivo
legtimo discutir infindavelmente a sua escolha das palavras.
atribuir a um nico autor, ainda por cima discreto quanto a
Estaria correto em utilizar o termo ddiva, em vez de troca
esse tema, o mrito exclusivo de ter formulado uma questo
simblica ou prestao agonstica (como s vezes faz)?
que , na verdade, a de todos?
Pode-se realmente falar em interesse, ou obrigao etc.? Ele
mesmo tinha conscincia demais da extraordinria
No negamos que existe, de fato, um ar de famlia entre
variabilidade histrica do sentido das palavras foi,
todos esses autores, e entre eles e Mauss. inclusive
inclusive, o primeiro terico disso, com o seu "Ensaio
possvel descobrir interacionismo no prprio Durkheim
sobre algumas formas primitivas de
e, a fortiori, em Weber. Sem mencionar G. Simmel, que ,
classificao" (Durkheim e Mauss, in Mauss, 1971) para
sem dvida, ao lado de Mauss, o outro inventor do
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38

paradigma que aqui tentamos fixar. Mas a questo crucial
saber se existe, entre os autores que se dizem ou so ditos
interacionistas, ferramentas tericas e a capacidade dos especialistas de constituir alianas, tecer
conceitosespecificamente interacionistas. Nem sempre o
caso. Vrias descries feitas por Goffman se referem, de
fato, a interaes. Mas para explic-las, Goffman ora se
apia na distino mais pesadamente holista de Durkheim,
evocando a obrigao ritual, ora, ao contrrio, se inspira na
teoria de T. Schelling e na teoria dos jogos, ou seja, no
instrumento privilegiado do individualismo
metodolgico contemporneo.13
interpretaes correntes. O que produz a descoberta
cientfica no a razo universal e impessoal em ao, mas
redes e obter apoio de colegas, administradores,
financiadores e jornalistas, e aparelhos, micrbios ou
moluscos. O que faz funcionar as empresas e d vida aos
mercados econmicos no a universal e abstrata lei
econmica da oferta e da procura, mas a cadeia de
(inter)dependncias e relaes de confiana de que so
feitas as redes. As sociologias da cincia e da economia
convergem, assim, para uma tipologia das redes.

Os economistas das convenes, por sua vez, a nosso ver
se incluem totalmente no quadro do individualismo
metodolgico que, alis, reivindicam explicitamente ,
e se limitam basicamente a introduzir nele um grau
suplementar de flexibilidade.14 Alis, a prpria idia de
interacionismo no fica clara, e talvez fosse melhor,
seguindo Norbert Elias, explorar as possibilidades do que
poderamos chamar de interdependentismo, propondo a
anlise do conjunto das interdependncias concretas que
ligam os indivduos, do qual o interacionismo, isto , a
anlise das inter-relaes face a face ou em relao de
conhecimento mtuo, constituiria apenas um subconjunto.
Seja como for, no somos evidentemente loucos de
pretender que Mauss tenha inventado tudo sozinho e que,
exceo dele, nada valha a pena. Notadamente, como
acabamos de sugerir, parece que boa parte das descobertas
que lhe atribumos poderia ser igualmente atribuda a
Georg Simmel, autor que tem ainda em comum com Mauss
o horror ao esprito de sistema. E nada se percebe nele que,
em princpio, seja estranho abordagem do discpulo
privilegiado de Simmel que Norbert Elias.
Entre os autores contemporneos, aqueles com quem as
afinidades deveriam ser mais pronunciadas so os que
centram sua anlise na utilizao da noo de rede. o caso
da antropologia das cincias e tambm da sociologia
econmica tal como entendida e defendida por M.
Granovetter e R. Swedberg (1994), entre outros. Quer seja
no mbito da cincia ou no da empresa, esses autores
mostram de modo sugestivo como sua anlise escapa das
Nada mais de acordo com aquilo que constitui o ncleo da
postura de Marcel Mauss. De fato, a primeira anlise de
rede jamais realizada pelas cincias sociais e que ocupa
um lugar central no "Ensaio sobre a ddiva" a de
Malinowski, em Argonautas do Pacfico (sic), quando descreve
as ddivas simblicas de bens preciosos, osvaygu'as,
realizadas pelos nativos das ilhas Trobriand por ocasio de
suas famosas expedies kula. A palavrakula, explicava
Malinowski, significa crculo, o grande crculo do comrcio
simblico intertribal. Crculo ou rede, d no mesmo. Sem
saber j que os socilogos americanos ignoram
completamente Mauss , Granovetter centra sua reflexo
a respeito das redes exatamente naquilo que Mauss
descobrira em sua busca da ddiva atravs da infinita
variedade de culturas: fidelidade e confiana.
A rede o conjunto das pessoas em relao s quais a
manuteno de relaes interpessoais, de amizade ou de
camaradagem, permite conservar e esperar confiana e
fidelidade. Mais do que em relao aos que esto fora da
rede, em todo caso.15 A nica coisa que falta a priori nessas
anlises reconhecer que essa aliana generalizada que
constitui as redes, atualmente como nas sociedades
arcaicas, s se cria a partir da aposta da ddiva e da
confiana.16 E constatar que o vocabulrio da fidelidade e
da confiana indissocivel do da ddiva (Servet, 1994), j
que a palavra dada, mais do que o juramento e antes dele
(Verdier, 1991). Contudo, e logo voltaremos a isso, a
referncia ddiva, em razo de sua natureza simblica,
abre imediatamente para uma dimenso que irredutvel s
redes concretas e empiricamente determinadas.
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
Mas acrescentemos desde j que por uma outra dimenso,
igualmente forte, que essas anlises em termos de redes se
inscrevem to facilmente no quadro da reflexo aberta por
Mauss. De fato, holismo e individualismo tm em comum
o fato de pensarem a sociedade segundo um eixo vertical.
Um para afirmar o peso esmagador do topo sobre a base,
do todo sobre as partes e os indivduos. O outro, ao
contrrio, para negar essa preeminncia perguntando,
alm disso, totalidade: "quem te fez rainha?" ,
pretendendo reproduzir logicamente a gerao do alto pelo
baixo. Em ambos os casos, preciso supor que um dos dois
termos preexiste gerao e seria, assim, transcendente
realidade que gera. Raciocinar em termos do interacionismo
da ddiva, de pensamento do poltico, , ao contrrio,
adotar um ponto de vista radicalmente imanente,
horizontalista, e mostrar que do mesmo movimento que
se produzem ou se reproduzem os termos opostos, a base
e o topo.
"De sada", isto , o tempo todo, agora, no h nem
indivduo nem sociedade nem natureza nem sociedade,
diria Latour , mas a (inter)ao dos homens
concretos.17 A prxis, diria o jovem Marx de A ideologia
alem. Afirmao com que Mauss certamente concordaria,
ele que, alis, era grande admirador de Marx e, por mais
estranho que possa parecer, poderia justificadamente ser
considerado como seu principal herdeiro.18
Estabelecendo relaes que so determinadas pelas
obrigaes que contraem ao se aliarem e dando uns aos
outros, submetendo-se lei dos smbolos que criam e
fazem circular, os homens produzem simultaneamente sua
individualidade, sua comunidade e o conjunto social no seio
do qual se desenvolve a sua rivalidade. Eis,
aproximadamente, o que poderia dizer um Marx cruzado
com Mauss e com alguns harmnicos do lado do atual
pensamento de redes.
Resta saber se os representantes desta ltima concordam
com o que dela dizemos.19 A principal implicao disso
que o que poderamos chamar de modalidade reticular do
interacionismo de modo menos pedante, as escolas que
praticam o interacionismo baseadas na anlise das redes
no representaria seno uma utilizao do paradigma da
ddiva. Sendo de lamentar apenas que no tenha mais
conscincia disso. E que, como insiste com justeza Olivier
Schwartz (1993), num texto luminoso que constitui uma
homenagem vibrante a Marcel Mauss e sua sociologia
compreensiva, limitando-se a observar interaes empricas
mais ou menos arbitrariamente recortadas, o
interacionismo no saiba, em geral, abrir-se para a
profundidade do simbolismo e do fato social total. Assim,
escreve esse autor:
Se o interacionismo se sente especialmente vontade no
plano das unidades ou seqncias interacionais claramente
delimitadas [...] uma perspectiva maussiana constri seus
fatos de outro modo [...]: 1o. substitui um modo de recorte
dos objetos operado em funo das necessidades da anlise
do investigador por uma construo dos fatos segundo as
situaes em que so efetivamente pertinentes para os
grupos estudados; 2o. as unidades observadas no so
constitudas em isolado [...] A originalidade de sua posio
decorre, precisamente, de sua capacidade de circular entre
o plano mais "situacional" e o mais "estrutural", de praticar
o go-between entre nveis diferentes de organizao do fato
social. (Schwartz, 1993, p. 303)
O componente normativo do paradigma da ddiva
Afirmvamos h pouco que, nas cincias sociais, o
componente normativo hierarquicamente superior em
relao s dimenses estritamente cognitivas. A aluso a
Marx que acabamos de fazer permite precisar a situao de
Mauss desse ponto de vista, e insistir no fato de que esses
debates, que devem parecer bizantinos para os leigos,
acerca do lugar que devem ocupar, respectivamente, os
paradigmas holista, individualista e interacionista, esto
longe de ter um alcance puramente acadmico. Atravs
deles, e rapidamente, desemboca-se diretamente na questo
das escolhas ticas e polticas. Simplificando um pouco, e
correndo o risco de ficar exposto a numerosas refutaes
empricas fceis, parece pouco duvidoso que existe uma
forte correlao entre a adoo do paradigma individualista
e uma certa preferncia pelo liberalismo econmico (e
poltico) e, reciprocamente, entre a escolha de uma
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
abordagem holista e, no mnimo, uma certa reticncia
quanto a esse mesmo liberalismo econmico. Os
individualistas desejam deixar ao livre jogo do mercado a
organizao da maior parte da existncia social. Os holistas,
ao contrrio, tm mais tendncia a desejar que o Estado
desempenhe um papel importante.
Nesse sentido, os debates acadmicos apenas reproduzem
a oposio, to central na modernidade, entre liberais mais
ou menos rgidos (ou o contrrio) e socialistas mais ou
menos flexveis (ou o contrrio). Os primeiros falam a
partir do ponto de vista do mercado, os ltimos, do ponto
de vista do Estado (quando no do da religio ou de seus
sucedneos modernos). Aqui tambm se sente uma grande
lacuna, a de uma doutrina que, sem negar a necessidade do
Estado e do mercado, tratasse de desenvolver uma viso
poltica a partir do ponto de vista da prpria sociedade (e
de sua autoconsistncia, sua Selbstandigkeit), na medida em
que esta irredutvel ao mercado e ao Estado. O livro de
Fournier atesta a contento que era essa a viso de Mauss,
que durante toda a vida militou, e muitas vezes na linha de
frente notadamente por ocasio de sua colaborao
estreita com Jaurs , pelo advento de um socialismo
associativo. Ser lcito pensar que a exigncia cada vez
mais atual, mesmo que tudo parea nos afastar disso, e que
o desenvolvimento da economia solidria, quaternria,
associativa, plural etc., que todos desejamos
profundamente, e pouco importa aqui sua designao
exata, s pode surgir se reconhecer em si mesma um
conjunto de mveis complexos, os que impelem para a
ddiva e para o investimento livre em redes de obrigaes,
e no apenas por interesse individual isolado ou por
obrigao estatal?
Essa breve digresso normativa revela imediatamente a
necessidade de efetuar um ajuste no alcance do paradigma
da ddiva. Apesar de dezenas ou centenas de pginas
escritas para especificar o contrrio, muitos leitores de La
Revue du MAUSS, mais ou menos benevolentes,
acreditaram ler nela um manifesto romntico em favor de
alternativas totalmente radicais e inditas para a ordem
prtica e terica reinante. Como criticvamos a hipertrofia
da economia de mercado, a hiptese de sua naturalidade e
a de sua imaculada concepo, e como colocvamos srias
dvidas quanto capacidade da cincia econmica de
analis-lo, deduziu-se que desejvamos sua substituio por
uma economia completamente diferente, uma economia
fundada na ddiva e na gratuidade, por exemplo. E essas
poucas linhas, rpidas e, portanto, desajeitadas que
acabamos de escrever para mostrar a proximidade de
inspirao entre aspectos de Marx e Mauss no vo
certamente contribuir para resolver o problema. Pois a
loucura do marxismo no sculo XX consistiu, justamente,
em pretender construir, sobre as runas do mercado e do
Estado burgueses, uma economia completamente
diferente, fundada em motivaes altrustas, na ddiva, em
prol da causa do proletariado.
intil reafirmar aqui que nenhum desgnio sombrio ou
ideolgico desse tipo nos inspira, e que, como Mauss, no
clamamos de modo algum pela abolio do mercado ou do
Estado, mas por sua reinsero numa ordem social e
poltica que faa um sentido global seu reembedding, diria
K. Polanyi. Ser certamente mais interessante precisar uma
das razes tericas fundamentais para isso: nem a economia
de mercado, nem a economia pblica, nem o capitalismo,
nem o Estado so incomensurveis e absolutamente
estranhos economia ou sociedade da ddiva, ou, pelo
menos, no do modo como geralmente se imagina.
O princpio da economia de mercado, para falar como
Montesquieu, o interesse (e, secundariamente, a
liberdade). O princpio da economia pblica a obrigao
(e, secundariamente, a igualdade).
Nenhum desses princpios est ausente do registro da
ddiva. Sua especificidade, comparado a esses grandes
maquinrios modernos impessoais que so o mercado e o
Estado, no de modo algum o desprezo do interesse e da
obrigao, da liberdade ou da reciprocidade, mas o fato de
mesclar todos esses princpios, temperando um com o
outro, quando a modernidade deixa cada ordem obedecer
a seu prprio princpio, procurando torn-los compatveis,
mas apenas a posteriori. No existe, portanto, um modelo da
economia da ddiva que pudesse ser, enquanto tal, oposto
ao do mercado ou da economia estatal. Isso exige que se
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
torne ainda mais preciso o sentido no qual nos parece
possvel buscar delimitar um paradigma da ddiva.
Um paradigma anti-sistemtico e antiparadigmtico (as quatro
entradas para a ddiva)
Assim como se imputou Revue du MAUSS um
rousseaunianismo ingnuo e perigoso, muitos de seus
leitores apressados acreditaram que, como criticvamos a
axiomtica do interesse a pretenso de tudo explicar
pelo famoso interesse , decorria que pretendamos poder
tudo explicar pelo desinteresse, quem sabe at pelo esprito
de caridade. Pois bem, correndo o risco de surpreender,
no hesitamos em declarar e repetir que o paradigma da
ddiva no implica nenhuma condenao das explicaes
pelo interesse enquanto tais, inclusive o interesse
econmico. O "Ensaio sobre a ddiva" , alis, recheado de
consideraes nesse sentido, a ponto de alguns autores
terem achado que poderiam situ-lo sob a bandeira de uma
certa forma de marxismo economicista. "Ser o primeiro, o
mais belo, o mais sortudo, o mais forte e o mais rico, isso
o que se busca e assim se o obtm." (Mauss, 1966, p. 270).
Essa frase aparentemente simples transborda, decerto, de
sutilezas ocultas, pois poderamos refletir longamente
acerca da hierarquia relativa desses diversos objetivos e do
modo como cada um deles pode ser atingido.
Por uma longa srie de razes, que tomaria muito tempo
desenvolver aqui, parece que uma das implicaes lgicas
do antiutilitarismo e do paradigma da ddiva deva ser a
afirmao de que os interesses instrumentais so hierarquicamente
secundrios em relao ao que se poderia chamar de interesses de forma
ou de apresentao de si (Selbstdarstellung), que os interesses
estritamente econmicos ou materiais so secundrios em
relao aos interesses de glria ou fama, dir-se-ia ainda h
pouco tempo atrs. E isso porque, antes de ter interesses
econmicos, instrumentais ou de posse, preciso que os
sujeitos, individuais ou coletivos, existam, e se constituam
enquanto tais. Seja como for, fica suficientemente claro
nessa discusso que o paradigma da ddiva no o inimigoa
priorida axiomtica do interesse (exceto em sua dimenso
axiomtica ou paradigmtica), nem de nenhum outro tipo
de explicao. Ope-se, sim, a todo e qualquer
reducionismo e, assim, a toda teorizao unilateral. E,
sobretudo, a toda teoria a priori. A quem fala apenas de
interesse preciso retrucar que h tambm obrigao, e
espontaneidade, e prazer, e vice-versa.
Se refletirmos acerca da extraordinria complexidade
analtica imediatamente introduzida pela frmula da tripla
obrigao de dar, receber e retribuir, e de sua combinao
com a certeza de Marcel Mauss de que, na ddiva, h ao
mesmo tempo obrigao e liberdade, interesse e
desinteresse, compreende-se melhor por que Mauss,
inimigo de qualquer sistema, no deixou nehuma teoria
acabada e formalmente satisfatria. Se quisssemos adotar
um procedimento tipologizante, poderamos de fato
distinguir entre as aes que so regidas primeiramente pela
obrigao de dar, ou pela de receber, ou pela de retribuir,20 e
refazer a operao para cada um dos trs outros motivos e
depois considerar as combinaes de motivos. Isso bastaria
para constituir um instrumental tipolgico respeitvel, e
provavelmente necessrio.21 Porm, sem desejar ou
pretender ir to longe, para ter uma idia da plasticidade
intrnseca do paradigma bastar notar a extraordinria
pluralidade dos escritos explicitamente inspirados nele.22 E
que, surpresa, podem muito bem ser reagrupados de
acordo com as quatro dimenses da ao isoladas por
Mauss.
Uma primeira categoria de textos, os mais prximos de uma
abordagem etnolgica ou antropolgica profissional,
insistem primariamente no fato da obrigao ritual. Para eles,
a ddiva antes de mais nada ddiva ritual. Ou
exclusivamente isso. O autor mais representativo dessa
concepo certamente Guy Nicolas (1986), que, alis,
dedicou a suas manifestaes na frica, no Niger, na regio
de Maradi, uma das mais belas monografias jamais
produzidas em Etnologia, na nossa opinio,23 e que
atualmente estende sua anlise s sociedades
contemporneas e ao estudo do martrio e da vontade de
morrer pela ptria (Nicolas, 1995 e 1996).
Com nuanas j que seus autores no so etnlogos de
profisso , poderamos ligar a essa inspirao o belo livro
de Dominique Temple e Mireille Chabal (1995), La
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
reciprocit et la naissance des valeurs humaines, que mostra
admiravelmente que antes da ddiva positiva, ddiva de
bens, e da ddiva negativa, ddiva dos males e da morte,
existe uma obrigao de reciprocidade, anterior a qualquer
ddiva concreta, que regula a alternncia dos gestos.24 De
onde provm essa obrigao de reciprocidade? Por que
mesmo na mais terrvel das guerras h sempre regras? Eis,
de fato, um campo de reflexo de suma importncia. E um
campo emprico evidentemente inesgotvel, j que o
prprio campo da Antropologia, inclusive da antropologia
das sociedades modernas.
Seguindo a lgica estruturalista das oposies binrias, as
anlises mais opostas quelas que raciocinam em termos de
ritual so as que vem primeiramente na ddiva, em vez da
obrigao, a dimenso da liberdade, na medida em que beira
a espontaneidade e a criao. A generosidade, neste caso,
est do lado do engendramento e da gerao a da
paternidade e da maternidade, ou ainda a do artista criador
(cf. Hyde, 1983). No primeiro caso, dom de vida; no
segundo, dom do artista, justamente na medida em que ele
recebeu um dom, e que faz com que esse dom recebido das
musas circule em prol dos outros.
A ddiva , assim, ddiva do que surge, ddiva do prprio
surgir. Essa a ddiva que ocupa os filsofos, mais do que
os etnlogos, principalmente se forem fenomenlogos. Se
a ddiva dos etnlogos basicamente ddiva ritual, aqui
torna-se doao, ou ddiva-doao. Dentre os autores que
contriburam na Revue du MAUSS, o mais sensvel a essa
dimenso da ddiva certamente Jacques Dewitte (1993),
particularmente atento obra do bilogo A. Portmann,
sobre a qual Hannah Arendt baseava parte de suas reflexes
relativas ao desejo de aparecer. No resta dvida de que est
a uma dimenso essencial do antiutilitarismo, j que as
anlises de Portmann permitem descartar qualquer
interpretao utilitarista, funcional ou instrumental do ser
vivo, mostrando como ele se desenvolve no jbilo da
apresentao de si (Selbstdarstellung) e como esta ltima
hierarquicamente primeira em relao s necessidades
orgnicas e funcionais.
Essa meno ao jbilo inerente ao fato de aparecer lana
uma ponte entre a tradio fenomenolgica de Arendt,
Portmann e Dewitte e uma entrada totalmente diferente na
complexidade da ddiva, a da rivalidade e do Agn. No
existe apenas desejo de aparecer, diria Jean-Luc Boileau, seu
mais firme e fogoso defensor, mas luta e competio para
impor seu prprio aparecer perante o dos outros. Esse o
verdadeiro motivo primeiro. O desejo de glria, de ser o
mais belo. A ddiva, aqui, agonstica. E a posio de
Boileau forte, j que sem dvida da ddiva agonstica, e
no de outra coisa, que trata o "Ensaio sobre a ddiva". O
que cria, alis, o problema ao qual teremos que voltar
de saber se a ddiva redutvel ddiva agonstica.
Limitemo-nos, por enquanto, a notar que J.L. Boileau se
encontra em boa companhia. Os harmnicos no so mais
os de Arendt ou Portmann, mas os do Hegel da dialtica do
senhor e do escravo revista e corrigida por Alexandre
Korjve e, posteriormente, Georges Bataille. Tambm h
muita proximidade em relao crtica de C. Lvi-Strauss
por C. Lefort, em seu artigo significativamente intitulado
"A troca e a luta dos homens". Note-se igualmente que essa
entrada na ddiva tambm a do interesse. Certamente os
interesses de glria e poder no podem ser comparados aos
interesses materiais de posse. So certamente interesses do
ser mais do que do ter e hierarquicamente primeiros, aqui
tambm, em relao a estes ltimos. Mas por essa via,
apesar de tudo, que se desenvolve o que vir a ser o
interesse material e econmico moderno.
De qualquer modo, isso fica claro quando se compara a
proposta de Jean-Luc Boileau quela que lhe mais
imediatamente antittica, a que desenvolvida por Jacques
T. Godbout em L'esprit du don e em vrios artigos mais
recentes, que mostram todos o poder do desejo de dar em
si mesmo e sua irredutibilidade ao clculo e
instrumentalidade. Em vrios aspectos, a proposta de
Godbout se relaciona de Nicolas e de Dewitte. Pois ele
apresenta, no seio dos casais modernos que estuda, ritual e
dvida. Mostra que, nos casais que "vo bem", cada um se
sente mais endividado do que o outro. Ao mesmo tempo,
demonstra, por exemplo numa ddiva entre irmos, que h
na ddiva espontaneidade, algo que se decide
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
instantaneamente, alheio a qualquer clculo ou
reflexividade. Mas parece-nos pouco duvidoso que a
entrada especfica de Gobdout seja a da ddiva
desinteressada, ddiva feita por prazer ou sem mais, ddiva
que sela alianas, ddiva realizada no registro dogostar, que
poderia ser qualificada de ddiva harmnica, em oposio
ddiva agonstica de Jean-Luc Boileau.
Outras entradas so concebveis, mas no em nmero
infinito. Como classificar, por exemplo, as anlises de
Philippe Rospab (1995) sobre as origens da moeda
selvagem? Talvez na trilha do Mauss pensador do
simbolismo. Ou na de Lvi-Strauss, com uma diferena
considervel: aqui, como para Franoise Hritier, o
contedo dos smbolos, e no mais apenas sua estrutura,
sumamente importante. E o que Rospab revela que
todos esses smbolos falam sempre da mesma coisa, da vida
e da morte. Ficamos tentados a dizer: da doao e da
obrigao.25
Quantas entradas variadas, diversas e at opostas, portanto,
na ddiva! E no entanto, o que surpreende que todos esses
autores se reconhecem como discpulos de Mauss e, ainda
mais surpreendente, reconhecem como tais at mesmo os
autores das anlises mais opostas s suas. porque o
paradigma da ddiva no impe, a priori, uma entrada
determinada. E ns no vemos nenhuma necessidade de
escolher. Os quatro mveis da ddiva, e da ao humana
em geral, existem de fato e so irredutveis uns aos outros.
Desse fato resulta uma conseqncia essencial quanto
natureza paradigmtica da ddiva: o paradigma da ddiva
no poderia de modo algum ser um paradigma do mesmo
tipo que o holismo ou o individualismo metodolgicos.
Esses sempre funcionam, na verdade, como redutores a
uma ltima instncia. Qual a razo de uma dada instituio
ou prtica? A estrutura? No, as funes a cumprir. No,
os clculos efetuados pelos sujeitos da ao. No, no, veja
bem, a estrutura. E a cultura? Seja como for, deve haver
uma razo. Ora, claro, o interesse econmico. No, a
cultura, ora. Etc.
O que choca em todas essas respostas sugeridas pelos
paradigmas em vigor o fato de se apresentarem, sempre,
sob a forma de verdades abstratas e a-temporais. Desde
sempre, sempre e em toda parte, e segundo as mesmas
modalidades, a funo, a estrutura, os valores, ou ao
contrrio o clculo, o interesse individual, as verdadeiras
razes seriam igual e identicamente determinantes. Nada de
comparvel acontece com o paradigma da ddiva, que deixa
tudo em aberto para a pesquisa histrica, etnolgica ou
sociolgica, e que no supe ter encontrado as respostas
antes mesmo de ter colocado as questes e realizado a
investigao. Assistemtico, inimigo das respostas prontas
e mastigadas, o paradigma da ddiva no uma mquina de soprar
solues, mas de inspirar questes. Nesse sentido, tudo menos
paradigmtico. Chega a ser, num certo sentido, e por excelncia,
antiparadigmtico.
Da, alis, as dificuldades evidentes que encontramos para
deline-lo, que no se devem unicamente nossa
incompetncia, mas tambm sua natureza profunda.
Esperamos, contudo, ter conseguido dissipar alguns
provveis erros de interpretao e nos preparado para
enfrentar algumas crticas de princpio que ameaam ser
terrveis. Pois, recordemos, baseamos nossa tentativa de
demonstrar a existncia de um terceiro paradigma nas
cincias sociais na hiptese ao mesmo tempo forte e frgil,
na medida em que no fundo bastante precisa, da
universalidade pelo menos uma certa universalidade
da obrigao de dar, receber e retribuir. E para reforar,
ligamos intrinsecamente ddiva e simbolismo, de um modo
que ainda permanece um tanto obscuro.
Objees e aprofundamentos
Nada de surpreendente no fato de haver pontos obscuros
no seio do paradigma da ddiva. Aps dois mil e
quinhentos anos de filosofia poltica maciamente
hedonista, eudemonista e utilitarista (largo sensu), aps dois
sculos de trabalho analtico intenso por parte dos
economistas, a axiomtica do interesse e o individualismo
metodolgico permanecem ainda imbudos de mistrio,
paradoxos, enigmas e impasses. Como imaginar que no seio
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
do paradigma da ddiva, em que trabalharam
explicitamente apenas algumas dezenas ou centenas de
autores, fosse possvel j estar no estgio
esclarecimentos finais?
Aqui tudo resta por explorar empiricamente e por pensar
teoricamente. E justo porque o paradigma da ddiva no
constitui um sistema filosfico fechado, mas um autntico
programa de trabalho para as cincias sociais e, portanto,
aberto por natureza. Para tentar convencer ao menos
alguns leitores de que de fato vale a pena investir nisso,
convm no entanto dizer algumas palavras a respeito das
trs objees mais evidentes que se podem colocar. A
primeira a que pe em dvida a universalidade emprica da
ddiva. A segunda contesta que seja concebvel, terica e
empiricamente, pretender encontrar em todas as sociedades
histricas uma nica e imutvel essncia da ddiva,
colocando uma dvida perigosa quanto coerncia interna
desta. Finalmente, a terceira objeo argumenta que se a
ddiva , de fato, capaz de explicar ou compreender certas
prticas, seria totalmente ilusrio pretender analisar a
totalidade das sociedades em geral, e da sociedade moderna
em particular, a partir do paradigma da ddiva. Faltar-lhe-
ia, por natureza, exaustividade. Examinemos as trs objees
nessa ordem.
Objees (pseudo)empricas
Falta de universalidade da ddiva
A crtica a priori mais pesada que se pode dirigir ao projeto
de dar vida explicitamente a um paradigma da ddiva no
seio das cincias sociais a que coloca em causa e em
dvida, empiricamente, a universalidade da tripla obrigao
de dar, receber e retribuir. Essa crtica atinge, de fato, a
base, na medida em que o que d ao procedimento de
Mauss sua fora incomparvel o fato de no parecer partir
de nenhum a priori especulativo, e de se basear em algo que
se apresenta como uma descoberta emprica a nica
descoberta emprica de importncia fundamental jamais
feita pelas cincias sociais, poder-se-ia acrescentar.
Contanto, evidentemente, que se confirme. Quanto a isso,
alis, o prprio Mauss bastante prudente. Ele no faz
nenhuma generalizao intempestiva. Lembremos as
primeiras linhas do "Ensaio sobre a ddiva": "Na civilizao
dos escandinava e em muitas outras, as trocas e os contratos so
feitos sob a forma de presentes, voluntrios em teoria, mas
na realidade obrigatoriamente dados e retribudos." (Mauss,
1966, p. 147).
O problema , portanto, simples: o que significa "muitas"?
Uma poro significativa, mas de modo algum majoritria
das sociedades selvagens e arcaicas? Grande parte delas?
Quase todas, se no todas? Poucas, na verdade? Ao
postularmos uma certa universalidade da tripla obrigao,
vamos definitivamente alm daquilo que Mauss se permitiu
afirmar. Todas as crticas que lhe foram dirigidas se
resumem, no fundo, a uma dvida quanto
homogeneidade emprica das sociedades arcaicas e,
portanto, quanto possibilidade de encontrar em
funcionamento nelas uma mesma obrigao oblativa. E, a
fortiori, a dvida aumenta se se quiser encontrar a
ddiva perennis no seio de nossas prprias sociedades. Tais
objees so, contudo, de ordem menos estritamente
emprica do que pode parecer primeira vista, j que,
evidentemente, para contestar sua universalidade emprica
elas precisam se basear numa definio particular da ddiva,
na qual Mauss dificilmente se reconheceria.
Assim, Remo Guidieri (1984), por exemplo, critica o fato
de Mauss ter falado em ddiva, quando na verdade se
tratava, segundo ele, de emprstimo. Claro, j que as
ddivas devem ser retribudas, no final tudo se parece com
um emprstimo, se se quiser considerar as coisas sob este
ngulo.26 Mas isso no parece esclarecer grande coisa. Mais
frontal o ataque empreendido por Alain Testart (1993),
baseado em seu grande conhecimento, especialmente da
rea australiana. Entre os aborgenes, afirma, nada h que
se assemelhe ddiva, j que, por exemplo, a repartio da
caa sempre feita de modo predeterminado, bem como
aliana, que se estabelece entre cnjuges que so parentes
antes mesmo de se aliarem.
Aprofundando, no h ddiva porque no h guerra e,
portanto, no h necessidade de encerrar guerras com uma
ddiva que sele a aliana. E fcil perceber que os espritos
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
terrenos dos aborgenes em nada se parecem com deuses, e
que, sendo j difcil subsistir isoladamente, no se
encontram em posio de dar o que quer que seja. Do
mesmo modo, entre as populaes montanhesas do
Sudeste Asitico, no existe lugar para ddiva alguma, uma
vez que todas as relaes sociais so colocadas sob o signo
da dvida, da obrigao de retribuir. Fora da Europa
mediterrnea arcaica, a existncia da ddiva s seria
localizvel no noroeste do Canad e entre os ndios das
plancies americanas.
J que no podemos empreender aqui a discusso que seria
necessria, limitemo-nos a notar que as afirmaes
empricas de Testart a respeito da Austrlia so contestveis
(Boileau, 1996), e que difcil imaginar como poderamos
refletir seriamente acerca do fenmeno da dvida sem
inscrev-la no quadro mais geral da tripla obrigao de dar,
receber e retribuir. A dvida outra coisa seno a obrigao
de retribuir? Que haja sociedades, bem como pessoas, que
se organizam a partir da separao e da fetichizao de um
dos trs movimentos algo que ningum ir contestar.
Nem por isso se deve deixar de ver e nomear o fundo
comum a partir do qual suas diferenas so passveis de se
tornarem inteligveis.
Distingamos, por exemplo, sociedades da dvida, nas quais
preciso pagar incessantemente, sociedades da recepo
(ou da submisso), em que tudo sempre vem de alhures,
dos deuses ou do Deus, e sociedades da obrigao da
ddiva propriamente dita, cujo imperativo o do esplendor.
Estas observaes permitem compreender o carter da
crtica de Testart e a confuso de que decorre. Testart
confunde, na verdade, a ddiva e a tripla obrigao de dar,
receber e retribuir. Toma a parte pelo todo, ou, antes, o
todo pela parte. O que ele contesta, de modo geral com
razo, a universalidade da ddiva agonstica. Mas
perfeitamente possvel, em princpio, e sem avanar na
discusso emprica, concordar com ele nesse ponto, sem
que isso implique colocar em dvida a universalidade da
tripla obrigao.
A verdadeira questo emprica que se coloca no ,
portanto, somente ou basicamente a da universalidade da
tripla obrigao, e sim a do lugar ocupado na histria por
sua modalidade aristocrtica, pela lgica do desafio de
generosidade. Nesse plano, podemos e devemos debater. A
tripla obrigao no , de fato, necessariamente a de dar,
receber e retribuir no registro do Agn e do cerimonial.
Neste particular, o caso da Nova-Guin particularmente
ilustrativo e interessante, j que apresenta sociedades que
desenvolveram prticas de trocas cerimoniais e agonsticas
complexas e to ou mais impressionantes do que
o potlatch ou o kula que haviam servido de exemplos
privilegiados para Marcel Mauss, que so o tee dos Mae-
Angas e o moka dos Melpas. Mas l tambm existem
sociedades que as ignoram completamente, como por
exemplo os Baruyas (Godelier, 1982; Lemonnier, 1990;
Rospab, 1993a, 1993b e 1995), sem contar todo um
conjunto de casos intermedirios. Toda uma srie de
discusses interessantssimas est por fazer quanto s
razes desta diferenciao entre sociedades com trocas
cerimoniais ou sem ddiva ritual, acerca das correlaes que
da decorrem com troca simples ou generalizada das
mulheres, a inexistncia ou o desenvolvimento de formas
de "moeda", a colocao do poder nas mos de chefes de
guerra (great men) ou de aristocratas (big men).27
Prestaes totais e agonsticas. Ddivas de partilha e
ddivas de rivalidade
Mas todas essas reflexes, do nosso ponto de vista, o do
paradigma da tripla obrigao, remetem sempre mesma
questo de fundo, indissociavelmente terica e emprica,
que a de saber em que medida a utilizao da palavra
ddiva deve ser restrita s situaes de cerimonial e
rivalidade agonstica, ou em que medida, ao contrrio,
devemos considerar as mil e uma formas de partilha como
formas da ddiva. Esta segunda hiptese nos parece mais
desejvel, a nica, em todo caso, capaz de convir hiptese
da universalidade da ddiva. Porm, surge aqui o risco de
confundir a ddiva com o que Polanyi classificava sob o
rtulo de redistribuio. Confuso que pode ser facilmente
evitada se notarmos que Polanyi s falava em redistribuio
quando, no seio de uma famlia ou de uma comunidade,
aparecia um centro destacado, que de certo modo
concentra e distribui as riquezas incessantemente. A
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
redistribuio supe a emergncia de umcentro
redistribuidordestacado, uma verticalizao das relaes
sociais. Pode, assim, ser facilmente distinguida daquilo que
propomos chamar deddiva-partilha, se reservarmos este
ltimo termo descrio das partilhas realizadas num plano
horizontal, com paridade entre os parceiros.
Nossa discusso parece tornar-se mais clara. Em vez de
considerar os exemplos de partilha no agonstica e no
cerimonial como crticas tese da universalidade da ddiva
assim que Testart os apresenta , convm consider-
los, antes, como lugar de um questionamento
absolutamente central no seio do paradigma da ddiva, o
do lugar ocupado, respectivamente, pelas duas grandes
modalidades da ddiva, a ddiva agonstica e a ddiva-partilha.
Para avaliar o alcance desse questionamento e indicar certas
linhas de investigao emprica possveis, note-se que o
material neoguineense parece indicar, entre as sociedades
que praticam a troca cerimonial, uma clara linha
demarcatria entre esses dois tipos de ddiva. Quando as
prestaes consistem em bens considerados masculinos,
so de tipo agonstico. Em compensao, so pacficas,
comparveis a uma partilha, quando envolvem bens
considerados femininos (Rospab, 1993b).
No preciso forar demais a imaginao para propor a
hiptese de que a ddiva agonstica primordialmente um
assunto masculino e a ddiva-partilha primordialmente um
assunto feminino. Sem esquecer, claro, de introduzir a
todas as dialetizaes necessrias, j que, nos casos
mencionados h pouco, por exemplo, so os homens que
realizam a ddiva, como sempre acontece quando esta se
dirige para fora da esfera familiar (Strathern, 1988), e que
tambm so conhecidos numerosos exemplos
de potlatch feminino (Nicolas, 1986 e 1996; Weiner, 1983).
Mas, podero perguntar, tudo isso no nos afasta demais
do "Ensaio sobre a ddiva", j que ele trata, na verdade,
apenas das prestaes agonsticas? Esse , de fato, o
problema. E a se encontra, certamente, uma das razes que
impediram a percepo do paradigma da ddiva em si
mesmo. Porque Mauss, que declara s se interessar, no
"Ensaio", pelas prestaes agonsticas, e afirma que estas no
so seno uma forma particular daquilo que ele chama
de prestaes totais, no fornece nenhum elemento que
permita pensar sua articulao.
Foi um artigo recente de Maurice Godelier (1995) que nos
chamou a ateno para esse ponto. Nesse artigo, ele ressalta
a seguinte passagem do livro de Mauss: "O ponto de partida
est alhures. Deu-se numa categoria de direitos que deixam
de lado os juristas e os economistas que no se interessam
por isso: a ddiva, fenmeno complexo, sobretudo em
sua forma mais antiga, a da prestao total, que no estudamos
neste trabalho" (Mauss, 1923-1924, p. 199, apud Godelier,
1995, p. 17, e grifado por ele). Esse continente oculto
desenterrado por Mauss no "Ensaio" particularmente
vasto e impressionante. Mas limita-se, por assim
dizer, somente ddiva agonstica. Deixa de lado um conjunto
ainda mais vasto, o "das trocas de ddivas e contraddivas
no agonsticas", o sistema das prestaes totais que
Godelier (1995, p. 17) caracteriza corretamente pelo fato de
"a ddiva criar dvidas que no se anulam, que no se
apagam, que no se extinguem".
interessante notar que essa caracterizao do ancestral, e
aparentemente arcaico, sistema de prestaes totais
corresponde perfeitamente descrio feita por Jacques
Godbout dos casais que "se entendem" (Godbout e
Charbonneau, 1993). Aqui como alhures, hoje como
antigamente, no seio da relao social e nica garantia de
sua estabilidade, encontramos esse fato, aparentemente
paradoxal e rigorosamente incompreensvel no quadro de
uma axiomtica do interesse reduzida a uma contabilidade
analtica, de que os parceiros se sentem permanentemente
e como que estruturalmente endividados uns para com os
outros. Cada qual tem o sentimento de receber do outro,
dos outros, mais do que d, numa situao de endividamento
mtuo positivo (Godbout, 1994).
O paradoxo, como tentamos mostrar (Caill, 1994),
apenas aparente. Se cada um acha que recebe do outro mais
do que d, porque o prprio fato de confiar, permitindo
a ddiva-partilha, realmente melhora, objetiva e
subjetivamente, a situao de todos. No h escolha, Mauss
notava, ns vimos: "desconfiar ou confiar totalmente".
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
Apenas a escolha da confiana total, a aposta da ddiva,
como dizamos, permite dar uma soluo para o dilema do
prisioneiro, sair do equilbrio de Nash, como diriam os
especialistas, e passar de uma situao de subotimizao a
uma verdadeira otimizao. E isso no prprio nem das
sociedades antigas nem das atuais: de todos os tempos e
de todos os lugares, pois em qualquer tempo e em qualquer
lugar a questo primordial, que a questo propriamente
poltica, saber em que condies seria possvel se entender
e se aliar, em vez de lutar e matar uns aos outros. Nossa
discusso sugere que para essa questo no h resposta
racional, fundada num clculo matematizvel, no logos, mas
apenas solues razoveis (Latouche, 1994), dependentes
da phronesis e do senso de oportunidade, do kairos.28
Dar tudo, ou em outras palavras, pender para o registro da
incondicionalidade, no qual de fato, e por hiptese, cada
um se encontra em dvida para com os outros, porque
recebe objetivamente mais do que d. Lembraremos
apenas, para dissipar eventuais confuses, que ningum se
entrega incondicionalmente incondicionalidade, a menos
que, tambm por hiptese, deixe de ser livre. Mesmo na
ddiva-partilha, cada qual deve ver seu lugar reconhecido e
poder garantir a apresentao de si (Selbstdarstellung). Nesse
sentido, sempre h, de sada e necessariamente, agn e
desafio, mesmo numa simples partilha. Para que a
incondicionalidade seja real, preciso, portanto, que seja
condicional. A qualquer momento pode-se retornar ao
registro da guerra, de que constitui o exato oposto. A
menos que se pare na situao intermediria da ddiva
agonstica, em que se mesclam inextricavelmente, em
perfeita ambivalncia, sentimentos de amizade e de
hostilidade. Como gerir esta ltima, e como as modalidades,
sempre particulares, de tal gesto influenciam a natureza da
ddiva?
A historicidade da ddiva e sua suposta falta de coerncia prpria
Isso nos leva diretamente questo da historicidade das
sociedades humanas, j que a articulao entre o conflito e
a aliana, a guerra e a paz, instvel por natureza, e deve
variar consideravelmente em funo de todos os fatores a
serem considerados e aqui todos devem ser
necessariamente considerados , em funo da
demografia, da morfologia social, do estado das tcnicas,
dos costumes etc. s sociedades que praticam unicamente
a ddiva-partilha pacfica opem-se aquelas que colocam
esta ltima sob a gide da ddiva agonstica; s que
privilegiam a ddiva entre vivos, quer seja de partilha ou de
desafio, opem-se as que subsumem essa
ddiva horizontal entre pares a uma ddiva aos mortos que
poderamos qualificar de transversal, ou a uma oblao s
divindades, que poderamos chamar de vertical .
A tais sociedades se opem na mesma medida aquelas em
que a obrigao dos homens de realizar sacrifcios
considerada uma resposta uma obrigao de retribuir
ao sacrifcio inicialmente feito pela divindade etc. A
diversidade histrica tamanha que pode parecer
desencorajadora para o terico e passvel de condenar
inanidade a priori qualquer tentativa de subsumir tal
diversidade sob uma improvvel unidade eterna da ddiva.
A tentativa de afirmar um paradigma da ddiva esbarraria,
assim, de sada, na falta intrnseca de coerncia da ddiva.
Para que, ento, poder-se-ia perguntar, buscar uma unidade
qualquer entre as regras de repartio da caa numa horda
selvagem, a destruio das mais preciosas peas de cobre
pelos chefes Kwakiutl, o sacrifcio de vivas hindus em
Kali, a compaixo universal do budista mahayana, a esmola
muulmana ou o amor de Deus e a caridade crist? Pois
exatamente disso que se trata. intil, objetam-nos alguns,
buscar uma "essncia" da ddiva. A resposta a essa crtica
, no fundo, muito fcil. Se as cincias humanas e sociais
no tentassem estabelecer a existncia de invariantes
antropolgicas, sociolgicas ou culturais, ento seria
melhor desistirem de tudo j e pararem de aborrecer a
todos com suas histrias.
Indagar quanto a uma possvel ou provvel universalidade
da ddiva palavra que, lembramos, s utilizada aqui
para resumir aquilo que Mauss designava com mais justeza
como a tripla obrigao de dar, receber e retribuir no
significa, certamente, partir em busca do Graal, de uma
essncia eterna, invarivel, como que coisificada e
mumificada, da ddiva, que se manifestasse sempre do
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
mesmo modo, imarcescvel, em si mesma para sempre
inaltervel, em toda e qualquer situao histrica. Tal
projeto seria, alis, especialmente absurdo em se tratando
da ddiva, j que esta representa a relao social concreta e
especfica por excelncia (em cada caso, no pretende ela
significar "por que voc, por que sou eu"?), que s retira
pleno sentido da singularidade do doador e do receptor,
desse modo justamente afirmada, do momento e das
circunstncias particulares em que se efetiva e de seus
possveis desdobramentos.
Assim, no se trata, de modo algum, de pretender
desenterrar sempre e em toda parte a mesma coisa, a
mesma identidade formal de prticas ou de significados,
mas sim de revelar um sistema de transformaes da ddivaque
seja inteligvel. Formulado nesses termos, percebe-se
imediatamente que o projeto das cincias sociais de busca
de invariantes que devem, portanto, ser entendidas
como pontos fixos no seio de um sistema de
transformaes fica muito mais claro.29 Por exemplo, a
questo de saber se os selvagens j eram movidos por um
sentimento tipicamente cristo de caridade
evidentemente, desprovida de objeto. Percebe-se, em
compensao, que em seu universo h uma simetria,
profunda e no-trivial, entre a aliana e a vingana entre
o bridewealth e o wergeld, por exemplo , entre a aliana e os
ritos da magia positiva, entre a vingana e a feitiaria, que
pode ser analisada como uma vingana invisvel e
distncia, igualmente submetida lei da reciprocidade e
obrigao de retribuir mais.30 A partir desse conjunto
coerente de prticas, largamente unificado pela lei da
reciprocidade, possvel, ademais, compreender a relao
ddiva/contraddiva com os no humanos, quer se trate de
animais, da terra, da gua, dos espritos ou dos deuses, pois
com eles tambm atravs da ddiva que a aliana se
estabelece.
H quem creia, porm, e especialmente entre os filsofos,
que tudo isso s faria sentido no seio de sociedades que
Bergson chamava de fechadas. Com a emergncia das
grandes religies, e particularmente do cristianismo, de
Bergson a Lvinas ou Derrida, sem contar praticamente
todos os telogos, trata-se, diro, de algo totalmente
diferente. claro que entre a ordem selvagem ou brbara,
para retomar uma terminologia antiga, e a ordem teolgica,
positiva, democrtica ou cientfica, como queiram cham-
la, h diferenas colossais. Mas elas no devem, a no ser
que nos deixemos cair na inteligibilidade de princpio, nos
fazer desistir de buscar as ligaes, ainda que cortadas, que
persistem entre esses mundos. Em vez de pensarmos
unicamente em termos de falta o mundo que perdemos,
observando tudo o que no ou ainda no ainda no
monotesta ou positivo, ainda no caridoso e submetido
obrigao do amor , seria melhor perguntarmo-nos a
quais problemas universais nosso prprio universo
responde a seu modo e por que foi preciso adotar essas
respostas no lugar das antigas. Desse modo
encontraramos, certamente, pistas de questes irresolvidas
desde o princpio da humanidade.
Vamos diz-lo de modo mais direto e simples. Em vez de
nos perguntarmos por que os outros no so modernos,
seria melhor nos perguntarmos por que fomos obrigados a
nos tornar modernos. E por que foi atravs do cristianismo
fica, que se teceu e constituiu tal aventura. Pois bem, o que o
cristianismo seno, antes de mais nada, uma histria de
ddiva? Como notava, com razo, Julian Pitt-Rivers (1992),
surpreendente que os etnlogos no tenham se
debruado sobre o discurso teolgico, pois nele
encontrariam, transpostas na simbologia crist, as mesmas
questes com as quais esto acostumados. Pois, ao longo
de quase dois milnios, foi com o objetivo de determinar o
que Deus d, com que grau de gratuidade (graa), a quem,
como e por que, o que se deve dar em troca, que as mentes
se contorceram em toda a Europa e noutras partes.
Porque atravs dessas questes, que no mais
compreendemos, estava colocada a questo primordial que
se coloca aos homens: a questo poltica, que no seno a
outra face da questo da ddiva, a de saber quem so os
amigos e quem so os inimigos. Em outras palavras, e em
termos mais maussianos do que schmittianos: com quem se
faz aliana (e contra quem)? A quem se deve dar e de quem
se pode receber? Nesse sentido, Camille Tarot (1993)
mostrou brilhantemente em seu estudo acerca da inveno
da graa na Palestina que a reviravolta religiosa ali ocorrida
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
deve ser relacionada crise do sistema de obrigao
oblativa herdada, com um desregulamento da diferena
entre o prximo e o distante, entre o irmo e o estrangeiro.
A sada positiva de um sistema oblativo desregulado
implica, como ele demonstra, uma tripla mutao da
obrigao de dar, que deve ser ao mesmo
tempo radicalizada, generalizada e interiorizada. Para que a
exigncia da ddiva possa se estender aos estrangeiros e
fundar uma sociedade mais vasta, preciso dar mais ainda,
a um maior nmero de destinatrios, de modo cada vez
menos visvel e cada vez menos diretamente ligado
expectativa de uma retribuio.31
Essas breves observaes bastam para mostrar com que
esprito possvel buscar, operando com o paradigma
(antiparadigmtico) da ddiva, identidades transistricas
que deixam s irredutveis diferenas todo o lugar que lhes
cabe. Talvez no seja intil notar que, caminhando nessa
direo, na verdade apenas seguimos plenamente o impulso
dado por Lvi-Strauss, mas colocando-o de volta nos
trilhos. Pois ele, na verdade e num certo sentido, realizava
plenamente, e de modo belssimo, o projeto maussiano de
lanar as bases de uma Antropologia e uma Sociologia geral,
ao estabelecer a universalidade da proibio do incesto e ao
deduzir seu corolrio, a universalidade da obrigao de
trocar mulheres, bens e palavras.
Porm, tal conquista se viu comprometida e diminuda
assim que foi feita, pelo fato de Lvi-Strauss ter
considerado bom formul-la na linguagem da comunicao
e da troca e no na linguagem da ddiva. Isso significava
correr o risco de fazer da linguagem da economia mercantil
e da dimenso mais formal da lingstica as nicas
tradues legtimas do universal antropolgico
sociolgico. Para recuperar-lhe todo o alcance, basta
devolver com juros a Mauss aquilo que Lvi-Strauss lhe
tomou, e estabelecer que o verdadeiro universal antropolgico e
sociolgico que este ltimo descobriu no o da obrigao de trocar,
mas sim o da tripla obrigao de dar, receber e retribuir mulheres, bens
e palavras. De dar e receber smbolos, j que na relao de ddiva que
sela as alianas as mulheres, palavras e bens valem basicamente como
smbolos.
A suposta falta de exaustividade da ddiva
Significaria isso, podem nos perguntar, mesmo aqueles que
se mostrarem dispostos a concordar com alguns dos
pontos que demonstramos acima, que toda prtica humana
de fato passvel de ser interpretada na linguagem da
ddiva, e do mesmo modo, em todas as sociedades? J
respondemos parcialmente a essa objeo, lembrando a
plasticidade inerente ao paradigma da ddiva, que no
privilegia a inteligibilidade em termos de doao ou em
termos de interesse ou de obrigao. Assim formulada, essa
resposta ainda incompleta, pois poderia dar a entender
que, como a axiomtica do interesse, o paradigma da ddiva
seria capaz de tudo recuperar, de recair em pura e simples
petio de princpio ou na tautologia, fornecendo
explicaes ad hoc e pega-tudo (catch all).
Em alguns textos, e especialmente em L'esprit du
don (Godbout e Caill, 1992), defendemos a idia de que
uma das principais caractersticas da sociedade moderna
estava ligada crescente disjuno que ela tende, em
princpio, a estabelecer entre dois registros de sociabilidade
que as outras se recusam veementemente a separar. O
primeiro o da sociabilidade primria, no qual se considera
que as relaes entre as pessoas so ou devem ser mais
importantes do que os papis funcionais que elas
desempenham. Esse o registro da famlia, do parentesco
e da aliana, da amizade e da camaradagem. Na sociabilidade
secundria, ao contrrio, a funcionalidade dos atores sociais
que importa mais do que sua personalidade. No mercado,
na esfera de ao regida pelo Estado, bem como no mbito
da cincia, a lei, em princpio absoluta, a da
impessoalidade. Como a lei da oferta e da procura, a lei da
e igualdade de todos diante da lei e as leis da natureza valem,
em princpio, independentemente da pessoa.
Na medida em que isso verdade, na exata medida,
portanto, em que possvel abstrair a personalidade social
concreta dos atores da sociabilidade secundria, surgem e
ganham movimento lgicas da ao que seria de fato intil
tentar abarcar na linguagem da ddiva. Na vida econmica,
as exigncias de rentabilidade das empresas so
evidentemente irredutveis aos bons ou maus sentimentos
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38

de seus dirigentes. O campo do interesse instrumental est,
v-se claramente, totalmente desligado do da ddiva. Ainda
que fosse apenas por obrigao. Porm, do mesmo modo,
a obrigao estatal na qual se baseia o sistema do Direito
moderno igualmente irredutvel ao mbito das relaes verdadeiros requisitos da ao individual e coletiva? Com
entre as pessoas. E o mesmo se aplica ao campo aberto para
a investigao da verdade. Por isso parece-nos que a
obrigao de dar, receber e retribuir s se manifesta
atualmente de modo dominante e enquanto tal na
sociabilidade primria. Ou, sob uma forma bastante
transformada, no registro especfico da ddiva moderna
que a ddiva aos desconhecidos, e que geralmente se
encontra qualificada sob a rubrica da caridade ou do
humanitarismo.
Essas observaes permitem precisar ao mesmo tempo o
estatuto do paradigma da ddiva e o conceito de ddiva que
lhe deve corresponder. Na verdade, acabamos de sugerir,
em suma, que o conceito de ddiva deixa de ser aplicvel se
um de seus quatro componentes a obrigao, o interesse
instrumental, a espontaneidade e o prazer se desligar dos
outros, funcionando isoladamente, tornando-se, por assim
dizer, independente. Ao contrrio, deduzir-se- que, assim
como a ddiva o que permite constituir alianas entre
pessoas concretas bem distintas e invariavelmente inimigas
em potencial, unindo-as numa mesma cadeia de obrigaes,
desafios e benefcios, a ddiva no passvel de de realidades ainda mais gerais e mais evidentes. Porque a
interpretao nem na linguagem do interesse, nem na da
obrigao, nem na do prazer, nem mesmo na da
espontaneidade, j que no seno uma aposta sempre morte e vida. E a oposio entre interesse e prazer, forma
nica que liga as pessoas, ligando simultaneamente, e de
uma maneira sempre nova, o interesse, o prazer, a
obrigao e a doao. entre rivalidade e aliana. portanto possvel perceber por
Concluso: ddiva, simbolismo e poltica
Mas, raciocinando desse modo, supondo que a ddiva
constitui um pacto entre as pessoas, que tambm e
automaticamente um pacto entre os diversos modos como
elas se encontram, cada uma, submetidas s exigncias do
prazer e do interesse, da obrigao e da espontaneidade,
no estaramos atribuindo a essas quatro dimenses da ao
uma importncia exagerada? Como podemos ter certeza de
que essas categorias simbolizam melhor do que outras os
que autoridade, e em quais argumentos nos baseamos para
pensar nesses termos?
A autoridade , basicamente e em grande medida, a de
Mauss. Parece-nos que qualquer leitor atento do "Ensaio
sobre a ddiva" pode ali perceb-la claramente em ao, e
foi com sua designao especfica que Hubert e Mauss
concluram seu estudo geral acerca da religio, em 1906.
Curiosamente, e por vias aparentemente em tudo
diferentes, notvamos h alguns anos o interesse da teoria
brmane dos objetivos do homem (Caill, 1989). Acontece
que as duas formulaes so idnticas, e que poderamos,
sem modificar nada, afirmar que os determinantes da
ddiva so ao mesmo tempo kama, arth, dharma e moksa.
Mauss, alis, talvez tenha inconscientemente se deixado
convencer por esta ltima formulao.
Tudo isso, contudo, deixa ainda uma insatisfao, uma vaga
sensao de arbitrariedade. Que deve desaparecer, cremos,
se nos perguntarmos em que medida essas quatro
dimenses atribudas ao dos homens seriam a expresso
resposta parece ser positiva. A oposio bsica entre
obrigao e espontaneidade , na verdade, a que existe entre
atenuada da primeira, evidentemente s adquire sentido
pleno quando retraduzida na oposio entre guerra e paz,
trs das quatro dimenses que Mauss encontra em
operao na ddiva e, de modo mais geral, no conjunto dos
fenmenos de ordem religiosa, a ao de quatro foras ou
pulses bsicas e irredutveis, embora invariavelmente
imbricadas umas nas outras. Freud, no final de sua carreira,
identificara as duas primeiras, falando em instinto de vida e
instinto de morte, eros e thanatos. As anlises de Mauss
mostram e ao mesmo tempo partem da que, na
existncia social dos homens, essa oposio dos dois
instintos primrios funciona alternada com a oposio
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
entre pulso de guerra, de rivalidade e de individualizao,
de um lado, e pulso de paz, harmonia e afeto, do outro.32
Assim voltamos questo do simbolismo, que deixamos de
lado desde a introduo, embora lhe atribussemos, ento,
um papel central, postulando a identidade, ou melhor, a
reversibilidade entre a tese da natureza simblica da relao
social e a da universalidade da obrigao de dar, receber e
retribuir. Ao retraduzirmos as categorias da ao humana
na linguagem de vida e morte, guerra e paz, designamos
evidentemente aquilo que se encontra no mais profundo de
toda atividade simblica realizada pela humanidade,
qualquer que seja a acepo dada ao termo simbolismo.
Pois o smbolo, originariamente, sumbolon, era um anel (o
que liga, o crculo, do kula ou da aliana, por exemplo, na
aliana de casamento), lanado ao solo e quebrado em duas
partes, levadas pelos amigos separados, de modo que cada
um dos fragmentos s podia se encaixar em sua metade
original, j que a fratura real, que une simbolicamente,
sempre singular, diferente de qualquer outra.
Assim, na origem, o smbolo no seno o prprio signo
da aliana que deve perdurar apesar de qualquer separao
ou afastamento, a celebrao sempre viva da aliana
contrada pela ddiva. Lembremos igualmente que a
"moeda" arcaica, smbolo por excelncia, no seno o
reconhecimento da dvida de vida (Rospab, 1995),
contrada quando se toma de um cl a esposa que trar a
vida ao prprio cl. Atestado de ddiva recebida e garantia
de contraddiva futura, como mostra a Etnologia, e que,
alis, demora para se desligar das pessoas concretas entre as
quais o pacto selado e poder passar para a circulao
generalizada (Rospab, 1993a e 1995).
Entretanto, concordamos que nossa hiptese de uma
estreita ligao entre ddiva e simbolismo ainda imprecisa,
cheia de mistrio e, no mximo, programtica. Apesar de
muita hesitao, no conseguimos extra-la destas linhas,
pois nos parece extremamente eloqente e apropriada para
designar horizontes de reflexo centrais para o paradigma
da ddiva. Paradigma esse que sem dvida tratamos aqui,
justamente, de modo demasiado paradigmtico, e no
suficientemente a-paradigmtico, ao insistirmos
excessivamente no momento analtico apenas, na
decomposio das quatro dimenses principais a partir das
quais se tecem as ddivas. Ou, ainda, apreendemos a ddiva
a partir dos atores, mais do que a partir do entre-dois que
os une ao separ-los, campo de intermediao que o
fenmeno do simbolismo institui, e no qual consiste. Num
certo sentido, falamos da ddiva quase que exclusivamente
a partir das questes de tipo analtico colocadas pela
modernidade e pelo individualismo metodolgico.
justamente a esse excesso de analiticismo que uma
abordagem mais sensvel realidade e eficcia do
simbolismo deveria permitir remediar.
Ao mesmo tempo, isso nos faria sair do campo demasiado
estreito da relao entre as pessoas concretas e nicas, do
campo da intersubjetividade ao qual aparentemente
confinamos nossa anlise da ddiva. Pois, assim como a
funcionalidade inerente sociabilidade secundria , em si
mesma, irredutvel relao entre as pessoas,
intersubjetividade, o simbolismo abre para a aliana um
campo por natureza indefinido, porque estendido, para
muito alm dos vivos, aos mortos e a todos aqueles que
ainda no nasceram (Lefort, 1993), e para muito alm dos
que esto includos no pacto de aliana, a todos aqueles que
nele poderiam se inscrever. Entre essas duas esferas de
um lado, a da pequena sociedade que se comunica mais ou
menos bem na ddiva-partilha ou na ddiva agonstica, e,
do outro, a sociedade tendencialmente infinita constituda
por todos os aliados virtuais, a da humanidade inteira
, o poltico (Caill, 1993, cap. VIII e concluso) traa a
fronteira entre os amigos e os inimigos do momento,
repetindo na escala da grande sociedade o gesto ancestral
da ddiva agonstica. Mas de um modo agora invisvel e
impalpvel, porque geralmente no pode ser remetido a
sujeitos claramente identificveis. Em vez de um legislador
em particular, nas sociedades modernas, na verdade, a
comunidade que d a si mesma sua prpria "constituio",
por intermdio dos representantes que escolhe ou aceita.
Eis, portanto, os trs termos que o paradigma da ddiva nos
leva a pensar conjuntamente e em sua complexa
interdependncia: a ddiva, o simbolismo e o poltico. Que
tm ainda em comum o fato de se distinguirem das esferas
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
da atividade social regidas primordialmente pelas
contingncias utilitrias e funcionais. Em todo caso, no
exatamente nessa direo que Mauss acreditava avanar
quando conclua o "Ensaio sobre a ddiva" com as palavras:
"Estudos deste gnero permitem, com efeito, entrever,
medir, ponderar os diversos motivos estticos, morais,
religiosos, econmicos, os diversos fatores materiais e
demogrficos cujo conjunto funda a sociedade e constitui a
vida em comum, e cuja direo consciente a arte suprema,
a Poltica, no sentido socrtico do termo" (Mauss, 1967, p.
279)?
NOTAS
1 At mesmo Habermas, pouco suspeito de simpatias
desconstrucionistas, em seu Le discours philosophique de la
modernit (1988), comenta longamente Bataille, mas no se
interessa nem um pouco por Mauss.
2 Com razo, Franois Dosse (1992) inicia seu Histoire du
structuralisme lembrando a introduo de Lvi-Strauss
coletnea Sociologie et Anthropologie de Marcel Mauss e a
crtica de Lefort (1951). Em certos aspectos, tentando aqui
comear a explicitar o que chamamos de paradigma da
ddiva, no fazemos seno procurar desenvolver as
implicaes da crtica de Lefort a Lvi-Strauss, retornando
ao verdadeiro Mauss, e no quele que apenas figurava,
durante e aps a onda estruturalista, como um precursor
um pouco desajeitado de Lvi-Strauss.
3 Mauss no sente, nesse ponto, uma ruptura em relao a
Durkheim mas, ao contrrio, uma continuidade, como ele
mesmo indica repetidamente. Em Sociologie et Anthropologie,
por exemplo, ele escreve: "J faz algum tempo que
Durkheim e eu ensinamos que no se pode comunicar
seno por smbolos [...] J faz algum tempo que pensamos
que uma das caractersticas do fato social , justamente, o
seu aspecto simblico" (Mauss, 1966, p. 294).
4 Paul Lapie escreveu, a 7 de maio de 1897, ao amigo
Clestin Bougl, referindo-se a Durkheim: "No fundo, ele
agora explica tudo pela religio" (apud Steiner, 1994, p. 22).
Lapie apenas constata o resultado de algo que o prprio
Durkheim considera como a sua converso: "Foi apenas
em 1895 que tive o ntido sentimento do papel fundamental
desempenhado pela religio na vida social. Foi naquele ano
que, pela primeira vez, encontrei o modo de abordar
sociologicamente o estudo da religio. Para mim, foi uma
revelao. [...] todas as minhas investigaes anteriores
tiveram de ser retomadas sob outro prisma para se
harmonizarem com essas novas vises" (Durkheim, 1975
[1907], I, p. 404, apud Steiner, 1994, p. 22). Num certo
sentido, surpreendente que Durkheim tenha demorado
tanto para chegar a essa revelao, sendo que ela j se
encontrava em Saint-Simon, e em seguida, em Comte, e
Durkheim se declarava continuador deste desde o incio de
sua obra. Mas existe evidentemente os psicanalistas
sabem bem um abismo entre a enunciao e defesa de
uma idia e a real compreenso de seu significado, com
todas as suas implicaes. Evidentemente, Mauss, por sua
vez, teve a revelao progressiva do papel central
desempenhado na vida social, no tanto pela religio, mas
pelo simbolismo. Mas faltaram-lhe o tempo e a energia
necessrios para extrair todas as conseqncias disso. E isso
lhe valeu uma imcompreenso por parte dos
durkheimianos ainda mais considervel do que aquela
expressa por Lapie a respeito da converso de Durkheim
explicao pela religio.
5 Essa citao indica claramente que no h a menor
necessidade de se deixar seduzir pelo individualismo
metodolgico para reconhecer, mesmo nas sociedades
arcaicas, a realidade do indivduo e de sua liberdade.
6 Dominique Schnapper, filha de Raymond Aron, a quem
colocamos a questo durante a redao deste texto,
autorizou-nos a mencionar que seu pai estava convencido
da superioridade de Mauss sobre Durkheim e at sobre
Weber, e que ela da mesma opinio. Todos os seus
trabalhos sobre nao baseiam-se, alis, em conceitos de
Mauss que em outros autores costumam ser mencionados
de passagem, mas nunca realmente utilizados.
Retrospectivamente, no podemos deixar de lamentar que
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
Aron, no seu Etapes de la pense sociologique, no tenha dado a
Mauss o lugar que lhe cabia.
7 Essa mesma identificao ir alimentar a reflexo de
herdeiros de Mauss que fazem mais jus a esse ttulo do que
aqueles a quem costuma ser atribudo. Pensamos
principalmente em M. Merleau-Ponty e Claude Lefort. Mas
tambm aqui a herana permaneceu por demais implcita.
8 Deixamos a outros e a eventuais artigos posteriores a
tarefa de desenvolver a reflexo acerca dessa outra
dimenso do paradigma da ddiva, a natureza simblica dos
fatos sociais totais. Vrios leitores de uma primeira verso
deste texto lamentaram que esse aspecto no fosse mais
explorado. Eu tambm. Mas no se pode fazer tudo, e
preciso comear em algum lugar. Cada coisa a seu tempo.
Um amigo que leu a primeira verso (Frdric
Vanderberghe), profundo conhecedor da literatura
sociolgica mundial, escreveu-me afirmando acreditar que
"a ddiva constitui apenas uma alternativa (paradigmtica)
entre outras possveis. Para poder apresentar o paradigma
da ddiva como nica alternativa, seria ainda necessrio
mostrar que ele capaz de fundir e englobar outras
alternativas, como, por exemplo, a da comunicao, da
fuso pela simpatia ou pelo reconhecimento do outro"; e
acrescenta que "ficam faltando um pouco as referncias aos
sentidos e s normas, [...] bem como ao weltrational". O
problema est bem colocado. No se trata, evidentemente,
ao defender um paradigma da ddiva, de afirmar que o que
se buscou a partir de significantes diversos, como a
comunicao, a hermenutica, a simpatia, a dialgica etc.,
seria intil e inexistente. Muito pelo contrrio. Mas, de
qualquer modo, defendemos de fato a tese de que essas
vrias abordagens, todas legtimas, s encontraro seu
verdadeiro lugar e seu alcance mximo se redefinidas em
relao ao paradigma da ddiva. Tal afirmao parecer, toma, em nossa opinio, um caminho parcialmente
necessariamente, despropositada e exorbitante, preposterous,
para quem nunca leu Mauss ou refletiu acerca do "Ensaio
sobre a ddiva". S podemos remeter o leitor a ele. Ou, na
falta dele, a Caill (1991b). Mas nada como o original.
9 Tentamos, de modo modesto e tmido, realizar parte
dessa tarefa, esboando uma explicao do sacrifcio no
idioma da ddiva (Caill, 1995).
10 Fato que foi recentemente lembrado, com rara
felicidade, por Jean-Claude Passeron em seu excelente texto
introdutrio obra coletiva Le modle et l'enqute. Les usages
du principe de rationalit dans les sciences sociales (1995), que
mostra claramente que tanto a sociologia de Pareto como a
de Weber so construdas a partir da revelao das
insuficincias da abordagem econmica. S podemos nos
alegrar com o fato de essa verdade primordial e evidente,
totalmente esquecida durante dcadas, ser finalmente
redescoberta. O texto de Passeron nos permite chegar a um
consenso quanto ao que eram as preocupaes centrais da
Sociologia no incio do sculo XX, e quanto ao fato de que
esta era, fundamentalmente, uma demonstrao das
limitaes da economia poltica ou, como preferem alguns,
do modelo econmico (Van Parijs, 1988). Uma vez realizado
esse salutar retrocesso, seria agora possvel pensar em
avanar?
11 Alis, esse parece ser o modo como os economistas
japoneses reagem literatura acerca do dilema do
prisioneiro, declarando encontrar dificuldades em perceber
o problema; numa sociedade que permanece regida por
valores tradicionais, o problema j se encontra, de certo
modo, pr-resolvido.
12 exatamente a, na busca de um meio-termo entre o
holismo e o individualismo metodolgicos que reside,
parece-nos, o princpio da unidade relativa entre essas
vrias famlias de pensamento. Buscando-o pelo lado do
"sentido" e da hermenutica, o livro de Franois Dosse
(1995), L'empire du sens, apesar de suas grandes qualidades,
equivocado.
13 Cf. Michel Lallement (1994). Ns mesmos tentamos
mostrar que o que h de mais interessante em Goffman
deve ser retraduzido em termos da anlise maussiana do
desafio agonstico (Caill, 1994b, cap. V).
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
14 Em vez de dizerem simplesmente que os indivduos
seguem seus interesses e se coordenam em funo deles, os
convencionalistas dizem, finalmente, que os indivduos
seguem seus interesses e se coordenam segundo as regras e
convenes que criaram seguindo o jogo de seus interesses.
15 Isso evidentemente no basta para tornar uma rede
moralmente recomendvel. O melhor exemplo de rede na
qual se fiel e reina a confiana mtua sem dvida a
Mfia. Note-se apenas que, nesse caso, os meios dessa
fidelidade no so apenas a palavra dada mas, tambm e
principalmente, o terror.
16 Esse ponto foi admitido publicamente, e de modo
totalmente espontneo, por Michel Caillon, quando de um
colquio organizado em 1993 pela Associao Francesa
para o Desenvolvimento da Socioecononomia, dedicado
noo de rede. Parece alis existir, por trs de sua
abordagem, uma inspirao fortemente maussiana, que
aparece especialmente em seus dilogos com F. Dosse
(1995). No podemos deixar de lembrar sua utilizao do
conceito de traduo quando lemos em Karsenti (1994, pp.
82-83), comentando Mauss, o seguinte: "A soluo
proposta por Mauss [para o problema da relao entre
indivduo e sociedade] completamente diferente.
Modificando os prprios termos nos quais o problema
colocado, consiste em substituir o elo causal geralmente
admitido por uma relao de traduo". Ou ainda: "o
smbolo no seno uma operao de traduo" (idem, p.
87).
17 No subestimamos o fato de que todas as dificuldades
epistemolgicas das cincias sociais convergem para a
questo da interpretao desse "de sada" e de que todas as
divergncias entre os paradigmas ocorrem a. O "de sada"
deve ser entendido em termos lgicos ou histricos?
Empricos ou tericos? Como articular gnese, genealogia,
gerao, comeo etc.? Sem dvida, tocamos aqui sem
cerimnias em questes infinitamente complexas para
melhor enfatizar a especificidade e a fora da resposta
maussiana. Num certo sentido, o holismo evidentemente
tem razo. A totalidade sempre previamente dada (a
ddiva instituda prevalece sobre a ddiva instituinte). Mas
s o a ttulo de contexto da ao e da ddiva. Desabaria
imediatamente se no fosse continuamente regenerada, e s
pode s-lo se as aes que comandar forem efetivamente
aes, sempre um novo comeo, uma nova inveno, ainda
que essa novidade se reproduza pela milsima vez. Num
certo sentido, como percebeu muito bem Marx, nunca h
reproduo simples, e a reproduo s possvel sob a
forma de uma produo. Parece-nos que isso que Michel
Freitag (1996) tem dificuldade em perceber, e que confere
a suas elaboraes, alis to ricas, uma tendncia hipstase
holista.
18 Esclareceremos esse ponto em "De Marx Mauss sans
passer par Maurras", a ser publicado pela Editora
Harmattan numa obra coletiva dedicada a Marx.
19 Ns certamente concordamos.
20 Sem esquecer que Mauss fala da obrigao de dar, e no
da liberdade, ou do interesse, ou do prazer de faz-lo. Nisso
, ao mesmo tempo, socilogo e herdeiro de Durkheim.
Seguindo seu raciocnio, no se pode, conseqentemente,
distinguir os momentos de obrigatoriedade, de liberdade,
de prazer ou de espontaneidade, a no ser dentro do quadro
da obrigao que constitui sua atmosfera comum.
21 Ainda mais necessrio se quisssemos, como nos parece
desejvel, reformular certas categorias da nosografia
psiquitrica no vocabulrio da ddiva. A depresso poderia
ser interpretada, como dizem certos psiquiatras, como
incapacidade de encontrar um destinatrio da ddiva. De
modo geral, enfatizando a nosso ver excessivamente a
importncia da dvida, os psicanalistas, especialmente os de
inspirao lacaniana, concentram na verdade sua ateno na
obrigao de retribuir. presumvel, assim, que haja
patologia quando o que deveria ser um ciclo, o dar-receber-
retribuir, se cinde no sujeito em momentos que no
comunicam mais, quer se queira dar sem saber receber nem
retribuir, ou s se saiba receber ou s se deseje retribuir etc.
Paralelamente, deve haver uma tendncia do mesmo modo
patognica quando um dos mveis da ao tende a
sobrepujar unilateralmente os outros, quando tudo, por
NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO METODOLGICOS
exemplo, feito por dever ou por interesse, ou ento, ao
contrrio, por puro impulso ldico e espontaneidade.
22 Esperamos que nos perdoem por citarmos aqui
principalmente os autores da La Revue du MAUSS ou
prximos. Pensando bem, no surpreende que os herdeiros
dispersos e rfos de Marcel Mauss se tenham reunido
pouco a pouco, de modo muito informal, em torno da
revista que o homenageia trazendo seu nome.
23 Igualmente importantes so seus artigos publicados
em La Revue du MAUSS, reunidos com textos inditos em
Nicolas (1996). Na mesma ordem de idias, lembramos a
imensa beleza e os mritos da extraordinria suma acerca
dos rituais de vingana, composta sob a direo de
Raymond Verdier (1981), que nos parece constituir, no veio
aberto por Marcel Mauss, a mais bela realizao.
24 Ns mesmos insistimos nesse ponto em "Nature du
don archaque" (Caill, 1991b), retomado em Godbout e
Caill (1992).
25 Quanto a ns, tentamos pensar em primeiro lugar os
paradoxos e a fecundidade que resultam daquilo que ao
mesmo tempo a irredutibilidade e a indissociabilidade
desses quatro mveis bsicos da ddiva e da ao. O
mesmo parece ocorrer nos escritos de nosso amigo Grald
Berthoud (1991).
26 Ao insistir, seguindo Annette Weiner, na dialtica do
alienvel e do inalienvel, M. Godelier (1995), sem diz-lo,
leva mais gua ao moinho de R. Guidieri, pois se se "retm
ao dar" (keeping while giving), a ddiva se assemelha a um
emprstimo.
27 Mas levando em conta o fato de que a ddiva agonstica
pode muito bem se encontrar onde no esperada. Assim,
J.L. Boileau (1996), criticando A. Testart, mostra que, na
verdade, se os aborgenes australianos no praticam ddiva
agonstica de alimentos ou de bens, caminham centenas de
quilmetros para dar algo que, para eles, o mais precioso,
e que no nos ocorre: seus sonhos.
28 Por isso nos parecem largamente desprovidas de
sentido as teorias contemporneas da justia ou da moral
que se esforam por realizar um malabarismo na v
esperana de deduzir o justo do til comum atravs de um
clculo. Esses filsofos que se apresentam como polticos
so, na verdade, profundamente apolticos (Caill, 1993;
Mouffe, 1994).
29 Tais invariantes no so necessariamente caractersticas
exclusivas das culturas humanas. Seria certamente mal
recebido (e muito malvisto, sem dvida...) falar em culturas
animais, o que colocaria em questo a dicotomia lvi-
straussiana entre natureza e cultura e seus derivados
neokantistas (por exemplo, Ferry, 1992), mas no resta a
menor dvida de que a ddiva tambm desempenha um
papel fundamental nas sociedades animais evoludas. Para
converncer-se disso, basta ler os escritos fascinantes de
Frans de Waal (1992 e 1994).
30 Esse universo arcaico ainda se encontra presente em
nossas sociedades, como mostra o belo trabalho de Jeanne
Favret-Saada (1980), que alis formula parcialmente a lgica
da feitiaria na linguagem da ddiva e que ganharia se o
fizesse de modo ainda mais explcito e sistemtico.
31 Essa lei da radicalizao, da generalizao e da
interiorizao valeria igualmente para as obrigaes de
receber e de retribuir? Seria interessante refletir acerca
disso.
32 Se levarmos a srio esse quadriltero do sentido e do
simbolismo, um vasto campo de investigao abrir-se-
reflexo e pesquisa. No resta a menor dvida de que a
tenso entre essas quatro dimenses da existncia social
encontra-se simbolizada em todas as culturas e em todas as
religies do mundo, e no de modo trivial, do mesmo modo
que qualquer outra coisa, mas de modo absolutamente
central. A pesquisa exemplar de Philippe Rospab (1995)
acerca da moeda arcaica revela que exatamente nesses
termos que se pode esquematizar todo o conjunto prtico
e discursivo relativo moeda e, por conseguinte, ao
simbolismo arcaico. Note-se inclusive uma coincidncia
surpreendente, que certamente mais do que uma
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38

coincidncia: a estrutura de base da astrologia caldia e, Pierre Dupuy (1995) mostra convincentemente a
posteriormente, grega (e tambm hindu) parece constituir- irredutibilidade intrnseca dessas duas dimenses. Resta
se a partir do par de oposies que acabamos de apresentar, estender a demonstrao s duas outras.
pelo menos no que diz respeito aos signos "cardeais". Ao
signo de ries, que encarna a guerra irrefletida e em estado
puro, se ope diametralmente o de Balana que, ao
contrrio, conota o reino da paz, da aliana, da harmonia e BIBLIOGRAFIA
da justia longamente avaliada. Os dois outros signos
cardeais so Cncer e Capricrnio; um designa o BERTHOUD, G. (1991), "Le march comme simulacre du
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pardon". La Revue du MAUSS, 11.
aparentemente podem ser deduzidos da considerao dos
efeitos produzidos por cada um dos signos cardeais, no
__________. (1995), Conflit et lien social. La rivalit contre la
mbito da guerra e da paz, da vida e da morte, pela refrao
domination. Paris, La Dcouverte/MAUSS.
dos opostos ou dos contrrios (as "quadraturas"). Mas
deixemos isso de lado para, num plano totalmente diverso,
__________. (1996), "Effet lyre et chasse aux rves". La
observar que certamente possvel inserir nesse quadro
Revue du MAUSS semestrielle, 8.
interpretativo as grandes categorias da filosofia moral e
poltica. Assim, parece-nos que poderamos situar do lado CAILL, A. (1989), Critique de la raison utilitaire. Paris, La
da guerra o interesse e a liberdade, e do lado da paz, o senso Dcouverte.
moral, a solidariedade e a simpatia (ou a phillia, a boa
vontade, a piedade etc.). Os campos da lei, da obrigao e __________. (1991a), "Une soire l'Ambroisie:
da justia (simples ou complexa, cf. Walzer, 1983) e da rudiments d'une analyse structurale du don". La Revue du
igualdade (simples ou complexa, cf. Aristteles), devem ser MAUSS, 11.
indubitavelmente remetidos esfera da morte (no somos
todos iguais diante da lei, assim como diante da morte?). __________. (1991b), "Nature du don archaque". La
No campo da vida estariam a espontaneidade, a criao, os Revue du MAUSS, 12.
valores e a perfeio. Tais classificaes so,
__________. (1993), La dmission des clercs. Les sciences sociales
evidentemente, aproximativas e discutveis, mas mesmo
et l'oubli du politique. Paris, La Dcouverte.
assim permitem pr uma certa ordem num campo de
reflexo bastante obscuro. Assim, possvel mostrar, por
__________. (1994a), "Tout le monde gagne: comment un
exemplo, que a partir da Teoria da justia, John Rawls, que se
tat d'endettement mutuel positif est-il possible?". La Revue
dizia ao mesmo tempo antiutilitarista, antiintuicionista e
du MAUSS semestrielle, 4.
antiperfeccionista, tentou pensar a justia sucessivamente
em termos de interesse (guerra), de senso moral (paz) e,
__________. (1994b), Don, intrt et dsintressement. Bourdieu,
finalmente, de perfeio dos valores democrticos (vida).
Mauss, Platon et quelques autres. Paris, La
Tais tentativas so, evidentemente, destitudas de objeto,
Dcouverte/MAUSS.
dada a irredutibilidade das quatro pulses e dimenses da
ao umas s outras. Num comentrio recente tentativa __________. (1995), "Sacrifice, don et utilitarisme; notes
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