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Fronteira da f Alguns sistemas

de sentido, crenas e religies


no Brasil de hoje
CARLOS RODRIGUES BRANDO
Dentro de ns h tambm um Universo
Daqui nasceu nos povos o louvvel costume
De cada um chamar Deus, mesmo o seu Deus,
A tudo aquilo que de melhor ele em si conhece
E deixar aos seus cuidados o cu e a terra.
Ter-lhe temor e, talvez at mesmo amor.
J. W. Goethe
Promio

Algumas trilhas no campo do sagrado


por um momento a uma celebrao havida no Rio de

Q
UERO RETORNAR
Janeiro, em julho de 1992, quando autoridades de todo o mundo e mais
um nmero expressivo de pessoas e de pequenas e grandes ONGs, vie-
ram reunir-se no Rio de Janeiro para a grande Conferncia Mundial sobre o Meio
Ambiente, a Eco-92. Muito menos oficial do que outros, o evento que quero
apresentar aqui foi um grande encontro religioso em torno ao sentido da Vida e
ao destino do Planeta Terra.
Com o olhar voltado para o cu e danando ao ritmo de cnticos espirituais,
uns 3000 fiis de 25 religies e credos to diversos como o catolicismo, o
hindusmo, o judasmo e o candombl, esperaram o amanhecer desta Sexta-
feira como a chegada de um novo dia para a Terra.
Foi desta maneira que a edio de Terra Viva, o jornal alternativo do Frum
Global celebrado durante a Eco-92, anunciou o que acabara de ser a celebrao
inter-religiosa: um novo dia para a Terra. Eram muitas as pessoas presentes e
havia gente de vrios credos e religies. Mas no todas. E as razes de suas au-
sncias devem ser assunto das pginas que nos esperam adiante. Por que motivo
estavam ali presentes lderes e seguidores de uma religio oriental chamada Brahma
Kumaris, desconhecida de 98 entre cada cem brasileiros, quando, at onde se
saiba, no se fizeram representar os pastores eobreiros das principais confisses
evanglicas pentecostais, cuja presena a cada dia mais visvel em todo o Pas?
Porque tantas outras autoridades religiosas no teriam sido convidadas, enquan-
to outras preferiram no aderir a uma cerimnia mltipla de ritos e preces desti-
nados, segundo os organizadores do evento, a mudar o curso materialista da

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sociedade a que se atribui o caos ambiental, e lutar pela causa de um renascer es-
piritual que torne o nosso planeta um lugar habitvel.
As autoridades religiosas fizeram alternar (depoimentos) de pastores protes-
tantes, rabinos judeus, telogos islmicos, mamos indgenas guaranis, sacer-
dotes do bramanismo hindu e do budismo japons, espritas, irmos do Santo
Daime amaznico1.
O croques que o Instituto de Estudos da Religio publicou a respeito do
que ele mesmo chamou de: aldeia sagrada, montada para uma semana de ou-
tros acontecimentos menores, no Aterro do Flamengo, ilustra de uma maneira
muito simples este raro ajuntamento de pessoas e de grupos entre a religio
conhecida e a unidade esotrica recm-inaugurada, que repartiram por sete dias
os espaos e cenrios dados a todas e a cada comunidade de crena e culto.
Dificilmente teria sido possvel colocar em uma grande praa pblica, en-
tre a montanha e o mar do Rio de Janeiro, uma imagem melhor do que est
acontecendo no multiforme universo dos sistemas religiosos de sentido no Brasil
de hoje, do que o desenho que retratou a distribuio dos espaos na tarde e
noite de um dia de julho durante a Eco-92. Muito embora ele nem de longe re-
trate os nomes e desenhe as presenas de todas as religies, os credos e os outros
sistemas espirituais de sentido que constituem ou que atravessam em alguma
latitude o mapa do campo religioso brasileiro de agora.
possvel que este detalhe coreogrfico no seja um espelho fiel do cen-
rio de escolhas e de espaos da experincia religiosa no Brasil. Algum poderia
argumentar, e com bons motivos, que ademais de vrias confisses de crenas
evanglicas e, mais do que tudo, pentecostais, cuja atividade e cuja crescente
relevncia na formao de culturas no Brasil inegvel, no estavam representa-
das no grande do Aterro do Flamengo. O mesmo ter por certo acontecido com
religies e igrejas mais ortodoxas, mais fechadas e, portanto, menos sensveis a
tais tipos de representao em pblico. De outra parte, muito provavelmente a
imprensa e os turistas de evento tero dado mais importncia ao que interpretam
com os olhos do desejo do extico, do que com um critrio de avaliao mais
compreensivo. Uma festiva dana dos Hare Krisna, ou uma tenda de adeptos do
Candombl, assim como a inesperada presena de alguns xams indgenas lhes
poder haver chamado a ateno mais do que o papel reservado s comunidades
eclesiais de base, seguidoras de uma Teologia da Libertao.
Ao lado dos pequenos e grandes encontros uniconfessionais, como um
Congresso Ecumnico catlico ou uma das grandes concentraes dos Testemu-
nhas de Jeov em um estdio de futebol; ao lado de alguns mais raros encontros
de vocao ecumnica e inter-eclesial, comea a ser um costume de tendncia
crescente, o convite participao de pessoas e equipes de sistemas de sentidos
as mais diversas, as mais originalmente distantes, pelo menos at ento. Algo
como se uma vocao ecumnica de partilha ritual de momentos devotados a um
sagrado generosamente polissmico, fosse alargada ao mximo de suas frontei-

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ras. Alargado at onde elas fossem estendidas at limites onde o religioso-
confessional por um instante compartilhasse um mesmo cenrio de festa e rito
com espiritualidades no-confessionais (embora francamente confessantes); com
grupos nativos cujos rituais at hoje so vistos pela ortodoxia crist menos tole-
rante como cultos de feitiaria; com pessoas e pequenas comunidades
autodefinidas como esotricas ou praticantes de uma das vertentes do universo
de smbolos e de gestos, aqui e ali associados Nova Era.
Tudo se passa e justamente isto o que torna to fecundo e atraente o
mundo das invenes culturais do sagrado como se afinal lograssem estar prxi-
mos, quase irmanados os campos de vocao antes e at hoje to conflitados.
Cenrios de crena e prtica dos mistrios de alguma forma de f, onde se congre-
gam usurios ou seguidores na, atravs da ou ao redor da religio: o profeta cr-
tico do estabelecido e enunciador da emergncia do novo, do heterodoxo e, no
raro, do neosectrio; o sacerdote consagrador do sistema religioso estabelecido
como uma igreja; e o feiticeiro, profanador da pureza pretendida da religio.
como se estes atores do sagrado legtimo, emergente ou impuro, sempre em luta
uns contra os outros, segundo Max Weber, pelos direitos de posse e uso do capi-
tal-de-sentido com valor-de-f, recomeassem a estabelecer, pelo menos em re-
cantos menos ortodoxos da praa social das crenas, um estranho acordo de paz.
Pelo menos ali e pelo menos por agora.
E, como tantas outras pessoas minha volta, quando eu salto de um cen-
rio de multides e de um raro evento ocorrido h alguns anos atrs, para o que
me acostumo a assistir acontecer e mudar minha volta, no crculo mais prxi-
mo de quem sou e desde onde convivo com as pessoas mais ntimas, o que tenho
para dizer no muito diferente.
Antes de chegar a uma reflexo mais detalhada a respeito do que parece
estar configurando e do que parece estar acontecendo entre os sistemas culturais
de sentido, tomando como um exemplo o universo religioso brasileiro, que o
leitor me permita desenhar sua frente um mapa bastante sumrio, mas suficien-
te, espero, do que seria agora um campo de composio das alternativas religio-
sas mais visveis no Brasil.
O mundo das religies no Brasil de hoje
Ao desenhar com algumas palavras e muitos exemplos um mapa sumrio
das religies no Brasil de agora, pareceu-me sugestivo comear por uma lista
simples e nada completa de nomes de livros de e artigos sobre religies no Pas.
Escolhi-os ao acaso e vrios deles so trabalhos de antroplogos e socilogos
meus amigos. Vejamos: Os errantes do novo sculo; Milagre em Juazeiro; A comu-
nidade ecltica espiritualista universal; O vale do amanhecer, A marginlia sa-
grada; O carnaval devoto; Os cavaleiros do bom Jesus; A morte branca do feiticeiro
negro; Vov Nag, papai branco; O mundo invisvel; Os deuses do povo; Os deuses
canibais; A Terra sem males; Rezadores, pajs e puangas; Religioso por natureza;

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A obra e a mensagem; A experincia da Salvao; Dentro de um ponto riscado; O
refgio das massas; Fazendo estilo, Criando gnero; Guerra de Orixs; Os escolhidos
de Deus; Comunidade eclesial, comunidade poltica; Tempo de Gnesis; Religio e
dominao de classe; Os santos nmades e o Deus estabelecido.
Eles poderiam ser muitos outros, mas por enquanto esta lista nos serve.
Temos a uma intrigante coleo de nomes de estudos sobre religies indgenas,
de origem afro-brasileira, sobre o espiritismo, as vrias confisses evanglicas, o
catolicismo, os movimentos messinicos do passado e novas religies que dificil-
mente poderiam se enquadrar no mesmo setor do campo de qualquer uma das
outras j existentes. Tomado no seu todo e na multiplicidade de suas diferenas,
existem muito mais alternativas de afiliao religiosa. Afora as religies, confis-
ses e igrejas tradicionais e mais visveis, como o Cristianismo Catlico e o Evan-
glico (no-pentecostal e Pentecostal), o Judasmo, o Espiritismo Kardecista e
outras, a cada dia mais viva a presena de antigas religies orientais revisitadas
e recm-estabelecidas no Brasil (o Budismo em suas diferentes variaes seria o
melhor exemplo) ao lado de neoreligies de tradio oriental e, em menor n-
mero, ocidental. Como seria possvel descrever este universo rico e diferenciado,
no tanto pela quantidade de semelhanas, mas pela qualidade das diferenas?2
Para comearmos a compreender primeiro a estrutura e depois a dinmica
do campo religioso no Brasil, proponho que imaginemos o espao em branco de
uma folha de papel deitada na horizontal. Coloquemos no extremo esquerda
as religies dos primeiros povoadores do que veio a ser, depois, o Brasil: os
povos e as naes indgenas. Aprendemos na escola que os muitos grupos tribais
ao tempo da chegada dos europeus tinham uma vaga espcie nica de religio,
com um misterioso deus supremo: Tup e uma perigosa tradio de fazer mata-
rem e comerem os seus prisioneiros. Nada mais falso, antes e agora. Subsistem
hoje em dia pessoas e tribos em um nmero muito pequeno, face ao que houve
antes. Eles no so mais do que algo entre 170 e duzentos mil. Mas, ao contrrio
do que muitos imaginam, estes remanescentes de quase cinco sculos de geno-
cdios e agresses, distribuem-se em diferentes etnias e algumas naes indge-
nas; distribuem-se por praticamente todo o Pas em vrias tribos com culturas
prprias e, em seu interior, com sistemas religiosos peculiares, alguns deles de
uma bela e rara complexidade.
Mesmo depois de muitos anos de trabalho catequtico e conversionista,
catlico e protestante, muitas culturas indgenas preservam ainda as suas religies,
mesmo nos casos em que vrios de seus membros j se converteram a alguma
confisso crist. Algumas destas religies possuem um profundo sentido profti-
co, como o caso dos Guarani. Na histria recente do Brasil houve mesmo al-
guns surtos indgenas de tipo messinico.
Coloquemos no extremo oposto, ao lado direito de nosso mapa, outras
religies de grupos tnicos ou de grupos culturais minoritrios. Mas ao contr-
rio dos nossos povos indgenas, essas pessoas, suas unidades culturais e as suas

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religies vieram da Europa e tambm da sia e aportaram no Brasil isolados ou
em levas de migrantes, entre meados do sculo XIX e os ltimos anos do sculo
passado. Pensemos nos judeus e sua religio, nos diversos migrantes muulma-
nos, rabes ou no. Lembremos o Cristianismo Ortodoxo dos libaneses e de
europeus mais a Leste da ustria. No esqueamos o Budismo, o Xintosmo e o
Confucionismo e outras confisses trazidas ao Brasil como os migrantes japone-
ses e de outros povos vindos da sia h muito tempo, ou em anos recentes,
como os coreanos.
Urbanas em sua imensa maioria, essas religies, majoritrias ou ativamente
presentes na cultura de seus pases de origem, possuem em comum com as dos
povos indgenas, aqui no Brasil, o fato de que quase sempre esto restritas ao
mbito de suas prprias comunidades tnicas e culturais. Algumas arcaicas ou
recentes tradies religiosas em geral classificadas como orientais poderiam
estar sendo agora uma exceo. Assim, existem entre ns alguns budistas no-
orientais e nem descendentes de orientais. Eles sero ainda demograficamente
muito poucos, mas a qualidade do que eles e outros, vizinhos ou prximos,
inauguram nas culturas religiosas no Pas de um valor bastante grande. A um
primeiro olhar, no confundamos estas religies muito antigas e de minorias
culturais entre ns, como o Budismo ou o Xintosmo, com outras religies che-
gadas a pouco de fora e que, ao contrrio das primeiras, mesclam-se com a
vida cotidiana e fazem inmeros convertidos, como a Seicho-no-I e a Igreja
Messinica. Elas nos esperam adiante.
Voltemos por um momento nossa margem esquerda. Bem ao lado de
uma linha imaginria, vizinha ao territrio cultural das inmeras religies ind-
genas, seria oportuno colocarmos alguns tipos e variaes de cultos e de prticas
que nem sempre chegam a constituir religies formais. No entanto, sobretudo
em toda a Amaznia, a presena deles bastante considervel. Exemplos: a Page-
lana Amaznica e os Cultos de Jurema.
Ao lado deste novo espao, coloquemos algumas religies de uma visibili-
dade cultural muito maior. Elas constituem hoje as variedades e transformaes
de culturas e sociedades que foram um dia tambm tribais nos seus cenrios de
origem: a frica. Algumas chegaram a graus de complexidade e diferenciao
muito pouco reconhecidos pelos conquistadores, que por sculos aprisionaram
os seus homens e as suas mulheres, e os roubaram de suas tribos e terras para
virem a ser escravos nas Amricas. Com os negros escravizados vieram tradies
culturais, ainda autctones ou j mescladas, de cultos tribais que, mesmo perse-
guidos com intensidade at poucos anos atrs, sobrevieram e souberam difundir-
se por todo o territrio do Pas. Elas se associaram de diferentes maneiras, aqui e
ali, com outras tradies de crena e culto, estendendo-se para alm das frontei-
ras tnicas e conquistando um nmero crescente de adeptos brancos em todas as
camadas sociais. O exemplo mais conhecido dentro e fora do Brasil o do Can-
dombl. Mas existem outros, como o caso da Casa de Minas, do Maranho, o

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Xang do Nordeste e, como uma derivao posterior e j inventada criada no
Brasil, mais ou menos a partir dos anos de 1920, a Umbanda3.
O que existe em comum entre todas elas? Talvez o princpio da comunica-
o entre deuses e homens e entre vivos e mortos atravs de meios mais diretos
e em situaes mais freqentes do que em outras religies. Todas elas, cada uma
a seu modo e com base em seus mitos e teologias, aceitam e possesso como o
modo mais adequado por meio do qual uma divindade, o esprito de mortos ou
outros tipos de seres, entram em comunicao com os humanos vivos, incorpo-
rando-se ao seu ser, falando atravs de seu corpo, induzindo-os a tipos peculiares
de comportamentos, dentro de cerimnias rituais ou fora delas.
Muito mais do que nas religies indgenas e mesmo mais do que em religies
como o Judasmo, o Budismo ou o Islamismo remanescente no Pas, existe no
Candombl e mais ainda, na Umbanda, uma abertura no hierarquicamente con-
trolada de inovao, diferena e divergncia. Um paralelo semelhante existir
apenas, agora, no Pentecostalismo Evanglico. Assim, a prpria Umbanda ,
vimos, uma mescla aberta e dinmica de combinaes articuladas de elemen-
tos dos cultos afro, do Espiritismo Kardecista e do Catolicismo. A possibilidade
de combinaes e a oferta diferenciada de tipos e de alternativas corre por conta
da iniciativa de agentes de culto e uma hierarquia sacerdotal para alm de cada
centro ou terreiro bastante frgil.
Em seguida, devemos convocar ao nosso mapa outras religies onde o
mesmo princpio da possesso essencial ao sistema de crenas e lgica dos
cultos. Seu representante mais visvel o Espiritismo Kardecista. Ele chega ao
Brasil muito depois das religies africanas, entre fins do sculo XIX e os comeos
do XX. Vem da Europa e a sua origem est na codificao de uma nova doutri-
na feita na segunda metade do sculo XIX por Allan Kardec, em uma assumida
comunicao com espritos superiores. Mais do que em qualquer outro pas do
mundo, no Brasil, o espiritismo difundiu-se como uma religio francamente
confessional, ainda que muito moderadamente conversionista.
Este espiritismo de mesa branca, muito diferente do espiritismo de ter-
reiro, em geral associado sem rigor Umbanda em suas vrias formas, resiste a
ser pensado como uma religio at mesmo vizinha dela e, mais ainda, de qual-
quer uma das religies de origem e simbologia afro. Quase todos os seus
adeptos negam qualquer aproximao entre o Espiritismo e todas as outras reli-
gies de possesso. Alguns afirmam at que o mesmo que lhes comum: a posse
da pessoa humana por espritos, lhes traa a diferena. Os espritas recebem sem-
pre o esprito de pessoas, para serem ajudadas em seu caminho de aprimoramen-
to espiritual, ou para ajudarem os vivos, como no caso dos espritos superiores,
espritos de luz. Enquanto isso, nos outros cultos baixam apenas espritos
inferiores, no raros travestidos de deuses, de deidades, de orixs. Claro, agen-
tes e praticantes dos cultos dos orixs negam esta qualificao negativa em todo
o seu alcance.

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Quando mais adiante eu estiver falando em religies eruditas e em religies
populares (um outro jogo de opostos nem sempre feliz) ser importante lembrar
os termos, ditos de um lado e do outro dos cultos de possesso, que estabelecem
as diferenas e justificam, entre opostos prximos, uma ativa divergncia de iden-
tidades religiosas.
O Espiritismo Kardecista, a Umbanda e o Candombl so as trs religies
medinicas e de possesso mais difundidas e melhor conhecidas no Brasil. Da
primeira terceira, elas fazem imperfeitamente o trajeto do mais erudito ao
mais ao mais popular, do mais escrito ao mais oral, do mais eticamente branco
ao mais negro, da maior autoproclamada proximidade ntima do Cristianismo ao
mais distanciado, pelo menos do ponto de vista de uma doutrina confessional
explcita. Mas elas no so as nicas. Sabemos que desde diferentes origens afri-
canas e desde o perodo histrico da escravido na Colnia e, depois, no Imprio
do Brasil, recriam-se em todas as regies geogrficas diversos sistemas de tradi-
o afro-brasileira. Tal como acontece entre as tradies de confisso crist, elas
reclamam o direito s suas identidades peculiares. De outra parte, um interesse
primeiro acadmico e, depois, pessoal pelos sistemas religiosos afro-brasileiros
de parte de um nmero crescente de estudiosos brasileiros e estrangeiros, aca-
bou por atribuir a essas religies uma aura de respeitabilidade antes inexistente.
Deve ser acrescido a isto o fato de que, sobretudo o Candombl tem sido associa-
do de maneira crescente aos diferentes movimentos sociais de etnia negra no Brasil.
Prossigamos. Coloquemos ao lado das religies de possesso mais difundi-
das, outras ainda. Elas so mais recentes e menos conhecidas e algumas surgiram
de fato e se disseminaram h muito poucos anos. Entre as mais conhecidas ou,
pelo menos, as mais estudadas, aqui esto: A Fraternidade Ecltica Espiritualista
Universal, O Vale do Amanhecer, e a Legio da Boa Vontade, que recentemente
teve o seu nome mudado para Religio de Deus. Se as coloco ao lado direito das
religies tradicionais de possesso, deixando o Espiritismo Kardecista em sua
linha de fronteira, porque todas elas evocam os dois traos constitutivos dos
sistemas confessionais anteriores: a possesso e a mediunidade. Isto , a evidn-
cia do poder da relao sagrada na incorporao de espritos de outros humanos
ou de seres divinizados em agentes e/ou adeptos do grupo religioso; a necessi-
dade da qualificao de agentes religiosos, realizada atravs de um desenvolvi-
mento de mediunidade para a adequada e eficiente relao de possesso.
Que este simples sumrio de um mapa de sistemas religiosos de sentido
sirva lembrana de que, a no ser em tipos de culturas muito simples ou muito
fechadas, onde havia antes uma certa unidade e uma estabilidade consolidada,
no raro fora, existe agora uma franca diversidade no interior de algumas e
entre as religies. Ao lado de formas puras e de origem, existem derivaes,
divergncias, novas experincias pessoais e coletivas de lidar com o sagrado e
tornar uma experincia de sentido, tornada uma f partilhada como uma crena,
em uma religio em que elas acabam se configurando culturalmente. Ao mesmo

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tempo isto acontece, tal como costuma ocorrer em toda a histria das relaes
sociais atravs da religio, todo este processo de surgimentos e inovaes acom-
panhado de esforos dirigidos conquista de legitimidade. Em um universo de
relaes ainda francamente classista, a adeso de agentes e de proslitos de clas-
ses mais altas e culturalmente mais complexas e eruditas, desempenha aqui um
papel da maior importncia. Vimos isto acontecer com o Candombl. Veremos,
adiante, acontecer com o Santo Daime e a Unio do Vegetal.
Se o desenho imaginrio que estou propondo at aqui est claro, sugiro
que entre os espaos j ocupados direita e esquerda de nossa folha imaginria,
sejam colocadas outras tradies religiosas bastante conhecidas em toda a Am-
rica Latina. Eis o lugar onde cabem as religies mais abertas e mais oficialmente
identificadas como crists: o Catolicismo (e seus vrios modos diferentes de ser
catlico); as denominaes protestantes ou evanglicas e suas derivadas, com uma
nfase sobre as que se autodefinem como pentecostais e, finalmente, um pequeno
conjunto de outras religies onde uma idia de classificao mais difcil. Por-
que sendo todas elas confessionalmente crists, no se identificam nem com o
Catolicismo e nem com as confisses evanglicas. Seus exemplos: As Testemu-
nhas de Jeov, os Mrmons, os Adventistas do Stimo Dia e mesmo os Batistas,
que apenas com muita dificuldade aceitam uma origem comum com os protes-
tantes.
Sabemos que, juntas, essas religies envolvem a imensa maioria das pessoas
que afirmam possurem uma religio. Seriam quantos? 90%, 95%? Um pouco
menos ou um pouco mais?
O Catolicismo e a sua Igreja Catlica Apostlica e Romana so considera-
dos at hoje como o sistema religioso e a instituio confessional demografi-
camente majoritrios e culturalmente hegemnicos. Conhecemos todos uma divi-
so entre um catolicismo erudito ou oficial e um catolicismo popular, que alguns
estudiosos preferem chamar: catolicismo de folk. Convivemos na atualidade com
vrios estilos culturais de ser catlico. Mesmo no interior de um catolicismo
mais cannico, praticado em linha direta de relao com o corpo sacerdotal,
subsistem modalidades de tendncias no raro de difcil integrao no corpus de
doutrina, gestos e ritos de uma mesma religio e de uma mesma igreja. Olhado
de perto, isto a que damos o nome de catolicismo popular possui tantos matizes
quantas so as culturas em que vivem as suas pessoas reais: no campo ou na cida-
de, na Amaznia ou em Minas Gerais, em reas de uma marcada influncia de
tradies negras, como a Bahia, ou de migrantes italianos, como em So Paulo.
Uma de suas caractersticas comuns, no entanto, est em que este catolicis-
mo ancestralmente laico e rural, quase chega a constituir um pra-sistema religio-
so setorialmente autnomo frente a uma igreja de que ele sempre se reconhece
parte. Ali esto tanto as crenas populares e alguns costumes patrimoniais, como
sistemas sociais de trocas de atos, de smbolos e de significados que, no seu todo,
recobrem quase tudo o que uma pessoa necessita para sentir-se de uma religio e

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servir-se de seus bens e servios. Mas, diferena do que acontece no campo
evanglico, mesmo nos surtos messinicos histricos do catolicismo campons,
sempre os seus agentes se reconhecero subordinados s autoridades da igreja
oficial e sempre se levar em conta que alguns rituais de importncia essencial
somente podem ser ofertados pelos sacerdotes eruditos.
Certa feita, um telogo de confisso evanglica disse em uma de nossas
reunies que o Catolicismo fazia gerar e preservava a sua diversidade, no se di-
vidindo, enquanto o Protestantismo garantia a sua unidade, dividindo-se. Ele
queria sugerir algo que parece ser comum no Brasil e, convenhamos, em toda a
Amrica Latina. Sabemos que apesar de todas as diferenas culturais e divergn-
cias de imaginrios na teologia, na pastoral, na doutrina social, na definio do
sentido de presena e compromisso do cristo o Catolicismo mantm-se como
uma religio nica de uma s igreja. A nica ciso conhecida foi, no comeo do
sculo, a que deu origem Igreja Catlica Brasileira, cuja presena no mundo
religioso do Pas quase invisvel. De sua parte, as igrejas evanglicas chegaram
ao Brasil em momentos diferentes, estabeleceram-se atravs de projetos de pre-
sena e misso muito desiguais, e seguem hoje trajetrias de afiliao confessional
e de consolidao de seu lugar confessional tambm diversos.
No espao que nos resta em nossa folha imaginria, ao lado do Catolicis-
mo e suas variantes internas, podemos colocar o ramo mais antigo dos evangli-
cos no pas. Nas classificaes mais conhecidas eles so lembrados como protes-
tantes de imigrao. Vieram com os europeus do Norte a partir dos fins do
sculo XIX. Os luteranos e os episcopais so os mais conhecidos. Logo abaixo,
escrevamos os nomes das igrejas e denominaes tambm do Protestantismo
Histrico ou tradicional (ligadas de origem s reformas protestantes de Lutero e
Calvino), vrias delas identificadas tambm como igrejas protestantes de misso.
H uma diferena muito importante entre estes dois ramos de evanglicos entre
ns. Os primeiros, concentrados mais no Sul do Brasil, esto situacionalmente
prximos das religies de minorias tnicas. Eles no se preocupam muito com
um trabalho de converses para fora das fronteiras de seus grupos tnicos (ale-
mes, ingleses etc. e descendentes) e, em vrios casos, o crculo cultural da reli-
gio confunde-se com o da comunidade tnico-cultural.
Ao contrrio, os primeiros evanglicos de misso vindos da Europa e
dos EUA chegaram ao Brasil para instaurarem uma presena religiosa ativa e
francamente proselitista dirigida a um trabalho evanglico de converso entre
os brasileiros, em um pas ento considerado como terra de misso. Entre
eles esto, entre outros, os Presbiterianos, os Congregacionais e os Metodistas
Irmamente prximos dos anteriores, e ainda mais ativos no trabalho
proselitista, um lugar no mesmo espao evanglico de nosso mapa deve ser reser-
vado aos ramos originais do protestantismo de converso. Eles se originam de ci-
ses protestantes e de divises tardias, em boa medida j nos EUA. Os mais
conhecidos so aqueles que, tomados em conjunto, costumamos associar ao Pro-

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testantismo Pentecostal. Em 1910, quando eles comeam a chegar ao Pas, atravs
de missionrios que iro criar a Assemblia de Deus e a Congregao Crist no
Brasil, havia apenas dois templos pentecostais, contra cerca de 1.100 das deno-
minaes evanglicas anteriores. Em 1970, contavam eles j com cerca de 1.100
templos, contra 1.400 dos evanglicos no-pentecostais. Em 1999, com certeza
j haver bastante mais templos, mais tipos de igrejas, mais agentes religiosos e
mais fiis convertidos entre os pentecostais do que em todas as igrejas anteceden-
tes do Protestantismo no Brasil.
Em algum sentido no seria errado pens-los como sistemas religiosos tam-
bm de possesso, embora qualquer aproximao com tudo o que esteja sua
esquerda, em nosso mapa imaginrio, cause aos seus dirigentes algo entre a es-
tranheza indignada e a fria sagrada. Difcil estabelecer normas de compreenso
das vertentes pentecostais, tomadas em seu todo. Sobretudo nos ltimos vinte
anos o cenrio pentecostal do universo cristo na Amrica Latina tomou a forma
de um aglomerado muito variado. Um multiforme cenrio de criao e recriao
contnua de igrejas, de ministrios, de grupos e de congregaes emergentes,
quase sempre atravs de cismas de pequena escala.
Uma presena ativa do Esprito Santo na vida e na pessoa do crente, da
pessoa integralmente convertida e entregue ao Deus de Jesus Cristo, atravs
da afiliao irrestrita a uma de suas pequenas igrejas, aproxima os pentecostais,
mesmo entre confisses e igrejas em relaes de conflito aberto entre elas, em
alguma coisa comum que qualifica o crente, separa-o dos outros irmos evan-
glicos e o afasta dos catlicos, constituindo-os ainda como rivais militantes de
todas as religies de possesso medinica4.
Para um bom exerccio de compreenso dos ritos e dos jogos que presidem
as alianas, as proximidades, os distanciamentos, ou mesmo as relaes de confli-
to aberto no interior dos tecidos e das teias de trocas de servios e de sentidos
atravs da religio, nada melhor do que considerar a maneira como os pentecostais
evanglicos estabelecem graus e gradaes entre a legitimidade e a ilegitimidade
religiosa, dentro e fora dos espaos proclamados por eles como cristos e no-
cristos, em um campo religioso que o imaginrio coletivo do crente ao mes-
mo tempo constitui e consagra. Vejamos como.
H um centro da experincia universal do sagrado legtimo. Um primeiro
ncleo de excelncia religiosa situado no exato interior do ministrio da minha
igreja. Ele se estende a um eixo de eleio divina que coloca esta minha igreja
(com os seus outros eventuais ministrios) em um segundo crculo de verdade
confessional. A seguir, no quase limite da restrita vocao ecumnica, ele dese-
nha o crculo que acolhe os pentecostais de modo geral, em suas inmeras alter-
nativas de afiliao, como sendo a mltipla religio verdadeira e a tradutora ni-
ca, em nossos dias, da vontade de Deus e da ortodoxia fiel do Cristianismo. Um
crculo seguinte, na divisa entre a experincia religiosa acreditada e a falsa, habi-
tado ainda por parentes de f, mas j distanciados demais, credita aos outros

270 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004


evanglicos, os no-pentecostais, o atributo de praticantes da verdadeira reli-
gio. Mas, fora do domnio pentecostal, o protestantismo extracrente obede-
ce a escolhas confessionais racionalmente corretas e, entanto, destitudas do po-
der do Esprito Santo e enfraquecidas em sua capacidade de traduzirem com
fidelidade absoluta vontade de Deus. Logo, de estabelecerem uma separao
indispensvel e radical entre o mundo da f e a falsa f no mundo. Por isto mes-
mo, porque mesmo sendo ainda a frao limite da verdadeira religio, os protestan-
tes-no-pentecostais cederam ao Mundo e, entre ouras conseqncias, perde-
ram o poder do Esprito Santo de converterem e afiliarem, com sucesso, levas
de novos irmos arrancados do mal do Mundo para a nica salvao possvel:
a submisso plena aos mandatos do Cristianismo em sua verso pentecostal.
Considerada ainda uma religio, o Catolicismo lhes aparece como um des-
vio do sentido cristo da f e da vida da Graa: umafalsa religio, portanto. Se
o Catolicismo traa a fronteira simblica entre a religio verdadeira (o Cristianis-
mo) desviada de sua verdade essencial (o Catolicismo), as outras grandes religies
universais so consideradas como desvios essenciais de crena. A simples no-
adeso definitiva pessoa em um deus Jesus Cristo, nico e suficiente Salvador
do Mundo, torna todas as outras, falsas religies. Alguns pregadores mais ra-
dicais traaro entre elas a divisa entre a religio (sempre ligada a um deus, mes-
mo quando perdida dele) e os sistemas enganadores de sentido: a feitiaria, a
magia, a bruxaria, a macumba, no raro tidas como uma criao das prprias pes-
soas e foras demonacas.
Assim, todos os outros estilos de tradio religiosa mais propriamente popu-
lares, e associados seja s culturas afro-brasileiras, seja s de uma real ou suposta
origem indgena (Santo Daime, Unio do Vegetal), ao lado do Espiritismo
Kardecista e, mais do que todas, da Umbanda, todos eles ocupam o crculo j
francamente exterior do universo religioso. So formas demonacas de perverso
do sagrado. So criaes fraudulentas do prprio Satans, onde a iluso do poder
benfico dos deuses, na verdade apenas encobre e disfara a ao do Demnio e
de seus sequazes.
Mais do que qualquer outro domnio confessional do universo religioso
no Brasil, o Pentecostalismo bom para se pensar a trama complexa de alterna-
tivas, assim como de inovaes e transformaes. Nem mesmo o mundo profano
dos negcios to capaz de transitar com tanta criatividade entre as alternativas
de um franco e aberto mercado de bens simblicos. Nenhum outro to capaz
de atualizar e trazer de um plano de relaes para outro as prprias leis do mer-
cado moderno. Um mercado de compra e vendo de tudo, a qualquer custo, cu-
ja lgica mundana os pentecostais justamente configuram como sendo uma
das evidncias da presena dos seres do sagrado satanizado entre ns.
Novas agncias de tipo pentecostal, dotadas de um poder nunca visto antes
de converses em massa, como a Igreja Universal do Reino de Deus, adotam pa-
dres de expanso dignos das mais modernas empresas de oferta de servios

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 271


profanos. E, ao lado de outras, mais moderadas na geometria de sua espantosa
expanso, ela quem prope um tipo de pregao salvacionista que separa o
sujeito entregue e salvo de um mundo de ambio satnica, regido pelas leis e
misrias da economia de mercado e pela tica perversa de tudo est para alm
dos limites do Pentecostalismo. Mas, condenada de perto pelas igrejas pentecostais
mais antigas, a mesma Igreja Universal do Reino a que no momento obtm
mais sucesso no esquecer os rigores da vida do crente e no substituir, pouco a
pouco, os desafios contidos nas promessas de salvao eterna mediante a adeso
irrestrita a uma rigorosa lei-do-crente, por uma oferta generosa de sucesso
imediato nesta vida terrena, em troca de uma prestao pessoal de servios pes-
soais e financeiros igreja, que em muito pouco difere dos padres ticos da
lgica capitalista aparentemente condenada.
Fora os casos raros e atuais, entre pessoas, grupos e igrejas, os Pentecostais
resistem, mais do que os Batistas e os praticantes de outras denominaes tradi-
cionais, a qualquer tipo de aproximao ecumnica.
Estranho que isto possa parecer, este princpio de separao radical vale at
mesmo dentro de seu universo. H uma ausncia quase absoluta de relaciona-
mentos entre a Assemblia de Deus e a Congregao Crist no Brasil. H mesmo
uma frouxa aliana e h mnimas trocas entre os trs ministrios da Assemblia de
Deus. Nisto eles copiam em tudo a tradio de confisses protestantes tradicio-
nais onde h uma quase nenhuma relao entre igrejas de uma mesma deno-
minao.
Estamos prximos agora de nossa margem direita, onde havamos deixado
desde o comeo do desenho deste mapa, as religies de minorias tnicas e cultu-
rais. Ei-nos diante de um ltimo espao deixado ainda em branco. Que o leitor
recorde em sua poro mais esquerda o lugar reservado a novas tradies religio-
sas surgidas, quase todas entre o Centro-Oeste do Pas, especialmente em Braslia,
e a Amaznia. Recordemos alguns de seus nomes: Santo Daime, Unio do Vege-
tal (UDV, para os ntimos), Vale do Amanhecer, Fraternidade Ecltica Espiri-
tualista Universal. Quase todas possuem nomes oficiais bastante mais longos e
sugestivos de uma afiliao crist e esprita. Emprego aqui os nomes pelas quais
so conhecidas em todo o pas.
Sobre as duas primeiras seria oportuno tecer alguns comentrios. Trata-se
de uma forma religiosa original e uma outra, derivada. Mas, sobretudo na Ama-
znia, so j vrias as novas ramas sada do tronco inicial. O Santo Daime foi
criado no Acre, depois que um seringueiro vindo do Nordeste do Brasil sentiu-
se convocado a instaurar um novo estilo de vida religiosa, fundado, em boa me-
dida, em cultos de ingesto ritual da Ayuasca. Dela derivaram, depois, algumas
outras formas variantes, e pelo menos as duas citadas aqui, o Daime e o Vegetal
difundiram-se por vrias regies na Amaznia e por todo o Centro Sul do Brasil.
So casos, no raros no cenrio da vida espiritual brasileira, em que uma neotra-
dio de vida religiosa surgida no campo ou na floresta e criada atravs da inicia-

272 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004


tiva de agentes francamente populares, ou de pequena classe mdia (como o
exemplo da Fraternidade Espiritualista e da Vale do Amanhecer) migra para a
cidade e conquista adeptos de vocao cultural bastante mais erudita, no raro,
universitria.
Reconheamos entre as novas criaes religiosas brasileiras pelo menos duas
vertentes.
Na primeira, o grupo ou a rede de agentes e de adeptos segue uma orien-
tao mais Esprita e reencarnacionista, abolindo de suas crenas qualquer imagi-
nrio voltado ao messianismo ou a qualquer tipo de milenarismo, correntes em
outras tradies populares do passado e mesmo atuais. Ele tende a multiplicar-
se, a sair fora dos seus cenrios de origem e a, eventualmente, atravessar degraus
de classe social e fronteiras de cultura. Nunca to ativamente proselitista quanto
os evanglicos de misso do passado prximo e quanto os pentecostais de
agora, essas novas comunidades religiosas so, em princpio, avessas a grandes
rebanhos unificados e, principalmente, a cultos de multides. Ao contrrio, devo-
tadas a seu modo difuso de crenas onde uma lenta trajetria de desenvolvi-
mento espiritual e medinico (em vrias delas as duas qualidades se identifi-
cam), tendem a tomar a forma de pequenas agncias de servios semanais, ao
estilo dos centros espritas, ou adotam o estilo das comunidades semi-isoladas,
em geral na periferia distantes de uma cidade, como Braslia, por exemplo, ou
em algum local bastante ermo, nos sertes ridos ou midos do Nordeste ou da
Amaznia. O que as diferencia das religies da segunda vertente, assim como
dos pentecostais evanglicos, o fato de que tais agncias ou comunidades de f
deslocam um final dos tempos de valor histrico ou cosmicizante para uma traje-
tria de evoluo pessoal de valor individualmente purificador. Aqui, as guerras
travadas entre o bem e o mal so sempre duelos individuais entre foras personi-
ficadas de um lado e do outro. Voltemos a alguns nomes. Coloquemos aqui a
religio do Vale do Amanhecer, o Santo Daime, a Fraternidade Ecltica Espiri-
tualista Universal, a Unio do Vegetal.
Tal como no caso dos pequenos surtos da bandeira verde na Amaznia, a
unidade religiosa de origem resiste a dividir-se e, mais ainda, a multiplicar-se e a
se expandir. Ela tender a tomar ento a forma de uma comunidade carismtica
errante, em busca de um lugar sagrado e redentor, ao estilo das tradies Guarani
da busca da Terra-sem-Males. Ou poder, segundo o padro de espera de surtos
milenaristas como o de Canudos, estabelecer o eixo do lugar sagrado no centro
do lugar de vida da comunidade original, destinando todos ou quase todos os
outros a uma destruio com data prevista.
Que um ltimo espao em nosso mapa das crenas seja reservado ao lugar
de algumas religies de uma marcada vocao urbana, trazidas quase todas de
fora do Pas em anos mais ou menos recentes. Tanto pelos seus adeptos quanto
pelas outras pessoas, elas costumam ser sempre consideradas como religies
orientais. Na verdade, no corao de alguns seguidores, justamente este ser

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 273


oriental o que lhes d a sua qualidade de um sistema que supera a tradio das
religies ocidentais, tomadas em seu conjunto. Esta poder ser uma razo a mais
para a associao sempre presente entre sistemas de sentido de real ou suposta
origem oriental e algumas vertentes de vocao ambientalista, de tipo Ecologia
Profunda, Hiptese Gaia e outras, semelhantes. Ao contrrio do que ocorre em
no caso de religies populares de tradio recente no Pas, os seus agentes e
seguidores so, em maioria, pessoas de camadas mdias, muitos deles jovens e
adultos urbanos das grandes cidades. Algumas dessas religies neo-orientais, prove-
nientes em de pases do Oriente, em um incio faziam sentar nos bancos de seus
templos uma quase totalidade de adeptos entre orientais e seus descendentes:
coreanos e japoneses quase sempre. Seus exemplos: a Seicho-No-I, a Perfect Liberty,
a Igreja Messinica. Hoje em dia, as suas congregaes de f, aumentadas sobre-
tudo nas grandes cidades atravs de um conversionismo moderado, esto pre-
sentes por toda a parte, principalmente nas regies Sudeste e Sul do Brasil.
outra metade deste ltimo territrio de nosso mapa, devem ser convocadas
ainda outras religies de origem oriental, chegadas ao Brasil por via direta, ou
atravs dos Estados Unidos da Amrica. Entre elas as mais conhecidas sero: a F
Baha, a Hare Krishna, o Sufismo, a Ananda Marga e a Brahma Kumaris. Que
estes poucos nomes nos sirvam como um indicador de uma pequena fecunda
pluralidade de neotradies que, ao contrrio das suas vizinha no mapa dos cren-
tes e dos buscadores da f, preferem adeptos jovens e bastante mais intelec-
tualizados. Digamos que h muito mais comerciantes de pequena monta e pe-
quenos funcionrios pblicos na Seicho-no-I, contra um nmero bastante maior
de jovens, no raro universitrios, entre os Hare Krishna. No esqueamos tam-
bm que, no grande encontro espiritual durante a Eco-92, eram muito mais os
adeptos de grupos desta ltima categoria do que os da primeira, aqueles que se
dispuseram a vir juntar-se a fiis indgenas, negros ou brancos catlicos das co-
munidades de base5.
Temos afinal completo o quadro de um mapa sempre incompleto. Consi-
deremo-lo, no entanto, por agora, um esboo aceitvel e oportuno, para nos
ajudar a percorrer com menos sustos os territrios das crenas religiosas e de
espiritualidades que importam aqui.
Ao revisit-lo agora, concludo, lembro que deixei no seu centro imagin-
rio as religies crists de um suposto maior peso cultural e, conseqentemente,
um maior valor simblico na determinao de orientaes de destino de pessoas
e de grupos sociais. Esta , na prtica, a motivada oposio que coloca ao lado de
um outro mapa dos crentes, as religies ideologicamente voltadas aos direitos
humanos, s lutas pela terra e pelo emprego em nome dos excludos e margina-
lizados pelo sistema capitalista, difcil conquista da cidadania em um pas no
muito distanciado de anos de ditadura, e a um apelo paz mundial a ser realizada
atravs da justia, da liberdade e de uma fraterna igualdade entre todos, pessoas,
etnias, povos e naes. E coloca, do outro lado, as religies mais voltadas a uma

274 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004


individualizao de valores humanos, com o suposto de que os ideais de paz
internacional, de justia e de igualdade somente sero instaurados e consolida-
dos atravs de um crescimento espiritual realizado atravs da religio no esprito
e no corao de cada pessoa.
Para no sairmos de um mesmo quadrante do universo confessional no
Brasil, tomemos o Catolicismo como um bom exemplo. Mas estejamos atentos
ao fato de que o que se passa agora em seu interior (e que apenas atualiza divi-
ses e tendncias antecedentes de alguns ou de muitos anos) acontece tambm
dentro de e entre outras tradies religiosas, de vocao ecumnica ou no.
Em meio aos jornalistas, mas tambm, de maneira mais discreta, entre os
prprios bispos catlicos, costume o classificar prelados e sacerdotes, assim
como fiis leigos e linhas da Igreja, com estes nomes: conservador, mode-
rado e progressista. Como em toda a boa poltica, conservadores e progres-
sistas polemizam e os moderados decidem.
Em uma igreja nacional que ora se ala e ora se espanta de reconhecer-se
um dos lugares universais de nascedouro das idias teolgicas e das experincias
de prtica crist mais avanadas, segundo o juzo de aliados e de inimigos da
Teologia da Libertao, das Comunidades Eclesiais de Base, da Teologia da
Inculturao, e de uma vocao crescentemente pan-ecumnica, tudo sugere
que uma outra velha e nova srie de indicadores de diferenas parece haver se es-
tabelecido. Um breve exame de suas diferenas poder ser til para compreen-
dermos alguma coisa a mais sobre a lgica dos imaginrios e dos relacionamen-
tos dentro e fora de um mesmo territrio confessional.
Os agentes (padres carismticos e, em segundo plano, religiosas) e os
adeptos mais fervorosos da Renovao Carismtica Catlica tendem a seguir um
padro de limite das fronteiras do sagrado cristo legtimo, prximo ao estilo
pentecostal evanglico6. Claro, dificilmente sero to restritivamente no-
ecumnicos quanto uma Congregao Crist no Brasil ou uma Igreja do Evange-
lho Quadrangular. No esquecer que mesmo entre os pentecostais evanglicos,
algumas antigas igrejas antes extremamente fechadas at mesmo a outros minis-
trios da mesma denominao, hoje ensaiam um esboo tmido de ecumenismo
cristo.
No interior mesmo do crculo dos catlicos, adeptos e dirigentes fervoro-
sos da RCC limitam o seu dilogo com irmos de f de outras linhas. Com
bastante menos nfase e maior tolerncia do que os pentecostais evanglicos,
eles se reconhecem, no entanto, como uma frente proftica, carismtica e defini-
tivamente renovadora de toda a catolicidade. Eles retomam e reacendem na Igreja
o fogo e as luzes do poder do Esprito Santo. Eles se reconhecem como a
nica alternativa catlica frente ao poder proselitista das unidades evanglicas
pentecostais, e criticam as outras linhas de Igreja pelo descuido da dimenso
propriamente religiosa na vida do fiel. Criticam, mais ainda, uma aberta intro-
misso na poltica e a adeso a posies teolgicas e sociais mundanas e, por isto

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 275


mesmo, indevidas. Nesta mesma direo, voltados bastante mais para o interior
de sua prpria modalidade carismtica do ser catlico, voltados mais para o
interior de sua Igreja Catlica e para o interior de sua religio, o Catolicismo, os
pentecostais catlicos sentem-se muito pouco atrados para qualquer apelo de
tipo ecumnico, mesmo entre cristos e com outras confisses pentecostais.
No extremo oposto esto os bispos, sacerdotes e leigos originalmente as-
sociados Ao Catlica dos anos de 1950 e 1960, aos movimentos populares
religiosos, s comunidades eclesiais de base e s teologias de fronteira, como a
da libertao e a da inculturao.
Considerados os seus agentes e fiis mais extremos, a questo religiosa dei-
xa de ser confessional e passa a ser confessante. Ou seja, a vocao e o dilema da f,
crist ou no, deixam de ser um atributo exterior ao sujeito e interior s institui-
es religiosas, e passam a ser um direito livre de pessoas, de grupos culturais
onde a face tnica tem sempre um valor muito forte e de comunidades sociais.
Uma crescente vocao ecumnica inaugurada nos anos de 1950 e 1960
salta os seus prprios primeiros limites cristos e se abre a todas as religies. Na
verdade, ela se volta de mos abertas a todos os sistemas de sentido orientados a
um ideal de construo de direitos e de valores humanos em sua plenitude, in-
clusive os no-religiosos. Evocando sentidos evanglicos profundos e arcaicos, o
lugar sagrado da vida religiosa deixa de ser as e de estar nas instituies sociais
confessionais e passa a construir e ser construdo por redes de fiis, por teias de
pessoas voltadas ao amor de Deus e ao amor de todos, atravs dele.
Um relativismo cientfico e, no limite, humanista, que nutre concepes
da Antropologia Social, passa a ser o substrato do direito terico e da vocao da
prtica entre tais cristos pan-ecumnicos. A mesma realidade universal de um
deus de todos e de tudo se manifesta no tempo das histrias e no espao das
culturas atravs de uma infinidade de sistemas de sentido, de espiritualidades, de
msticas, de religies.
Assim sendo, uma vocao ecumnica deixa de ser um ato concessivo da
catolicidade em direo a outras religiesirms, separadas, e tende a se tor-
nar uma obrigao constitutiva do prprio sentido do amor, da liberdade e da
solidariedade, valores e sentimentos universais, multiplamente revestidos de di-
reitos a uma adeso religiosa. O verdadeiro sentido da experincia da f da pes-
soa e da pessoa de f, em um mundo culturalmente plural, est justamente na
realidade e no direito diferena, peculiaridade cultural, pluralidade das ma-
nifestaes da f em inmeras religies convergentemente diversas. A unidade a
ser buscada deve ser mais a de horizontes de sentido do destino humano, de
felicidade de tudo e de todos em nome de um Deus uno, nico e culturalmente
mltiplo do que as de unidades foradas (regidas sempre pelo poder da palavra
ou pelo poder que torna legtima uma palavra frente a outras) entre as divergn-
cias de crenas e de credos.

276 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004


Telogos da inculturao, leigos e missionrios nacionais e europeus em
toda a Amrica Latina, evocam hoje uma espcie de prtica missionria s aves-
sas. Ela parte do reconhecimento do valor pleno da tradio religiosa de cada
grupo cultural autctone e sugere uma atitude para alm da respeitosa tolern-
cia. Ela obriga a uma prtica em que o esforo missionrio vai no sentido de
procurar recuperar e reforar a integridade dos valores religiosos do grupo autc-
tone, no suposto de que a plena realizao cotidianamente humana e espiritual e
de cada pessoa, grupo ou comunidade cultural, est na vivncia ntegra de sua
prpria e dialgica experincia do sagrado.
O Mosteiro da Anunciao do Senhor, de tradio beneditina francesa e si-
tuado em uma pequena cidade do Centro-Oeste do Brasil, acolhe irmos evan-
glicos e de cultos afro-brasileiros. Ele incorpora (incultura) as tradies cultuais
de seus visitantes no-catlicos no corao dos ritos dirios do Mosteiro, e publi-
ca um calendrio em que esto marcadas, para serem lembradas e rememoradas,
as festas cclicas de inmeras outras religies, inclusive orientais.
Assim, de um lado e de outro de pessoas que comungam a mesma hstia
de po e bebem o mesmo vinho, e tambm partilham os mesmos princpios de
crenas e doutrinas, existem diferenas quase radicais a respeito de questes que
esto entre as mais importantes dentro de uma religio. Assinalei linhas acima
como entre os pentecostais evanglicos, onde o leque do direito diferena
legtima bastante menor, cresce a tendncia a uma abertura limitadamente
ecumnica em duas direes.
Primeiro em uma difcil direo de dilogo, no que respeita confisses
mais tradicionais e bastante mais solidamente estabelecidas no campo religioso
cristo, como o caso da Assemblia de Deus. Depois, em uma direo franca-
mente mercantil e oportunista, como acontece segundo um padro rotineiro
entre as religies de Cura Divina e, em sua roupagem importada de menos tem-
po, de uma teologia do sucesso. Ali, diante de uma platia mais de clientes dos
usos do que de fiis do culto, os agentes religiosos falam e pregam: aos irmos
crentes de nossa igreja, aos irmos das outras igrejas evanglicas, aos irmos
catlicos, at aos irmos da Umbanda e do Candombl e mesmo a todos os
irmos sem religio.
Uma questo que nos aguarda adiante poderia ser antecipada aqui. Prova-
velmente mais agora do que no passado recente, quando o Catolicismo constitua
a religio de um quase absoluto poder demogrfico, poltico e simblico no Pas,
a prpria dinmica do ritmo, da direo e da lgica de combinaes internas e
exteriores de um mundo religioso como o do Brasil realizava-se atravs da ma-
neira como cada unidade confessional de crena (a Igreja Catlica), cada religio
mltipla (o Cristianismo) e, afinal, todas elas, no seu conjunto, estabeleciam
uma potica de imaginrios, uma lgica de identidades e uma tica de relaes.
Primeiro no interior de seu prprio domnio (entre catlicos de diferentes
tendncias e estilos). Depois, no mbito do crculo de seu sistema ampliado de

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 277


crena e de culto (os cristos, suas confisses, igrejas, ministrios e vertentes de
opo). Depois, ainda, no campo propriamente religioso (entre cristos, afros,
orientais, e todos os outros). Depois, finalmente, entre os sistemas de sentido
de religio e outros sistemas de sentido visveis e levados em conta contra ou
a favor por esta ou aquela religio.
Encerremos por aqui esta geografia do sagrado, que tomou o caso brasilei-
ro como um exemplo. Procuremos daqui em diante compreender alguns fen-
menos presentes na dinmica de sua geologia.

Transformaes e tendncias recentes


Que me seja permitido retornar sobre alguns passos percorridos at este
ponto, e propor em uma pequena seqncia algo que me parece importante,
quando se pensa a respeito das recentes transformaes e tendncias no mundo
religioso no Brasil. Um olhar um pouco mais estendido poderia perguntar se
algo semelhante, guardadas as propores e as peculiaridades de cada cultura,
no o mesmo que sucede agora em toda a Amrica Latina.
1) Muito mais do que em anos passados, at mesmo as religies tidas
como tradicionais e consagradas tendem a se diferenciar bastante no interior de
suas ortodoxas, de modo a oferecerem, sobretudo aos leigos, uma multiplicidade
de afiliaes de significado e prtica da f. Tornando mais acelerado e permissivo
algo que j vinha ocorrendo desde pelo menos o comeo do sculo passado e,
mais ainda, desde os ltimos sessenta anos, religies mundiais, como o Catolicis-
mo, deixam-se penetrar por vises e verses vizinhas, diferentes e mesmo antes
muito antagnicas a uma ortodoxia tradicional. Elas envolvem novos significa-
dos de crena e novas sensibilidades de f a respeito do prprio sentido do sagra-
do. A respeito da lgica das relaes entre a pessoa e os seres celestiais e, final-
mente, a respeito da gramtica espiritual e prtica das regras de adeso e das
opes de destino pessoal, com sentidos e valores: tico, social ou poltico, e
voltadas para o compromisso com o Mundo.
2) sobretudo nos ltimos anos, h uma quase explosiva polissemia religio-
sa. Ora, se ousarmos pensar as outras dimenses de criao institucional da cul-
tura, como as dos campos da poltica, da arte, ou da cincia, nenhum outro to
democrtica e to escancaradamente aberto adeso de tudo e todos, como a
religio. Muito mais fcil ingressar em qualquer uma religio do que em uma
academia. Muito mais depressa hoje em dia se faz um convertido do que um
padeiro e muito mais longa a carreira de um doutor do que a de um pastor.
Muito mais urgente e radicalmente algum muda de vida atravs da religio
do que por meio da psicanlise, enganando-se ou no... de um lado ou do outro.
Ao alcance de pessoas de qualquer categoria social e de qualquer tradio
cultural, o universo religioso brasileiro acelera muito agora o que vinha j multi-
plicando desde antes, em termos de ofertas de tipos de agncias de converso, de
afiliao, ou de usos de servios de ajuda ou salvao. No apenas multiplicam-se

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unidades de crena partilhada com contedos de imaginrio diversos, mas tipos,
estilos e estratgias de afiliao, de presena e de vivncia atravs de uma f.
Pode-se escolher estar em pequenas seitas emergentes e rigorosas; em igrejas
estveis, mais frouxas e melhor consagradas; em agncias fechadas em um crculo
de iniciados, ou abertas a multides de clientes em busca de prestaes fceis de
servios; em difusos sistemas comunitrios de afiliao. Este amplo universo de
eixos e fronteiras do sagrado abre-se tambm a uma variedade crescente de no-
vas incorporaes de sistemas de sentido confessionais, importados ou autcto-
nes. Se em uma direo isto propicia uma introduo, ou a criao local, de
novas variantes de grupos evanglicos de tipo pentecostal, trazidos dos EUA ou
as unidades esotrico-ambientais inesperadas na ndia, em uma outra direo
crescem sempre as alternativas de criao de novos estilos de crena e prtica
religiosa francamente autctones.
Este um aspecto to importante e nem sempre levado em conta entre
ns. Ao lado de uma infatigvel multiplicidade de escolhas de crenas tornadas
religies, e diferenciadas atravs dos contedos simblicos de seu corpus de ima-
ginrios, de saberes, de valores e de sentidos de afetos, importante considerar a
desigualdade de maneiras e de estilos atravs dos quais uma religio em nossos
dias faz variar as suas instituies. Faz com que elas oscilem ou se diferenciem
entre alternativas de relacionamentos s vezes quase antagnicos.
3) No entanto, h algo mais importante do que este duplo processo atual
de modernizao da oferta e da composio cultural diferenciada do universo
religioso, no interior de cada uma religio, atravs da flexibilizao e da polissemia
interna de alternativas de afiliao e partilha. Ou no interior do prprio campo
religioso, atravs da multiplicao de tipos de agncias e de variaes de crenas,
religies e igrejas.
Este algo est situado em uma crescente mudana, hoje bastante acentua-
da, da prpria qualidade de composio da estrutura dos cenrios de oferta religio-
sa. De uma oferta de bens espirituais e materiais, de sentidos de vida e de servios
rituais que vo da cura do cncer a um casamento de sbado, quando eles so
afinal pensados, experimentados e vividos como uma parte importante do cotidi-
ano das pessoas de vida religiosa. Isto , das diferentes modalidades do ser, hoje
em dia, uma verso de si-prprio para si-mesmo revestida da aura do sagrado as-
sumido. E tambm das identidades sociais dadas ao crculo dos outros atravs,
tambm da religio e, de uma maneira mais ativa, a sim mesmo. como um sujeito
participante da vida social atravs do ser, tambm e, em muitos casos, essencial-
mente, uma pessoa religiosa: um convertido, um fiel, um devoto, um afiliado, um
fantico, um militante, um sectrio, um suplicante, um pecador contrito. um
homem-de-f, um leigo, um dicono, um sacerdote de carreira, um profeta alu-
cinado ou lcido., um salvo no Senhor, um iluminado, um esprito de luz,
um emissrio de uma religio de ets, um ambientalista-esotrico-vegetariano-anun-
ciador da Nova Era, um feiticeiro, um buscador, um santo, e, at mesmo... um
descrente.

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 279


Ora, uma certa, relativa e sempre no previsvel lgica de mercado vivida
como experincia cultural da busca-de-sentido-de-vida-atravs-da-f, faculta a
que as pessoas possam se relacionar com a religio de uma tal maneira que, ao
mesmo tempo e em a s momento de suas vidas, elas se reconheam partilhando
mais de um sistema religioso. Vivendo a experincia pessoal de dirigir a vida
segundo os valores e as sensibilidades de mais de uma religio, sem se reconhece-
rem necessariamente fiis a uma nica. Ainda que esta possibilidade no seja por
agora a norma, h uma tendncia crescente a que as pessoas creditem um amplo
e generoso valor potencial do sagrado a todas as religies de seu campo visvel de
escolhas. E, ao pensarem assim, optem por relacionar-se com algumas delas, de
acordo com a lgica pessoal de suas prprias necessidades, sentindo-se, no limi-
te, vinculadas a duas ou mesmo trs delas a um s tempo ou entre movimentos
pendulares de adeso provisria.
Em uma outra direo prxima, crescente uma tendncia prxima an-
terior, onde cada pessoa, potencialmente senhora de seu prprio destino religio-
so, transita ao longo de um momento da sua vida, de um a outro, entre diferen-
tes sistemas de sentido, adotando, no entanto, uma nica opo de sentido a
cada vez. Ela realiza esta busca aderindo a um e a seguir, a outros sistemas reli-
giosos e/ou espirituais, em nome da avaliao individual sobre cada um seu
momento de vida, num confronto com as alternativas de sua realizao subjeti-
va, atravs do trabalho inicitico ou de aperfeioamento que ela acredita estar
produzindo sobre si mesma atravs de uma religio, atravs de uma mstica ou
atravs de uma espiritualidade. Os dois ltimos termos, postos entre aspas, so
palavras muito comuns e sugerem sistemas de imaginrios no fatalmente atrela-
dos religio e, em especial, a uma nica religio.
Desde uma tica do ator cultural, mais do que da instituio social, isto
tem a ver com todo um processo bastante atual de individualizao que, com o
atraso de vrios anos chega, afinal, tambm Amrica Latina. Em sntese, uma
dvida de crena do sujeito para com instituies que comeam com a sua famlia
e podem terminar com a sua ptria, pensada e vivida atravs da religio, tende a
tornar-se o seu oposto. Isto , tende a converter-se em um direito de f franca e
crescentemente individualizado.
Estamos agora diante de um processo antigo na histria das relaes hu-
manas entre deveres e direitos associados ao pensado, ao confessado e ao vivido.
No se trata, creio eu, de um perverso individualismo confessional, dado que na
maior parte dos casos a adeso a uma religio e/ou igreja sugere a partilha e a
reciprocidade de sentidos, de destinos e de compromissos. Sugere, no raro, um
certo sacrifcio pessoal to propalado por algumas religies. Ser, antes, uma
abertura da sociedade ao sujeito no que toca as opes legtimas de sentido-de-
vida e de deve-de-crer-em-algo para se-ser- quem-. Algo que em boa medida
responde pelos novos termos em que se processa a prpria dinmica da experin-
cia cotidiana e da cultura religiosa em um Pas que, parodiando William James,

280 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004


atravs de Cliffford Geertz, cr em tudo o que pode e acreditaria em tudo, se
pudesse.
Quando, h anos atrs, Peter Fry e Gary Howe, dois antroplogos ingle-
ses, fizeram uma breve, mas muito importante pesquisa sobre as escolhas religio-
sas de boa parte das pessoas das classes sociais mais populares, eles se viram frente
a um destes dilemas que sempre parecem espreitar quem se aventure por estes
terrenos.
Eles investigaram pessoas afiliadas a dois sistemas religiosos sempre tidos
como antagnicos. Sistemas opostos e publicamente inimigos, do ponto de vista
de aspectos centrais de suas crenas, de orientaes ticas para a eternidade e o
cotidiano, e de cerimnias cultuais. De acordo com os dois autores, a Umbanda
pode ser caracterizada pela crena fundamental na existncia de entidades espiri-
tuais mltiplas, com diferentes nomes e poderes. Tambm por um sistema de
crenas francamente ecltico e pela proliferao de grupos autnomos e frouxa-
mente associados a federaes fracas. Por uma viso do universo terreno e sagra-
do como sendo arbitrrio e manipulvel por meio do jogo das relaes entre os
homens e as entidades do panteo sagrado, benfico ou malvolo. Finalmente
uma tica ritualstica de barganhas entre favores e poderes, sem maiores obriga-
es de participao na vida religiosa do grupo e sem deveres de conduta social
devidos adeso religiosa.
Por seu turno, o Pentecostalismo caracteriza-se por uma forte crena
monotesta em uma nica divindade; por um sistema de crenas ia identidade do
fiel aos cnones de sua adeso religiosa7.
Por opostas que sejam estas duas agncias de afiliao (o termo dos auto-
res), elas atraem quase indiferentemente fiis das mesmas classes sociais, das
mesmas extraes de cultura, das mesmas origens regionais. No importa aqui
discutir as razes encontradas para explicar porque os mesmos tipos de sujeitos
buscam, em estilos to antagnicos de sistemas de sentido, de conduta e de
oferta de bens religiosos dirigidos felicidade cotidiana ou salvao eterna, a
soluo de suas aflies. E no apenas isto, convenhamos, mas o encontro de um
lugar de devoo e de partilha religiosa da vida. Mais ainda. Pois devemos consi-
derar com cuidados especiais estas supostas diferenas. Estas supostas oposies,
to ao nosso gosto de antroplogos.
O prprio jogo actancial entre pessoas do bem (Deus Pai, Jesus Cristo) e
do mal (Sat, o Diabo, a multido, nominada ou no, dos demnios) toma
toda uma forma teatral nos ritos de cura divina que, em certos momentos, pouco
tem a ver de diferente com o que acontece em uma sesso de luta entre espritos
na Umbanda. De fato, a tal ponto a prpria pessoa malvola do Diabo to forte
e to absolutamente essencial na lgica de crenas, afetos e cultos pentecostais,
que mais do que um agente do mal e um oposto absoluto pessoa de ao poder
de Jesus Cristo, ele se converte no operador central e no ator principal atravs de
quem, afinal, tudo acontece8.

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 281


Fotos Cortesia do Autor

Casal da Irmandade Religiosa na Festa de So Benedito, Itapira (SP).

Importa considerarmos o fato universal de que uma transformao


atualizadora do universo religioso no Brasil no observa uma tendncia nica de
variaes, mas, ao contrrio, diferencia alternativas de composio confessional
por meio de seqncias de estilos e de sistemas religiosos, real ou aparentemente
opostos, desde o ngulo da lgica da crena, do estilo do culto e da tica social
derivada. Assim sendo, se estas idias fazem sentido, podemos supor que conti-
nuamente acontece que tanto na variao modernizante das religies tradicio-
nais, quanto no advento e na incorporao de neo-religies estrangeiras ou au-
tctones a um mltiplo cenrio de escolhas confessionais, h uma tendncia acen-
tuada reiterao de sistemas religiosos consagrados, de maneira contnua aber-
ta ao surgimento simultneo e a uma moderada difuso de unidades de crena de
estilo pentecostal, por oposio aos seus equivalentes de estilo umbanda.
Nesse sentido, o Catolicismo parece ser a religio com a mais aberta capaci-
dade de ajustamento aos novos tempos, embora seja a confisso religiosa que
mais perde fiis para as outras. Quando observada de perto, vemos como ela
se abre e se permite diversificar, de modo a oferecer, em seu interior, quase todos
os estilos de crena e de prtica da f existentes tambm fora do Catolicismo.
Uma pessoa adepta da Congregao Crist no Brasil quase s pode, na
prtica, variar entre um ou dois estilos muito prximos de identidade religiosa e
de vivncia de sua religio, dentro e fora do mbito direto da comunidade religio-
sa. No h subestilos, no h um gradiente flexvel demodos-de-ser-da-Con-
gregao e, principalmente, no h lugar a um par de opostos como as comuni-
dades eclesiais de base e a renovao carismtica catlica.

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Rei e Rainha da Festa de So Benedito, Machado (MG).

Toda a associao entre classe social e opo religiosa diz sempre meias
verdades. Que eu possa aqui, por um momento, ousar as minhas. No presente
momento, as pessoas e famlias do que nos acostumamos a chamar no Brasil de
as classes trabalhadoras, ou a que se d nas Comunidades Eclesiais de Base o
nome de excludos e marginalizados, restam as opes entre: permanecer cat-
lico, converter-se a uma confisso evanglica (quase sempre pentecostal, cada
vez mais raramente no-pentecostal), voltar-se para ou manter-se em algum sis-
tema religioso de possesso (mais os de tradio afro-brasileira do que o Espiri-
tismo Kardecista), transitar entre confisses e igrejas e, finalmente, preservar um
moderado agnosticismo confessional. De outra parte, entre as pessoas de classes
mdias para cima, o leque de opes visveis extraordinariamente mais aberto9.
Afora todas as escolhas anteriores, todo um leque de vocaes individuais
ritualmente partilhadas est aberto e disponvel. E, cada vez mais, ele oferece
alternativa inclusive bastante heterodoxas, do ponto de vista, por exemplo, das
tradies familiares de origem da maioria das pessoas.
Vimos o tempo todo que vivemos hoje em dia um tempo de histria e
cultura com duas caractersticas essenciais: a) do ponto de vista de cada um de
ns, individualmente, h uma abertura crescente em direo individualidade,
aos direitos pessoais de opo e compromisso de tal sorte que cada vez mais a
obrigao social (familiar, parental, comunitria etc.), de ser religioso e ser
desta religio, desloca-se aos poucos, e mais nas cidades do que no campo, para
o direito individual de fazer-se religioso. De escolher a sua adeso confessional
e um modo ou um feixe pessoalmente significativo de modos interligados de

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 283


viver (menos quando se ingressa por converso em uma religio de tipo sect-
rio); b) do ponto de vista objetivo, o cenrio das religies abre-se ao movimento
a possibilidade crescente de transformaes e a uma conseqente diversidade.
Aos poucos uma hegemonia catlica estende-se em culturas tradicionalmente
crists-catlicas um universo multiconfessional entre tipos de religies e de agncias
religiosas em concorrncia, em conflito, em aliana e tambm em dilogo.
bem certo que todo este movimento de novidade sobre a tradio e de re-tradicio-
nalizao religiosa da novidade, tende a operar entre dois plos opostos: o de
sistemas de sentido voltados para ou estrategicamente obrigados a um dilogo
terico e prtico, como escolha criadora de toda uma teologia do outro versus o
de sistemas carentes de sentido de exclusividade, sectrios e fechados. Afinal, o
mundo das religies no muito diferente, pelo menos no que toca este ponto,
do das cincias ou mesmo do dos negcios.
Para alm da religio, o tempo cultural em que vivemos e para onde nos
dirigimos, inclui cada vez mais um nmero maior de estilos de espiritualidades,
de outros sistemas de sentido, de combinaes pessoais e coletivas de saberes e
valores que no apenas permitem, mas obrigam a prpria pessoa-religiosa a
interaes de sentido, a integraes de escolhas, a indeterminaes de seu pr-
prio destino como um indivduo e uma identidade.
Eis um dilema: tudo muda, mas tudo permanece mais ou menos igual. Anun-
ciou-se em sculos e dcadas passadas o fim da religio e a morte de Deus!
Ei-los vivos por toda a parte e gozando de boa sade. A religio convive com
cincias e as ideologias e no parece perder terreno, mas antes revigorar-se e
abrir-se a um mundo de idias e de desafios humanos sem dvida mais difcil do
que os mundos culturais que nos antecederam. Ao contrrio, os imaginrios
do sagrado parecem hoje mais resistentes s crises da ps-modernidade do que as
cincias e as ideologias. O surgimento de tantas outras formas de pensar, de
sentir e de traduzir isto de muitas maneiras, tem criado inmeras novas alterna-
tivas de converso e descoberta, de adeso religiosa e de afiliao confessional.
Isto acontece dentro e fora dos crculos mais marcados pela religio, como vimos
aqui. Este fenmeno de retorno ao sagrado, revestido agora de uma extraordin-
ria plasticidade, de um antes impensvel poder de criao e de diferenciao,
envolve pessoas, grupos sociais e comunidades culturais as mais diversas. Poucas
seriam as regras que poderiam ser dirigidas com algum acerto a uma nica cate-
goria de atores sociais.
Uma idia neste mesmo sentido sugerida por Manuela Cantn Delgado
deve ser citada aqui.
O previsto ocaso do sagrado tem uma outra leitura, tambm ela em meios
termos: aquela segundo a qual o processo de modernizao e o de seculariza-
o constituem um binmio indissocivel. A Amrica Latina se prope como
um imenso espao no qual a suposta modernizao (seja ela o que for) no
apenas mostra-se incapaz de liquidar os movimentos convercionistas, como

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parece mesmo propici-los. Neste sentido, a criatividade religiosa contempo-
rnea no deveria ser explicada a partir dos supostos fracassos dos ideais da
modernidade, seno que desde esta mesma modernidade, que foi ingenua-
mente assimilada a uma perda irreversvel de presena do religioso, enquanto
o religioso se assimilava-reduzia ao eclesistico10.
Ora, sem que isto queira representar uma supervalorizao do que chamei
at aqui de sistemas de sentido religiosos, uma ousada questo poderia ser mes-
mo levantada agora. J no se trata de procurar a todo o momento estabelecer
quais e em que medida certos fatores e determinantes polticos, econmicos ou
de natureza semelhante atuam sobre a lgica e o ritmo das existncias, das rela-
es e das transformaes no campo mltiplo e difuso das religies. Talvez im-
porte reverter a pergunta. Como e de que maneira o fenmeno religioso consti-
tui possivelmente e hoje, mais talvez do que no passado o eixo dos degraus
mais profundos desde onde as lgicas, os imaginrios e os preceitos de sentido e
de valor de outras instncias da vida social so produzidos, postos em vigncia e
transformados? Pois no , a meu ver, que apenas a religio, as espiritualidades e
as suas intercombinaes esto vivas e tenham atravessado os tempos da
modernidade e da ps-modernidade com um vigor surpreendente, no Brasil e
nos Estados Unidos, na Espanha e na Arglia. Tais sistemas de pensar a vida e
viver o pensamento recriam hoje um poder vigente de presena em todas as
esferas da histria e do cotidiano que apenas uma interpretao muito estrita do
que seja a religio e o ser-religioso hoje entre ns, pode considerar como algo de
menor importncia e como algo cuja razo de ser e se transformar est sempre
situada fora dela mesma.

Notas
1 Ver Leilah Landim (org.), Sinais dos tempos e tradies religiosas no Brasil, So Paulo,
Instituto de Estudos da Religio ISER, 1989.
2 Uma pesquisa do Instituto Gallup, publicada em maro de 1990, envolvendo res-
postas no-estimuladas, revela uma porcentagem de 76,4% de catlicos romanos;
8,5% de protestantes ou evanglicos, includas a as confisses pentecostais, 4,6% de
espritas kardecistas, 0,4% de adeptos de religies de origem afro-brasileiras (can-
dombl, umbanda, tambor de mina, xang e outras); 0,2 de budistas e finalmente,
9,2% de pessoas que se reconhecem como sem-religio. Outras vrias religies
teriam apresentado cifras quase invisveis.
Com respostas estimuladas, dois anos depois, uma pesquisa semelhante, realizada
pelo mesmo Instituto Gallup, revelou dados que alteram de maneira surpreendente,
para muitos, os nmeros da pesquisa posterior. Os catlicos descem para apenas
58,8% (com o que as autoridades eclesisticas no concordam em absoluto), os evan-
glicos descem para 5,6 (idem, com imensas nfases entre os pentecostais), os esp-
ritas vo para 3,5% (curiosamente divididos ento entre espritas cientficos e es-
pritas cristos); os adeptos dos cultos afro crescem para 1,5% e os sem-religio
dobram o nmero e atingem 18,7%.

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Algumas outras investigaes semelhantes, no entanto, realizadas por instituies
confiveis, colocam os catlicos entre 78% e 85%, elevam os evanglicos para algo
entre 10% e 20%,com uma crescente proeminncia dos pentecostais e, hoje em dia,
das igrejas de cura divina e de teologias populares do sucesso, e alteram as cifras de
outras confisses religiosas.
3 Para ser fiel a um cenrio bastante multiforme, quero lembrar aqui um sistema
classificatrio sugerido por Olga Gudolle Cacciatore, em seu Dicionrio de Cultos
Afro-Brasileiros, entre as pginas 22 e 23. Dentro de uma escala de tempos, ela
comea pelos cultos indgenas anteriores chegada dos conquistadores e, a seguir,
anota os sistemas como o da Pajelana. Entre os sistemas religiosos de origem e
tradio afro-brasileira, reconhece, diacronicamente, os seguintes: a) Candombls de
origem sudanesa (de tradio Nag, de tradio Jeje-Nag, de tradio Mina-Jeje
Casa das Minas, e de tradio Muumirim (muulmano); b) os candombls de ori-
gem Bantu, a partir do sculo XIX; c) os cultos de Nag e de Pajelana (Candombl
de Caboclo) e os cultos de tradio Angola-Congo, como o Tor e o Catimb, do
Nordeste e do Norte do Pas; d) A Macumba; e) a Umbanda tpica do Rio de Janei-
ro, j como mescla da Macumba Primitiva, do Catolicismo, do Espiritismo Kardecista
e doOocultismo, e a Macumba Transformada, como a Quimbanda.; f) os cultos de
Umbanda cruzados com o Candombl, ou tendentes a mesclas com o Espiritismo
Kardecista (Umbanda de Branco ou Umbanda de Caritas.
4 Mas chama a ateno a maneira como hoje as pequenas novas e mnimas igrejas de
Cura Divina, ao estabelecerem as religies de possesso e os agentes rituais dos cul-
tos de tradio afro-brasileira como os seus inimigos prioritrios, acabam por gerar
uma retrica de combate e uma simbologia ritual quase equivalentes.
5 Luis Eduardo Soares escreveu dois artigos cuja leitura ser de uma boa importncia
aqui. Foram ambos publicados no Sinais dos tempos e Tradies religiosas no Brasil, j
citado aqui. Um deles aborda justamente a questo sumarizada acima: Religioso
por natureza cultura alternativa e misticismo ecolgico no Brasil (pp. 121-144). O
outro envolve um dos melhores estudos sobre as religies amaznicas centradas na
ingesto ritual da Ayuasca: Santo Daime no contexto da nova conscincia religio-
sa (pp. 265-274).
6 Atrasada quanto a este aspecto, quando comparada com a Assemblia de Deus de
anos atrs, ou a Igreja Universal do Reino de Deus de agora, finalmente comeam a
surgir e a se propagar pelo Brasil, sacerdotes catlicos liberados pela hierarquia (no
sem problemas, conselhos e divises) para uma propaganda proselitista da f ao esti-
lo mais agressivo. Surgem aqui e ali sacerdotes carismticos com um grande poder
de atrao sobre multides de fiis. O caso atual mais notvel o padre Marcelo
Rossi, de So Paulo. Suas missas e pregaes em lugares pblicos chegam a atrair
quarenta mil fiis, de acordo com as manchetes dos jornais. Divulgador de um ter-
o bizantino e difusor de velhas e novas prticas carismticas de prece, os seus livros
esto entre os mais vendidos entre os de teor religioso.
7 Remeto o leitor a Duas respostas aflio Umbanda e Pentecostalismo, publicado
no n. 6 de Debate e Crtica, jul. 1975, pp. 75-94.
8 A este respeito, em um artigo mais ou menos recente, Otvio Alves Velho oferece
uma interpretao que me parece bastante oportuna. Ele diz o seguinte: A oposi-

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o radical entre as figuras de Deus e do Diabo, no caso do pentecostalismo, ao invs
de maniquesta, parece interpretvel como sendo um veculo e operador que hoje
com o chamado neopentecostalismo pode ser acionado para fornecer a garantia
necessria, por uma espcie de troca, para desfazer outros dualismos e essencialismos
(sem falar das culpas). Isso se daria na forma de uma disputa de posies, vivenciada
como busca de permanentes tomadas de posse, que constitui verdadeira guerra, total
e de movimentos. Ver: Globalizao: Antropologia e Religio, p. 143.
9 Sempre indispensvel levar em conta que o quebra-de-brao entre a ortodoxia e a
heterodoxia tende a ser vencida, cada vez mais, por este segundo lado. Isto verda-
deiro pelo menos de um ponto de vista catlico. Mesmo entre os fiis mais ortodo-
xos, mais criteriosamente praticantes, quantos e quais so aquelas e aqueles que de
fato observam em seus imaginrios de f e em suas normas crists de vida todo o
repertrio das doutrinas cannicas? Em uma pesquisa realizada no Pas e, sobretudo,
no Rio de Janeiro, foi revelado que um nmero prximo a 45% das pessoas que se
declararam catlicas, declararam tambm aceitarem alguma modalidade de cren-
a reencarnacionista. Ora, sabemos todos que a reeencarnao, eixo do que se cha-
ma costumeiramente no Brasil de Doutrina Esprita, absolutamente condenada
pela ortodoxia cannica catlica. Na histria do Catolicismo no Pas, durante anos e
anos entre fins do sculo passado e meados do presente, autoridades eclesisticas
sustentaram um verdadeiro combate ideolgico contra o Espiritismo Kardecista e
contra toda e qualquer imaginrio de tipo reencarnacionista. Passados tantos anos,
um crescente desejo de reencarnao ronda o imaginrio dos catlicos de qual-
quer setor das culturas no Brasil. Isto verdadeiro no apenas para as pessoas cujo
cotidiano est sempre muito prximo das religies de possesso (como estar longe
delas na Bahia, por exemplo?), quanto para catlicos eruditos mais e mais aproxima-
dos de imaginrios e sistemas de sentido orientais e esotricos. De resto, at
onde tenho um conhecimento pessoal, entre budistas e adeptos difusos da Nova
Era, praticamente todas as crenas e prticas de velhas e novas religies e
espiritualidades autctones ou imigrantes, so, de algum modo, adeptas de algum
estilo de esperana-na-reencarnao.
10 Ver Evangelismo Gitano y Creatividad Religiosa, Antropologia, n. 14, 1998, p.
48.

Bibliografia
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ral. Trabalhos em Antropologia, Campinas, IFCH, Unicamp, 1988.
CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 1977.
CANTN, Manuela Delgado. Evangelismo Gitano y Creatividad Religiosa: cmo se
piensan los gitanos, cmo pensar la religin. Antropologia n. 14, Madrid, 1997, pp.
45-72.

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FRY, Peter e HOWE, Gary. Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo.
Debate e Crtica n. 6, So Paulo, 1975, pp. 75-94.
LANDIM, Leilah (org.). Sinais dos tempos tradies religiosas no Brasil. Cadernos do
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SOARES, Luis Eduardo. Religioso por Natureza. Em Sinais dos Tempos, op. cit., 1989,
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SOARES, Luis Eduardo. O Santo Daime no Contexto da Nova Conscincia Religio-
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VELHO, Otvio Alves.Globalizao: antropologia e religio. Mana Estudos de
Antropologia Social. vol. 3, n. 1, 1997.
PPGAS Museu Nacional, Universidade do Rio de Janeiro, pp. 133-154.

Carlos Rodrigues Brando antroplogo, e atualmente professor colaborador volun-


trio do Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). pesquisador associado do Ncleo
de Estudos e Pesquisas Ambientais (Nepam) e do Centro de Estudos de Agricultura
(Ceres). Tem vrias obras publicadas sobre educao, antropologia e religio.

Texto recebido e aceito para publicao em 2 de outubro de 2004.

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