O Êxtase Da Intimidade - Juan Cruz Cruz

O XTASE DA INTIMIDADE
Ontologia do amor humano

em Toms de Aquino
Juan Cruz Cruz
O XTASE DA INTIMIDADE
Ontologia do amor humano
em Toms de Aquino
Traduo:
Carlos Nougu
2 0 11 - R i o d e J a n e i r o
2011, Stimo Selo Editora Ltda.
www.edsetimoselo.com.br - (21) 2242 7634
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Ttulo original
El xtasis de la intimidad : ontologa del amor humano en Toms de Aquino
Traduo
Carlos Nougu
Reviso
Sidney Silveira
Produo grfica e design

Sol Tavares
Coordenao editorial
Octaclio Freire e Sidney Silveira
ISBN 978-85-99255-12-4
CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte.
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
C961e
Cruz Cruz, Juan

O xtase da intimidade : ontologia do amor humano em Tmas de Aquino
Juan Cruz Cruz ; traduo Carlos Nougu. - Rio de Janeiro : Stimo Selo,
2011.
250p.
Traduo de: El xtasis de la intimidad : ontologa del amor humano en
Toms de Aquino
Inclui Bibliografia
ISBN 978-85-99255-12-4
1. Toms, de Aquino, Santo,

1225?-1274. 2. Amor - Filosofia. I. Ttulo..
11-0330.
CDD: 128.46
CDU: 177.61

18.01.11 21.01.11 023995
Sumrio
Introduo .............................................................................................. 1
1. O amor humano como tema de estudo filosfico

2. Inflexes etimolgicas e idiomticas
a) Amor
b) Intimidade
c) xtase
3. O realismo do amor
Primeira Parte : Intimidade, xtase E Amor
I. Pessoa E A mor ...................................................................................... 19
1. Concepo fsica e concepo personalista do amor

2. Articulao psicolgica das tendncias naturais
a) Inclinao, apetite e vontade
b) Amor e perfeio prpria
c) A afetividade e o amor espiritual
d) O fsico no pessoal
3. Sentido primrio do amor: a pessoa
4. Personalidade e intimidade
a) A abertura da intimidade
b) O amor como unio afetiva
II.A mor E Intimidade ............................................................................... 55

1. Intimidade e conscincia
2. A intimidade na profundidade do amor
3. Intimidade e inconsciente
4. Gratuidade da intimidade como qualidade relacional
5. A ilha da intimidade
III. xtase E A mor .................................................................................... 89

1. O amor como xtase
2. Amor perfeito e xtase perfeito3. O xtase unificante
4. O amor de si e o xtase amoroso
IV.O A mor ntimo ................................................................................. 105
1. Tipologia do amor perfeito

a) Amor benevolente
b) Amor ntimo
2. O amor de amizade
3. O amor esponsalcio
4. O amor paterno-filial
V.Doao E Posse .................................................................................. 137
1. Dialtica do amor humano perfeito

a) A posse na doao
b) Amar e ser amado
2. Os motivos no amor
a) A pureza de motivos
b) A mescla de motivos
c) Hierarquizao de motivos
3. Interesse e desinteresse no amor
Segunda Parte : Essncia, Causa E Efeitos Do Amor
VI.O A mor Sensvel ............................................................................... 161
1. A ordem do apetite sensvel: imediatez e mediao

2. Respostas afetivas sensveis
3. O amor sensvel
VII.O A mor Espiritual ........................................................................... 181
1. Fenomenologia e ontologia do amor

2. Constituio volitiva do amor espiritual
3. Volies e sentimentos. Meios e fins
4. Retroverso volitiva como ato para a objetividade
VIII.A Causa Do A mor .......................................................................... 197
1. A distncia do outro
2. O bem como causa especfica do amor: fim e valor
3. O conhecimento como condio necessria do amor
a) Anterioridade principial do conhecimento
b) A objetividade do amor
4. A semelhana como raiz do amor
a) A semelhana do amado com o amante
b) Semelhana perfeita e imperfeita.O amor perfeito ou quiescente.
c) A dessemelhana, causa incidental do amor
d) A ndole absoluta do outro e o amor perfeito
5. Hierarquizao causal das respostas afetivas
a) Precedncia ontolgica do amor
b) Causas subliminais do amor
IX.Efeitos Do A mor ............................................................................... 231
1. A unio efetiva
a) A unio no amor quiescente e no itinerante
b) Unidade e unio amorosa. O amor de si mesmo
c) A unio amorosa e o conhecimento
2. A interpenetrao no amor
3. A alteridade no amor
a) Amor quiescente e xtase perfeito
b) Sada de si e amor de si
c) Intensificao da alteridade. Os zelos, o zelo
4. O dio sob o amor
a) O amor, causa universal
b) A estrutura do dio
c) H dio de si absoluto?
d) A inveja como raiz do dio
5. O amor como causa exemplar.Amor e matrimnio
a) Etiologia do matrimnio
b) O amor esponsalcio, causa ou efeito do matrimnio?
c) A mais antropolgica das causas
d) O influxo do amor como causa exemplar
Introduo
1. O amor humano como tema de estudo filosfico
1. Posso descobrir o amor de modos muito diferentes. Pri-

meiro, quando amo algum: trata-se de uma experincia ativa
e imediata, sendo o objeto direto do amor propriamente o ou-
tro. Segundo, quando observo o amor em outras pessoas que
se amam: uma experincia mediata. Terceiro, quando sou
amado: esta uma experincia passiva e imediata, ainda que
especialssima, porque o objeto do amor sou aqui eu mesmo; ao
ser tocado pelo amor de outra pessoa, percebo que o contedo
do amor se aproxima de mim de modo nico; j sinto um sopro
alentador pelo simples fato de ser dirigido a mim. Todas essas
experincias ajudam a compreender o que o amor: afirmao
afetiva ou comprazida que um ser humano faz da existncia de
outro.
Desde a baixa Idade Mdia at o Renascimento, foi fre-
quente tratar o tema do amor distinguindo nele trs questes:
sua essncia, sua causa e seus efeitos. Sua essncia consiste na
afirmao comprazida que o amante faz do amado. Sua causa
a ndole boa do amado. Seus efeitos so fundamentalmente
a sada de si ou xtase (do grego, , pr para fora) e a
efetiva unio real com o amado.
Talvez possa parecer chocante que no ttulo de uma inves-
tigao filosfica sobre o amor no figure o nome de sua essn-
cia, mas o de um de seus efeitos, a sada de si ou xtase. Mas
h razes de peso em especial de ndole histrica, como as
esgrimidas pelo solipsismo, pelo subjetivismo e pelo idealismo
que aconselham este proceder, como se ir vendo. Isso per-
mitir delinear a essncia e as causas do amor; e at o sentido
do mesmo amor como causa. Deve ficar claro tambm se tal
sada apenas uma concomitncia acidental ou se, pelo con-
trrio, um elemento necessrio do ato afetivo amoroso.
2. No estranho ao clima intelectual contemporneo o
uso do termo xtase, ou de um sinnimo seu, para ilustrar as-
pectos fundamentais do ser humano. Por exemplo, Heidegger
O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 1

sublinhou com particular acento metafsico a natureza ext-
tica do homem: em Was ist Metaphysik?, ele explica que a
conscincia humana j pressupe uma existncia exttica (Ek-
sistenz), que o modo como o homem desdobra sua essncia
enquanto homem; estar exttico, fora de si, na verdade do ser,
o prprio de um sujeito no puro nem encapsulado em si
mesmo. Essa idia heideggeriana se assemelha exposta por
vrios autores contemporneos em chave antropolgica, como
Plessner e Gehlen. Em contraposio ndole fechada do com-
portamento animal, Plessner indicou a posio excntrica do
homem, e Gehlen a abertura de suas tendncias. Exzentrische
Position, Offenheit, Ek-sistenz so determinaes paralelas
caracterizao do comportamento afetivo humano feita pelo
Aquinate mediante o termo xtase,1 o que indica um trao
normal do projeto existencial do homem, da atualizao de
sua natureza especfica.
2. Inflexes etimolgicas e idiomticas
a) Amor
1. O amor cumpre o destino, ao mesmo tempo exttico

e unitivo, marcado em sua origem etimolgica. Para uns
deriva do grego , semelhante, pois os que se amam so
semelhantes; para outros provm de , desejar vivamen-
te: amar implica um querer intenso e ardente; e para outros
de , que significa ligar, conectar, pois o prprio do
amor juntar os amantes. Presente, em todo o caso, est a
raiz .
O nome do sentimento contraposto ao amor, o dio,
pode vir do verbo grego , que significa ter averso
a ou irritao contra algum; ou de , que significa
afligir e causar dor. Em todo o caso, da raiz grega surge a
1 - S. Th., I-II, 28, 3; II-II, 175, 2; III Sent., d. 27, q. 1 a. 1 ad 4; De div. nom., 4,
10.
2 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

idia de devorar e roer. Todas essas dimenses semnticas
esto implicadas no dio, enquanto resposta afetiva contr-
ria do amor. Pois, como o mal se contrape ao bem, sendo
este o objeto prprio do amor, o objeto do dio o mal.
No fcil pr em correspondncia a palavra amor com
um s termo grego que expresse sua riqueza semntica. Para
indicar parte de seus contedos, os gregos dispunham de v-
rios vocbulos: e Este ltimo
termo, que equivale a amar com ternura, prprio do amor
filial, .2
Referindo-se ao amor passional ou sexual, os latinos ante-
punham palavra amor a preposio ad para indicar sua incoa
o (adamare), ou o prefixo de para significar sua intensidade e
veemncia (deamare). Responde este significado ao grego
(donde ,,).3 O amor ertico ou sexual , para
um latino, deamatorium. Mas acima deste amor, que quer al-
gum por indigncia ou buscando alguma utilidade, ao menos
a do prazer, existe outro, que quer para o outro os maiores bens,
ainda que disso no redunde nada em proveito prprio. A signi-
ficao do termo amor no se reduz, pois, originariamente aos
efeitos lbricos. Quando o amor sincero e honesto j se tornou
hbito em algum, diz-se que ele ama como amigo. A amicitia,
, o estado habitual que relaciona os amigos.
Um modo de amor no sensitivo e passional, mas com in-
teligncia e juzo, expresso pelo termo latino dilectio, que
traduz o grego, referindo-se ademais no a qualquer
bem, mas a bens superiores ou timos.
2 - Uma anlise detida desses termos pode ser consultada em Carl Abel,
ber den Begriff der Liebe in einigen alten und neuen Sprachen.
3 - No que se refere a , Hesodo explica em sua Teogonia (120) que
o mais belo entre os deuses imortais; mas Plato o concebe como um
daimon, um ser intermedirio entre os deuses e os homens (Symposium 204
c; Phaidros 250 d), dando-lhe um sentido dinmico totalizador e, ao mesmo
tempo, ascensional: se inflama diante do corporalmente belo, com-
prometendo a fora vital do sujeito, sua paixo, mas ascende em seguida a
formas mais puras de beleza, chegando contemplao do divino. Razo
por que rene o mais baixo e o mais alto, o sensual e o espiritual,
o natural e o tico. E, assim, impede a desintegrao do homem, o
isolamento de suas partes: tudo deve estar unido.

Amor abarca tambm o espectro semntico do termo cari-
dade, que significou inicialmente entre os latinos o que o ter-
mo espanhol caresta [falta, escassez, carestia]4 expressa, situa-
o em que se carece de algo necessrio. Por metonmia passou
caridade, primeiro, a significar as coisas de grande apreo ou
estima e depois o mesmo amor por essas coisas e por pessoas
muito apreciadas (como os pais, a ptria e Deus), cuja esti-
ma se antepe a todas as outras, e isso com um afeto mximo
que no responde a utilidade prpria. Tambm se aplicou por
extenso a seus signos e efeitos, como s obras de beneficn-
cia, com que se guarda e aumenta esse amor especial que a
caridade. O idioma espanhol incorporou esse significado em
expresses, j em desuso, como dilecto y caro amigo [dileto
e caro amigo]; e tambm o utiliza em geral referido a obras
humanitrias ou de ajuda ao necessitado. Com s uma palavra,
amor, dirigimos de diversas maneiras nosso afeto a Deus, aos
homens e ao mundo.
2. Quanto aos termos gregos referentes ao amor, no
uma palavra que se encontre com freqncia no Antigo Tes-
tamento; e, naturalmente, no aparece no Novo, que prefere
e Pois bem, no se pode amar os inimigos em
forma de , mas de , razo por que a Vulgata op-
tou por traduzir por diligere (por dilectio ou
caritas)5 e (e ) por amare. Por sua vez, o latino
caritas no sinnimo de amor: aos deuses, aos pais, ptria,
aos sbios se professava caritas, porque um afeto nobre; ao
esposo, aos filhos, aos irmos e familiares se tinha amor, por-
que implica certa sensualidade. Por isso, tanto os gregos como
os latinos possuam um termo para o, chamemo-lo assim, amor
vertical ( , dilectio, caritas) e outro para o amor horizon-
tal ( , amare). Em arcaica e acadmica se converte, em
castelhano, a palavra dileccin [dileo], cujo ncleo signifi-
cativo entra nos aspectos semnticos de amor, como acontece
4 - Ser do tradutor tudo quanto no corpo do texto estiver entre chaves.

[N. do T.]
5 - C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testaments. Analyse des textes.

tambm no idioma latino usado pelo Aquinate: O amor cer-
ta quiescncia (quietatio); e, assim como o apetite se encontra
tanto na parte sensitiva como na intelectiva, assim tambm
o amor. Mas o que pertence ao apetite sensitivo se transfere
para o intelectivo, como os nomes das paixes. O prprio do
apetite intelectivo no convm ao apetite sensitivo, como o
nome de vontade. Dado que o amor se encontra em ambos os
tipos de apetite, na medida em que se acha no apetite sensitivo
se chama amor em sentido prprio, por comportar paixo; mas
enquanto se acha na parte intelectiva se chama dileo (di-
lectio), que inclui uma escolha (electio) pertencente ao ape-
tite intelectivo. Ademais, o nome amor se transfere ao apetite
superior, ainda que o nome dileo jamais se transfira para o
apetite inferior. Todos os demais nomes que parecem perten-
cer ao amor ou so assumidos por estes, ou os incluem como se
acrescentassem algo dileo e ao amor.6
b) Intimidade
1. O ato mais alto do amor a aprovao que uma intimi-

dade faz da intimidade do outro. A anlise de sua raiz semnti-
6 - III Sent., dist. 27, q. II, a. 1. de lamentar que este enfoque amplo e
integrador do Aquinate no tenha sido levado em considerao por muitos
tratadistas posteriores. At o prprio Dictionnaire de spiritualit asctique et
mystique (Paris, 1937-1995) restringe arbitrariamente o amor ao mbito do
apetite sensvel. A amizade e o amor tm algo em comum, a saber, so
movimentos afetivos que provm, ambos, do apetite. Mas diferem em que
o amor surge do apetite sensitivo, enquanto a amizade nasce do apetite
racional. O amor , pois, de ordem inferior, orgnica: nasce da sensao e
tende aos prazeres sensveis ou sensuais; em si mesmo cego, brutal, in-
quieto, facilmente violento, naturalmente egosta. Quando tem por objeto
pessoas de sexo diferente e tende unio dos corpos para a conservao
da espcie, toma a forma de amor sexual. A amizade, como tal, de or-
dem superior, ideal; espiritual e, por conseguinte, calma e serena. A
simpatia preside seu nascimento, a razo a fixa e a rege; ela paira sobre
o espao e o tempo. Em uma palavra, o amor material, a amizade
espiritual (t. I, verbete Amiti, p. 507). verdade que no se podem pedir
aos textos do Aquinate as matizaes fenomenolgicas que, por exemplo,
Scheler (Wesen und Formen der Sympathie) ou Pfnder (Zur Psychologie der
Gesinnungen) fizeram em torno do fato amoroso; mas tampouco foram
escritos com essa inteno.

ca ajuda a entender o sentido da intimidade. Provm do grego
, que significa dentro; do qual deriva o latim intus, e
da intimus.
Percebe-se em castelhano [como, mutatis mutandis, em
portugus] pelo menos uma dupla dialtica no trmino n-
timo: 1. a de exterior/interior (estmulos ntimos), pare-
cida com a de superficial/profundo (amigo ntimo, no n-
timo centro l no peito, teria dito Garcilaso em sua gloga
segunda);7 2. a de pblico/privado (em defesa do ntimo,
no publicar coisas to ntimas).
Nas obras do Aquinate aparece tambm esta dupla dial-
tica no termo intimus ou, no plural, intima (as profundida-
des, os interiores, as entranhas de uma coisa), segundo o nvel
ontolgico do que tratado. Por exemplo, os bens espirituais
so o ntimo, intima, em contraposio aos sensveis.8 Com
freqncia o plural acompanhado do genitivo de res: intima
rerum ou intima rei. No que concerne vida intelectual, por
exemplo, a inteligncia conhece intima rei;9 ou o conheci-
mento passa ad intima rei.10 E, no referente vida afetiva, o
7 - Entre os clssicos castelhanos assim como em Santo Toms e So Bo-

aventura era freqente designar como ntimas aquelas entidades que,
por estarem no vrtice dos graus do ser, afetam profundamente com sua
presena ou ao outros seres. Por exemplo: Deus nas criaturas, o ser no
ente, e o esprito na psique humana. Com respeito ao primeiro, expressa-se
assim Fray Luis de Len: Escusada coisa foi dar-lhe a Deus nome, o qual
est to presente a todas as coisas, e to lanado, como diramos, em suas
entranhas, e to infundido e to ntimo como est seu ser delas mesmas
(De los nombres de Cristo. De los nomes en general, 28.43. Para estas e outras
citaes de autoridades, cf. R. J. Cuervo, Diccionario de construccin y rgimen
de la lengua castellana, T. V, 731-734). Com respeito ao segundo, diz o Padre
Granada: E, porque o ser das coisas o mais ntimo que h nelas, segue-
se que ele est mais dentro delas do que elas esto dentro de si mesmas
(Orac. y Consider., 2. 2. 3). E, com respeito ao terceiro, expressa-se assim
Unamuno: Sua cabea brigava com seu corao, e ambos, corao e cabe-
a, brigavam com ela com algo mais veemente, mais estranho, mais ntimo,
com algo que era como a medula dos ossos de seu esprito (La ta Tula,
10).
8 - Super ad Hebraeos, 4. 1,115.
9 - De Verit., 1, 12.
10 - III Sent., 35, 2, 2a.

amor perfeito ou de doao vai ad intima amati.11 Assim, inti-
mus ou ntimo pode ser considerado um termo anlogo que se
refere a reas ontolgicas que excedem outras em profundida-
de, ou em elevao, ou em importncia ou grandeza, sejam de
ndole entitativa ou operativa.
Tambm intimus se ope a pblico e significa secreto, fe-
chado: por isso os demnios no podem ver nossas cogitatio-
nes intimae.12
2. Para o esclarecimento do conceito de intimidade, tam-
bm interessante recolher as indicaes e sugestes psicol-
gicas transmitidas pela tradio mstica ocidental. So pautas
que exigem ser sistematizadas. E no possvel fazer aqui um
elenco de tais testemunhos.13 Basta citar um dos mais vibran-
tes, o das Moradas de Santa Teresa de Jesus: Considerar nossa
alma como um castelo todo de um diamante ou mui claro cris-
tal, onde h muitos aposentos [...]. Mas que bens pode haver
nesta alma poucas vezes o consideramos, e assim se tem em
to pouco procurar com todo o cuidado conservar sua beleza;
vai-se-nos tudo na grosseria do engaste ou cerca deste castelo,
que so estes corpos. Pois consideremos que este castelo tem
como eu disse muitas moradas, algumas no alto, outras
embaixo, outras dos lados, e no centro e meio de todas estas
tem a principalssima, que onde acontecem as coisas de mui-
to segredo entre Deus e a alma [...]. Pois, tornando a nosso belo
e deleitoso castelo, devemos ver como poderemos entrar nele.
Parece que digo um disparate; porque, se este castelo a alma,
claro que no h por que entrar, j que ele mesmo; como
11 - S. Th., II, 28, 2. Para outras questes relacionadas com o tema na Idade
Mdia, podem ver-se as seguintes obras: Roberto Busa, La terminologia to-
mistica della interiorit; Carlo Giacon, Interiorit e metafisica: Aristotele, Plotino,
Agostino, Bonaventura, Tommaso, Rosmini.
12 - De Malo, 16, 8. No Index Thomisticus h uma abundncia de citaes a
respeito. No aparece, em contrapartida, o termo intimitas no Aquinate.
13 - Reconhecidas, a esse respeito, so as obras de A. Gardeil, La structure
de lme et lexprience mystique; M. Schmaus, Die Psychologische Trinittslehre
des Hl. Augustinus; L. Malevez, La doctrine de limage et de la connaissance mys-
tique chez Guillaume de Saint-Thierry; O. Karrer, Meister Eckehart, das System
seiner religisem Lehre und Lebens-weisheit; H. Kunisch, Das Wort Grund in
der Sprache der deutschen Mystik des 13. und 14. Jahrhunderts.

pareceria desatino dizer a algum que entrasse numa pea es-
tando j dentro dela. Mas deveis entender que h muito de
estar a estar; que h muitas almas que ficam volta do castelo
que onde esto os que o guardam e que no se decidem
nunca a entrar nele nem sabem o que h naquele to precioso
lugar nem quem est dentro dele nem ainda que peas tem.14
Vertido num esquema terico o que se expressa nessas linhas
das Moradas, conclui-se em sntese que os elementos psicol-
gicos com que se configura a alma so hierarquizados h
diferentes nveis e orientados a um centro.
Se se integram essas indicaes que na perspectiva dos
telogos expressam fenmenos infludos pela graa sobrenatu-
ral num enfoque filosfico e sistemtico do homem, pode-
se dizer que tais elementos psicolgicos no so propriamente
aposentos ou partes da alma, mas atividades ou faculdades
orientadas ao ato. Razo por que a intimidade no uma deter-
minao da substncia da alma, mas das faculdades que surgem
naturalmente de sua essncia.15 H aqui um problema ontolgi-
co que no deve passar despercebido e importante inclusi-
ve para o telogo , a saber: a distino real16 entre a essncia
da alma e suas potncias de entender e querer. No ser finito, a
substncia no imediatamente operativa, mas atua atravs de
suas potncias ou faculdades. O homem no conhece sua essncia
seno refletindo sobre os prprios atos. Pois bem, nas mesmas
manifestaes conscientes dessas potncias se deixa entrever o
fundo de que nascem: fundo que aparece na atualidade mesma
da conscincia, pois o sujeito, no mesmo ato consciente referi-
do s coisas que o rodeiam, se apercebe concomitantemente de
si mesmo. E como essas atividades segundo o ensinamento
14 - Libro de las Moradas, Moradas Primeras, cap. 1, nn. 1, 3 e 5.

15 - Ab essentia animae effluunt ejus potentiae, realiter ab ea et inter se
distinctae (S. Th., I-II, 110, 4, ad 1).
16 - Outra coisa pensava So Boaventura, que, embora distinguisse as po-
tncias da essncia da alma, no as determinava como acidentes, como o
tinha feito Santo Toms, mas as fazia pertencer redutivamente ao gnero
da substncia: istae potentiae sunt animae consubstantiales et sunt in eo-
dem genere per reductionem (I Sent., 3, 2, 1, 3, Concl., t. I, 86).

dos filsofos antigos recolhido pelos msticos tm duas
direes gerais, para as coisas temporais e para as eternas,
o fundo do sujeito ( , segundo a expresso
de Didoco de Fotiqu)17 pode aparecer sob dupla matiza-
o: quer presidindo ou ordenando o multifacetado edifcio
psicolgico vertido para as coisas temporais, quer olhando
com olho espiritual simples as coisas invisveis, sendo nes-
te caso denominado acies mentis, ponta mental, capaz de
captar dados espirituais puros.18 Esta acies mentis, ponta es-
piritual, corresponde ao dos gregos.19 S
da realidade dessa ponta ou fundura pode o sujeito afirmar
outros sujeitos em sua mesma categoria de seres pessoais.
E, como o fundo da alma tambm um cimo,20 s subindo
na intimidade at essa ponta espiritual e abrindo-se dela
ao outro pode o sujeito transformar-se no amado e partici-
par de sua excelncia. A intimidade estria como autoposse
consciente e se coroa como amor. Esse fundo da intimi-
dade surpreendida em seus atos, ao mesmo tempo profun-
dos e elevados, de entender e querer foi chamado tambm
scintilla,21 chispa, centelha espiritual, rpida e certeira ao
17 - Cem Captulos sobre a Perfeio, PG., 65, c. 1175; texto grego editado em
Florena em 1572.
18 - Santo Agostinho, De Trin., 12, c. 14, n. 23; Conf., 7, c. 17, m. 23; Enarr. in
Ps. 41, n. 10.
19 - Este outro modo de indicar a potncia espiritual que tambm foi
chamada, s vezes, de animus, justamente quando se queria sublinhar
seu elemento afetivo; da que fosse traduzida pela palavra alem Gemt,
que indica no s uma emoo passageira e superficial, mas um senti-
mento profundo e permanente.
20 - Assim o reconheceu So Boaventura: In anima humana idem est
intimum et supremum, et hoc patet quia secundum supremum suum,
anima animae approximat Deo, similiter secundum intimus; unde quan-
to magis redit ad interiora, tanto magis ascendit et unitur aeternis. Et
quia solus Deus superior est mente humana, secundum sui supremum
solus Deus potest mente esse intimus, et ideo illabi spiritui rationalis
est divinae substantiae proprium (II Sent., dist. 8, t. II, 226, b).
- Martin Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von der scintilla animae

in ihrer Bedeutung fr die deutschem Mystik im Predigerorden, Jahrb.
Phil. und spek. Theologie, 24 (1900), 413-427.

mesmo tempo.22 Santa Teresa se referia a essa aguada rea-
lidade como uma coisa muito profunda, cujos contedos
esto no interior de sua alma, no mui muito interior; 23
palavras que rematam a expresso paulina homem inte-
rior, , que significa o eu ou a mente, o
.24
Do acima dito depreende-se que para penetrar na intimi-
dade se necessita de uma prtica, a saber, o mtodo da interio-
ridade. Os autores medievais inspirados em Santo Agostinho,
como Hugo de So Vtor, no deixaram de indic-lo: o su-
premo no est no vrtice do cu, mas no ntimo do homem
mesmo; a realidade mais alta no visualizada se o sujeito no
entra em si mesmo (intrare ad semetipsum) e, depois de entrar,
se transpassa a si mesmo de modo inefvel no interior da alma;
no se alcana a verdade seno entrando no prprio interior e
penetrando-se intrinsecamente.25
Pouco ou nada tem que ver esta determinao da inte-
rioridade humana, como intimidade, com as predisposies
caracteriais ou temperamentais que um indivduo tem para a
introverso em face das disposies de outro sujeito para a ex-
troverso. Jung e Rorschach, por exemplo, estudaram detida-
mente essas disposies.
Mas a intimidade prpria de todo e qualquer indivduo,
seja introvertido, seja extrovertido. O mesmo se deve dizer, a
propsito da caracterologia de G. Heymans, sobre a diferena
22 - Raptim et quasi sub quodam coruscaminhe scintillulae transeuntis
(So Bernardo, Cant., 18, 6. PL., 183, c. 862). Tambm se pode ver esta termi-
nologia em Eckehart, Sermo 8 sobre o castelo da alma (edio de Pfeiffer,
t. II, 42-47; corrigido por Quint em Die berlieferung der Deutschem Predig-
tem Meister Eckeharts, Bonn, 1932, 160). Igualmente em Tauler (Predigten, ed.
Vetter, 347, 9).
23 - Libro de las Moradas. Moradas sptimas, cap. 1, n. 7.
24 - Rom., 7, 17-25; II Cor., 4, 16-18; Eph., 3, 16.
25 - In spiritualibus ergo et invisibilibus, cum aliquid supremum dici-
tur, non quasi localiter supra culmen aut verticem coeli constitutum, sed
intimum omnium significatur. Ascendere ergo ad Deum hoc est intrare
ad semetipsum, et non solum ad se intrare, sed ineffabili quodam modo in
intimis etiam seipsum transire. Qui ergo seipsum, ut ita dicam interius
intrans et intrinsecus penetrans transcendit, ille veraciter ad Deum ascen-
dit (De vanitate mundi, 2. PL. 176, c. 715, B-C).

entre caracteres primrios, que se desligam facilmente de seu
passado, e caracteres secundrios, que retm por longo tempo
os sentimentos que os paralisam. No se deveria dizer que es-
tes tm intimidade e aqueles no. A intimidade no questo
apenas de natureza, mas tambm de hbito ou atividade livre
estabilizada, como veremos.
Tampouco se deve confundir a intimidade com o reduto
que, por exemplo, um misantropo busca, quando foge do orbe
social e do mundo exterior. A iseno do mundo exterior no
uma garantia absoluta para a florao e o alargamento da
intimidade. E o mesmo se teria de dizer dos comportamen-
tos que, por princpio, pretendem desligar-se do prprio corpo
com fins tpicos de um espiritualismo exagerado ou de uma
adeso ao nirvana. Nem o vazio nem o nada so as contrapar-
tidas ao mundo externo e ao corpo prprio.26 Uma coisa a
aniquilao, e outra a superao de obstculos que perturbam
a existncia superior.27 A intimidade implica certa espessura
de contedos, prprios da realidade e da vida.
3. Precisamente a primeira acepo de intimidade
oferecida por nossos dicionrios a apresentam no como
reserva encapsulada em si mesma, mas como interioridade
relacionada, ntima amizade, sendo ntimo o mais inte-
rior ou interno; de modo que, nesta acepo, intimidade
equivale ao mbito operativo do que Santo Toms chama
amor perfeito ou de doao, o de uma amizade referida a
pessoas, em contraposio ao amor imperfeito ou de posse,
que, referido a coisas, pode obstruir a relao pessoal com
o outro. Alguns de nossos clssicos, quando tm de com-
parar as mais altas atividades intelectuais com as volitivas
ou afetivas, reservam o termo ntimo para designar o lado
afetivo, ao passo que preferem o termo profundo para o
lado terico; e assim lemos no Padre Granada: Mas esta
graa mais se alcana com ntima compuno que com pro-
- H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 156.

- W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, t. 2, 159.

funda especulao.28 Ou na expresso de Santa Teresa: no
mais ntimo da alma esta satisfao, e no sabe por onde nem
como lhe veio.29 Da que, neste sentido, ntimo se aplique
amizade muito estreita e ao amigo com que h profunda re-
lao ou familiaridade. Portanto, em sua primeira acepo,
no parece que se deva desvincular a intimidade das respostas
afetivas. Uma coisa dar-se bem, e outra amistar-se.
Em uma segunda acepo, os dicionrios circunscrevem
a intimidade parte personalssima, comumente reservada,
das questes, desgnios ou afeces de um sujeito ou de uma
famlia: trata-se tambm de um mbito operativo de ndole
intelectual (desgnios) ou volitiva (afeces), tanto terica
como prtica (questes), mbito reservado e muito peculiar,
que distingue a vida privada da vida pblica.
4. Integrando as indicaes filolgicas e histricas num
contexto antropolgico sistemtico, a intimidade deve ser
definida do ngulo do processo de autoconstituio da perso-
nalidade, pois a personalidade se constri, sendo a intimida-
de recorrncia da personalidade; e, como a intimidade uma
dimenso prpria e formal de um ser racional, sua recorrn-
cia acontece conforme a atividade formal da razo humana,
que ordenar e centrar: o irracional carece de centro e de
ordem. O mais ntimo a ordem centrada da personalida-
de em suas atividades mais elevadas e profundas, as de en-
tender intuindo e raciocinando e querer amando e
desejando. Quem abre sua intimidade para outro no amor
se auto-explica como ser racional. Uma personalidade des-
centrada e desordenada em suas atividades especficas mal
possui intimidade, e pouco tem que comunicar no amor.
Mas, por sua vez, na medida em que o outro me ama verda-
deiramente, me ajuda a me centrar e a me ordenar. E sem
amor tampouco conseguiria eu uma centrao ordenada. O
amor que o outro verte para mim me desperta para o meu
melhor eu. E vice-versa.
- Mem. vida crist., 7.1, 3.

29 - Vida, 14.

Na intimidade as atividades se ordenam em torno de um
centro, o eu, conforme a ndole da pessoa. Mas no se deve
confundir a intimidade com o eu. Pode haver um centro, um
eu, com pouca intimidade.
c) xtase
1. O xtase entendido por Santo Toms em seu sentido

etimolgico, como sada de si (excessum a seipso)30 ou aliena-
o (quamdam alienationem),31 xodo para o outro (extra se
positionem),32 para o amado (ponit amantem extra seipsum).33
Nesta caracterizao que converte em anlogo o termo x-
tase entra uma multido de fenmenos que, partindo do
sensvel, culminam em certa elevao acima deste, seja msti-
ca ou no. Desse modo, o Aquinate se distancia de um concei-
to unvoco de xtase.34
Quando o Aquinate usa a palavra xtase para indicar esse
efeito do amor, assume no plano filosfico o ncleo do que na
tradio religiosa de alguns povos, e especialmente no cristia-
nismo, se entendeu substancialmente por tal fenmeno psqui-
co: a sada das faculdades superiores do homem inteligncia
e vontade para uma realidade boa extra-subjetiva. O Aqui-
nate fala como telogo ao dizer que h xtase quando algum
elevado pelo esprito divino a uma esfera sobrenatural, no se
misturando nisso os sentidos.35 Por um lado, negativamente a
alma fica separada dos sentidos, sem entrar em relao com o
mundo exterior; e, por outro lado, positivamente elevada por
30 - S. Th., II-II, 175, 2 ad 1.

- S. Th., I-II, 28, 3 ad 1.

32 - III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4.
33 - In De divinis nominibus, 4, lect. 10.
34 - Como o de So Boaventura, que designa um fenmeno essencialmente
mstico: Ecstasis... est alienatio a sensibus et ab omni eo quod est extra, et
conversio ad Deum qui est intra (So Boaventura, Sermo de Sabbato Sancto,
1, 2, t. 9, p. 269a).
35 - Aliquis spiritu divino elevatur ad aliqua supernaturalia, cum abstrac-
tione a sensibus (S. Th., II-II, 65, 1).

uma fora divina aos bens superiores. O xtase no uma sim-
ples morte dos sentidos, mas uma vida mais intensa no bem.
O xtase tampouco o mero rapto ou concentrao da
ateno ou o alheamento num tema importante ou subjugan-
te; porque nestes casos o sujeito est perto de um objeto subli-
me ou importante o foco da conscincia no constitudo
por objetos triviais, sejam externos ou internos , mas no
num plano transobjetivo ou transcendente, como acontece no
xtase.36
Se deixarmos de lado os efeitos negativos sobre o corpo
que proverbialmente foram atribudos ao xtase (v.g., a imo-
bilidade marmrea dos membros, a insensibilidade dos rgos
perceptivos, a comoo alegre ou temerosa do rosto alucinado,
os eflvios luminosos no rosto e nas mos, o calor interior,
a leveza ou levitao corporal e, em outros casos, a peso dos
membros), fixando-nos nos efeitos que produz sobre a alma,
que so os mais importantes no nosso caso, havemos de dizer
que, segundo a tradio ocidental, o xtase provoca um agu-
amento da faculdade intelectual e da volitiva para penetrar
numa realidade mais elevada. Agua-se a inteligncia para
chegar, mediante uma simples viso e com evidncia cabal,
sem necessidade de fatigantes raciocnios, a uma realidade
extramental inaudita passada, presente ou futura mas
verdadeira, adquirindo inclusive idias antes inexistentes na
alma. Oferece-se a prpria vontade nova realidade, que se
apresenta iluminada e sustida pela inteligncia. Ainda que
essa oferta seja uma obedincia idia intuda, trata-se sempre
de um ato espiritual pelo qual a alma se eleva acima de suas
36 - Entre a extensa bibliografia sobre o fenmeno do xtase, limito-me a ci-

tar algumas obras fundamentais que, por sua vez, contm amplas refern-
cias bibliogrficas: W. R. Inge, Christian Mysticism; Th. Achelis, Die Ekstase
in ihrer kulturellen Bedeutung, 1902; A. Saudreau, Les faits extraordinaires de la
vie spirituelle; R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism; J. Marchal, tu-
des sur la psychologie des mystiques; A. Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit;
Ph. de Flice, Foules en dlire. Extases collectives. Essai sur quelques formes inf-
rieures de la mystique; M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de
lextase; J. Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Paris; L. Gardet, Exprien-
ces mystiques en terres non chrtiennes; E. Arbman, Ecstasy of religious trance;
H. Cancik (ed.), Rausch-Ekstase-Mystik. Grenzformen religioser Erfahrung.

limitaes para adornar-se de dons superiores, ou seja, para
fincar-se firmemente no bem.
Dos efeitos espirituais do xtase, o mais importante, como
sublinha o Aquinate, o concernente vontade, que trans-
formada pelo bem que se lhe apresenta. Assim, o xtase sobre-
natural explicado como um efeito da ao divina que alarga
a inteligncia e provoca o amor da vontade; de modo que faz
parte da contemplao perfeita, ou seja, de um conhecimen-
to essencialmente amoroso. Nada tem de estranho que, sendo
este o efeito principal do xtase sobrenatural, tambm seja as-
sinalado por Santo Toms para determinar o efeito do amor
sobre a vontade, chamando-o igualmente xtase, mas desta
vez filosoficamente, em sentido puramente natural e pessoal,
alheio agora a influxos ou repercusses extranaturais.
O amor uma sada que o sujeito faz com sua vontade,
guiada por sua inteligncia ncleos da intimidade , para
o amado, vislumbrado este como bem perfeito, real.
3. O realismo do amor
1. A determinao do amor como resposta da intimidade

sublinha o sentido do realismo clssico em contraposio ao
idealismo moderno. O suposto ontolgico do amor a realida-
de do outro. Se o sujeito amante fosse pura liberdade de criar
ou fingir a consistncia do outro, careceria de sentido o amor
como xtase da intimidade. Na pessoa do outro est o objeto
formal do amor perfeito: ama-se algo porque bom, porque
encarna a ndole do bem: Algo amado enquanto tem a n-
dole de bem.37 O que no equivale a afirmar a prioridade do
amor interessado e a subordinao do bem ao sujeito amante.
Porque o bem no bom porque seja apetecvel, mas apete-
cvel porque bom. Afirmar que o bem o objeto formal do
amor fundar no s o carter exttico ou desinteressado do
amor, mas fundar o amor pura e simplesmente. E, se o suposto
37 - S. Th., II-II, 26, 2 ad 1.

ontolgico do amor a realidade do outro, segue-se que a von-
tade nunca criadora de seu objeto, mas somente capacidade
de alcan-lo e de unir-se a ele. Se o bem um valor em si,
exige ser querido como tal, sob pena de j no ser o bem. Mas
o bem no se d verdadeiramente como bem seno quando
o amor o toca precisamente sob a ndole de bem (sub ratio
boni), ou seja, quando h um sujeito inteligente que assim o
capta ou compreende: se o homem no tivesse inteligncia
(ou razo), jamais saberia o que o bem, e nunca apeteceria o
bem em sua prpria natureza, como bem absoluto, no relativo
a um sem conscincia intelectual. O que objeto do apetite
sensvel imediato considerado bom porque desejado. Mas
o que objeto para a vontade, tendncia intelectual, dese-
jado por ser bom em si mesmo.38 E isso porque o apetecido
sensorialmente o prazeroso para os sentidos; mas o apeteci-
do pela vontade no considerado bom porque causa prazer,
seno que apetecido porque bom (quia bonum), porque
uma realidade objetiva que vale para e por si mesma: O
conhecimento sensvel no alcana a razo comum de bem;
s alcana um bem particular, que o deleitvel. Tambm no
plano do apetite sensvel, tal como se encontra nos animais,
as operaes so buscadas pelo prazer mesmo. A inteligncia,
ao contrrio, capta a razo universal de bem, cuja obteno
seguida do gozo; assim busca ela o bem com anterioridade ao
gozo.39 Tipos do amor despertado na vontade so o amor be-
nevolente e o amor ntimo, este ltimo como amistoso, como
esponsalcio ou como paterno e filial.
3. Tanto no amor benevolente quanto no amor ntimo o
homem encontra seu bem humano e perfeito afirmando o bem;
e isso no faz que o bem seja o bem porque o bem do homem,
mas porque simplesmente o bem, um absoluto, como a ver-
dade e como o ser, convertvel inclusive com eles. O fato de
o sujeito humano buscar o bem no expressa uma natureza
centrpeta, dobrada sobre si mesma. O sujeito ama o bem no
38 - In Metaph, 12, 7, 2522.

39 - S. Th., I-II, 4, 2 ad 2.

por ser seu bem (quia suum est), mas por ser bem (quia bo-
num est). Esse o sentido da tese tomista de que o bem per
se, de si, o objeto da vontade.40 Qualificar o bem somente em
referncia ao sujeito humano que o deseja convert-lo num
valor subjetivo e no num absoluto metafsico. Se a felicidade
de um ser consiste na realizao de sua natureza, e se o prprio
da natureza espiritual do homem ser referida ao bem como a
um absoluto, ento a felicidade do homem conseguida me-
diante o amor ao bem por si mesmo. O amante se devota
por amor a agir conforme a exigncia do amado (per amorem
ad operandum secundum exigentiam amati). E esta operao
lhe maximamente prazerosa, como o conveniente sua for-
ma (maxime delectabilis, quasi formae suae conveniens).41
Quando amo verdadeiramente a mim mesmo, ou quando amo
outra pessoa, o motivo formal de tal amor sempre o mesmo: o
absoluto do bem que cada um realiza. Eu mesmo posso ser para
mim sujeito amante e sujeito amado, olhando-me com amor
perfeito como ao melhor bem que sou para mim. Se no fizesse
assim, no amaria o verdadeiro bem, nem poderia exercer nun-
ca um amor perfeito pelo bem em si mesmo, ali onde este se
desse. por esta ptica que se deve entender a determinao do
amor esponsalcio: O amor que algum tem a si mesmo o mo-
tivo do amor que se tem esposa, a saber, segundo a ndole de
bem (dilectio quam aliquis habet ad seipsum ratio dilectionis
quae habetur ad uxorem, secundum scilicet rationem boni).42
No entanto, o bem apenas a ratio diligendi, a razo de amar, o
motivo ou o objeto formal, mas no o termo do amor: esse ter-
mo um sujeito, uma pessoa; h um sujeito que exerce o amor
e outro sujeito que o recebe. No se ama um bem abstrato, mas
um bem concreto, com nome e sobrenomes. Nem sequer so
amadas primariamente as qualidades boas do outro ou as virtu-
des louvveis que ele tem: ama-se o outro como sujeito de tais
qualidades, sujeito que se abre como real intimidade.
40 - II Sent., dist. 3, q. 4, ad 2.
41 - III Sent., dist. 27, q. I, art. 1.
42 - S. Th., II-II, 26, 11 ad 2.

***
A primeira parte deste livro, e admitido que o objeto

e no o sujeito o que torna ontologicamente exttico e de-
sinteressado o amor, desenvolve por um duplo aspecto, feno-
menolgico e ontolgico,43 o sentido humano da intimidade,
do xtase e do amor perfeito, explorado este ltimo pelo pris-
ma da tenso entre doao e posse. Esta parte tenta dotar de
bases ontolgicas clssicas as descries fenomenolgicas do
amor realizadas por alguns contemporneos, como Scheler e
Hildebrand.
A segunda parte, cingida aos passos do discurso ontolgico
do Aquinate sobre o amor, volta a esses temas expondo tec-
nicamente a essncia, a causa e os efeitos do amor, tanto do
amor sensvel como do espiritual. Assunto decisivo saber,
nessas trs questes, de que maneira o bem provoca e motiva
realmente o amor. Porque um amor que no fosse motivado
no seria, em verdade, estimulado por nada, no seria uma res-
posta e, portanto, seria impossvel. Por isso o amor , de si, um
xtase, um xodo da vontade para o ser bom existente. Se no
o fosse, no haveria amor.
43 - Com o fim de centrar a ontologia fenomenolgica do amor, deixo de

lado reflexes de ndole metafsica, prprias tambm do Aquinate, tais
como as referentes confluncia entre a doutrina do amor e a teoria da
participao do ser (esse) e a limitao do ato pela potncia na ordem do
apetecer humano: desta perspectiva, o amor aparece como fora que tende
a ultrapassar as limitaes da matria; a unio afetiva do amor pode ser
explicada metafisicamente como unio participativa enraizada numa mes-
ma forma. Este tipo de reflexo metafsica foi estudado, entre outros, por
Gilson, Fabro e De Finance, cuja relao bibliogrfica no deste lugar.

PRIMEIRA PARTE
INTIMIDADE, XTASE E AMOR
Captulo I
Pessoa e amor
I - Pessoa e Amor
1. Concepo fsica e concepo personalista do amor
Com freqncia se l que o Aquinate tinha do amor uma

concepo fsica, afastada de uma viso personalista. Foi Rous-
selot quem ps em circulao a tese de que entre os pensadores
dos sculos xii e xiii havia duas teorias, opostas, sobre o amor:
a fsica e a exttica. Ainda que j tenham ficado bem para trs
os motivos desta polmica, mantm-se ainda de p o ncleo
ontolgico que a animava e que percorre continuamente os
nossos dias. Por isso no ocioso record-la.
1. A concepo fsica chamada greco-tomista e repre-
sentada, segundo Rousselot, por Hugo de So Vtor, por So
Bernardo e pelo prprio Toms de Aquino fundaria todos
os amores reais ou possveis na necessria inclinao que os
seres naturais tm a buscar seu prprio bem. Para esses autores,
h entre o amor de Deus e o amor de si uma identidade pro-
funda, ainda que secreta, que faz deles a dupla expresso de um
mesmo apetite, o mais profundo e o mais natural de todos, ou
melhor, o nico natural [...]. Santo Toms, inspirando-se em
Aristteles, extrai daqui o princpio fundamental, mostrando
que a unidade (e no tanto a individualidade) a razo de ser,
a medida e o ideal do amor; restabelece, de uma s vez, a con-
tinuidade perfeita entre o amor de concupiscncia e o amor
de amizade.44 Tampouco haveria separao entre apetite e
amor. O apetite natural de cada ser por seu bem seria a forma
fundamental e nica do amor, porque o motor exclusivo da
vida afetiva. O apetite natural do homem coincidiria no fun-
do com o amor desinteressado ao bem de Deus, assim como o
amor desinteressado que algum professa a outra pessoa, ainda
que tivesse de sofrer sacrifcios corporais, seria uma forma de
amor de si. No possvel um amor que no seja egocntrico:
o amor de outro se reduz ao amor de si.
A concepo fsica do amor terminaria, pois, numa espcie
de ex abrupto antropolgico: o amor a busca de nosso bem,
ou seja, o amor sempre amor de si, pois tem por objeto o
44 - P. Rousselot, Pour lhistoire du problme de lamour au moyen ge, 3.

Juan Cruz Cruz
bem prprio do sujeito; e, como o bem prprio do sujeito a

felicidade, fim ltimo que especifica a tendncia da vontade,
ento o amor de si a medida de todos os outros amores e os
ultrapassa em tudo. E, quando Santo Toms parece s vezes
pr no velle bonum a ltima palavra do amor, quer afirmar a
mesma coisa com outros termos, pois o bem no pode ser des-
crito seno como o objeto dos desejos naturais: id quod omnia
desiderant.45
2. Na concepo exttica, em contrapartida represen-
tada por alguns msticos dialticos cistercienses e franciscanos,
inspirados em So Vtor e Abelardo , j no compatvel
o amor desinteressado com o apetite do bem do ser amado.
Cortam-se todos os laos que parecem unir o amor de outro s
inclinaes egostas: o amor tanto mais perfeito quanto mais
fora de si pe o sujeito. Haveria uma dualidade de amores: mas
o verdadeiro amor j no o que todo ser natural refere neces-
sariamente a si mesmo. O amor ao mesmo tempo extrema-
mente violento e extremamente livre: livre, porque no tira
sua razo de ser seno de si mesmo, pois independente dos
apetites naturais; violento, porque vai ao encontro dos apeti-
tes, os tiraniza, e no parece descansar enquanto no destri o
sujeito amante, absorvendo-o no objeto amado. Sendo assim,
no tem outro fim alm dele mesmo, sacrifica a si tudo no ho-
mem, at a felicidade e at a razo.46 O apetite centrpeto;
o amor, centrfugo. Ficariam, pois, separados o mbito do ape-
tite (pelo qual todo ser conduzido a seu bem) e o mbito do
amor. Por apetite se designaria ento o conjunto de concupis-
cncias que, estando inscritas em nossa natureza e sendo to
necessrias quanto natureza mesma, nos levariam aos bens
que nos faltam, satisfazendo nossas nsias de bem-estar e felici-
dade. O amor, em contrapartida, no agiria impelido por uma
natureza que, como a nossa, pretende seu acabamento: seria o
sentimento que nos invade diante de uma pessoa amada e nos
lana para ela, ocupando-se do bem do ser amado, sem ligar-

- P. Rousselot, 9-10.

- P. Rousselot, 4.

I - Pessoa e Amor
se concupiscncia de nossa felicidade. Amaramos por pura

gratuidade, livremente, sem outra razo alm do nosso mesmo
amor. Nossa vida, posta a servio do amor, deveria ser um luta
contra os apetites e o egosmo.
claro, assim, que a noo de um amor puramente ex-
ttico ou desinteressado, como suscita Rousselot, se choca
frontalmente com a suposta concepo fsica do apetite em
Santo Toms, para quem o amor de si seria o fundo de todas
as tendncias naturais: um amor desinteressado no poderia
ser amor. Os que defendem a concepo exttica rejeitam por
isso a identificao do amor e do apetite: o amor vai de uma
pessoa para uma pessoa, mas violentando as inclinaes inatas
e ignorando as distncias naturais, como uma pura tarefa de
liberdade.47 A idia de pessoa domina aqui a idia de nature-
za: e o amor comea ali onde termina o apetite (a natureza).
Rousselot interpreta que o amor desinteressado a Deus sai,
segundo o Aquinate, da concupiscncia de nosso bem, a qual,
a ttulo de apetite natural, seria nosso primeiro amor, a medida
de todos os outros, e dele todos os outros seriam participaes
e imitaes. De modo que Santo Toms tenta conciliar essas
duas afirmaes opostas em aparncia: 1. o amor desinteres-
sado possvel e at profundamente natural; 2. o amor pura-
mente exttico, o amor de pura dualidade, impossvel.48
3. Interpretaes dicotmicas parecidas com a proposta por
Rousselot no foram raras no pensamento contemporneo. J
Max Scheler, em sua obra Vom Umsturz der Werte, indicava
que para os gregos o era como um aspirar e necessitar, um
tender o inferior ao superior, o imperfeito ao perfeito; o amor
s um mtodo ou um momento destinado a desaparecer assim
que a coisa amada possuda; de modo que a divindade no
ama, mas apenas move o mundo como primeiro motor e o as-
pira para si assim como o amado move o amante: O amor
aqui to-somente o princpio dinmico do cosmos, que anima

- P. Rousselot, 56.

- P. Rousselot, 14.

Juan Cruz Cruz
este vasto Agon das coisas para a divindade.49 Mas com o cris-
tianismo se inverte a direo, que agora vai do superior para o
inferior, do rico para o pobre, no para receber, mas para dar; e
Deus no s no permanece margem do amor, mas definido
em sua essncia pelo amor: Eis uma inovao: na concepo
crist, o amor um ato no da sensibilidade, mas do esprito
(no um mero estado afetivo, como para os modernos), sem
ser por isso tendncia ou desejo nem, menos ainda, necessida-
de. Pois, enquanto esses atos se esgotam e se consomem com
a realizao de sua tendncia, o mesmo no acontece com o
amor. O amor cresce com sua ao.50
Outra obra que defende uma interpretao dicotmica do
amor a j famosa Eros und Agape,51 de Anders Nygren, que
se volta em tom de reprovao para aquele trao de realiza-
o prpria que, segundo Santo Toms, o amor implica, argu-
mentando que o Aquinate tinha convertido o amor entregue
(gape) da mensagem bblica em amor-prprio,52 em Eros.
gape amor desinteressado e desprendido, pois age sem mo-
tivos nem causa, sendo assim independente; Eros interessado
e age por motivaes e com causa, sendo por isso dependente
e egocntrico. gape parte de uma plenitude, razo por que se
d e exclui todo e qualquer amor-prprio; Eros parte de uma
indigncia, razo por que se impe e se move por exigncia de
felicidade e recompensa. gape arrisca e entrega a vida; Eros
quer ganhar a vida. gape espontaneidade espiritual; Eros
convenincia e arranjo. gape criador de valores: ama e de-
pois constata existncias; Eros pressupe valores e determi-
nado pelo bom e pelo belo: primeiro localiza os seres e depois
ama. O Aquinate teria introduzido o gape no mesmo movi-
mento do Eros, no deixando lugar para o verdadeiro amor.
Segundo Nygren, foi Lutero quem poliu a idia de gape e
a ps em circulao dentro de nossa cultura, em contraposio
49 - Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, 72.
- Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, 73.

n, Eros und Agape. Gestaltwandlugen der christlichen Liebe,

- Anders N
ygre
2 vols.

- Anders Nygren, II, 465.

I - Pessoa e Amor
a toda e qualquer entronizao do Eros. Este autor chega at a

simplificar a substncia do catolicismo e do protestantismo sob
os termos respectivos de Eros e gape.53 Nygren se apresenta-
va como um telogo que se sentia incmodo com os conceitos
emprestados por sistemas filosficos estranhos teologia, e op-
tou por uma exegese cingida s fontes da Revelao. A seu ver,
no possvel integrar a idia de gape numa metafsica do
ser, pela heterogeneidade intelectual em que ambas as funes
se encontram.
No estava sozinho Nygren nessa valorao negativa do
Eros. Na mesma poca, publicaram-se, entre outras, a obra
francesa de Rougemont54 e as alems de Scholz,55 Grnhut56 e
Brunner,57 que argumentavam em tom parecido.
2. Articulao psicolgica das tendncias naturais
a) Inclinao, apetite e vontade
1. Concorda com a doutrina do Aquinate a interpreta-

o que Rousselot faz da concepo fsica do amor, mesmo
supondo que esta seja coerente? No fica de p, dentro
do enfoque histrico, uma questo ontolgica, a que con-
cerne idia de apetite, tomada por Rousselot como uma
noo unvoca e fechada? Este autor deixa de lado as dis-
tines feitas por Santo Toms entre as diferentes formas
de apetite (natural, sensvel e espiritual) e entre os tipos
de relao que unem o apetite a seu objeto, que o bem,

- Entre as principais rplicas documentadas obra de Nygre, devem ser
citados os seguintes livros: J. Burnaby, Amor Dei; M. C. DArcy, The Mind
and Heart of Love: A Study in Eros und Agape; V. Warnach, Agape. Die Liebe als
Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie.
- Denis de Rougemont, LAmour et lOcident.

- Heinrich Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im

Sinne des Christentums.
- L. Grnhut, Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische

Untersuchung.
- Emil Brunner, Eros und Liebe.

Juan Cruz Cruz
tratando como equivalentes as noes de apetite, amor e

felicidade.58
Nem as tendncias nem os correspondentes afetos so en-
focados por Santo Toms de uma ptica que hoje chamara-
mos psicolgica convertvel com o tema do aparecimento
fenomnico dos instintos, das emoes, dos sentimentos ou
das paixes, bem como de suas correspondentes intensidades;59
seu interesse por esses fatos , em primeiro lugar, ontolgico:
pergunta por sua essncia ou natureza, por suas causas e efeitos
e por suas divises categoriais.60 Traa, pois, uma ontologia re-
gional da tendncia humana e seus afetos, como investigao
que deve servir necessariamente de suporte psicologia e
tica. Que tipo de enfoque ontolgico este?
Para Toms de Aquino, o homem um ser em busca per-
manente: aspira, pretende, move-se consecuo de algo. De
cada uma das camadas de seu ser brota uma correspondente
tendncia. Esta emite uma resposta, que deve chamar-se afe-
tiva, ocasionada pela repercusso nela de um agente, bom ou
mau, externo ao sujeito: o afeto um ato ou movimento da
tendncia. As respostas afetivas foram chamadas em geral pai-
xes pelos medievais.61 A primeira e mais bsica resposta afe-
- Louis-B. Geiger, Le problme de lamour chez Saint Thomas dAquin, 28.

- Peter Lauster, Die Liebe. Psychologie eines Phnomen; Niklas Luhmann,

Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitt.
60 - Para uma histria filosfica do conceito de amor, pode-se ver: Michael
Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart; Bernhard
Welte, Dialektik der Liebe; Helmut Kuhn, Liebe. Geschichte eines Begriffs;
Georg Gebhardt/Philipp Seif (ed.), Was heit Liebe? Tambm devem ser leva-
dos em considerao alguns estudos que, com interesse teolgico, enfocam
historicamente o problema terminolgico do amor nos textos das Sagradas
Escrituras, como o de M. Paeslack, Zur Bedeutungsgeschichte der Wrter
Philein, Lieben, Phila, Liebe, Freundschaft, Philo, Freund in der Septuaginta
und im Neuen Testament unter Bercksichtigung ihrer Beziehungen zu
Agapan, Agape, Agapetos, Theologia Viatorum, V, 1954, 51-142.
61 - No pensamento moderno, a paixo torna-se um excesso emocional
que absorve em sua manifestao quase todas as foras psquicas, pertur-
bando at o percurso normal do pensamento. Em contrapartida, para um
medieval o nome passio vem do fato normal de que o homem (ou o ani-
mal), quando apetece uma coisa, se sente atrado por ela, padece um influxo
do objeto: nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem (S. Th., I-II,
22, 1). Trata-se de uma resposta psquica presena do objeto. No caso de
a resposta ser sensvel, acompanha-se tambm de uma especial modificao

I - Pessoa e Amor
tiva o amor como orientao afirmativa de um sujeito para

o objeto.
Em verdade, as efetivas tendncias do homem para a rea-
lidade que o circunda so chamadas por Santo Toms, de ma-
neira genrica, apetites. No uso lingstico do Aquinate, o
termo apetite tomado de trs maneiras. Em sentido geral,
chama-se apetite natural quando expressa a relao de com-
plementaridade ontolgica que todo ser busca em sua ordem
entitativa. Em sentido particular, chama-se apetite sensvel
quando expressa na ordem operativa uma tendncia guiada
pelo conhecimento sensvel; ou apetite intelectual quando
expressa, tambm na ordem operativa, a tendncia motivada
por um conhecimento intelectual.62
Doravante, usarei preferencialmente o termo inclinao
para indicar o apetite natural, chamando simplesmente ape-
tite ao apetite sensvel, e vontade ao apetite intelectual.
Por sua vez, o amor segue, em Santo Toms, o mesmo destino
lingstico que o apetite de que resposta afetiva: haveria, em
sentido metafrico e imprprio, um amor natural; em sentido
prprio e unvoco, um amor sensvel; e em sentido prprio e
anlogo, um amor espiritual.
2. Como se articula o amor nas tendncias humanas, sendo
o objeto que as motiva ou excita o bem (ou o mal), em tudo
o que elas possuem de movimento e tenso? Em uma tendn-
cia qualquer, podem discernir-se trs elementos: o sujeito da
tendncia, o termo como bem ou fim, e a tendncia mesma
que une dinamicamente o sujeito e seu bem. A existncia da
tendncia manifesta uma relao de complementaridade entre
o sujeito e seu fim ou bem, relao fundada no ser de ambos:
um bem do outro porque lhe assegura sua perfeio. O que
motiva uma tendncia?63
orgnica (respirao, movimento do corao, presso arterial, etc.), o que

no acontece necessariamente nas respostas afetivas espirituais.
62 - S. Th., I, 80-81.
63 - S. Th., I-II, 26, 1.

Juan Cruz Cruz
a) H uma tendncia que no motivada pelo conheci-

mento do sujeito: espontnea e inconsciente, implcita no
dinamismo deste, tendncia que se chama natural; pois as coi-
sas naturais tendem ao que lhes convm segundo sua nature-
za. Tal tendncia natural uma inclinao, e tem, em grande
parte, carter centrpeto e impessoal, por sua ndole fsica ou
natural. imprprio e metafrico o uso que aqui se pode fazer
do termo apetite, porque nos seres privados de conhecimento
tal apetite ou tendncia se identifica com a natureza mesma
do ser, com a ordem natural sua perfeio. Cada ser requer
e busca sua complementaridade ontolgica, seu fim, seu bem,
sua perfeio, expressvel ontologicamente nas relaes reais
da potncia ao ato, do perfectvel perfeio. O sentido do
ato e da perfeio de cada ser, ademais, no se esgota no ponto
de sua individualidade, porque com sua ao concorre para a
harmonia do universo. Por isso diz o Aquinate que na incli-
nao natural h um aspecto centrpeto e outro centrfugo,
dimenses ontolgicas que no devem ser confundidas com as
direes morais do egosmo e do altrusmo: A inclinao de
uma coisa natural se dirige a dois termos: a mover-se e a agir
(moveri et agere). A inclinao natural orientada a mover-se
em si mesma centrpeta (in se ipsa recurva est), assim como
o fogo se move para cima para conservar-se. Mas a inclinao
natural orientada a agir no centrpeta em si mesma (non est
recurva in se ipsa), pois o fogo no age para gerar fogo para si
mesmo, mas para o bem do gerado, que sua forma, e depois
para o bem comum que a conservao da espcie. No ver-
dade universalmente que todo amor natural seja em si mesmo
centrpeto.64 Os atos que brotam da inclinao, do chamado
apetite natural, so em parte centrfugos, quando seu objeto
o bem da espcie; e em parte centrpetos, ordenados ao bem
da coisa individual mesma.
b) H outra tendncia, que, motivada pelo conhecimen-
to do sujeito, se desdobra com necessidade e no com livre
juzo; e tal a tendncia sensitiva nos animais, a qual, no en-
64 - Quodl. 1, a. 8, ad 3.

I - Pessoa e Amor
tanto, nos homens participa em algo da liberdade, pois no

est aqui fechada sobre si mesma e pode obedecer razo. Essa
tendncia motivada pelo conhecimento sensvel um apetite
em sentido prprio e unvoco: constitui uma dimenso onto-
lgica no entitativa, mas operativa, diferente da natureza ou
da essncia. Tambm neste caso, os atos que brotam do apetite
so parcialmente centrpetos por ordenar-se ao bem do in-
divduo e parcialmente centrfugos pois tm por objeto
o bem da espcie.
c) Por fim, h uma terceira forma de tendncia, motiva-
da pelo conhecimento do sujeito que tende segundo seu livre
juzo. Essa tendncia pertencente tambm ordem opera-
tiva e no entitativa racionalmente motivada se chama
vontade, ou apetite em sentido prprio e anlogo. Se o apetite
sensvel se orienta diretamente s coisas boas, como coisas, o
apetite intelectual est submetido a uma mediao: passa pela
razo, pela ratio boni ou ndole geral de bem, para chegar s
coisas boas como portadoras de uma significao geral de bem.
Em verdade, o conhecimento sensvel no capta a essncia de
uma realidade: s pelo conhecimento intelectual, de um lado,
conhecemos o que o bem ou a ordem dos bens objetivos e, de
outro lado, tomamos conscincia de ns mesmos e de nossos
estados psicolgicos. Privados deste conhecimento intelec-
tual, seramos totalmente prisioneiros de nossa subjetividade,
incapazes de nos dar conta de nossa situao, conduzidos por
um sentimento confuso de prazer para com os objetos de que
necessitamos. Ou seja, estaramos encerrados num duplo re-
cinto de subjetividade: primeiro, no plano psicolgico, pelo
prazer; segundo, no plano objetivo, porque o nico bem que
poderamos alcanar na realidade seria o bem que esta tem
para ns, a utilidade relativa de seres referidos a nosso ser ou a
nosso bem-estar, sem alcanar seu bem prprio.65
A distino das duas ltimas formas de apetite est direta
e essencialmente vinculada aos dois tipos de conhecimento,
sensvel e intelectual. O conhecimento no se encarrega sim-

- Louis-B. Geiger, 50.

Juan Cruz Cruz
plesmente de oferecer um objeto de qualidade diferente, sen-

svel ou espiritual, a uma afetividade que fundamentalmente
permanece a mesma, por estar sempre orientada formalmente
ao bem: modifica-a intrinsecamente, de modo que nos encon-
tramos diante de duas afetividades formalmente diferentes no
plano do amor mesmo.66
Assim, cada potncia ou faculdade do sujeito tende a seu
prprio bem com inclinao natural, a qual no se segue de um
conhecimento, sensvel ou intelectual, da coisa. Mas tender
ao bem com propenso despertada pelo conhecimento sens-
vel pertence somente ao apetite; e com propenso suscitada
pelo conhecimento intelectual, vontade. A inclinao ou
tendncia natural deriva, pois, de uma incitao espontnea;
o apetite ou tendncia sensitiva pressupe um conhecimento
sensvel, uma motivao despertada na conscincia sensvel; e
a vontade, um conhecimento oriundo da conscincia intelec-
tual. Nesta articulao de tendncias, no cabe o monismo ou
a absolutizao do apetite natural, da inclinao. A tendncia
que os seres da natureza tm a buscar seu prprio bem no a
mesma em cada um deles.
b) Amor e perfeio prpria
Tampouco Rousselot indica claramente que, para San-

to Toms, o chamado amor de concupiscncia imperfeito,
enquanto o de amizade um amor perfeito, o qual pode ser
referido tanto prpria pessoa como a outra pessoa; e o fato
que a medida exata do amor perfeito feita com o amor de
amizade pela prpria pessoa, no com o de concupiscncia,
que imperfeito.67
Por outro lado, e no que concerne teoria personalista,
preciso perguntar se possvel um amor exttico sem lao

67 - R. Garrigou-Lagrange, Le problme de lamour pur et la solution de S.
Thomas, Angelicum, 9, 1929, 83-124.

I - Pessoa e Amor
algum com uma tendncia natural perfeio ou felicidade.

Em que condies poderia dar-se tal amor exttico? Primeiro,
na condio de que o amor fosse um puro capricho, uma in-
veno gratuita de nosso esprito ou de nossa imaginao, sem
lao algum com o ser que somos, e, segundo, na condio de
termos ns o poder de fazer brotar os bens como num passe de
mgica. S nestas condies ficcionismo e criacionismo
o amor exttico seria at o negador de nossa tendncia natural
perfeio ou felicidade.
Acontece que em Santo Toms o amor no uma fico
nem puramente criador. E isso por duas razes: primeira, por-
que o amor sempre uma resposta a um bem real, seja dada
de forma natural ou de forma sensvel ou espiritual; segunda,
porque o bem no nada mais que a atrao que emana des-
se ser enquanto perfectivo68 ou perfeito. Portanto, o amor
no poderia consistir seno na resposta de um ser ao ser ou ao
bem idntico ao ser. Todo movimento para o bem, diz Gei-
ger interpretando o Aquinate, um movimento para o ser,
seja para adquiri-lo, seja para conserv-lo ou desenvolv-lo,
seja para am-lo por si mesmo em razo de sua perfeio ma-
nifestada pelo conhecimento intelectual, que capta o ser e sua
bondade. , pois, impossvel imaginar que nossa vontade possa
amar, mesmo com o amor mais puro, sem realizar ao mesmo
tempo sua prpria perfeio, ou seja, sem obter pelo exerccio
do amor do bem, sob sua razo formal de bem ltimo, o aca-
bamento para o qual ela formalmente feita e para o qual no
pode no ser feita.69
c) A afetividade e o amor espiritual
O amor , pois, uma resposta afetiva; e pode ser tanto sen-

svel como espiritual. No faltaram vozes indicando o desco-
68 - Em espanhol, o termo perfectivo tambm se diz daquilo que d ou

pode dar perfeio. [N. do T.]
69 - Louis-B. Geiger, 111-112.

Juan Cruz Cruz
nhecimento que a filosofia clssica tinha da afetividade e do

amor espirituais.70 A vontade de meios e a inteligncia cons-
trutiva teriam dividido entre si o domnio espiritual, anulando
nele a imediatez dos sentimentos. O dualismo medieval teria
de ser substitudo por um trialismo facultativo: vontade, inteli-
gncia e sentimento. Disse-se que aquela filosofia transformou
a afetividade em questo de apetites inferiores, de concupis-
cncia, de modo que s a partir da idade contempornea
com autores como Scheler, Haecker, Hildebrand e outros a
afetividade foi realada pela anlise de sentimentos superiores,
espirituais ou pessoais.
No entanto, a verdade que a filosofia clssica no de-
fendeu propriamente uma dualidade de faculdades reduzidas,
mas para alm do trialismo moderno um quarteto fun-
cional: o de razo e intelecto na esfera da inteligncia; e o
de vontade de meios e vontade de fins na esfera da vontade.
Mediao e mediatez dividem entre si as funes em ambos
os casos. O intelecto imediato, como funo no discursiva
de princpios; a razo mediata, dianotica, como teria dito
Plato. Mas tambm a vontade tem uma funo de imediatez
a de fins ou teltica e uma funo de mediao a de
meios ou bultica. Na operao do intelecto (intellectus)
fecha-se um crculo, e o mesmo acontece na operao do
afeto (affectus). Pois o intelecto parte da certeza dos prin-
cpios, que ele afirma quietamente, e procede com o movi-
mento do raciocnio para as concluses, nas quais se detm
quando alcana um conhecimento certo, resolvendo-as nos
primeiros princpios que esto virtualmente nelas; de igual
maneira, o afeto parte do amor do fim, que o princpio, e
procede com movimento desiderativo para as coisas que se
ordenam ao fim, as quais contm em si mesmas esse fim, e,
portanto, repousa ou se aquieta nelas pelo amor. E assim o
desejo se segue ao amor do fim, o qual precede ao amor das
70 - Na filosofia tradicional, o amor foi colocado entre as atitudes volitivas

e at foi designado como um ato da vontade [...]. Na filosofia tradicional,
no se faz claramente a delimitao entre uma atitude volitiva e uma atitu-
de afetiva que responda ao valor(D. v. Hildebrand, La esencia del amor, 75).

I - Pessoa e Amor
coisas que se ordenam ao fim.71 A modernidade definiu a

vontade preponderantemente como funo de meios, razo
por que teve de reivindicar para o sentimento os dois modos
de imediatez que a filosofia clssica assinalava: a imediatez
de fins prpria da vontade e a imediatez cognoscitiva do in-
telecto. Pois bem, ainda que a filosofia clssica conhecesse
perfeitamente a afetividade espiritual, inserta na atividade
imediata da vontade de fins, jamais considerou a imediatez
cognoscitiva um sentimento.72
d) O fsico no pessoal
1. Na medida em que o amor no uma fico artifi-

ciosa nem um fenmeno adquirido pela repetio de atos,
parece acertado chamar fsica teoria tomista do amor,
pois ela inscreve este afeto na mesma natureza (physis) dos
seres, a qual seu princpio. Um apetite no simulado nem
adquirido por repetio de atos natural. Deste ponto de
vista, o amor um dado natural e no uma fantasia sem
relao com o fim natural dos seres; e a vontade mesma
tambm um apetite natural, pois se dirige naturalmente a
seu objeto natural. Sucede que o termo natural pode ter
dois sentidos: Em um primeiro sentido, ope-se a tudo o
que adquirido. Em um segundo sentido, designa, no interior
dos apetites dados com a natureza de um ser, este apetite par-
ticular que, por um lado, idntico natureza mesma, e que,
por outro lado, no exige a interveno do conhecimento para
passar ao ato. Um apetite natural neste segundo sentido
justamente um apetite que no sensvel nem intelectual,
ao menos quanto a seu funcionamento.73 Trata-se, pois, de
uma noo no unvoca, aplicvel a todo impulso para o
bem, sempre que se lhe acrescentem imediatamente as di-
71 - In III. Sent., dist. 27, q. 1, art. 3 ad 1.

- Juan Cruz Cruz, Intelecto y razn, cap. IV, Intelecto e sentimiento .

73 - Louis-B. Geiger, 94.

Juan Cruz Cruz
ferenas ontolgicas que, sustentadas pelos diferentes graus

de conhecimento, afetam sua estrutura.74
Como Rousselot no faz esta distino elementar, aplica ao
apetite do ser dotado de conhecimento sensvel e vontade dos
seres espirituais o que s vale para a inclinao, carente de co-
nhecimento. O apetite e o amor se encontram ento determi-
nados como um puro dinamismo pelo qual um ser tende a seu
pleno desenvolvimento e capta tudo o que pode favorec-lo.75
Se a vontade um apetite natural do homem, no porque
se identifique com os fatos do mundo inanimado, mas porque
se ope, como fato de natureza, a tudo o que em ns efeito do
hbito adquirido, a que tende ela de modo natural, no simula-
da nem artificiosamente? Tende objetividade real das coisas,
porque um apetite intelectual. S nessa direo alcana sua
felicidade. Ademais, no pode tomar uma direo contrria:
no pode escolher no ser feliz. Por sua prpria natureza, a
natureza espiritual exige ser feliz, e no pode querer no s-
lo.76 Isso significa tambm que a ordem natural da vontade
a seu objeto, ao bem, passa pelo conhecimento intelectual
deste objeto, e isso de maneira to necessria quanto a von-
tade vontade. Mas a vontade no o nico apetite natural
(no sentido de no artificioso) que h no homem. Conquanto
seja o nico apetite natural propriamente humano. O ho-
mem o possui na medida em que faz parte do mundo dos seres
espirituais.77 Tambm o apetite sensvel natural, no sentido
de no adquirido, dado com a natureza. Essa ndole natural a
tm no s as tendncias operativas chamadas apetite sensvel
e vontade, mas tambm as tendncias entitativas chamadas
inclinaes, tendncias de cada uma de nossas faculdades re-
feridas a seu prprio bem, potncias da vida vegetativa e facul-
dades cognoscitivas. Este apetite natural uma pura ordem
ontolgica referida ao objeto de cada faculdade, idntica a essa

76 - C. G., 4, 92.

I - Pessoa e Amor
faculdade, no um amor que fosse diferente dessa faculdade e

que tivesse uma realidade psicolgica autnoma.78
Em suma, nossa vontade entitativamente uma potncia
ou faculdade e tem, como tal, uma ordem natural a seu ato.
Deste ponto de vista entitativo, um apetite natural. No
s nos apetites dos instintos sensitivos, mas tambm nos atos
espirituais do homem e, portanto, tambm nos de sua vontade,
h sempre um componente que est presente por fora natural,
algo que se impe a ns e se independentiza contravindo nossa
liberdade de deciso e que antes de qualquer ato consciente se-
letivo se antecipou a ns, porque est escrito, decidido e posto
como fato consumado. Ser-nos- difcil compreend-lo porque
estamos acostumados a imaginar o natural e o espiritual como
dois conceitos que se excluem mutuamente.79 Pois bem, o
querer um ato espiritual e, como tal, no est sujeito a neces-
sidade natural; mas tambm um fenmeno no simulado de
nossa prpria natureza. Um ato pessoal acontecido no esprito
tambm um ato da natureza. Mas, na ordem operativa, o ato
desta faculdade que o amor espiritual s nos une a nosso bem
de certa maneira, a saber, conforme a objetividade que um ser
racional pode alcanar.80
2. Por ltimo, nos referidos escritos de Nygren, Rouge-
mont, Scholz, Grnhut e Brunner, h um evidente exagero
no modo de compreender o ser do homem, como se este no
tivesse limites e tivesse de atualizar-se em puro gape, como
se seu apetite j estivesse pleno de antemo e no tivesse de
desdobrar-se em atos, justamente para realizar-se. O ser huma-
no indigente, sedento de realidades. Por isso, em seu primei-
ro ato de amor busca para si a perfeio que ele mesmo ainda
no tem. A mobilizao que nosso ser faz para alcanar sua
plenitude j uma afirmao desse mesmo ser: porque apro-
vo ou amo meu ser, movo-me a preencher o que lhe falta. O
homem tende por natureza a seu prprio bem e prpria per-

79 - J. Pieper, 144-145.


Juan Cruz Cruz
feio, o que quer dizer amar a si mesmo.81 O homem quer a

felicidade por natureza e necessariamente.82 O querer ser fe-
liz no objeto de livre deciso.83 Esse apetite natural, nsito
em todas as faculdades, pode chamar-se Eros, ou amor-prprio,
que busca sua satisfao natural e, ao faz-lo, enriquece a exis-
tncia. E esta exatamente a forma como se apresenta o Eros,
desde que, claro, por Eros se entenda a exigncia de vida
total, de consecuo de plenitude existencial, de felicidade e
bem-aventurana. Uma exigncia que no pode ser retirada
de circulao nem suspensa em seus efeitos, e que domina e
penetra toda tendncia natural e qualquer deciso conscien-
te, e sobretudo nossa inclinao amorosa para o mundo ou
para uma pessoa.84 Entendido o Eros como amor natural, no
se pode seno consider-lo como algo em si mesmo bom. Se
no o fosse, tampouco poderia a caritas, e portanto o gape,
aperfeio-lo; o gape teria nesse caso de suprimir o Eros e
exclu-lo por si mesmo, que o que de fato afirma Nygren.85
Da que, conquanto Nygren tenha razo ao afirmar que o amor
de gape o que h de original no cristianismo, por nenhum
aspecto cabe desconect-lo do Eros, do amor natural.
Todas as nossas faculdades so impelidas por um apetite
natural que exige a satisfao no objeto amado. Mas o ho-
mem no criador de valores nem torna amvel o outro: o
valor e o bem so fundados no ser e na verdade do outro. E, no
caso, isso o que o Aquinate sublinha como fundamental em
sua teoria do amor. O amor que me realiza e aperfeioa como
homem no imotivado, tem causa: o bem objetivo e real da
pessoa amada.
81 - S. Th., I, 60, 3.
82 - S. Th., I, 94, 1.
83 - S. Th., I, 19, 10.
- J. Pieper, El amor, 146.

- J. Pieper, 185.

I - Pessoa e Amor
3. Sentido primrio do amor: a pessoa
Quando o Aquinate usa a palavra amor para designar

um acontecimento existencial porque amar comprazer-
se no bem que existe no outro , abrange com um s termo
dois aspectos reais. Em primeiro lugar, o ser mesmo da pes-
soa com a individualidade que a caracteriza na ordem enti-
tativa: seu ser e seu modo de ser. Quero primariamente que
o outro exista, ainda que no seja gracioso nem atraente;
quero tambm que exista como gracioso e atraente, porque
assim e enquanto assim. Em segundo lugar, o amor pode
penetrar, ademais, no interior operativo dessa individuali-
dade pessoal, afirmando e aprovando sua intimidade, inte-
rioridade relacionada.
No que se refere ao primeiro aspecto, Santo Toms indica
que no amor est em jogo o sentido do ser pessoal. E sua lin-
guagem, quando fala deste assunto, personalista: Dado que
o amante toma o amado como idntico a si mesmo, o amante
h de comportar-se como se ele mesmo fosse a pessoa amada
(oportet ut quasi personam amati amans gerat) em todas aque-
las coisas que dizem respeito ao amado, de modo que de certo
modo o amante promove o amado na medida em que se regula
pelos mesmos termos do amado.86
Mas o que propriamente a pessoa e que relao tem com
a intimidade? imprescindvel, para responder a esta pergun-
ta, repassar brevemente a polmica suscitada no pensamento
contemporneo acerca da possvel distncia que a pessoa esta-
belece com respeito natureza.
a) Pessoa e natureza
Na atualidade, o conceito de natureza humana est carre-

gado de graves interrogaes, derivadas da reviso que dele
86 - In III Sent., dist. 27, q. I, art. 1.

Juan Cruz Cruz
fizeram diferentes correntes de pensamento. Poderamos aludir

especialmente ao naturalismo e ao culturalismo.
Por um lado, o naturalismo concebe a natureza humana
como o conjunto de tendncias fsicas e biolgicas que exis-
tem no homem, com a particularidade de que reduz o homem
mesmo a esse conjunto de tendncias; , portanto, uma posi-
o afim ao materialismo.
Por outro lado, a posio culturalista influenciada pelo
existencialismo admite a definio de natureza que o natu-
ralismo oferece, e acrescenta que o homem mais, a saber, o
que culturalmente ele faz, com o que ele no s no se reduz
natureza, mas antes se ope a ela.
Por sua vez, o moderno personalismo percebe que no debate
anterior entre naturalistas e culturalistas se usa um conceito de
natureza que no coincide com o da metafsica medieval, a qual
inclui na natureza todas as tendncias do homem, as fsico-biol-
gicas e as espirituais. Mas tambm indica que, embora o concei-
to metafsico de natureza seja, em teoria, suficientemente aberto
para escapar s crticas do culturalismo, factualmente no funcio-
nou como tal, seno que forneceu uma imagem do homem exces-
sivamente rgida e passiva, na qual o dado, a natureza, prevaleceu
sobre a liberdade, sobre o eu, sobre a cultura, sobre a histria.
Para centrar o sentido do homem, esse personalismo prope
que se passe da teleologia de cunho aristotlico autoteleologia
de cariz personalista, entendida esta no sentido de que o homem
fim para si mesmo; e, portanto, urge passar do conceito de
natureza para o de pessoa.
O problema ento reside em entender corretamente, por sua
vez, o significado de pessoa. A primeira dificuldade que salta aos
olhos se as doutrinas mencionadas explicaram cabalmente o
que a filosofia clssica entendia por natureza e por pessoa. A
segunda dificuldade est em saber em que sentido o homem
um fim em si mesmo.

I - Pessoa e Amor
b) Os elementos essenciais da pessoa
Em meio a esse assdio de teorias, reconfortante voltar a

ler o que os medievais entendiam realmente por pessoa huma-
na e por natureza humana. o que farei a seguir, retomando
as explicaes que Santo Toms oferece sobre o conceito de
pessoa,87 segundo a definio dada por Bocio: Pessoa uma
substncia individual de natureza racional. A pessoa, em seu
sentido mais prprio e formal, significa o indivduo de nature-
za racional. Apontam-se a quatro elementos essenciais: 1 a
substncia; 2 o indivduo; 3 a natureza. 4 a razo.
1 Substncia. Na definio de pessoa, substncia equi-
vale a substncia primeira [hipstase]. Seria suficiente ento
dizer que pessoa substncia primeira.88 Da substncia primei-
ra excluda, de um lado, a ndole do universal (e, assim, a
substncia individual no o homem); e, de outro lado, tam-
bm excluda a ndole de parte: a substncia primeira no
a mo (parte do homem), mas tampouco a alma (parte da
espcie humana).
2 Individual. No que diz respeito ao indivduo, o
Aquinate contrape o universal e o individual, indicando trs
pontos. Primeiro, o universal e o particular se encontram em
todos os gneros, mas o indivduo se encontra de modo espe-
87 - III Sent., d. 5, q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 29, a. 1; q. 3, a. 4; q. 30, a. 4; De pot. q.

9, a. 2-a. 6.
88 - No contexto dessa definio, substncia se divide em primeira e se-
gunda; pessoa equivalente a substncia primeira. A natureza que aqui
se nomeia a substncia segunda, o universal como unidade capaz de
estender-se a uma pluralidade. O universal, ontologicamente considera-
do, referido pela predicao objetiva e constitui a essncia de um ser,
abstrada as diferenas individuais; este universal a natureza. Chama-se
substncia por ser um princpio explicativo da mudana das coisas. Mas
no substncia primeira, j que esta individual e, portanto, impene-
trvel pelo entendimento. O universal (substncia segunda) s real no
individual (substncia primeira), que, por sua vez, tal porque realiza o
universal. A substncia segunda , no intelecto, o universal e, no singular,
a mesma natureza concretizada da coisa. A natureza , como substncia
primeira, princpio real que emite (quod) uma operao fsica; e, como subs-
tncia segunda, princpio pelo qual (quo) a operao intelectual apreende
o inteligvel das coisas.

Juan Cruz Cruz
cial no gnero da substncia. Pois a substncia se individualiza

por si mesma, mas os acidentes se individualizam pelo sujeito,
que a substncia; exemplo: esta brancura tal brancura na
medida em que est neste sujeito. Por isso tambm as substn-
cias individuais tm um nome especial que outras no tm:
substncias primeiras. Segundo, por sua vez, o particular e o
indivduo se encontram de modo muito mais especfico e per-
feito nas substncias racionais, as que dominam seus atos, pois
no s so movidas, como as demais, mas tambm agem livre-
mente por si mesmas. Terceiro, as aes esto nos singulares, e
por isso, dentre todas as substncias, os singulares de natureza
racional tm um nome especial: este nome pessoa. Por isso
o nome indivduo entra na definio de pessoa para indicar
o modo de subsistir prprio das substncias particulares. As-
sim, uma alma humana separada conservaria a capacidade de
unio com o corpo, mas no poderia ser chamada substncia
individual, que a substncia primeira, assim como tampouco
lhe corresponderia a definio nem o nome de pessoa: pode-
ria chamar-se substncia de natureza racional, mas, como
parte da espcie humana, s retm a capacidade de unio, e
no pode chamar-se substncia individual, que substncia
primeira.
Justifica-se assim que na definio de pessoa dada por Bo-
cio entre a substncia individual, precisamente para significar
o singular no gnero da substncia: a substncia individual
significa aqui a substncia primeira subsistente, o concreto.89
3 Natureza. Na definio de pessoa, a singular no gne-
ro de substncia se acrescenta natureza racional para signi-
ficar o singular nas substncias racionais. Que matizes encerra
aqui a palavra natureza? J Aristteles havia dito que o nome
natureza aplicado para indicar, sobretudo, a gerao dos vi-
89 - O individual, que se ope ao universal porque no multiplicvel,

como este, em vrios sujeitos , significa, no caso do homem, que ademais
a pessoa no parte de um todo, mas um todo ela mesma um todo
absolutamente separado de qualquer outro e cujo ser no compartilhado
por outro , razo por que, em seu desenvolvimento, pode manter no s
independncia com respeito ao meio, mas controle especfico sobre ele.

I - Pessoa e Amor
ventes chamada nascimento. E, porque esta gerao brota de

um princpio intrnseco, aplica-se tambm natureza para in-
dicar o mesmo princpio intrnseco de qualquer movimento.
Pois bem, este princpio tanto a forma como a matria, e
por isso a matria e a forma so chamadas natureza. Por sua
vez, a forma culmina ou completa a essncia de uma coisa; e
tambm por isso a essncia de algo, indicada em sua definio,
chamada natureza.90
Diante das crticas do personalismo atual, deve-se indicar
que a natureza que se pe na definio de pessoa no signi-
fica a gerao do vivente, que certamente se pode chamar
natureza; tampouco significa o princpio intrnseco do movi-
mento e do repouso, o qual tambm se pode chamar natureza;
significa to-somente a essncia completa, que significada
pela definio da coisa.91 Neste sentido, natureza a diferena
especfica que informa cada coisa. Pois a funo da forma for-
necer a diferena especfica a racionalidade que comple-
ta a definio. S neste ltimo sentido a definio de pessoa,
que o singular do gnero determinado de substncia, recebe
formalmente o nome de natureza.92 Em certo sentido, natureza
e racionalidade coincidem na definio de pessoa. Mas o que
, neste contexto, a racionalidade?
4 Racional. Certamente o racional que se pe na
definio de pessoa no a diferena chamada razo dis-
90 - A natureza a essncia configurada pela forma. O termo da gerao

natural a essncia da espcie, que depois se expressa na definio. A es-
sncia o que confere s coisas sua prpria natureza, fazendo-as tambm
sujeitos ativos de movimento. Quando a essncia se expressa na definio,
ento se diz que a natureza a diferena especfica na escala dos seres: o
conceito expresso na definio.
91 - O sujeito concreto ou individual princpio constitudo (quod); a na-
tureza princpio constituinte (quo). As aes no so da natureza (como
universal), mas do sujeito individual, que, se de natureza inteligente, se
chama pessoa.
92 - A natureza a estrutura racional da realidade, o ncleo inteligvel e obje-
tivo das coisas. Est nas coisas e se adqua mente humana. Figura como a
linha de interseo entre as coisas e o pensamento: a inteligibilidade que
o entendimento tem de extrair das coisas para comprend-las. As coisas
so cognoscveis, possuem certa natureza inteligvel que permite a ade-
quao objetiva exigida pelo conhecimento real.

Juan Cruz Cruz
cursiva um erro freqente da apreciao personalista;

mas a propriedade que brota da natureza intelectual. A ra-
cionalidade no equivale a somente ndole de um processo
discursivo ou dianotico, mas prpria faculdade intelectiva,
de cuja constituio espiritual pode derivar tanto a ao dis-
cursiva prpria do raciocnio (a ratio estrita) quanto os atos
intuitivos imediatos de afirmao existencial ou essencial (o
intellectus) de princpios e valores, e igualmente os sentimen-
tos espirituais de amor, gozo, alegria, esperana e confiana.
Conquanto racional em tal sentido, a pessoa no se define en-
to como conscincia atual de si: porque, se assim fosse, nem
os adormecidos, nem os brios, nem os recm-nascidos seriam
pessoas. A racionalidade no aqui uma atualidade de consci-
ncia, mas uma capacidade de t-la e exerc-la. Por meio des-
ta capacidade ou faculdade racional, a pessoa pode voltar-se
completamente para si mesma (reditionem completam),93 ou
seja, capaz de autoconscincia, razo por que pode, diferena
do animal, chamar-se eu. Esta volta para si se encontra tam-
bm na vontade ou na livre disposio que a pessoa exerce sobre
si mesma. Mas o primrio na definio de pessoa a racionali-
dade assim descrita ou seja, espiritualidade intelectiva, voli-
tiva e sentimental , de modo que o ser humano se conhece
como sujeito e tem a si mesmo como fim interno de suas pr-
prias aes: s por isso tem qualidade de pessoa, razo por que
no deve servir de mero meio para outros seres. Sem despachar
a natureza, a pessoa , nesse sentido, autoteleolgica.
c) Substantividade e subsistncia da pessoa
Ao terminar este anlise, pode dizer Santo Toms que per-

sona significat illud quod est perfectissimum in tota natura,
scilicet subsistens in rationali natura:94 a pessoa significa o
93 - De Ver., q. 1, a. 9.
94 - S. Th., I, q. 29, a. 3.

I - Pessoa e Amor
que h de mais perfeito em toda a natureza, a saber, o subsis-

tente numa natureza racional.
O termo subsistens desta frase merece um pequeno co-
mentrio.
a) A esta altura de nossa explicao, claro que, ao se cha-
mar substncia primeira pessoa, o uso do termo substncia
no implica uma coisificao da pessoa, como pensam os
personalistas modernos. verdade que filsofos como Kant,
Scheler, Hartmann, Zubiri e Ortega insistiram em que a subs-
tncia equivale a realidade esttica, inerte, uma espcie de
substrato, diante de cuja imobilidade se desdobram as perip-
cias do sujeito; por isso, alguns viram a categoria de coisa
inequivocamente determinada por esse substrato inerte. Dizer
que a pessoa substncia equivaleria a defini-la como coisa
inerte (Ding). Esses autores ressaltaram apenas um aspecto da
substncia primeira tal como o Aquinate a define , a sa-
ber, que sujeito ou substrato dos acidentes unidos a
ela: est por baixo (sub-stat) deles. Mas, conquanto exato, este
aspecto de que a substncia o sujeito ltimo do ser, sujeito
a que se unem internamente todas as determinaes que per-
tencem a um ser, sem unir-se ele mesmo a nenhum outro
secundrio com respeito principal determinao da substn-
cia humana, o ter como propriedade (per se) o ser, diferena
do acidente, cujo ser emprestado (in alio). Para estes dois
aspectos da substncia, os clssicos tinham dois termos pare-
cidos, mas com carga ontolgica diferente: subsistere e subs-
tare. O segundo indica que a substncia primeira no neces-
sita, para existir nem para operar, de nenhum outro ser, nem
pode converter-se em natureza de outro ser.95 Assim como luzir
95 - Uma coisa subsiste quando tem em si mesma sua existncia, com in-
teira independncia de outro sujeito e com absoluta incomunicabilidade
(De pot., q. 9, a. 2 ad 6). Embora a substncia fosse definida por sua oposio
ao modo de existir em outro, ao acidente, no essa determinao a que
melhor e mais profundamente a significa. A propriedade de existir em si
mesma era entendida pelos clssicos na considerao absoluta da coisa e
s em ordem a esta mesma: ento aparece a substncia como o subsistente,
como o que no tem necessidade de sustentar-se em outra coisa, seno que
est em si mesmo, tem o ser em prprio, per se. S quando o existir em

Juan Cruz Cruz
(lucere), ter a luz em prprio, no iluminar (illuminare), assim

tambm existir em si sem necessidade de sustentao uma consi-
derao primria e diferente de sustentar a outro e dar-lhe o ser. S
em ordem coisa mesma e a seu prprio ser falamos de subsistere;
ao passo que em ordem s demais determinaes que ela susten-
ta falamos de substare. Na noo de pessoa humana sublinha-se
aquele aspecto primrio, e por isso aparece ontologicamente como
substncia incomunicvel a outro incomunicabilidade de sub-
sistncia , ainda que social e psicologicamente tenha por ne-
cessidade de se relacionar com os outros. A categoria de relao
no define o ser da pessoa humana, apesar de alguns dos chamados
personalistas atuais a definirem por essa categoria. S em Deus,
diz Toms, so subsistentes as relaes; mas no homem no.
Em resumo. Quando para definir a pessoa Santo Toms utiliza
o termo substncia, ele o faz para referir-se a um ente que em si
mesmo (per se), sem ter um ser alheio (in alio): a atualidade ra-
dical da substncia original, independente de outro ser em que
se inserisse para existir. A pessoa expressa o modo de ser perfeito
da substncia completa em si mesma, individual e racional, sendo
independente e incomunicvel (aspectos todos que convergem na
expresso latina gratia sui, em razo de si mesmo). Dizer pessoa
indicar a totalidade, a plenitude, a independncia e a incomu
nicabilidade no existir. A expresso gratia sui muito significativa,
e marca o sentido que ho de ter os atos dirigidos propriamente
pessoa: a pessoa deve ser tratada segundo o sentido de sua prpria
independncia e plenitude de existir: por exemplo, o prprio da
amizade que o amigo seja amado em razo de si mesmo.96
si se entende de modo relativo, em referncia a outra coisa, diziam que

sustenta no ser, in se: no s subsistente (subsistens), mas sustentador
(substans). De modo que, a propsito da substncia, o existir per se deve ser
tomado primria e positivamente como a perfeio entitativa que exclui
dependncia de outra coisa; embora secundria e negativamente se tome
pela mesma negao de dependncia e de comunicao com outro. A subs-
tncia se define melhor na ordem absoluta de existir per se (subsistere) do
que na ordem relativa de existir sustentando (substare).
- De ratione amicitiae est quod amicus sui gratia diligatur (In III Sent.,

dist. 29, q. 1, art. 4).

I - Pessoa e Amor
d) Pessoa, personalidade, intimidade
1. Em consonncia com a doutrina do Aquinate sobre a

pessoa como substncia, cabe concluir que, no caso do ho-
mem, a substncia um centro dinmico genuno, de que bro-
tam as atividades e a que estas refluem uma vez produzidas,
justamente para cumprir o destino da natureza humana, ao
mesmo tempo animal e racional: o fim ontolgico de sua ati-
vidade (ou de seus acidentes) a prpria substncia. Dito de
outro modo: na medida em que as atividades brotam de meu
ser pessoal como de uma substncia, posso dizer eu sou eu;
e, na medida em que, uma vez produzidas, tais aes refluem
na substncia (prescindamos de que me faam bom ou mau),
posso dizer eu sou meu. Esta considerao fenomenolgica
responde a dois nveis de apropriao pessoal que seriam onto-
logicamente impossveis sem a determinao substancial. Ao
dizer eu sou eu, afirmo minha identidade na dimenso onto-
lgica de minha originalidade.97 E quando digo eu sou meu
afirmo minha identidade na dimenso ontolgica de minha
mesmidade. No caso do homem, originalidade no equivale a
mesmidade, embora ambas as dimenses se devam realidade
substancial e idntica da pessoa: a primeira obedece ao carter
fontal ou originante da substncia; a segunda, ndole inclu-
dente e receptora ou final da mesma substncia com respeito a
suas prprias atividades. Em sua identidade substancial como
princpio idntico no tempo, mas nunca esttico, adquire sen-
tido a originalidade e a mesmidade da pessoa.
Mas a originalidade e a mesmidade, que so concomitantes,
no se forjam ao acaso: so as inflexes primrias da pessoa em
sua manifestao livre; e enquanto primrias modulam toda a
atividade pessoal, ou seja, cunham a personalidade. A origina-
97 - qualidade de original nas aes pontuais ou nas atitudes dura

douras chamamos originalidade. O original implica a novidade, o fruto
da ao espontnea, opondo-se no s ao que cpia ou imitao de ou-
tra coisa sublinhando assim a idia de radicalidade e de nascimento
, mas tambm ao comum e geral razo por que destaca a idia de
singularidade.

Juan Cruz Cruz
lidade tem dois momentos estruturais: primeiro, uma ecloso

da pessoa; segundo, infunde carter e perfil a todas as maneiras
da personalidade. Tambm a mesmidade tem dois momentos
constitutivos: primeiro, um retorno da atividade livre pr-
pria substncia pessoal; segundo, encontra-se na pessoa como
uma aglutinao crescente de hbitos.
De novo convm fazer uma observao que nos permita
distinguir a pessoa, a personalidade, o eu e a intimidade. Em-
bora a pessoa seja integrada por determinaes ontolgicas
radicais, como o so a substancialidade, a individualidade, a
racionalidade, ela s se constitui em eu quando a partir de
um momento impreciso de sua primeira idade age desdobran-
do suas potencialidades: estas se realizam partindo de um foco
de emisso radiante e de apropriao crescente: o feito e o por
fazer convergem num ponto atematicamente consciente, o
eu, que governa a conquistada riqueza da personalidade. O
ncleo mais primrio e profundo dessa riqueza justamente a
intimidade. Esta cresce com a progresso da personalidade; e
diminui com o minguamento da personalidade; no assim a
pessoa, cujo estatuto ontolgico no depende do tempo.
2. A natureza humana indeterminada, no sentido de que
aberta, de que no fixa as atividades concretas da subs-
tncia primeira em um s objeto. A pessoa tem de fix-las ou
determin-las. Um estado fixo, uma disposio estvel de nos-
sa atividade num objeto s possvel por uma determinao
sobreacrescentada, porque, por tender essencialmente ao,
a natureza exige uma determinao. Em virtude de a pessoa
ser de natureza racional, a tendncia ao que ela possui
desde o momento em que consciente de si mesma deve ter
marcados os fins concretos e dirigir-se a eles, mas marcados por
escolha, no por unvoca determinao, como ocorre com os
animais. Se a natureza no est de posse de um fim concreto,
determinado por necessidade vital e moral, ento a pessoa
que deve d-lo, porque precisamente da pessoa se originam os
atos. Por conseguinte, o estado de hbito estvel e fixidez em
que se possa encontrar a natureza um estado pessoal, vari-
vel em cada indivduo segundo a escolha livre de cada pes-

I - Pessoa e Amor
soa. Para ter um estado de natureza, uma hbito, uma direo

concreta, necessria uma determinao sobreacrescentada
pela pessoa mesma.98 Ao conjunto de hbitos estveis ou dis-
posies fixas inseridas na substncia humana pode-se cha-
mar personalidade.
3. Somos constitudos como espritos dotados das foras
e da forma de um corpo; a pessoa individual que cada um
de ns tem natureza determinada, uma essncia, que partici-
pa da existncia. Enquanto totalidade, a pessoa diz mais que
natureza, porque inclui a natureza e lhe acrescenta algo; por-
tanto, ope-se a ela como o todo parte. Se isso o que que-
rem dizer os personalistas, j estava dito e mais bem dito
no sculo XIII. A natureza o que especifica este concreto
e singular subsistente que a pessoa, com todas as particula-
ridades prprias dos indivduos. Em todo o caso, porm, o ser
e o agir da pessoa so especificados por sua natureza: a pessoa
humana no age com a natureza de um cavalo ou de um gato;
a natureza para o indivduo um princpio de unidade que o
unifica interiormente e que tambm o unifica externamente
com todos os seus semelhantes. Dado que a natureza deter-
mina o ser e o agir da pessoa, ela que regula e dirige seu
comportamento, porque sua lei, sua lei natural. Na pessoa
humana comparece o risco terrvel de se subtrair por sua li-
berdade natureza, e portanto conscincia das exigncias
da natureza racional que constitui a obrigao moral. Instalar
no seio da conscincia o conflito e a diviso entre natureza e
liberdade uma das mais arriscadas aventuras a que o mundo
moderno se entregou.
98 - Mesmo em sentido teolgico Santo Toms explicava que a graa um

dom pessoal; porque a natureza cada como tal no reparada, dado que
se propaga ainda com o pecado original, e conseqentemente apenas as
pessoas so restabelecidas na amizade de Deus; depois, por mediao da
pessoa, participa nisso a natureza do indivduo. fcil entender que a
pessoa no tem poder sobre a natureza como tal, mas pode indisp-la com
respeito determinao sobrenatural que vem de Deus: a pessoa, dotada
da liberdade de escolha, pode voltar sua vontade para as criaturas, em lu-
gar de mant-la voltada para o criador; e por essa indisposio pde privar
a natureza do dom divino e coloc-la num estado novo, oposto ao antigo,
que precisamente o estado da natureza cada.

Juan Cruz Cruz
4. Mas a originalidade e a mesmidade so impregnaes

ontolgicas da pessoa na ordem operativa, ainda que sejam
sublinhadas para atender s operaes que surgem da pessoa.
Ambas as dimenses possibilitam, no caso do ser pessoal
inteligente e volente , o aparecimento da intimidade, que
uma categoria da ordem ontolgico-operativa, concretamente
da personalidade.
Caberia figurar o dito ontologicamente esboando uma ima
gem duplicada: a primeira representaria a ordem entitativa; a
segunda, a ordem operativa da pessoa. Ou, se quisermos reser
var o termo pessoa para a ordem entitativa e o termo persona-
lidade99 para a ordem operativa porque se nasce pessoa, mas
dela forjamos uma personalidade , claro que a intimidade
corresponde ao centro da personalidade, enquanto a mesmi
dade e a originalidade brotam da identidade da pessoa. A cate
goria de personalidade de ordem psicolgica e pode definir-se
como aquela modulao da pessoa que consolida no tempo e
na sociedade sua prpria ordem operativa em forma de hbitos
e tradies, na medida em que tem conscincia do prprio eu e
livre disposio de si: estamos ante um sujeito consciente de si,
estruturado em hbitos operativos (bons ou maus). Mas antes
de ser consciente de si o sujeito tem de estar ontologicamente
constitudo: a pessoa personalidade em potncia, a qual tem
ser atualizada com atos pessoais; e a personalidade a pessoa
em ato, um sujeito desdobrado em atos pessoais.100 S num
ser infinito, cuja operao se identificaria com seu prprio ser,
coincidiriam tambm identidade e intimidade. No ser huma-
99 - Empregado pelos modernos, o termo personalidade j uma ca

tegoria imprescindvel no acervo antropolgico e merece ser situada em
seu justo lugar ontolgico. Mas nego que a personalidade tenha de ser
tomada necessariamente como uma mscara, como um fantasma de ns
mesmos. uma realidade psicolgica em que podem encont rar-se tanto
evidentes mascaramentos e ocultaes inconscientes como sinceros e lci-
dos desvelamentos.
100 - Embora parea ocioso record-lo, aqui s se fala da pessoa fsica,
no da pessoa moral. Esta ltima em verdade impropriamente pes-
soa, pois consiste na unio intelectual e volitiva das pessoas: assim, a so-
ciedade uma pessoa moral que s por analogia com a pessoa fsica pode
chamar-se sujeito de direitos.

I - Pessoa e Amor
no, a intimidade configurada pelos modos de originalidade

e mesmidade, que so impregnaes ontolgicas da pessoa na
ordem operativa.
Para salvar a ndole necessria, abissal e assinalada da inti
midade, no preciso identific-la com a pessoa mesma. Basta
admitir que no h pessoa realizada sem intimidade; ou que
a intimidade flui fontalmente da pessoa. Converter em relao
pura a essncia do ser pessoal finito, fazer que a relao seja um
constitutivo necessrio da essncia pessoal humana, equivale
a estirar inabilmente o sujeito e esvazi-lo de todo e qualquer
peso substancial. O sujeito seria o que o objeto; o eu o que
o no eu. Cada um seria primitivamente o no de si mesmo:
pura dialtica, primazia da negao sobre a positividade.
De resto, surpreendente a pouca ou nenhuma ateno
que os manuais correntes de psicologia prestam noo de
intimidade.
5. E o primeiro escolho que se deve evitar o confundir
intimidade com vida privada. O mbito da vida privada
determinado em muito alto grau pelo costume e pelos usos: a
vida sexual, o credo poltico ou o religioso, os ritmos biolgi-
cos, o estado da prpria economia domstica, etc., podem ser
para algumas pessoas segredos da vida privada, enquanto para
outras podem ser matria de autoexposio normal diante da
imprensa. O ntimo no forosamente o que temos por guar-
dado ou secreto. Se o uso pode decidir sobre a vida privada,
somente a espiritualidade do indivduo decide sobre o que ser
vida ntima. Pode-se suprimir uma vida privada, impedi-la...
tornando-a simplesmente pblica. Mas no se pode romper o
curso de uma vida ntima. Porque, se uma pertence ao reino
de Csar, a outra pertence ao reino do esprito, radicalmente
indiferente tanto s intruses quanto publicidade.101
6. Para indicar, enfim, a localizao ontolgica da intimi-
dade, conveniente referir-se ao alcance desse efeito do amor
que o xtase. A sada que de si faz o sujeito no amor , em
- Charles Le Chevalier, La confidence et la personne humaine, 152.


Juan Cruz Cruz
primeiro lugar, certa diviso no sujeito mesmo. H de dar-se

esta diviso, se o amor tende por natureza unio do amante
com o amado. De um lado, o amor busca a unio transformante
de amante e amado mediante a penetrao mtua e ntima.102
De outro lado, esta unio mtua e ntima s se pode realizar se
o amante se separa ou divide de si mesmo, distanciando-se de
sua prpria forma.103 O amante realiza um xodo, uma sada,
uma separao de si mesmo tendendo para o amado, e por isso
o amor produz xtase (amans a seipso separatur, in amatum
tendens, et secundum hoc dicitur amor ecstasim facere). Mas
este xtase s pode ser o da afetividade em seu modo mais ele-
vado, o da intimidade. Como a forma de que o amante h de
se separar no pode ser de ordem entitativa porque ento
deixaria de ser , claro que o amor busca a transformao
na ordem operativa do afeto, que o manancial imediato da
ordem entitativa na intimidade, interioridade relacionada pri-
mordialmente atravs dos hbitos operativos profundos e ten-
sionados pela liberdade.
e) O amor como unio afetiva
O prprio e mais formal do amor no a participao do

amado no amante (esta seria a causa do amor), nem a efetiva e
real conjuno do amante com o amado (esta seria o efeito do
amor), mas a unio afetiva do amante com o amado.
No amor preciso distinguir, pois, a unio entitativa ou
aptitudinal que antecedente e causa do amor; e dois tipos
de unio dinmica ou operativa, efeitos do amor: uma afetiva
e outra efetiva. que a unio do amante e do amado pode
ser entendida de trs maneiras. Pois h trs classes de unio
- Amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad

interiora amati, et e contra, ut nihil amati amanti remaneat non unitum...
et ideo amans quodammodo penetrat in amatum... et similiter amatum
penetrat amantem, ad interiora eius perveniens (III Sent., d. 27, q. 1, a. 1
ad 4).
103 - Quia nihil potest in alterum transformari, nisi secundum quod a sua
forma quodammodo recedit (III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4).

I - Pessoa e Amor
com respeito ao amor. Primeira, a que causa dele, e uma

unio substancial (unio substantialis), quanto ao amor com
que algum ama a si mesmo; mas, quanto ao amor com que
algum ama as outras coisas, unio de semelhana (unio
similitudinis). A segunda essencialmente o amor mesmo
(ipse amor), e unio por coadaptao no afeto (secundum
coaptationem affectus), assemelhando-se unio substancial
na medida em que o amante, no amor de amizade, se ordena
ao amado como a si mesmo (ad seipsum), e, no amor de con-
cupiscncia, como a algo prprio (ad aliquid sui). H uma ter-
ceira unio, que efeito do amor: unio real (unio realis) que
o amante busca com a coisa amada segundo a convenincia do
amor; porque, como refere Aristteles, disse Aristfanes que
os amantes desejariam tornar-se de dois um s; mas, como nes-
te caso ou um ou os dois se aniquilariam, aspiram a uma unio
conveniente e decorosa, quer dizer, tal que eles vivam juntos e
se falem e estejam unidos em outras coisas similares.104
1. A unio esttica ou entitativa e aptitudinal antece-
dente, porquanto o amante e o amado tm aptido para se
amarem: trata-se da convenincia de ambos ou na mesma for-
ma substancial (identidade do sujeito consigo mesmo) ou na
forma acidental (semelhana de um sujeito com outro); e esta
unio ou convenincia (coaptao, proporo, unibilidade)
causa formal, no eficiente, do amor: uma unio causal ou
causativa: se entre o amante e o amado no houvesse certa
proporo, convenincia ou coaptao, nunca se seguiria o
amor real. A unio entitativa do amante com o amado se d,
104 - S. Th., I-II, 28, 1, ad 2. O expresso neste texto pode traduzir-se num
diagrama:
unio entitativa 1 amante unio operativa afetiva 2 amor amado 3 unio

operativa efetiva

Juan Cruz Cruz
pois, em ato primeiro ou aptitudinal, e pode por sua vez assu-

mir trs modalidades: as duas primeiras so a unio substancial
e a unio de semelhana perfeita, as quais figuram como causa
formal do amor perfeito; e a terceira a unio de semelhana
imperfeita, que figura como causa formal do amor imperfeito.
Em resumo: a unio que causa do amor, unio antecedente,
que entitativa ou em ato primeiro, pode ser dupla:
a) Uma, perfeita, que existe ou por identidade real subs-
tancial tal como cada um se relaciona consigo mesmo ou
por semelhana perfeita do amante com o amado; e esta unio
causa do amor perfeito, que o ntimo, tanto o amistoso
como o esponsalcio.
b) A outra imperfeita, unio por semelhana imperfeita
entre o amante e o amado, porquanto o amante no possui em
ato a forma e perfeio do amado; e esta unio causa do amor
imperfeito, que foi chamado de concupiscncia.
2. Outra unio dinmica, operativa, atual, porquanto o
amante expressamente e com certo conhecimento se orienta
para o amado; e esta unio pode ser, em primeiro lugar, con-
comitante. Tal a unio propriamente afetiva, porquanto a
unidade entitativa real ou ideal, ou seja, a mesma unio apti-
tudinal, entre o amante e o amado, conhecida e apresentada
s tendncias do amante, as excita, dispondo-as afetivamen-
te para o amado (inteno unitiva). Esta unio, coaptao
ou consonncia do afeto do amante com o amado, como com
algo bom e conveniente para si, formalmente o prprio
amor. A unio afetiva uma convenincia do afeto pela qual
o amante se converte afetivamente no prprio objeto ou na
pessoa amada. Esta unio efeito formal primrio do amor
e, por isso, essencialmente o prprio amor; dito de outro
modo, o prprio amor tal unio ou nexo. Em suma: a unio
que essencialmente o prprio amor se d por adaptao e
convenincia do afeto, assemelhando-se unio substancial,
pois o amante, no amor perfeito, se ordena ao amado como
a si mesmo, e no amor imperfeito como a algo prprio. Esta
unio pertence ao amor na medida em que, pela complacn-
cia do apetite ou da vontade, o que ama se refere ao objeto

I - Pessoa e Amor
amado como a si mesmo ou como a algo prprio (sicut ad

seipsum vel ad aliquid sui).105
Tal unio concomitante, que j dinmica e constitutiva
do amor, que a prpria unio afetiva do amante com o ama-
do essencialmente o prprio amor , se comporta, pois, de
diverso modo, ora como amor perfeito, ora como amor imper-
feito. Pois, como amor perfeito, o amante se torna afetivamen-
te no corao, na intimidade o prprio amado de modo
completo, segundo todo o seu ser, porque se refere ao amado
como ad seipsum totum, totalidade de si mesmo um
xtase da intimidade , e por isso corresponde e se assemelha
unio perfeita substancial unio por identidade que
algum tem consigo mesmo. Isso explica que o que amado
com amor perfeito se chame outro eu (alter ipse, alter ego):
pois a alma do amante se encontra mais onde ama que onde
anima, conseguindo uma unio permanente, habitual, profun-
da, persistente e ntima. Mas, como amor imperfeito, o amante
se torna afetivamente o amado de modo incompleto no se
opera nele um xtase puro da intimidade , porquanto se re-
laciona com o amado como com algo de si mesmo e no como
com um todo ntegro, e por essa razo corresponde unio
de semelhana imperfeita, que sua causa: s consegue uma
unio transitria, frgil, temporal, superficial.
Mas em cada categoria de amor perfeito (como veremos:
benevolente ou ntimo, amistoso ou esponsalcio, paternal ou
filial) se encontra a inteno unitiva de determinada forma.
3. A ltima unio, tambm dinmica e atual, conseguin-
te: unio efetiva ou real e exterior, porquanto o amante se diri-
ge ao amado com movimento real para unir-se a ele de maneira
105 - A unio afetiva, pela qual o amante informado pelo amado e se

transforma afetivamente nele, e at se torna afetivamente uma mesma
coisa com ele, efeito formal do amor, que essencialmente o nexo mesmo,
o aglutinante, o lao afetivo de ambos, e, portanto, tal unio no difere
realmente do prprio amor; h somente distino de razo. Neste senti-
do, assemelha-se unio substancial do amante consigo mesmo amado,
enquanto o amante toma o amado como outro eu ou como algo seu, que
pertence a seu bem-estar, e assim se d ao amado como a si mesmo ou
como a algo seu (Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 360).

Juan Cruz Cruz
existencial e efetiva, possuindo-o realmente, convivendo com

ele, formando uma ativa comunidade de vida com ele; e esta
unio efeito do amor. Trata-se do efeito propriamente dito
de uma causa eficiente, unio real, que se d com a presena da
pessoa amada, e tal unio pertence formalmente ao gozo. Essa
unio real e exterior do amante com o amado efeito do amor
propriamente dito, no gnero da causa eficiente.106 Porque no
s o amor possui uma inteno unitiva, mas nele se realiza a
unio ao menos do lado do amante.107
A unio afetiva, propriamente o amor, a melhor atalaia
para divisar a constituio e o desdobramento da intimidade
pessoal, como se ir vendo.
106 - Da que esta unio real e fsica do amante e do amado seja, com
respeito unio afetiva, como o fim na execuo com respeito ao fim na
inteno. Pois o fim na inteno, que a prpria causalidade da causa fi-
nal, move o agente a obter e conseguir na realidade o bem mesmo ou a
perfeio que, enquanto estava na inteno, o movia a agir e a mover-se
para obt-lo na realidade: e assim o fim na realidade ou consecuo real
do fim o ltimo no gnero da causa eficiente, por ser efeito do mesmo
agente. E, de modo semelhante, a unio real e fsica do amante e do amado,
pela presena real e posse dele, como a unio real ou na execuo, e ,
portanto, efeito do amor, ou do amante mediante o amor, no gnero da
causa eficiente. O amante se refere ao amado como o sujeito ao objeto e
como o agente ao fim. claro que a unio efetiva e real est com respeito
unio meramente afetiva e cordial na relao do perfeito e consumado ao
imperfeito e incoado (Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 360-361).
107 - A unio real s acontece quando o amor correspondido e o amado
se apressa igualmente para mim como eu para ele. Mas, em todo o caso, o
meu amor j um fator essencial na constituio da unidade. O amor no
s tem uma inteno unitiva, mas tambm uma fora unitiva. Aspira unio
que s nos pode ser dada pela correspondncia ao amor, mas, na medida
em que est em seu poder, o amor j constitui algo dessa unio. Este duplo
aspecto do amor de grande importancia (D. von Hildebrand, La esencia
del amor, 86).

Captulo II
Amor e Intensidade
II - Amor e Intensidade
1. Intimidade e conscincia
1. O caminho para a intimidade foi conhecido e proposto

de diversas maneiras pelos pensadores antigos como um per-
curso que vai de fora para dentro e de baixo para cima. Por
exemplo, Plotino distingue trs planos do ser humano: ,
, ; por sua vez, cada um de ns pode estabelecer-se em
um desses nveis, fazendo-se homem sensvel, homem racional
ou psquico ou homem inteligvel ( ). O
caminho da interioridade exige superar primeiro o homem
sensvel, para ultrapassar depois o homem racional e chegar
ao que na alma j no alma, o . A este ponto se che-
ga no tanto pelo esforo psicolgico dedicado a consegui-lo
quanto pela realidade objetiva que de dentro est convocando
o ser humano: esta realidade um princpio chamado o uno,
o qual visto pelo pice do , pela intuio espiritual, o
, a ponta da inteligncia. A imerso na intimi-
dade no se justifica seno pela realidade que a ultrapassa inte-
riormente ( ). E, por sua vez, o mbito da intimi-
dade mesma no descerra seu vu se o homem no se aproxima
dela com um esforo adequado para alcan-la: mas ela no
aparece como uma conquista, e sim como uma gratuidade que
se outorga ao empenho dedicado a consegui-la. A gratuidade
da intimidade corresponde gratuidade da realidade do supre-
mo princpio real e nico: o semelhante se une ao semelhante
( ).108 Este caminho gratificante para a
interioridade foi sublinhado por sua vez pelos pensadores cris-
tos, tendo em Santo Agostinho seu expositor mais insigne, o
qual pe na origem da alma no um princpio impessoal, mas a
Deus mesmo. Se a alma no se volta para si mesma, no pode
chegar viso de Deus nem ao conhecimento de sua subs-
tncia imutvel.109 A alma deve recolher-se a seu fundo inte-
108 - Ren Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 191 ss; 218 ss.
109 - Nisi ipsa anima super se se effundat, non pervenit ad visionem Dei et
ad cognitionem substantiae illius incommutabilis. Nam modo, cum adhuc
in carne est, dicitur ei: ubi est Deus tuus? Sed intus est Deus ejus, et spiritu-

Juan Cruz Cruz
rior para conseguir as alturas transcendentes. Este fundo tem o

modo da autoconscincia, da autoposse que habitualmente
consciente de si, modo que Santo Agostinho chama memria:
Penetrei no mesmo assento de meu esprito, o que existe em
minha memria, porque o esprito tem conscincia recordati-
va de si.110 Este fundo ntimo no vive expensas de nenhum
ato ou comportamento, mas do comportamento que assente
verdade. No h autntica intimidade sem a presena da ver-
dade objetiva e, por sua vez, sem o princpio iluminante da
verdade no esprito: Onde encontrei a verdade, ali encontrei
a Deus, a prpria verdade.111 Deus me o mais interiormen-
te ntimo (interior intimo meo).112 E o Santo de Hipona no
hesita em recorrer s expresses que indicam a auto-referncia
consciente que preside a intimidade.113
Essas indicaes histricas sobre o caminho da intimida-
de tm, como no caso de Santo Agostinho, um considervel
componente teolgico; mas so extraordinariamente ilustra-
tivas e convidam a reelabor-las num enfoque antropolgico
sistemtico.
2. Ainda que a intimidade no se identifique com os
diferentes atos da conscincia, ela se forja na direo da
conscincia. Ademais, a intimidade se sublinha mais na
regio ontolgica do hbito que na do ato. Mas precisa-
mente a conscincia da ordem do ato: tanto do ato da
vivncia elementar como dos atos da conscincia temtica
e da conscincia ttica, inseridas as trs na autoconscincia
concomitante.
a) O conceito de vivncia ou conscincia elementar in-
aliter intus est, et spiritualiter excelsus est: nec pervenit anima ut contingat
eum, nisi transierit se (Enarrationes in Psalmos, In Psal. 130, n. 12).
110 - Intravi in ipsius animi mei sedem, quae illi est in memoria mea,
quoniam sui quoque meminit animus (De Trin. 10., 10, c. 25, n. 36).
111 - Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem
(Conf., 10, c.24, n. 35).
112 - Conf., 3, c. 6, n. 11.
113 - Ad interiorem mentis memoriam qua sui meminit, et interiorem in-
telligentiam qua se intelligit, et interiorem voluntatem qua se diligit (De
Trin., 14, c. 7, n. 19).

troduz no de vida um matiz especial; a vida uma realida-

de muito mais ampla que a vivncia. Aos signos essenciais da
vida (autodesenvolvimento, totalidade, estrutura e integra-
o, auto-sustentao e adaptao), acrescenta-se aqui o fato
de que na vivncia a vida alcana certo estado de viglia; nela
como se a vida comeasse a iluminar-se de dentro, ganhando
com isso uma nova dimenso.
Pois bem, este dar-se conta, prprio da vivncia, j um
conhecimento intencional, ainda que confuso, de objetos,
uma descoberta de partes difusas do ambiente; pode identifi-
car-se com o conceito de conscincia sensvel, cujos objetos
no se acham defrontados com o sujeito com a total preciso
de coisas originalmente reais: no se mostram como coisas em
si reais, mas como coisas para a vida sensvel.
Esta vivncia no tpica apenas do mbito cognoscitivo
elementar, mas tambm do conativo dos estados sentimentais.
Para captar uma coisa com clareza, preciso estar explicita-
mente orientado para um objeto; toda conscincia clara deve
ser necessariamente conscincia de uma coisa abertamente
defrontada. Pois bem, no plano da vivncia, h apenas uma
intencionalidade global. Por exemplo, ainda que haja muitos
sentimentos claramente intencionais, h outros que s com-
portam uma orientao vaga a um plo objetivo: no so cons-
cincia-de explcita; referimo-nos aos humores, aos estados
de esprito. Se me sinto abatido, melanclico ou alegre, posso
s vezes dar razes disso, mas outras vezes sou incapaz de faz-
lo: este ltimo caso o dos humores. O humor no me reenvia,
enquanto tal, nitidamente a um objeto intencional individual.
Minha melancolia no se refere a um acontecimento concre-
to que a provoque; mas tampouco exclusivamente minha
melancolia, porque alguma referncia vaga existe a significa-
dos do mundo no plenamente definidos; uma conscincia
de mim mesmo e do estado em que me encontro, a qual tem
algum tipo de relao com algo global.
O humor um estado intencional difuso que no diferen-
ciado, nem est completamente descolado do sujeito nem tem
ainda contorno ou ordem; mas justamente este humor vago e

Juan Cruz Cruz
impreciso colore ou tinge os diversos atos intencionais nti-

dos. O humor puro no ainda uma conscincia intencional
clara em sentido estrito. Isso no quer dizer que o sentimento
do humor coincida simplesmente com meu eu, ou seja, que a
vivncia intencional confusa se confunda com minha auto-
presena (ou autoconscincia consectria), que inobjetiva
ou inintencional.
b) Podemos falar de conscincia ntida quando na vi-
vncia aparecem separados claramente dois plos; quer dizer,
quando o homem refere suas vivncias a essa fonte comum
que seu eu como diferente do mundo, do no-eu. Estamos,
pois, no domnio da intencionalidade ntida. Conscincia,
neste aspecto preciso, ao mesmo tempo conscincia do eu e
conscincia do no-eu. Em contrapartida, falamos de vivn-
cia elementar, mas no de conscincia estrita, na criana re-
cm-nascida: esta vivncia difusamente intencional, porque
no contm incisivamente tal separao (entre o eu e o que
o cerca). A vivncia elementar no conscientizao objeti-
vante disto ou daquilo. Precisamente a esta ltima conscincia
identificadora chamamos conscincia temtica.
c) D-se ntida conscincia reflexiva, posicional ou tti-
ca (instncia ajuizante que toma posies) quando o eu no
s identifica suas vivncias, mas toma uma posio ou atitude
crtica com respeito a elas; nela se manifesta o homem ex-
plicitamente relacionado consigo mesmo e com o mundo em
volta. Tal o caso da recordao voluntria, do processo do
pensamento consciente e dirigido, da ateno voluntria no
autodomnio e da ao dirigida a um fim, do amor em que nos
entregamos. A conscincia ttica se contrape conscincia
ingnua, que a que no toma posio, a que no adota uma
atitude crtica ante as vivncias. De modo que a finalidade
da conscincia ttica dirigir explicitamente nosso compor-
tamento.
A primeira coisa que aparece no homem a vivncia ou
conscincia elementar; a segunda, a conscincia identifica-
dora ou temtica; e, por ltimo, a conscincia reflexiva ou
ttica. No entanto, no h um hiato ontolgico nesta evolu-

o, mas uma progresso de sentido, um desdobramento ou

gnese da conscincia,114 em cuja direo se estrutura tam-
bm a intimidade.
Quando dizemos que h conscincia ttica? Quando po-
demos fazer de um objeto, em sua qualidade de ser, ter-
mo de atos afirmativos explcitos. A orientao para o ser
penetra sempre com seus raios o nvel consciente da vida
humana. consciente, no sentido estrito do termo, o que
assume explicitamente posio com respeito realidade
sob a razo de ser.115
A conscincia de ser conscincia de uma direo. Na me-
dida em que expressamos esta orientao por atos tticos, agimos
de modo completamente consciente. Pois a tomada de posio
do assim parte essencial do juzo, e, se no tem lugar, o juzo
no se efetua plenamente. Assim, sempre que um sujeito defronta
explicitamente o que (por juzo ou por amor), manifesta por isso
que, estando presente para si mesmo, est diante do ser.
Mesmo dormindo e sonhando estou orientado ao ser e pre-
sente para mim mesmo: minha espiritualidade primordial est
implcita nesses estados. Inversamente, minhas idias claras e
diferentes no so outra coisa seno o ltimo desdobramen-
to da mesma situao ontolgica originria, o dinamismo do
eu.116 E nesse movimento, que ao mesmo tempo real e moral,
se constitui minha intimidade.
Para que a intimidade alcance sua plenitude, tem de rea-
lizar-se progressivamente na linha desta direo fundamental
da conscincia. Pois a conscincia sensvel, tanto no animal
como no homem, jamais toma explicitamente posio em face
das realidades como realidades em si mesmas.117
114 - Sobre a fenomenologia da conscincia, cf.: Aron Gurwitsch, Thorie du

champ de la conscience, Paris, 1957; H. Ey, La consciencia, Madri, 1967; Igor A.
Caruso, Bios, Psique, Persona, Madri, 1965.
115 - Esta argumentao a dada por S. Strasser em Seele und Beseeltes,
182-192.
116 - S. Strasser, Seele und Beseeltes, 190.
117 - o que se pode dizer do sentire escolstico: no se pode fazer entrar
neste mbito inferior a captao de entes como entes.

Juan Cruz Cruz
2. A intimidade atravessada pelas formas intencionais e

pontuais da conscincia. Mas ela se constitui a partir da auto-
presena inintencional ou mera conotao do eu por si mesmo
nos hbitos e em todo ato heterorreferencial, seja a intenciona-
lidade deste explcita e clara (como nos sentimentos objetivos)
ou implcita e vaga (como no estado sentimental ou humor):
a autopresena inobjetiva ou autoconscincia concomitante
acompanha, como a sombra ao corpo, tanto os hbitos e os es-
tados quanto a conscincia temtica e ttica. Esta unidade da
autoconscincia no tem caracteres de primitividade como a
de um bloco ou de pobreza como a de um ponto. A est
tudo referido a um s ato que se recolhe em si mesmo: trata-se
da presena ativa para si mesmo, que a caracterizao do es-
prito. Enquanto ser espiritual no sou exterior a mim, mas in-
terno a mim, trao essencial da intimidade. Esta autopresena,
esta primordial volta completa em que se unifica a intimidade,
carece de extremos externos e internos: voltar prpria essn-
cia (redire ad essentiam suam) no nada mais que subsistir em
si mesmo (rem subsistere in se ipsam). Ou seja, esta curvatura
no implica um desdobramento de si em sujeito e objeto: no
uma ao de refletir-se ou uma conscincia espelho. Santo To-
ms diz que a alma, percebendo seu ato, entende-se a si mesma
(se ipsam intelligit) sempre que entende algo (quandocumque
aliquid intelligit). Trata-se de que em um s ato de apercebi-
mento h dois plos: por um lado, o ato autopresena enquan-
to se refere ao se ipsam e, por outro lado, conhecimento ob-
jetivo intencional (ttico ou atemtico) enquanto se refere ao
aliquid. O ser consciente de si no se olha num espelho, mas
se autopossui. No entender ou querer algo, pelo contrrio, estou
orientado como sujeito a um objeto: d-se a relao intencio-
nal. A autopresena (ou autoconscincia inobjetiva) no um
ato ulterior fundado num ato precedente; ou seja, no um ato
diferente justaposto ao conhecimento direto; antes o mesmo
conhecimento direto enquanto transparente para si mesmo.118
118 - diferena da autoconscincia primordial, o conhecimento reflexivo

de si j no tem por objeto o sujeito pensante, mas o sujeito pensado. Ele s

Pois bem, por constituir-se a partir da autoconscincia, a

intimidade interioridade; e, por ficar vertida na intencio-
nalidade de seus atos, hbitos e estados, uma interioridade
relacionada.
O ponto para o qual se curvam e convergem todos os pro-
cessos de minha intimidade jamais se d a mim como um ob-
jeto. Pode-se comparar com o sol: eu vejo graas sua luz,
mas no posso olh-lo. A fonte espiritual de minha intimidade
invisvel no porque seja tenebrosa, mas precisamente pelo
contrrio. Isso no me impede de saber que existe o sol nem de
saber sua localizao: basta seguir a direo dos raios lumino-
sos; ali onde j no posso ver porque a abundncia de luz me
cega, ali se encontra o sol. Do mesmo modo, a autoconscin-
cia tem na conscincia ttica a plenitude finalizante de todo
o desenvolvimento humano. Ou seja, ainda que eu no possa
conceber-me como a um objeto, posso aperceber-me de mim
mesmo como a um centro, do qual irradiam todas as minhas
daes de sentido. Nesta conscincia de uma direo reside a
autopresena envolvida em cada processo da intimidade.
3. A unidade persistente do eu est na base de toda a inti-
midade, tanto em seus aspectos cognoscitivos quanto em seus
aspectos volitivos. Na vida cognoscitiva persiste o eu em meio
mudana de seus estados, atos e contedos. No se dissolve na
corrente das vivncias, porque se assim fosse no poderiam tais
vivncias ser atribudas a um mesmo sujeito. Impe-se como
unidade contra o diluente curso da conscincia. A unidade
da apercepo emprica ou transcendental, no importa
aqui a primeira condio da unidade das representaes,
as quais abarcam uma multiplicidade de dados submetidos ao
tem lugar quando certos atos da conscincia passam do estado de atuali-

dade exercida ao de atualidade objetivada, ou seja, mantida e defrontada
na conscincia. H, pois, uma conscincia intencional (elementar, temtica
e ttica) tanto se se volta objetivamente para si mesma como se se orienta
objetivamente para algo exterior. reflexivamente consciente de si o que
volta sua prpria existncia, sua natureza e ao seu estado ou os faz
objeto de atos intencionais. Mas tambm h conscincia de objetos reais
ou possveis alheios ao eu. Cf. A. Milln Puelles, La estructura de la subjeti-
vidade, 320-377.

Juan Cruz Cruz
tempo, referidos em seu presente ao experimentado anterior-

mente. Tambm a funo da memria supe a permanncia do
eu idntico: porque a recordao no um simples armazena-
mento, mas levada por uma trao unitria. Para conceber
o eu, preciso excluir especialmente uma metfora espacial: a
de uma camada profunda. Seria prefervel usar a do ponto de
referncia, a do polo de tenses ou contrastes ou a do centro
de raios. O eu a unidade que abarca tudo. E pelo eu o todo
da conscincia permanece idntico. Especialmente, torna-se
lcido nos graus superiores da conscincia, na afirmao e no
reconhecimento de si mesmo.
Na vida volitiva ou no exerccio da liberdade localiza-se
tambm a identidade do eu, ainda que mudem as circunstn-
cias: aceitando ou renegando a si mesmo, responsabilizando-
se ou recusando uma obrigao aceita, comprometendo-se
ou ficando margem de exigncias pessoais ou sociais. Pelo
exerccio de sua liberdade vai configurando a personalidade,
que no propriamente um esttico identificar-se consigo
mesmo, mas uma obra de auto-identificao, obra que exige
ao mesmo tempo desdobramento e brio; um ativo fazer-se
idntico. Nesta dimenso fundamenta-se a intimidade; e des-
tes impulsos vive seu segredo, sendo ela capaz de responder
por si e de ser fiadora de si mesma. A intimidade no cai para
o homem como um fruto maduro, mas como um poder que se
confere ao conquist-lo. Na medida em que a intimidade
vivida, mediante a fora de identificao, como prpria e apro-
priada, no se desfaz na fugacidade dos acontecimentos.
Poder-se-ia at pensar numa pessoa plenamente constitu-
da, mas com uma intimidade reduzida. A intimidade a cul-
minao da identidade. Mediante o amor, a intimidade se abre
e se potencia.
4. A intimidade, o mundo interior psquico e moral do
homem, inclui a autoconscincia em princpio a conco-
mitante , ainda que nem tudo o que lhe pertence passe
atualidade da conscincia de si propriamente reflexiva. Mas
mesmo grande parte do que transcorre em suas profundidades
pode tornar-se lcida por meio de uma atitude dinmica da

conscincia reflexiva e mediata. A intimidade inclui o aper-

cebimento consectrio do arraigamento das mltiplas relaes
em que o eu est com o mundo (ou seja, do arraigamento dos
hbitos). Tais relaes so as de amar e odiar, esperar e temer,
querer e obrar, ambicionar e repudiar, gozar e afligir-se, irar-se
e enternecer-se; enfim, todas as que se compreendem na vida
afetiva. Nelas se incluem, por um lado, as relaes de adap-
tao ao mundo de coisas e de pessoas e, por outro lado, as
referncias ao valor moral que tais relaes envolvem. Tanto
umas como outras so o modo como a intimidade se constitui a
partir do eu. Ou seja, constitui-se relacionando-se fundamen-
talmente com as pessoas e com o orbe moral: a conscincia
atualiza-se pelo exterior ao sujeito, pelas pessoas que o cercam
e pelos valores que a chamam. Mas, ainda que a conscincia
humana dependa, em sua atualizao, do mundo transcenden-
te a ela, nem por isso cai interiormente no vazio. Desde que
nasce, firma-se interiormente nos contedos arraigados ou h-
bitos, vividos todos como fatos de liberdade transcendental
(de humana nudez) e experimentados alguns, ademais, como
fatos de liberdade de arbtrio. Esta vivncia de liberdade, con-
quanto seja limitada, centra e hierarquiza a intimidade, pois a
liberdade tem de decidir nas mltiplas situaes da vida pes-
soal. A intimidade , assim, uma categoria ao mesmo tempo
psicolgica e tica. Pois nela se articula a vida psquica como
antecipao (no conhecimento e na vontade) e como resposta
a valores individuais ou coletivos. Intimidade que transcende
(no se esgota) a si mesma em cada um dos atos, podendo-se
oferecer como nica, mediante o amor, resposta do outro.
5. A intimidade, interioridade relacionada, se forma ou
forja no curso da vida pessoal o homem comea a descobrir
a intimidade em uma etapa de sua vida ,119 e podemos con-
- J. J. Lpez Ibor, El descubrimiento de la intimidad y otros ensayos. Este

au-
tor assinala com algumas frases aparentemente felizes o que poderia ser a
intimidade, frases, porm, que em verdade no se referem a nada concreto.
Um exemplo: a intimidade, reduto mais entranhvel de nossa existncia
(24). John W. Flesey, Intimacy and Spiritual Development: a Study of the Dynam-
ics of Authentic Intimacy. Sobre as modificaes contemporneas do con-

Juan Cruz Cruz
tribuir para form-la em outro: mais ainda, ela no se aprofun-

da nem amplia sem o contato com o outro.
6. Uma intimidade forte na mesma medida em que tem
capacidade de compartilhar e de relacionar-se criativamen-
te.120 Por esta constituio insondvel, a intimidade, embora
pertena ao nvel operativo, no completamente reabsorvida
na ordem intencional dos atos, e menos ainda na daqueles atos
que se cristalizaram em simples costumes e usos, moldando au-
tomaticamente muitos aspectos de nossa vida. A intimidade
a formao operativa que se mantm ligada de maneira ime-
diata e viva ao manancial de onde brotam os atos. Chamamos
ntimas s ordens operativas por sua radicao (atos e hbitos)
ou por sua difuso (estados sentimentais ou humores) nesse
manancial. intimidade comparecem, por um lado, os esta-
dos (v. g., os humores sentimentais), que no dependem em
sua constituio de atos intencionais explcitos com referente
concreto, e, por outro lado, muito principalmente os hbitos
profundos radicados na liberdade, em especial os intelectivos e
volitivos (v. g., o amor pessoal), entendidos por certas corren-
tes psicolgicas como inconscientes.
2. A intimidade na profundidade do amor
1. O hbito que melhor define a intimidade o amor per-

feito. Como aquilo que se ama pode ser ou ltimo ou interme-
dirio, o amor espiritual perfeito se refere ao termo ltimo, que
a pessoa; enquanto o amor espiritual imperfeito s se refere
ao termo intermedirio. De modo que pode ser duplo o termo
do amor espiritual: ou a pessoa prpria ou a alheia para a qual
queremos algo bom; ou a prpria coisa boa que queremos para
a pessoa seja a prpria, seja a alheia. Ao bem que se quer
para a pessoa tem-se amor imperfeito, e quele para quem se
ceito psicolgico de intimidade, ver Anthony Giddens, La transformacin de

la intimidade.
- Jerry Greenwald, Creative Intimacy, 205.


quer o bem tem-se amor perfeito.121 O termo final e principal

a pessoa; o secundrio e intermedirio a coisa medial boa,
que querida para a pessoa, fim ltimo. O amor coisa medial
boa, que imperfeito, implica movimento e mediao: no
puramente quiescente; em contrapartida, o amor pessoa
(tanto no amor benevolente como no amistoso e no espon-
salcio) no propriamente ato, mas hbito, algo perfeito,
final e permanente: um amor propriamente quiescente. Este
outro modo de classificar o amor espiritual: no por seu ter-
mo ou objeto (pessoas ou coisas), mas pela ndole de sua ao
(quiescente ou itinerante).
O acima expresso outro modo de dizer que, para o Aquinate,
h um amor de pessoas e um amor de coisas, ou, o que o
mesmo, um amor perfeito ou quiescente e um amor imperfeito
ou itinerante. Trata-se de amor espiritual nos dois casos, amor
que pode ser ou imperfeito ou perfeito. Buscamos com amor
imperfeito o que queremos para ns como puro objeto de gozo
ou prazer: no buscamos o bem que cremos amar, mas o gozo
mesmo, ou melhor, este gozo o bem que buscamos, porque
dele provm a atrao que nos seduz. Ao passo que chamamos
amado quele para quem queremos algum bem.122
No se pense, pois, que o amor imperfeito pertence ao
apetite sensvel: no um afeto sensvel; tampouco o amor
espiritual coincide em sua totalidade com o amor perfeito.
Trata-se de fazer uma subdiviso do amor espiritual. H
um duplo amor: um imperfeito, outro perfeito. No amor im-
perfeito, no queremos o bem para algum em si mesmo,
mas queremos o bem dele para ns mesmos. E este amor
o que alguns chamam de concupiscncia, v. g., amamos o
vinho para alcanar suas delcias, ou amamos um homem
para nossa utilidade e prazer. O outro, em contrapartida,
o amor perfeito, pelo qual se ama o bem de algum em si
mesmo, v. g., amando uma pessoa quero que ela tenha esse
bem, ainda que eu nada ganhe com isso; e assim o amor
121 - S. Th., I-II, 26, 4.

122 - S. Th., I-II, 26, 4, ad 1.

Juan Cruz Cruz
perfeito, pelo qual algum ama a outro da mesma maneira

que ama a si mesmo.123
V-se, pois, que os modos de amor espiritual se diversifi-
cam no s pela ndole dos seres amados (pessoas ou coisas),
mas pela direo desse amor (para o outro ou para mim). Pois
bem, tambm se pode dizer que h amor de doao quando se
ama a pessoa do outro por si mesma; e que h amor de posse
quando as pessoas e as coisas so amadas no por si mesmas,
mas por nosso prprio bem.
Esta qualificao de perfeito e imperfeito, aplicada ao
amor, de ndole no s moral, mas ontolgica. E tem co-
nexo com as descries fenomenolgicas feitas por autores
como Buber, Marcel, Scheler, Hildebrand e outros.
2. Tanto o amor perfeito quanto o imperfeito respondem
ndole espiritual e livre da pessoa amante. O primeiro aconte-
ce atravs da objetivao pessoal do outro, dentro da relao
livre do eu ao tu, onde cada um se afirma no nvel mais radi-
cal de sua constituio: na intimidade surgida de uma identi-
dade/mesmidade substancial que ao mesmo tempo inteligen-
te e livre. O segundo surge atravs da reduo que, de maneira
tambm livre, se faz do outro mediante uma objetivao pos-
sessiva, na relao do eu ao ele.
Em verdade, para amar o outro no posso prescindir de
minha funo cognoscitiva, que se refere a um objeto real:
ela realiza objetivaes, ou seja, re-(a)presentaes do outro.
Acontece porm que a objetivao pode ser redutiva ou uni-
lateral; por meio dela se realiza uma forma de amor imperfei-
to, s possessivo e itinerante. Essa reduo operada na obje-
tivao no efeito do mero conhecimento, mas da vontade
livre que dirige e propicia um enfoque parcial ou unilateral
do conhecimento mesmo: no h ningum mais cego que
aquele que no quer ver, diz o provrbio. Em contrapartida,
o amor perfeito levado por uma vontade de conhecimento
ampliativo, no redutivo: conhecer tudo o que o sujeito e
sente, e cada vez melhor, define o talante do amor perfeito.
123 - De Spe, a. 3, c. fine.

a) A relao de objetivao reificante impulsionada

pela deciso livre de tratar o outro como coisa inerte e quan-
tificvel. Inerte, suscetvel de ser esgotado por um question-
rio que abarque todas as suas propriedades e estruturas; nesse
sentido tratado como algo acabado ou sido, de modo que
mesmo seu futuro figura como algo includo no presente, e este
como algo que j no d mais de si. Quantificvel, porquanto
as prprias estruturas qualitativas aparecem como dimenses
quantitativas, alinhadas em adio numrica: o outro vem a
ser um nmero que internamente se mede com o esquema do
mais ou do menos (alto, inteligente, enrgico) e externamente
se soma homogeneamente aos demais para fabricar estatsticas
de comportamentos econmicos, sexuais ou de outra ndole.
Por essa ptica, o outro se torna indiferente; e, mesmo quando
sua vida se acaba, dizemos que morre na indiferena de seu
ser, mas no nos morre, implicando-nos em sua biografia.
Esse amor que s tem a ndole do imperfeito e possessivo,
do referido unicamente s coisas, vivido como processo itine-
rante, chamado pelos medievais amor concupiscentiae.
b) A relao de objetivao pessoal ou de intimidade ple-
na movida pela deciso livre de tratar o outro como pessoa
objetiva, sublinhando sua ndole dinmica e qualitativa. Di-
nmica significa aberta e inacabada, criadora, projetada para
o futuro, tanto para desenvolver suas potncias (sua vontade,
sua inteligncia, sua imaginao, etc.) quanto para desdobrar
suas possibilidades histricas (os hbitos adquiridos e as pautas
da tradio que o possibilitam).
Qualitativa significa inquantificvel, expresso de uma in-
terioridade inesgotvel, no consignada jamais por um nme-
ro ou por um ndice que expressa o mais e o menos, mas por
um nome o seu prprio nome , que o smbolo de uma
realidade livre e criadora. Essa realidade pessoal jamais me
revelada na indiferena de uma coisa inerte, mas na convi-
vncia de sua liberdade, na afirmao nica de sua intimidade.
Este amor um hbito, uma dinmica quiescente.

Juan Cruz Cruz
3. Intimidade e inconsciente
1. A caracterizao do amor perfeito nos leva a precisar

sua ndole profunda e permanente, que no outra seno
a de um hbito, ainda que no a de um elemento incons-
ciente. Por contraposio zona atual da conscincia,
inconsciente tudo o que no figura como plo de uma
orientao explcita interior, seja intencional, seja inin-
tencional. Evidentemente, a conscincia objetiva e expl-
cita de si um caso particular da conscincia intencional
em geral.
Pois bem, no conhecemos um objeto chamado o in-
consciente, nem podemos indicar um objeto chamado o
consciente; mas percebemos a direo que d sentido, a
partir da plena presena espiritual de si, tanto a disposies,
tendncias e instintos estabelecidos no eu quanto s con-
figuraes persistentes realizadas pelo eu. As disposies e
as tendncias, por exemplo, formam o reino da virtualidade
subatual; as configuraes persistentes, a esfera da virtuali-
dade sobreatual, que no outra seno a dos hbitos.
Mas, conquanto no possudos explicitamente, os hbitos
configuram a grande riqueza da personalidade, vividos pela
intimidade (em sua autoconscincia primordial) como pode-
res apropriados, sendo este tesouro a virtualidade sobreatual.
E o primeiro valor deste capital o amor perfeito.
2. O hbito primariamente uma qualidade, que, em
linguagem clssica, a atuao ou determinao da poten-
cialidade de uma substncia, preenchendo suas virtualida-
des realizveis, suas possibilidades de ser. A qualidade equi-
vale a um ato que determina uma potncia. E este ato foi
chamado at de modulao da substncia, determinao
intrnseca da substncia, promotor da substncia. Por esta
sua ndole realizadora intrnseca, distingue-se das demais
determinaes ou categorias que afetam a substncia. Por
exemplo, distingue-se da quantidade, que no informa nem
dispe em si mesma a substncia, mas s a estende em suas
partes materiais. As demais categorias como a relao

tampouco determinam em si mesmas a substncia, s em

ordem a algo exterior e dependentemente deste.
Pois bem, intimidade pertence de modo muito princi-
pal a ordem vivida do hbito, da qualidade. Recordemos to-
somente que o hbito, enquanto determinao acidental, se
distingue da forma especfica (a racionalidade), que o que
determina que o homem seja substncia. O hbito uma qua-
lidade que, como determinao, dispe bem ou mal a substn-
cia; trata-se de uma disposio imediata da natureza humana
em si mesma. E no se deve confundir o hbito qualidade com
o simples adestramento ou o costume que os animais adqui-
rem. S h hbitos quando o sujeito mostra em suas faculdades
uma amplitude transcendental e no est coarctado a um s
objeto, ou seja, quando h esprito. Por isso adverte o Aquina-
te que por trs motivos o hbito necessrio a essas faculdades
integralmente abertas: para que tenha uniformidade, facilida-
de e prazer em seus atos.124 No vo, portanto, repisar que o
hbito qualitativo no simplesmente algo que o sujeito tem
externamente: s h hbito quando o sujeito se h em si
mesmo, em seu interior, bem ou mal, do que a intimidade se
apercebe.
Por sua vez, todos os hbitos so intencionais e implicam
uma ordem ao. Porque, se o ato primeiro da natureza se or-
dena ao ato segundo ( operao), o mesmo hbito incide para
prepar-la para sua atividade posterior. Sucede apenas que a
124 - Q. Disp. De Virt. in communi, q. un. a. 1 c. E, conquanto haja dois ti-

pos de hbitos, os entitativos os propriamente corporais que dispem a
substncia em si mesma, como a sade ou a doena, o vigor ou a fraqueza,
a beleza ou a deformidade e os operativos que dispem as faculdades
, em ambos os casos o mais prprio e primrio do hbito determinar
imediatamente a natureza humana, seja a natureza da substncia, seja a natu-
reza da faculdade. A ordem natureza , no hbito, mais eminente que a
ordem operao. Este arraigamento na natureza de ndole diversa: s
quando estvel e dificilmente mudvel no sujeito se chama hbito ( ).
Se, em contrapartida, instvel e muda facilmente, estamos diante de uma
mera disposio (). Do enraizamento determinativo na natureza se
segue que o hbito uma disposio boa ou m: por ser uma disposio
imediata da natureza, sucede que h de disp-la ou bem ou mal. Tanto
os hbitos entitativos quanto os operativos so realizadores da natureza
mesma. E podem ser bons ou maus.

Juan Cruz Cruz
ordenao ao secundria no hbito entitativo (a sade

do corpo dispe bem ou habilita para o trabalho), mas prim-
ria no hbito operativo, que aparece em faculdades que, como
a inteligncia e a vontade, so de si princpios de ao. Nesta
referncia operao funda-se uma relao interna do hbito a
seus objetos ou, em seu caso, s pessoas mesmas.
3. Se a intimidade vive principalmente do hbito, nem por
isso deve ser confundida com a esfera psicolgica que a psican-
lise descreve como inconsciente.125
O inconsciente deve ser definido com respeito ao conjunto
do psiquismo. Com efeito, quando falamos de fatos psquicos,
entendemos por tais os atos produzidos por uma das potncias
psquicas; mas as realidades que no so nada mais que puras vir-
tualidades subatuais, inferiores como tais ao nvel do fato ou do
ato, devem justamente ser chamadas inconscientes em sentido
primordial. A se encontram as tendncias, os instintos e as dis-
posies inatas.126 Quando surgem, podem ser vividos somente
como prprios, mas no necessariamente como apropriados e
assumidos por um ato livre; embora esse conjunto pertena in-
timidade a ttulo do prprio e aproprivel, assumvel assim que
comea a brotar e dar-se a conhecer no campo da conscincia.
H outras virtualidades sobreatuais, como as recordaes e
os hbitos, que se formaram mediando j os atos e vivem de-
pois no interior destes, potenciando-os. So vividas na cons-
cincia atemtica como disponibilidades j apropriadas, e no
como suportadas.
125 - Este aspecto no foi suficientemente sublinhado por Lpez Ibor em

seu livro sobre El descubrimiento de la intimidad.
126 - A este mbito pertence a maior parte dos contedos atribudos por
Freud ao inconsciente. Para Freud o consciente o conjunto de idias,
noes, imagens, recordaes, representaes que o indivduo capaz de
evocar voluntariamente, e que por isso pode controlar, reanimar, fazer
aparecer e desaparecer. O inconsciente abaixo das idias claras e dos
atos controlados o mundo de foras obscuras, poderosos instintos insa-
tisfeitos ou desviados de seu fim, energias fundamentais. Contm as foras
que nunca foram conscientes, ou que talvez em certo tempo o tenham sido,
mas depois foram empurradas para essa zona. O homem no pode evocar
voluntariamente esses contedos. Freud considera que a conscincia perde
importncia diante desta grande descoberta. O inconsciente se converte
at em gestor da unidade psquica do homem.

a) As tendncias no so atos psicolgicos, mas princpios

de atividade. Como tais, no tm outra realidade alm da vir-
tual e s podem ser conhecidas por seus efeitos, que so ao
mesmo tempo os afetos que os manifestam e os atos que os
pem em obra. A tendncia, como tal, inconsciente, por
estar abaixo do ato.
Tambm o instinto uma organizao inata e inconsciente
de imagens, de propenses e de emoes que se expressa me-
diante mecanismos especficos: e dirige uma organizao e se
define muito mais por seu carter formal que por sua matria;127
no obstante, preciso distingui-lo claramente dos fatos de
atividade mental, dos quais apenas o princpio, como forma
permanente e inconsciente do psiquismo.
No que diz respeito s disposies inatas, ainda no vividas,
deve-se aceitar que j se encontram preparadas em ns como
possibilidades. A este inconsciente disposicional pode reduzir-
se o inconsciente coletivo de Jung.128 Quando este autor afir-
ma que a libido submerge no mais profundo do inconsciente
127 - No correta a posio de alguns antroplogos, como Gehlen, que

postulam a Instinktlosigkeit (ausncia de instintos) no homem. Isso exato
somente no nvel do ato, mas no no da virtualidade.
128 - Tanto para Freud como para Jung existe um inconsciente e um cons-
ciente diferentes e at opostos que se articulam num conjunto. A primeira
estrutura da psique o consciente, que tem como funo ajudar o indivduo
a adaptar-se realidade; o eu se situa em seu centro: o sujeito do cons-
ciente. A segunda grande estrutura da psique o inconsciente, para Jung
com duas grandes flexes: o pessoal e o coletivo. O inconsciente pessoal
algo que se faz progressivamente, como aquisio individual. Abarca
os contedos psquicos que no puderam ser captados e assimilados pelo
sobrecarregado consciente e, ademais, os processos esquecidos ou repri-
midos. O inconsciente coletivo contm processos no pessoais do indivduo
e que no foram adquiridos por ele. Provm de uma transmisso herdada,
tnica, de recordaes e comportamentos tpicos. No se trata de uma he-
rana de idias como tais, mas de potencialidades dessas idias. Enquanto
o inconsciente pessoal tem carter ontogentico, o coletivo o tem filoge-
ntico. Em Jung, a parte reprimida perde importncia, pois ele acentua
os contedos herdados do inconsciente coletivo. Os contedos do incons-
ciente so indiferenciados e representam potencialidades no estruturadas,
reaes universais, que correspondem s origens e evoluo do ser hu-
mano e de seu meio. Portanto, a conscincia uma funo completamente
individualizada, que opera de modo pessoal em cada indivduo, em sua
adaptao ao mundo. Em contrapartida, o inconsciente no est ligado ao
mundo exterior e s obedece a suas prprias leis internas. C. G. Jung, El yo
y el inconsciente, 70-80.

Juan Cruz Cruz
e reanima ali o que dormitava desde os tempos mais remotos,

est usando uma imagem inadequada e intil. Em verdade, a
libido no dormita em mim, porque evidentemente eu no sou
to antigo: tenho os anos correspondentes minha idade cro-
nolgica. No mximo, Jung poder dizer que h em mim ten-
ses que atuam hoje exatamente como atuavam nos homens
primitivos. Interpretado o arcaico e o arqutipo como o
virtual humano, evita-se o vu misterioso com que Jung reco-
bre toda a sua psicologia. Nada h de fantstico ou misterioso
no fato de muitos processos do homem atual serem como eram
em tempos antigos. O inconsciente coletivo deve significar
unicamente esta igualdade no modo de se realizarem os pro-
cessos da vida em todos os homens. Mas no um estrato
que vive simetricamente sua vida junto a meu eu consciente.
Tambm Karus, Klages e Palagyi coisificaram a dimenso
do inconsciente, conferindo-lhe carter supra-individual,
como vida geral que se difunde no cosmos, e no qual deita
suas razes toda vida individual. O individual no seria nada
mais que uma manifestao de sua essncia; ele a origem e
o termo onde se submerge definitivamente a vida individual
aps a morte e, praticamente, no sono. Esta doutrina omite
que explicar o comportamento individual to-somente pelos
processos individuais no uma pauta arbitrria, mas se funda
no fato de que a nica coisa que se oferece nossa observao
o indivduo. Outra explicao pura fantasia.
Este inconsciente existe, mas no em ato, e sim em potn-
cia ou de forma virtual. A dificuldade de fazer uma idia precisa
destas virtualidades reside em seu prprio estatuto ontolgico
potencial: s possvel fazer uma idia precisa do ato ou do ser.
Em razo porm de o virtual no ser ato, mas potncia e prin-
cpio, ele no pode ser concebido em si mesmo, mas apenas em
referncia aos efeitos e aos atos que dele dimanam.
b) No se deve confundir o reino do inconsciente ou da
virtualidade subatual com o mbito da virtualidade sobrea-
tual, a que se conserva possibilitando e aperfeioando o de-
senvolvimento dos atos: como as recordaes e as atitudes
morais bsicas.

No que diz respeito s recordaes, o que se conserva no

so, propriamente falando, as imagens nem os mecanismos,
mas a aptido ou poder de reproduzir as imagens dos objetos
anteriormente percebidos. No existe uma espcie de sede
das imagens, porque as imagens no so coisas. As vivncias
armazenadas no so objetos ou seres vivos que, da morada
iluminada das vivncias conscientes, fossem acantoadas num
obscuro poro; seriam ento vivncias atuais por vivenciar, o
que contraditrio. Antes, as vivncias pretritas entram a
formar parte do homem, entranhadas na vida, temporalizadas
com ela. O material recordativo jaz no sujeito assim como a
fasca est potencialmente na pedra ou o som no instrumento.
Se a imagem no uma coisa, no existe realmente quando
no est formada em ato. S se pode dizer que est em potn-
cia, ou seja, no e pelo poder que temos de form-la. A conser-
vao das imagens no nada fora deste poder, de modo que
reproduzir uma imagem nunca fazer renascer uma imagem
antiga, existente num obscuro canto do psiquismo, mas formar
uma imagem nova e indita a partir do hbito que a possibilita.
Tambm as atitudes morais bsicas pertencem ao mbito
da virtualidade sobreatual, do hbito. Este implica desenvol-
vimento de atividade e princpio de atividade, mas no cria
uma atividade especial: aplica-se a todas para dar-lhes um fun-
cionamento mais fcil e regular. O hbito uma estrutura que
figura como fator de continuidade, na medida em que por ele
o presente est unido ao passado que se incorpora, e prepara
o futuro. Sem a estrutura do hbito, a atividade psquica se-
ria totalmente determinada pelas estimulaes do momento e
no teria continuidade nem unidade. O hbito funciona como
um novo princpio de operao acrescentado s necessidades e
tendncias naturais.
As virtualidades permanentes opem-se aos atos psqui-
cos, que so sucessivos e conscientes. Por serem habilidades,
no as conhecemos tematicamente, mas por induo a partir
dos atos.
c) O domnio do inconsciente consta primeiramente de vir-
tualidades subatuais, as quais tm um raio de projeo imenso:

Juan Cruz Cruz
compreendem, em primeiro lugar, as tendncias e disposies

inatas, antes aludidas, que formam o inconsciente biolgico
e o inconsciente psicolgico. Mas tambm inclui o conjunto
de estados sentimentais, de fixaes no comportamento, de
evocaes, que, mesmo tendo sido originalmente apropriadas
(como atos e virtualidades sobreatuais), se foram cristalizando
fora da direo e do domnio da conscincia e se assimilaram
s virtualidades subatuais, mantendo-se como poderes mui-
tas vezes de represso e impedimento margem da cons-
cincia, no domnio do inconsciente psicolgico. A ateno
ao presente ou a acomodao vida pode impedir que aflo-
rem diretamente as tenses implcitas dessas virtualidades. O
sono ou a hipnose afrouxam esta disciplina de acomodao, de
modo que ento pode desatar-se o dinamismo prprio de tais
energias do inconsciente. Esse inconsciente pertence inti-
midade s lateralmente, como possibilidade de apropriao,
positiva ou negativa.
Um exemplo eloqente de virtualidade sobreatual o amor,
que, quando no enche tematicamente em certo momento
nossa conscincia atual, continua a pertencer virtualidade
sobreatual e contrasta com o subconsciente ou reprimido, que
joga na penumbra. As vivncias sobreatuais funcionam como
um fundo completamente aberto. Enquanto o subconscien-
te ou o reprimido perturba o curso normalizado das vivncias
atuais, tornando-o irracional, ou podendo faz-lo, o sobreatual,
em contrapartida, no perturba de modo algum o curso normal
das vivncias atuais, e nem se oculta atrs nem se mescla em
sua prpria lgica, seno que, no caso do amor, permanece
como fundo benfazejo e vivificante.129 A perturbao do
curso atual das vivncias s poderia dever-se modulao das
respostas ao amado, mas no essncia mesma do amor.
4. A intimidade vive em sua mais alta medida do senhorio
do hbito. O que no quer dizer que a intimidade seja mais um
hbito; antes a unidade vivida de todos os hbitos, unidade
vista de dentro, em prprio e apropriadamente, presidida pelo
- D. von Hildebrand, La esencia del amor, 81.


eu no modo da conscincia concomitante, e j no da objeti-

vamente reflexiva e discursiva. Repitamos que os hbitos no
s so vividos como passivamente prprios ou tidos pelo su-
jeito, mas como ativamente apropriados ou conseguidos a
partir da liberdade do sujeito. Nesta apropriao ativa nesse
ser conseguido por mim reside o mais secreto da intimi-
dade. Esta unidade vivida possibilitada pela identidade da
substncia que comparece como originalidade e mesmidade.
A intimidade no precisamente um novo hbito, mas a uni-
dade consciente do arraigamento existencial e da orientao
objetiva dos hbitos e de seus respectivos atos na natureza hu-
mana, na medida em que a dispem bem ou mal. Unidade,
pois, penetrada pelo eu.
A intimidade no o interior de uma rede que possa ser
concebida a partir de seus elementos. Tampouco a unidade
do organismo vivo que se regula por si mesmo. Ainda que a
intimidade possua complexidade de atos e autodeterminao
ativa, seu interior uma forma categorial prpria que abarca
tudo. diferena da natureza espaciomaterial e das organiza-
es temporais orgnicas, possui a ndole do inespacial, ima-
terial e nico: a intimidade de cada ser humano um para si
que no se transvasa para a vida psquica alheia, e que s se
deixa descobrir e potenciar atravs da resposta entrecruzada
do amor.
5. O hbito propriamente dito enraza-se em nossa facul-
dade, adquirindo uma peculiar forma de persistncia. No a
persistncia prpria de uma verdade objetiva, de uma frmula
matemtica, da beleza de uma tela. Mas a persistncia da li-
berdade curtida e consolidada: perdurao de modo completa-
mente real do ato mesmo na profundidade da substncia. Nesse
sentido, o amor quiescente pessoa, como hbito, possui uma
sobreatualidade precisa: tanto acima por seu referente que
a pessoa como abaixo, por seu enraizamento substancial.
Em outras palavras: O novo aqui que no s as palavras
ditas no amor perduram em sua validade, no s se fixa uma
posio permanente diante do outro, mas essa atitude perdura
como tal em nossa alma colorindo e modificando todas as nos-

Juan Cruz Cruz
sas situaes. Esta atitude, como concreta realidade psicoespi-

ritual idntica, continua totalmente viva na alma, e modifica
o estado integral de nossas vivncias. Se deixa de existir, tudo
o que vivenciamos atualmente se modifica completamente
[...]. Ademais, mediante esta existncia real, completamente
sobreatual, tem tal atitude carter tanto de preldio com res-
peito a todo o realizado de modo atual quanto de fundo sobre o
que tudo o mais se encena.130 O amor quiescente, em virtude
de sua profundidade constitutiva, no s estende sua validade
para alm da realizao atual, mas forma um plano estrutural-
mente profundo em nossa alma, a intimidade, e ali perdura em
plena realidade e identidade, irradiando sobre todo o atual-
mente vivido.
Tambm pode ser amor perfeito, portanto, o fato de se
ter a si mesmo como pessoa, e nunca como coisa. Parece-
me decisivo levar em conta que, na afirmao amorosa a ns
mesmos, nos estamos vendo antes de tudo como a pessoas,
quer dizer, como a seres que tm em si mesmos a justificao
de sua prpria existncia. Mesmo quando estamos repre-
endendo a ns mesmos, pensamos e valoramos a partir das
tendncias, temores e finalidades que pertencem essncia
de nosso ser mais ntimo. E isso precisamente o que no
estamos fazendo quando, impelidos pelo desejo de possuir,
olhamos o outro como a um objeto para satisfazer nosso
apetite, como a um simples portador de certos encantos,
como a um meio para o fim.131
4. Gratuidade da intimidade como qualidade relacional
1. Ainda que a relacionalidade pura no se conforme bem

com a ndole substancial da pessoa, concorda, porm, com a
condio da intimidade. Se a pessoa da ordem da substn-
cia, a intimidade da ordem da qualidade e da relao. A

131 - J. Pieper, 153.

intimidade, como se disse, o centro da ordem operativa do

ser humano e, portanto, ncleo da personalidade.
a) A intimidade no um reduto, um espao fechado ou
um lugar isolado na obscuridade interior, mas um centro de
relaes, um ncleo qualitativo de referncias: une por dentro
as pessoas, enquanto estas no se consideram entre si como
coisas inertes e quantificveis. Entrar na prpria intimidade
no fechar-se ao outro pessoal, mas abrir-se ao seu nvel mais
alto. A intimidade no o que nos fecha, mas o que nos abre
como pessoas: no h outro modo de abertura pessoal total
alm da realizada na intimidade. O que esta expressa o ser
mesmo, em sua identidade e mesmidade, ou seja, no que tem
de insubstituvel ou prprio. Por isso, a personalidade mesma
no uma parte sua ou uma dimenso computvel o que
se d e se recebe na relao de amor perfeito.
b) Ainda que a intimidade seja o que h de mais interior,
centro do autodesdobramento, tambm o mais elevadamen-
te relacional, pois se constitui justamente afirmando o ser pes-
soal do outro: quando a relao entre seres humanos se de-
grada em meras formas de objetivao itinerante, anulado
o eu pessoal, a intimidade, no s a do amado, mas tambm
a do amante. Poder-se-ia dizer que s na medida em que um
ser humano se volta para outro em afirmao pessoal que a
intimidade de um e de outro se faz presente pela vez primeira
vez. Sem a afirmao pessoal que o outro faz sobre mim ao
menos a feita inicialmente pela me ou pelo pai , careceria
eu de uma intimidade rematada, que cresce na medida em que
as relaes pessoais depuram as objetivaes itinerantes que
com freqncia acompanham o nosso trato com os demais.
Se a originalidade e a mesmidade so perfis que estruturam
internamente a personalidade, a intimidade um centro de
relaes pessoais que reage dimenso social e psicolgica dos
seres humanos. Quantas possibilidades de amor e ternura n-
timos permaneceriam em ns inditas se o outro no viesse
despert-las! A intimidade feita, no trazida da origem:
a refluncia psicolgica de uma pessoa constituda ontologi-
camente como originalidade e mesmidade. pessoa no lhe

Juan Cruz Cruz
cabem os qualificativos morais de bom ou mau; em contrapar-

tida, personalidade, sim.132
c) O amor perfeito no se dirige tanto s qualidades, apti-
des e funes do outro ser humano quanto ecloso de seu
ser mesmo: intimidade, expressvel ou pelo nome prprio de
cada um ou pelos termos eu e tu. Na intimidade os seres hu-
manos se relacionam de dentro e de sua totalidade unificada,
de modo que essa relao interior no tende a perder ou obs-
curecer a pessoa do outro mediante uma objetivao alea-
tria , mas a salv-la e enriquec-la. Os seres humanos que
chegam a essa relao interior realizam a forma mais perfeita
de coexistncia, pois, alm de no perderem nada do que so,
encontram em sua unio o meio exato de realizao prpria.
Dizer, pois, intimidade dizer tambm relao. O amor, no
que tem de mais prprio, sada, xtase: a mais alta e, ao mes-
mo tempo, profunda sada que a personalidade realiza.
2. Se a intimidade a culminao da identidade, e se,
por sua vez, a identidade pessoal se expressa como origina-
lidade e mesmidade nos atos que fluem do sujeito, segue-se
que a intimidade h de ser um centro vivo de novidade, de
distino e particularidade. Nela se expressa a beleza inte-
gral da pessoa.133
3. Em virtude de que para entrar na intimidade do outro
no posso eu coagi-lo nem trat-lo mediante uma tcnica
como a uma coisa numervel e quantificvel nem sequer
132 - Quando s vezes dizemos que algum uma m pessoa, em verda-

de aplicamos essa expresso pessoa desdobrada como personalidade,
pessoa enquanto fixou seu comportamento em hbitos moralmente maus,
e da qual, pela constncia do hbito, devemos esperar maus comportamen-
tos sucessivos.
133 - E, nesse sentido, no s o bem, mas a beleza, causa do amor. Porque
a beleza a mesma coisa que a bondade, diferindo apenas em seus concei-
tos. Sendo o bem o que todos apetecem, o prprio de sua natureza que o
apetite descanse nele; por sua vez, o prprio da beleza que, sua viso ou
conhecimento, se aquiete o apetite; razo por que percebem principalmen-
te a beleza aqueles sentidos que so mais cognoscitivos, como a viso e o
ouvido a servio da razo. Dizemos vises belas e belos sons. Fica assim
evidente que a beleza acrescenta ao bem certa ordem faculdade cognosci-
tiva, de tal modo que se chama bem a tudo o que compraz absolutamente o
apetite, e belo quilo cuja apreenso nos compraz (S. Th., I-II, 27, 1 ad 3).

mediante uma tcnica psicolgica , preciso advertir a

completa gratuidade da intimidade. No se pode produzir a
intimidade por meio de um artifcio, nem exigir a penetrao
nela com atitudes de enervamento psquico. Ainda que esteja
sob o olhar do outro pessoal, a intimidade se produz por si
mesma: nela os seres humanos no se relacionam como coisas,
mas como pessoas. E o nico veculo que nos abre intimidade
do outro o amor. Em que relao se acham a intimidade e o
amor? Daremos resposta a esta pergunta depois de, em outro
captulo, expor os aspectos fundamentais da sada de si (xta-
se) que o ato amoroso faz.
5. A ilha da intimidade
1. Falar da ilha da intimidade pr em circulao uma

metfora inadequada, mas til. Certamente poderamos pen-
sar que a esfera da intimidade como uma ilha que emerge no
meio da corrente total das vivncias do sujeito. Embora essas
vivncias estejam impregnadas de alteridade, de af de con-
tatos sociais, a verdade que ningum alheio pode pr os ps
nesta ilha. Pois bem, o campo destas vivncias est submetido
a dois tipos de influxos: um que vai de baixo para cima in-
fluxo das guas subterrneas da prpria natureza humana que
regolfam na terra da ilha; outro que vai de fora para dentro
influxo das correntes de ar que silenciosamente tambm
sopram sobre a esfera ntima da ilha. L desta ilha posso falar
com outros homens, posso entrar em contato psquico e espiri-
tual com eles, mas sem nunca poder ir embora da ilha. Do que
se acaba de dizer resulta compreensvel que eu no possa aban-
donar a ilha nem possa permitir que ningum entre nela. Pois
bem, eu olho para outros homens e para meus contatos vividos
com eles dentro de uma perspectiva prpria ou individual, que
no compartilho com ningum.
2. Realmente na intimidade se expressam os traos da in-
dividualidade: porque todo homem em si originariamente
diferente de qualquer outro. Esta tese foi negada sistematica-

Juan Cruz Cruz
mente pelas teorias que consideraram o fundo mais prprio

do sujeito humano, o eu, como uma alterao pura: esse su-
jeito viria a ser o que a sociedade faz dele. Mas a verdade
que o eu humano possui uma individualidade que no
meramente impessoal ou fsica como pode ser a de uma
esttua , mas pessoal, inderivvel sociognica ou aditi-
vamente: no uma soma de propriedades ou caracteres
empricos. O ntimo da alma, explica Edith Stein, o que
esta tem de mais prprio e de mais espiritual, no algo
incolor e amorfo, mas algo de ndole muito particular: a
alma o sente quando est consigo mesma, recolhida em si
mesma. Isto no se deixa apreender de modo que possa ser
designado por um nome geral, assim como tampouco pode
ser comparado com outros. No pode ser analisado e disso-
ciado em qualidades, traos de carter, etc., j que se acha
num nvel mais profundo: o como do ser mesmo, que por
seu lado imprime seu selo a todo trao de carter e a todo
comportamento do homem.134
Mas da individualidade brota tambm a originalidade,
ou seja, o modo prprio de vencer os obstculos, a maneira
particular de conter e ultrapassar livremente o princpio mate-
rial de nosso ser. Assim o explica atinadamente Max Scheler:
Quanto mais conheamos pessoas em que o princpio espiri-
tual age livre e independentemente de necessidades vitais e
de instintos ou, dito com outras palavras, alcana esse exce-
dente de carter para dominar a vida e suas necessidades que
constitui o carter destacvel do gnio, tanto mais individual,
singular e caracterstica ser nossa imagem do homem [].
Tambm em cada homem a pessoa espiritual enquanto pessoa
espiritual individual em si mesma, e que para ns aparea
como menos individual, como mero exemplar de algo univer-
sal, depende unicamente do fato de ficar um tanto presa pela
maneira menos livre de atuar, como tambm por nossa falta de
interesse e de amor.135
- Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, 1950, p. 458.

- Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Berna, 1954, p. 135.


E, com a originalidade, expressa-se na intimidade a in-

derivabilidade. Com grande acerto didtico indica-o Edith
Stein: Naturalmente, pode haver pessoas to semelhantes
entre si, que constantemente sejam confundidas por outros
(por exemplo, os gmeos). Mas as pessoas que tratam com
eles de perto sabem distingui-los muito bem. E eles mesmos
se sentem to diferentes conquanto ao mesmo tempo se
sintam unidos entre si como com ningum mais no mundo
, que mal lhes parece possvel a confuso. O que nesse caso
importa no o que de fato haja uma pequena diferena na
forma do nariz ou que varie um pouco a cor dos olhos o que
pode ser descoberto por quem observa de fora e pode us-lo
como distintivo , nem o fato de em um determinada disposi-
o se destaque um pouco mais que no outro: cada um se sente
no mais ntimo de seu ser como algo prprio e particular, e
como tal considerado por quem o captou realmente.136
3. Mas to importante quanto a individualidade tam-
bm, na intimidade, sua relao de alteridade. Em todo
ser humano do-se de forma primignia determinadas ten-
dncias espirituais que apontam para outras pessoas, e que
expressam uma conscincia de alteridade, em forma de
apercebimento imediato do outro. H que sublinhar isso
em face das teorias do ensimesmamento puro: as que afir-
mam que o homem carece de relaes reais com o mundo
e com os outros.
Sublinhar a relao de alteridade no afirmar que
existe no eu, inicialmente, um atual intercmbio espiritual
com os outros; nem que ele tem uma correlao com seu
ambiente fsico e humano; nem que por sua indigncia ou
precariedade orgnica e psquica depende dos demais e que
por isso um ser social como reiteradamente foi inter-
pretada a relao de alteridade, com uma falta total de crti-
ca antropolgica. O verdadeiramente radical que o sujeito
humano chamado em sua interioridade a viver interpesso-
- Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, Herder, 1950, p. 459.


Juan Cruz Cruz
almente. As indigncias, os vnculos orgnicos, etc., devem

ser explicados por esta condio ontolgica prvia.
Ou seja, esta condio interpessoal no exclui a conscin-
cia da procedncia corporal, nem a conscincia da indigncia
corporal que requer o cuidado de outro sujeito humano, nem a
conscincia da orientao sexual para outros, nem a conscin-
cia do desenvolvimento das faculdades espirituais com o auxlio
de outros. O que ocorre que a relao interpessoal, baseada
nas faculdades intelectivas e apetitivas puramente espirituais,
congnitas ao homem, se daria sem a conscincia da procedn-
cia corporal, sem a conscincia da indigncia fsica e psquica.
Assim o explica Max Scheler: Mesmo um ser imaginrio com-
posto de corpo e alma que nunca nem em nenhum lugar tivesse
encontrado um semelhante teria conscincia positiva da insa-
tisfao de toda uma srie de tendncias espirituais pertencentes
sua natureza essencial, como o amor em todas as suas formas
fundamentais (amor a Deus, amor ao prximo, etc.), o simpa-
tizar, o prometer, o pedir, o agradecer, o obedecer, o servir, o
dominar, etc., e por esta conscincia de insatisfao teria certeza
de ser membro de uma comunidade e de fazer parte dela. Assim,
tal ser imaginrio no diria: Estou sozinho sozinho no espao
e no tempo sem fim , estou sozinho no mundo ou sozinho no
ser em geral; no perteno a nenhuma comunidade, seno que
diria simplesmente isto: No conheo a comunidade factual a
que sei que perteno tenho de procur-la; o que, sim, eu sei
que perteno a alguma. Isto e no precisamente a trivialidade,
que ademais s verdade em parte, de que os homens costumam
viver formando povos, Estados, etc., o que quer dizer a grande
sentena do Estagirita: anthropos zoon politikn (o homem
um animal poltico). O homem, isto , o sujeito dotado de alma
racional, um ser social. To certo como eu sou, somos ns,
ou seja, eu fao parte de um ns.137 Um ns, claro, que no
uma substncia, mas uma ordem relacional. O sujeito humano
substancialmente pessoa, mas relacionalmente personalidade.
Assim o explicamos em pginas anteriores.
- Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berna, 1954, p. 372.


Precisamente, a intimidade a atualizao original e

constante da pessoa que se desdobra como personalidade. E,
mesmo dotada de uma relao interpessoal primria, cada pes-
soa humana possui, por sua individualidade original, uma es-
fera absoluta de intimidade que se subtrai a toda interveno
direta de outras pessoas.
4. Sob os traos da individualidade e da interpessoalidade
explica-se um carter especial da intimidade: a incomunicabi-
lidade. Na corrente da atividade psquica, podemos encontrar
vivncias comunicveis e outras que no o so.138 Comunic-
veis podem ser no somente as vivncias de alteridade dirigi-
das a outros sujeitos, mas tambm as vivncias solitrias (no
dirigidas conscientemente a outros). Um exemplo de vivn-
cias solitrias que por comunicveis no so ntimas, temo-lo
num problema de aritmtica: uma vivncia solitria acess-
vel a outros e diretamente contrastvel. Mas, ao contrrio, h
vivncias solitrias de alteridade que no so comunicveis:
por exemplo, algumas vivncias religiosas, que so especial-
mente ntimas; e igualmente, se eu odeio uma pessoa de uma
forma que no posso comunicar a ningum, uma vivncia de
alteridade, mas uma vivncia ntima.
Nem por isso, neste ltimo caso, um olhar alheio penetra
na esfera da intimidade, nem pode saltar nesta ilha. Posso eu
138 - Certamente, na intimidade encontramos dois tipos de vivncias: as de

alteridade e as de mesmidade. Por um lado, h ali vivncias referidas a outros
sujeitos humanos: algumas destas vivncias tm necessidade de ser perce-
bidas por outros, como perguntar e aprender; outras vivncias, sendo de
alteridade, no tm essa necessidade de ser percebidas, como odiar. Por
outro lado, h ali vivncias no referidas a outros sujeitos humanos: so as
vivncias solitrias, que no esto orientadas a pessoas estranhas, e podem
referir-se a contedos materiais ou mentais, nos quais os outros sujeitos
no desempenham nenhum papel (um problema de aritmtica, um inven-
to tcnico, uma lei natural), ou ao prprio sujeito (por exemplo, s minhas
disposies), ou tambm a sujeitos no humanos (por exemplo, minha
relao com Deus). As vivncias perceptveis de alteridade podem ser
ou absolutamente comunicveis a todos os homens (vivncias sociais em
sentido estrito) ou relativamente comunicveis, ou seja, adequadamente
apenas a determinado crculo de pessoas. Em contrapartida, as vivncias
de mesmidade estrita so absolutamente ntimas: no so comunicveis ade-
quadamente a nenhuma pessoa, e so refratrias a todo e qualquer influxo
direto vindo de outros; so acessveis apenas a Deus.

Juan Cruz Cruz
pensar em outros, e ter uma vivncia dirigida a outros sujeitos;

e nem por isso aquele mbito deixa de ser a esfera ntima. Mais
ainda, meus atos dirigidos a outros sujeitos levam consigo
algo individual meu e tm o carter de atos meus dirigidos
a outros.
Todas as vivncias esto enraizadas no fundo comum do
eu. O que significa que no eu particular h uma conexo entre
atos solitrios e atos dirigidos a outras pessoas, entre vivncias
absolutamente ntimas e vivncias comunicveis; e, por sua
vez, h conexo entre as vivncias de diferentes pessoas que
diretamente ou indiretamente entram em contato psquico e
espiritual. Por isso, todo o eu, com toda a sua vida psquica e
espiritual, at em sua parte mais ntima, est vinculado a um
grande complexo de influncias e repercusses psquicas que
tambm constituem um indicativo de deveres morais e de res-
ponsabilidade, como direi a seguir.
5. Pelo que foi dito, compreende-se que a ilha da in-
timidade est muito longe de parecer um estrato mais ou
menos espacial. Melhor seria avali-la com qualificaes
tomadas dos sentidos externos: viria a ser uma cor, um sa-
bor, um cheiro aderido a meus atos psquicos e espirituais,
incluindo os dirigidos a outros. Mas, uma vez passados os
atos, ficam habitualizadas no eu suas intenes, cujo n-
cleo mais altamente intelectivo e volitivo constitui o pice
da intimidade.
Por sua vez, no possvel reduzir o eu a um ponto: ele um
centro referencial, mas no um ponto, pois sempre abarca um
campo, um mbito. No centro desse campo brilha sempre
um ncleo ou contedo intencional que d um sentido nico
a todo o campo, cruzado continuamente por muitos elementos
opacos e por alguns contedos mais claros, que so objeto da
ateno atual. Contemplado tudo isso de um ponto de vista
dinmico, cada ato ou cada vivncia em parte configurada
tambm pelo ato precedente. As vivncias da intimidade do
eu nunca esto totalmente desconectadas de todo influxo co-
munitrio, em virtude da unidade da corrente vivencial. H

certamente uma esfera absolutamente intima; mas isso no sig-

nifica que exista uma vivncia absolutamente isenta de toda
influncia comunitria, como, por exemplo, a pergunta: pois
perguntar um ato de dilogo, o do homem com outros ho-
mens, ou do homem consigo mesmo.
Ao contrrio, nem sequer os contatos sociais que sur-
gem do eu em linha reta ao eu particular alheio deixam
de ter correspondncia: vo de um eu a outro eu e retor-
nam depois ao primeiro eu. E nesses atos que se dirigem a
outros homens entra tambm, indiretamente, a vivncia
solitria e absolutamente ntima do eu prprio. De modo
que os atos dirigidos a outras pessoas so precisamente in-
fluenciados por nossos atos vivenciais no dirigidos a ou-
tras pessoas; estes atos do queles certa forma e colorao.
Razo por que poderamos dizer que este fato primitivo de
reciprocidade regido por um princpio de cofluxo; em
primeiro lugar, de cofluxo interna, pois, como diz Husserl,
as vivncias de cada pessoa formam uma corrente viven-
cial, cujas interrupes causadas por estados inconscientes
so constantemente salvas pela conscincia que desperta
e serve de enlace;139 de modo que, pela unidade da corrente
vivencial, toda vivncia de um sujeito modelada em parte
por suas vivncias anteriores. E, em segundo lugar, de cofluxo
externa, pois um eu, com seu comportamento inteiro, se acha
dentro de um complexo de influncias psicofsicas, juntamen-
te com incontveis sujeitos nos quais influi ou pelos quais
influda atravs de comunicaes sociais. Mas a intimidade
mesma no algo totalmente comunicvel; e, at, s a mim
est reservado isso que faz que minhas vivncias sociais sejam
precisamente vivncias de meu eu. Como diz Litt: refiro-me
a esse indizvel algo que humor, tonalidade, significado espe-
cial, graas ao qual tambm tais vivncias, apesar de sua ten-
dncia centrfuga, se situam na perspectiva de meu eu.140
- Husserl, Ideen, 1913, 81-83.

- Thedor Litt, Individuum und Gemeinschaft, Leipzig-Berlim, 1926, p.

213.

Juan Cruz Cruz
O princpio de cofluxo vivencial tambm permite ver em

perspectiva moral acabamos de indic-lo o campo de
todas as vivncias. Pois, como notou admiravelmente Scheler,
no h moo moral, por menor que seja, que no v desen-
volvendo em torno de si, qual pedra cada na gua, crculos
sem fim, os quais acabam por tornar-se imperceptveis a um
olhar comum desprovido de outros recursos. O fsico j pode
segui-los mais longe, e no digamos at onde pode alcan-los
o olhar de Deus onisciente. O amor de A a B no s suscita
se no houver razo que o impea uma resposta de amor de
B a A, mas, alm disso, faz necessariamente que no corao de
B, que responde com amor, se intensifique naturalmente sua
tendncia afetiva a excitar, a suscitar vida, em uma palavra,
seu amor a C, a D...; e, assim, no universo moral se propaga
a corrente de C a D, de E a F, ao infinito. E o mesmo se pode
dizer do dio, da injustia, da impureza, de todas as classes
de pecado. Cada um de ns participou ativamente de certa
quantidade de coisas boas e ms das quais no tinha a menor
idia, e nem sequer podia t-la, e pelas quais, no obstante,
responsvel diante de Deus.141
A intimidade pode ser efetivamente imaginada como uma
ilha, mas ilha situada num imenso arquiplago.
- Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berna, 1954, p. 376. Na mesma

pgina: De forma totalmente primignia e originria, todos conquanto
no vejamos com clareza a medida e magnitude de nossa cooperao te-
mos diante do Deus vivo nossa parte de responsabilidade, entendendo-se
tal em toda ascenso e queda da situao moral e religiosa do conjunto do
mundo moral, como uma unidade solidria.

Captulo III
xtase e Amor
III - xtase e Amor
1. O amor como xtase
1. O amor sai de si para unir-se outra pessoa. O xtase

tem uma inteno unitiva. Ter-se-ia de distinguir neste ponto,
e no modo do amor perfeito, prprio da tendncia chamada
vontade, uma inteno unitiva para a pessoa (solidariedade) e
uma inteno unitiva para a personalidade (intimidade).
a) A primeira mais ampla e genrica, coincidindo com o
amor de benevolncia. A inteno benevolente consiste no
desejo de fazer feliz o outro; , sobretudo, o interesse real por
sua felicidade, por seu bem-estar, por sua sade. a peculia-
rssima participao na pessoa do outro, em sua felicidade, em
seu destino: participao que reside no amor [...]. De alguma
forma a inteno benevolente um trao essencial de todo
amor. A solidariedade um fruto do amor; mas no algo se-
parado do amor ou produzido pelo amor, mas algo que se cons-
titui no amor, que habita em seu mesmo interior. Justamente
este interesse pela felicidade do outro no deve ser separado
do amor. Mas a inteno benevolente ainda algo mais que o
desejo de fazer feliz o outro, algo mais que o profundo interesse
por seu bem-estar e felicidade. a boa inteno para com o
outro, o sopro da bondade no amor mesmo.142 a solidarieda-
de profunda com o outro, um interesse profundo pelo outro
e seu bem-estar, uma preocupao por ele, um como faz-lo
algo nosso.
b) Ao reconhecer a beleza integral da pessoa amada, seu
ser bom, sou profundamente afetado e dou uma resposta a essa
beleza, apressando-me espiritualmente para ela, ansiando par-
ticipar de sua vida. Se, ademais, no se trata de um mero amor
benevolente, mas ntimo, abro minha intimidade para abraar
a intimidade da pessoa amada. Aqui a inteno unitiva e
no meramente a unio real nem a felicidade que desta resulta
um momento essencial do amor mesmo, do carter que
tem de entrega e de presente para a pessoa amada. O aman-
te aspira no s presena do amado, no s a saber de sua
- D. von Hildebrand, La esencia del amor, 86-87.


Juan Cruz Cruz
vida, mas antes de tudo a unir-se cordialmente, intimamente

a ele. O maior presente que uma pessoa pode dar-nos dese-
jar a unio conosco, anelar que seu amor seja correspondido.
Enquanto for somente bondosa e benevolente conosco, mas
sem dar importncia nossa presena nem desejar a unio co-
nosco, no experimentaremos, apesar do agradecimento que
sintamos por sua bondade, o peculiar e insubstituvel gozo que
nos proporciona seu amor e a inteno unitiva que nele se
encerra.143 O que a inteno unitiva pretende a unio real
e o gozo que surge dela. Se a inteno unitiva s aspirasse
unio sem felicidade, seria inumana. O amor ntimo se dirige
como um dom ao amado, como uma ddiva que de si deseja
ser reconhecida e gozada pelo amado. Mas a inteno unitiva
no pretende a unio como puro meio para o prprio gozo, fe-
licidade egosta que seria mera satisfao ou mero prazer; nem
enfoca o amado como um meio para conseguir o fim do pr-
prio gozo. A felicidade do amado no amor tem aqui primazia
sobre o gozo que nos pode proporcionar a unio com ele. Isso
significa que a unio da reciprocidade de amor supe o gozo da
unio para os dois amantes; sendo anelada a unio essencial-
mente como fonte tanto da felicidade prpria como da alheia,
e primordialmente desta. O que comporta necessariamente o
xtase da intimidade.
2. Amor perfeito e xtase perfeito
A unio afetiva ntima entre o amante e o amado, que o

amor, supe a sada do amante de si mesmo e sua persistncia
afetiva no amado, o xtase. Este termo como j se disse
no implica, na linguagem do Aquinate, um movimento
excepcional ou estranho, reservado a certos msticos ou a pes-
soas dotadas de um poder carismtico. Significa algo normal e
ordinrio, que acontece a todo amante. Algum padece xtase


III - xtase e Amor
quando se pe fora de si.144 O amante se pe tanto mais fora

de si quanto mais intenso e veemente o amor. Sempre que
algo amado, diz Scheler, isso quer dizer que o homem sai de
si mesmo, de seu centro pessoal como unidade corprea, e co-
opera por meio desta ao para afirmar, para impulsionar, para
bendizer esta tendncia sua peculiar perfeio que existe nos
objetos que o rodeiam.145 As faculdades que da intimidade
saem de si para dirigir-se ao objeto amado so, para o Aqui-
nate, tanto o conhecimento quanto a vontade. Pois para o
amor concorrem tanto o conhecimento, de maneira pressupo-
sitiva, quanto a vontade, de maneira formal e perfectiva.146
a) S de modo dispositivo o amor produz no amante
o xtase da inteligncia. Pois, quanto ao conhecimento,
algum se pe fora de si quando se situa fora do conhe-
cimento que lhe prprio, tanto quanto ao objeto do co-
nhecimento como quanto ao modo de conhecer. Quanto ao
objeto, pensando de maneira contnua e profunda no ama-
do e no pensando totalmente em si mesmo, absorvendo-se
no pensamento intenso do objeto amado. Quanto ao modo,
porquanto, impelido pelo amor, ascende a um nvel supe-
rior ou desce a um nvel inferior: a) ou porque se eleva a
um conhecimento superior, e assim um homem em xtase
compreende o que excede o sentido e a razo, na medida
em que se encontra fora da conatural apreenso da razo
e do sentido; b) ou porque se rebaixa a algo que lhe
inferior, e assim algum sofre xtase quando cai em frenesi
ou mania.147 Veremos esse rebaixamento mais adiante, a
propsito do xtase unificante.
Estes modos de xtase so produzidos pelo amor dispo-
sitivamente, no sentido de que faz meditar sobre o objeto
amado, e de que a meditao intensa de uma coisa prescin-
de das outras.
144 - S. Th., I-II, 28, 3.

- Max Scheler, Ordo Amoris, 128.

- Para perfectiva, cf. nota 68. [N. do T.]

147 - S. Th., I-II, 28, 3.

Juan Cruz Cruz
b) Quanto vontade, algum padece xtase quando sua

tendncia se dirige a outro, saindo de certo modo de si mes-
ma. Este modo de xtase produzido pelo amor direta ou ab-
solutamente, se o amor perfeito, ou relativamente, se mero
amor imperfeito.148
No amor perfeito, o afeto sai absolutamente de si, por-
quanto quer e faz ao amigo o bem, introduzindo-se de algum
modo nos cuidados e solicitudes do amado.149 Seu movimento
de sada termina no amigo amado, sem voltar para si: eu amo
ento o amigo por ele mesmo. Portanto, o amor perfeito pro-
duz o xtase de maneira perfeita e absoluta, tanto da parte do
apetite e vontade como da parte da inteligncia; o amor im-
perfeito, em contrapartida, o produz de maneira imperfeita e
relativa nas duas faculdades.
Mas o amado com amor perfeito pode ser triplo: ou infe-
rior, ou igual ou superior ao amante. Mais se sai de si quanto
mais desigual o termo a que se chega. Por isso, o xtase
mais perfeito quando se ama algo desigual e superior. Quando
algum ama com amor perfeito, ento o afeto levado coi-
sa amada, mas sem voltar, porque quer o bem para o mesmo
amado; este amor pe o amante fora de si mesmo. E isto acon-
tece de trs maneiras, de acordo com o bem substancial que o
afeto enfoca. Primeira, quando esse bem mais perfeito que
o prprio amante, este se relaciona com aquele como a parte
com o todo, porque o perfeito se expressa como totalidade, e o
imperfeito como parte; em conformidade com isto, o amante
algo do amado. Segunda, quando o bem amado da mesma
ordem que o amante. Terceira, quando o amante mais per-
feito que a coisa amada, e ento o amor do amante se orienta
ao amado como a algo seu. E assim, quando o afeto do amante
levado ao amado superior, cujo termo recproco o mesmo
amante, ento o amante ordena ao amado o prprio bem seu;
assim como, se a mo amasse o homem de que faz parte, se or-
denaria ao todo: por isso se poria totalmente fora de si, porque
148 - S. Th., I-II, 28, 3.

149 - S. Th., I-II, 28, 3.

III - xtase e Amor
no deixaria nada para si, seno que ordenaria tudo ao amado.

Isso no acontece quando algum ama a quem lhe igual ou
inferior. Se uma mo amasse a outra mo, no se ordenaria em
sua totalidade outra; nem o homem que ama sua mo ordena
todo o seu bem ao bem da mo.150
No amor imperfeito, o amante levado de certo modo para
fora de si, mas no para permanecer no outro pois o outro
no figura como termo desse movimento , e sim para voltar
imediatamente para si mesmo como termo: eu amo ento o
outro no por ele mesmo, mas por mim mesmo como amante,
e, no contente com gozar do bem que possuo em mim mesmo,
procuro desfrutar para mim do que me exterior. Mas, porque
pretendo ter para mim esse bem extrnseco, no saio de ma-
neira total de mim, seno que tal afeco, em definitivo, me
encerra dentro de mim mesmo. No amor imperfeito, o afeto
do amante se dirige coisa amada por um ato da vontade,
mas volta para si mesmo pela inteno do afeto; pois, quando
apeteo a justia ou o vinho, meu afeto se inclina para um dos
dois, mas voltando para si mesmo, porque se dirige a essas coi-
sas para alcanar um bem; portanto, este amor, quanto ao fim
da inteno, no pe o amante fora de si.151
3. O xtase unificante
Indicou-se que o amor uma sada que o sujeito faz com

sua vontade, guiada por sua inteligncia, para o amado como
bem perfeito e real. Mas o xtase no foi entendido sempre
desta maneira, tanto no uso cotidiano como em certos contex-
tos, filosficos ou religiosos.
Uma das drogas que, como alternativa cocana ou hero-
na, circulam em certas parcelas de nossa sociedade chama-se
precisamente xtase, nome que certamente lhe foi dado em
razo dos efeitos corporais e psquicos que, em geral, produzem
150 - De div. nom., cap. 4, lect. 10.

151 - De div. nom., cap. 4, lect. 10.

Juan Cruz Cruz
certas substncias estimulantes e enervantes: insensibilizam os

membros, o crebro deixa de associar coerentemente os pen-
samentos, surgem alucinaes e fantasias onricas, a vontade
anulada e cessam os atos de livre escolha; em uma palavra, o
ncleo mais pessoal de autodomnio e autoconscincia cai em
poder da vida inferior, das paixes e da esfiapada imaginao,
que dana de maneiras grotescas ou disparatadas; e a esta sada
ou xodo que o sujeito faz de si mesmo se chama xtase. No
h aqui uma vontade forte, mas uma vontade debilitada, in-
constante, fugidia, presa das paixes.
Trata-se de uma sada de si para baixo, promovida at
por idias filosficas que no so alheias idia de que o
xtase do amor, com sua inteno unitiva, uma busca de
fuso entre amante e amado. Os amantes viriam a ser algo
assim como duas bolas de metal que por seu desejo de unio
se fundiriam numa s pea, com o perigo de cada um perder
sua identidade.
Na ptica do pensamento clssico, a unidade mais alta
no a da fuso, mas a da dualidade de intimidades que se
entregam amorosamente sem se anular. Quanto mais alta
a entrega de uma intimidade a outra, tanto mais alter ipse
cada uma. E, se aqui no h fuso, tampouco h a alteri-
dade de duas coisas errabundas que se unem por uma rela-
o aleatria. Mas h, sim, a alteridade de duas intimidades
que por se afirmarem em alteridade se constituem cada vez
com mais profundidade e riqueza. Como, ademais, na re-
lao transcendental que as faz conviver cada uma possui
conscincia dessa unio pretendida, sucede que a inteno
unitiva, prpria do amor, a mais alta (por consciente)
e a mais profunda (por alteridade de intimidades). Cada
pessoa continua a ser indivduo idntico, mas num sentido
completamente novo: ambas no renunciam nem perdem
sua prpria existncia individual, mas fazem destacar-se
na intimidade sua plena e autntica existncia de pessoas,
vivendo-a, alm do mais, conscientemente.

III - xtase e Amor
4. O amor de si e o xtase amoroso
1. Determinadas religies estimulam entre seus adeptos a

observncia de um mtodo para chegar a um xtase que seja
anulador da prpria pessoa. Por exemplo, o hindusmo promo-
ve um estado exttico, chamado nirvana, no qual a pessoa se
concentra imvel em si mesma e, solitariamente, olhando fixa-
mente para um ponto de seu corpo, busca triunfar sobre sua na-
tureza inferior, at encontrar os fatos que nenhum sentimento
nem inteligncia podem conhecer, com prvio despojamento
do eu, do desejo, da impacincia, das necessidades corporais e
dos objetos cotidianos que entram na vida do homem. Trata-se
de uma sada de si para uma esfera nebulosa. Outras religies,
como o budismo, promovem tambm um manual operatrio
que conduz ao desaparecimento de todo e qualquer afeto in-
cludo o sentimento ntimo de si mesmo e impassibilidade
ou indiferena total com respeito a tudo o que cerca o homem,
seja externo ou interno de modo que nem sequer o juzo re-
flexivo permanece: no existindo sequer a obscura conscincia
de si mesmo.152 H uma sada de si sem referencial algum, nem
sequer nebuloso.
152 - Em certas correntes do islamismo, ensinou-se a praticar metodicamen-

te alguns exerccios corporais do silncio ao jejum que predispem a
conseguir o xtase da alma; embora alguns pensem que tais exerccios s
contribuem para a ecloso desse estado, que se produz realmente median-
te uma graa divina: aps repetir incansavelmente a palavra Al, os lbios
deixam de mover-se, perder-se- a imagem mesma da palavra, e a idia
significada por ela ficar apenas bruxuleando no corao (M. Asn Pala-
cios, La philosophie de lextase chez deux grands mystiques musulmans,
em Cultura espaola, fevereiro, 1906). Trata-se de uma sada de si de um eu
cotidiano para uma inconsciente intimidade que o mais sublime da pr-
pria pessoa, conquanto alheia conscincia, ao mundo externo, ao mundo
psquico e prpria existncia efetiva.
Na histria religiosa do cristianismo, apareceram individualidades
eminentemente tocadas pelo xtase: Santa Hildegarda, Santa Catarina
de Siena, So Pedro de Alcntara, So Jos de Cupertino ou Santa Teresa
dvila. Entram num estado que no depende de nenhum tipo de mtodo
ou preparao; nele desaparecem as envolturas das coisas externas e se
ouvem vozes divinas, misteriosas e sublimes, que nem sequer tm timbre
ou entonao humana. Mas no se perde a conscincia ntima. Mais ainda,
Santa Teresa dvila observava que no entram em xtase as pessoas que,
entregando-se assiduamente penitncia e orao ou sendo simplesmen-
te de compleio fraca, perdem a conscincia na orao e depois no se

Juan Cruz Cruz
Acontece justamente o contrrio no xtase do amor: quan-

do eu amo outra pessoa, saio para uma realidade concreta, com
nome e sobrenomes. O amor uma afirmao de si na afirmada
intimidade do outro. Mais ainda, o amor perfeito pelo outro
tem a mesma envergadura que o amar a si mesmo. No corre
esta expresso o risco de ser confundida com o egosmo ou at
com o solipsismo? A interpretao do amor depende da forma
de entender o ser humano. O Aquinate lembra que h dois
elementos substantivos no homem: o espiritual e o corporal.
Pois bem, o homem ama a si mesmo se se ama segundo sua
natureza espiritual. Egosmo refinado, ento? Com respeito s
coisas que o rodeiam, deve o homem amar mais a si mesmo
que a qualquer outro. E isso assim pelo motivo153 mesmo do
amor. Isso significa que o homem ama autenticamente a si
mesmo se tem presente objetivamente, cognoscitivamente, a
verdade de seu prprio bem. Se se quer falar do bem deste ser
particular que o homem dotado de uma vontade, preciso
dizer que esse bem certamente, como para qualquer outro
ser, a existncia a ttulo fundamental; mas a ttulo ltimo sua
ao e, por sua ao, a unio com seu fim. A ao da vontade,
porm, o amor do bem sob a luz da verdade. Para esse ato se
inclina por natureza a nossa vontade. luz da verdade, amarei
o que bom, includo eu mesmo em minha prpria categoria,
como bem. Eu amar a mim mesmo no , pois, desejar para
mim os bens que seriam coisas boas por conseguir. , principal-
mente, orientar-me para meu acabamento natural. Mas meu
acabamento natural, enquanto homem, enquanto ser dotado
de vontade, amar todas as coisas segundo a verdade do bem.
lembram de nada: estas devem ser tratadas mediante uma boa dieta, sendo
obrigadas a descansar e dormir.
153 - II-II, 26, 4. Esse motivo tem, ademais, em Toms de Aquino, resso-
nncias teolgicas. Pois, ainda que Deus seja amado como princpio do bem
sobre o qual se funda o amor, o homem ama a si mesmo em razo de ser
partcipe de tal bem enquanto ama o prximo por causa de sua associao a
este bem. A associao motiva o amor enquanto implica certa unio em
ordem a Deus. Por isso, assim como a unidade superior unio, assim
tambm maior incentivo de amor o homem participar do bem divino do
que outro associar-se a ele nessa participao; e, por conseguinte, o homem
deve amar mais a si mesmo que ao prximo.

III - xtase e Amor
A est, pois, o bem para o qual me oriento naturalmente. Amar a

si mesmo , para o homem, essencialmente querer amar segundo
a verdade, ou ser segundo a razo. Toda e qualquer outra maneira
de amar-se no s no natural, mas contrria natureza.154
Por essa passagem se entende a tese de Santo Toms segun-
do a qual o amor de si a medida de todos os demais amores.
Sejam quais forem as outras formas de apetite, isso significa
unicamente que pela vontade tendemos a nosso bem e nos-
sa perfeio. Mas nossa perfeio natural, enquanto homens,
consiste num amor conforme a reta razo. No podemos, pois,
fazer outra coisa seno perseguir naturalmente nossa perfeio
ou nosso bem no amor ordenado do bem mesmo. A busca natu-
ral de nosso bem e o amor desinteressado do bem se encontram
indissoluvelmente ligados. A busca natural de nosso bem no
exclui o amor desinteressado e no o torna impossvel, porque
o compreende naturalmente cada vez que nos encontramos
diante de bens que meream tal amor. E o amor desinteressado
no contradiz a realizao de nosso bem, dado que integral-
mente o amor que convm ao bem absoluto e a perfeio que
nos convm naturalmente como a criaturas espirituais [...]. A
vontade se define, segundo sua natureza, como um amor que,
graas ao conhecimento intelectual, um amor objetivo do
bem e um amor desinteressado do bem em si mesmo quando se
encontra diante de um bem absoluto, finito ou infinito. Ento
o meu bem, quer dizer, a atividade conforme com a essncia da
faculdade que a natureza me deu, consiste justamente em amar
o bem e em am-lo em verdade segundo os diferentes valores
que implica.155 A incapacidade de nos entregarmos ao bem
uma verdadeira doena ontolgica da alma.
Se algum amar a si mesmo (amare seipsum), amar o que
tem como seu prprio ser (id quod seipsum esse aestimat), ,
em um sentido, comum a todos, importa ento tornar a per-
guntar qual o elemento do prprio ser sobre o qual objetiva-
mente se h de polarizar o amor a si mesmo.

155 - Louis-B. Geiger, 102-103.

Juan Cruz Cruz
a) Porque o homem , em primeiro lugar, substncia e na-

tureza. Quanto a isto, todos se estimam pelo que so, com-
postos de corpo e alma; assim se amam todos os homens, por
desejar a conservao de si mesmos,156 de sua identidade em
originalidade e mesmidade.
b) Em segundo lugar, o principal da essncia humana a
alma racional (o homem interior), e o secundrio a natureza
sensvel e corporal (o homem exterior). Os que principalmen-
te apreciam em si mesmos a natureza racional ou o homem
interior, e se estimam por isso, amam-se verdadeiramente, e
deste amor surge a intimidade cabal; mas os que tm por prin-
cipal a natureza sensvel e corporal, ou o homem exterior, no
se amam verdadeiramente, nem tm uma intimidade plena.
Da que, por no se conhecerem retamente, no amam em
verdade a si mesmos, mas amam o que crem que so,157 amam
aparncias. O desinteresse objetivo da vontade desvin-
culado do interesse subjetivo do apetite sensvel define a
ndole originariamente exttica do amor. No fica deformado
o meu amor se eu quero as coisas para mim, para alegrar-me
nelas, para enriquecer o meu contedo vital com elas. Mais
ainda, a raiz de todos os meus amores eu alcanar uma per-
feita existncia para mim. O homem no pode querer natural-
mente no ser feliz. No h nada mau nem desordenado em
156 - S. Th., II-II, 25, 7.

157 - Com respeito amizade que a pessoa pode manter consigo mesma,
aplica o Aquinate as cinco notas que so prprias da amizade. Em primei-
ro lugar, o amigo quer que seu amigo seja e viva (esse et vivere); segundo,
quer bens para ele; terceiro, porta-se bem com ele; quarto, convive com ele
gozosamente; quinto, coincide com seus sentimentos, contristando-se ou
deleitando-se com ele. Conforme isso, os que amam a si mesmos verdadei-
ramente fazem-no segundo o homem interior, pois o querem conservar em
sua inteireza e lhe desejam seus bens, que so os bens espirituais; e traba-
lham para alcan-los e gozosamente se voltam para seu corao, porque
ali encontram bons pensamentos no presente e a lembrana de bens passa-
dos e a esperana dos futuros, com que tambm recebem prazer. Do mes-
mo modo, no sofrem as rebeldias da vontade, pois que toda a sua alma
tende a s uma coisa. Pelo contrrio, os que no se amam verdadeiramen-
te no querem conservar a integridade do homem interior, nem anelam
seus bens, nem trabalham por alcan-los, nem lhes deleitvel conviver
consigo, voltando-se para o corao, pois nele acham maldades presentes,
passadas e futuras, que aborrecem, e nem sequer consigo mesmos esto em
paz por causa dos remorsos da conscincia (S. Th., I-II, 25, 7).

III - xtase e Amor
eu amar o meu prprio bem, dado que sou feito naturalmente

para amar todo e qualquer bem, includo o meu. A desordem
estaria em preferir o meu bem, enquanto meu, a um bem supe-
rior ou mais geral.158
S o amor-prprio que se ope ao bem universal pode ser
chamado egosmo, que um encerrar-se em si mesmo, em opo-
sio ao bem geral.
2. Se o amor perfeito pode ser tanto por si mesmo como por
outro, imediatamente h que perguntar: tm os dois a mesma
radicalidade? De modo algum. O amor perfeito por si mesmo
mais radical, e at ontologicamente primrio: expressa nada
menos que a unidade ontolgica da pessoa e no meramen-
te, como o amor por outro, unio psicolgica de afetos. Mas h
de fato diferena entre unidade e unio amorosa? Unitas
potior est quam unio,159 diz o Aquinate: a unidade mais no-
bre que a unio. Considerando o aspecto comum de amizade,
lembra o Aquinate a doutrina de Dionsio (em De div. nom.,
c. 4, 12) e afirma que ningum tem amizade consigo mesmo,
mas algo mais que amizade: a amizade diz unio, pois o amor
fora unitiva (vis unitiva); mas cada um tem em si unidade,
que superior unio (unicuique autem ad seipsum est unitas,
quae est potior unione). Como a unidade (ontolgica) prin-
cpio da unio (psicolgica), assim o amor com que algum
ama a si mesmo forma e raiz da amizade (unde sicut unitas
est principium unionis, ita amor quo quis diligit seipsum, est
forma et radix amicitiae). Isso quer dizer que o amor perfeito
por si mesmo o exemplar metafsico, o modelo objetivo de
qualquer forma de amor; pois temos amizade com os demais na
medida em que com eles nos relacionamos (psicologicamen-
te) como com ns mesmos (ontologicamente): toda a amizade
com outro provm da amizade com ns mesmos.160 Quem vir
nesta afirmao solipsismo ou subjetivismo no compreendeu
o sentido ontolgico da causa exemplar: quando amo com
158 - S. Th., I, 60, 5; II-II, 19, 6.

159 - S. Th., II-II, 26, 4.
160 - S. Th., II-II, 25, 4. Louis-B. Geiger, 59-60.

Juan Cruz Cruz
amor perfeito, ponho em dvida minha prpria identidade

minha originalidade e mesmidade se no afirmo com a mes-
ma radicalidade a originalidade e mesmidade do outro.
O verdadeiro amor a si mesmo no tem nada que ver com a
iluso, nem com a vaidade ou a cobia. Como diria Max Scheler,
nele nosso olhar espiritual e o raio de sua inteno esto fixa-
dos num centro espiritual supramundano. Vemos a ns por uma
espcie de olho divino, e isso quer dizer, em primeiro lugar, que
nos vemos de maneira completamente objetiva, e, em segundo
lugar, que nos vemos como membros do universo inteiro. Cer-
tamente continuamos a nos amar, mas somente na medida em
que pudermos existir diante de semelhante olho onividente.161
3. Na linguagem de Santo Toms, a complacentia boni,
a aprovao da existncia boa, afirmada primariamente
de mim mesmo. O amor que algum sente por outro pro-
cede do amor que sente pela prpria pessoa.162 Este amor
de si no procede de seres completamente autnomos, in-
dependentes e sem indigncias: porque, mais que isso, ns,
os homens, nos encontramos com nosso ser como com algo
dado e no posto livremente por ns. H em nosso ser um
impulso para a felicidade do qual no podemos dispor, pre-
cisamente porque no o temos, seno que o somos na ordem
entitativa. E, por isso mesmo, o sujeito ama a si mesmo
mais que aos demais.163 Porque desde que somos gerados
somos lanados prpria plenitude, realizao de tudo o
que em germe contemos. Sobre esta raiz do natural que bus-
ca sua felicidade, nasce a liberdade de nossas decises. Esta
exigncia de plenitude existencial que age em ns por natu-
reza comenta Pieper amor-prprio, o que significa
to-somente exigncia de felicidade, tendncia plenitude
prpria. a forma de amor primria, a que fundamenta e
torna tudo possvel, e, ao mesmo tempo, a que nos mais
familiar e querida. Esse amor com que amamos a ns mes-
161 - Max Scheler, Ordo Amoris, 123.

162 - S. Th., III, 28, 1, 6.
163 - S. Th., I-II, 27, 3.

III - xtase e Amor
mos a medida de todo amor. No amor a si mesmo pode-se

aprender, como num paradigma, o que todo amor. No
amamos a ns mesmos como amamos o amigo, seno que a
amizade o reflexo e a cpia, enquanto o amor a si mesmo
o modelo primrio.164
O chamado amor de si ou amor-prprio tem, portan-
to, uma precedncia ontolgica. O amor com que amamos
a ns mesmos, diz Geiger, j no est subordinado, ao me-
nos primeira vista, a nenhum outro amor. Buscamos nosso
bem, quer dizer, nosso ser e nosso completo desenvolvimen-
to, e portanto a felicidade mesma, sem outra razo alm de
sua mesma bondade, ou seja, porque essas realidades exer-
cem sobre ns uma atrao que no parece exigir justifica-
o alguma. O amor que fazemos recair sobre elas se basta
a si mesmo. Implica uma misteriosa e, ademais, imperiosa
gratuidade, como se em ns um bem mais profundo que ns
mesmos pedisse e recebesse um amor que tem todos os tra-
os de puro dom, sem que possamos, por outro lado, dis-
tinguir realmente entre o autor e o beneficirio desse dom.
Est inscrito em nossa natureza. No poderamos suprimi-lo
sem nos suprimir a ns mesmos. No sua existncia o pro-
testo mais eloqente contra toda tentativa de reduzir nossa
existncia ao jogo absurdo de um acaso cego? Nosso amor
se dirige aqui a um bem por si mesmo. Tem os traos j no
da concupiscncia, mas da amizade. E esta ltima, que nos
faz amar naturalmente por si mesmo nosso ser e nosso pleno
desenvolvimento, com efeito o princpio das concupis-
cncias pelas quais amamos para ns o que pode favorecer
nosso ser, nosso desenvolvimento e nossa felicidade.165
164 - J. Pieper, 147-150.


Captulo IV
O Amor ntimo
IV - O Amor ntimo
1. Tipologia do amor perfeito
a) Amor benevolente
J se indicou que o amor perfeito, enquanto dirigido a pes-

soas, pode ser ou de benevolncia ordenada pessoa em seu
carter de tal, ou ntimo, orientado personalidade em sua
concreo biogrfica. Este ltimo foi chamado por Santo To-
ms de modo muito geral amor amicitiae, o qual exige intimi-
dade profunda, pois, como explica Joo de Santo Toms, o
mais prprio da amizade (amicabilis) acrescenta ao bem con-
siderado absolutamente o mais prprio da comunicao (com-
municativi); de outro modo, se no fosse comunicativo, o ou-
tro no nos amaria em reciprocidade (redamaret nos) e, por
conseguinte, no se uniria a ns como amigo.166 Neste amor
de amizade seria preciso incluir diversas categorias de amor,
no s o de amigos em sentido estrito, mas o dos pais pelos fi-
lhos e o dos esposos entre si. Assim, o amor perfeito enten-
dido pelos medievais como amor amicitiae em contraposio
ao amor concupiscentiae ou itinerante tem dois modos de
se realizar: como amor benevolente pessoa enquanto tal, ou
como amor ntimo personalidade biogrfica do outro. Esse
amor ntimo pode desdobrar-se sem exercer tematicamente
as exigncias da constituio sexual de cada ser humano: o
amor amistoso em sentido estrito, no qual se inclui a categoria
do amor paterno e do amor filial; ou com o exerccio temtico
de tal constituio sexuada: o amor esponsalcio.
O amor ntimo sejam quais forem suas categorias tem
a qualidade do perfeito e vivido como amor quiescente
pessoa,167 pois, por exemplo, o prprio da amizade o amigo
ser amado por si mesmo (sui gratia); donde o amigo no ter
na amizade carter de prmio, falando com propriedade, con-
166 - Joo de Santo Toms, Cursus Theologicus, In II-II, De caritate, disp. 14,
art. 1, n. 3 (Lugduni, 1663).
167 - III Sent., dist. 27, q. 3, art. 2.

Juan Cruz Cruz
quanto o que em ns resulta do amigo possa ter essa ndole de

prmio ou merc, como o gozo e as utilidades que dele consiga
o amante.168 O amor de amizade sempre ntimo: Em vir-
tude de o amor transformar o amante no amado, ele faz que
o amante entre nas interioridades do amado, e vice-versa; de
modo que, com respeito ao amante, nada do amado fique de-
sunido: assim como a forma chega ao ntimo do informado, e
vice-versa. Portanto, o amante penetra de certo modo no ama-
do, e por isso o amor se chama agudo, pois o prprio do agudo
chegar cortando o ntimo das coisas; e, similarmente, o amado
penetra no amante, chegando a suas interioridades.169
Do amor perfeito benevolente ainda no ntimo fala
a parbola do Samaritano, cujo bom corao, ou seja, amor
ao homem, salva um desconhecido que, apaleado e ferido,
encontrou no caminho, enquanto outros homens que por ali
passaram no lhe deram ateno alguma. O que inicialmente
o Samaritano ama a condio humana daquele ser a quem
ajuda e alenta. Este amor merecido por todo homem por ser
pessoa, seja bom ou mau em sua personalidade. E todo ser hu-
mano, antes de desenvolver uma personalidade, j pessoa.170
168 - III Sent., dist. 29, q. I, art. 4.

169 - Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum facit
amantem intrare ad interiora amati et e contra; ut nihil amati amanti re-
maneat non unitum; sicut forma pervenit ad intima formati, et e converso;
et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc amor
dicitur acutus, acuti enim est dividendo ad intima rei devenire; et similiter
amatum penetrat amantem, ad interiora ejus perveniens (III Sent., dist.
27, q. 1, art. 1, ad 4).
170 - A benevolncia, que comporta uma disposio para socorrer ou pres-
tar ajuda, no tem como referencial a intimidade da personalidade, mas o
carter geral de pessoa que o outro tem: quer um bem para a pessoa sem
pretender ter intimidade com ela. 1. Pode referir-se a pessoas que nos so
desconhecidas de vista, ainda que sejam conhecidas confusamente e em
universal; e no necessrio que elas estejam conscientes de nossa bene-
volncia. 2. Costuma surgir espontnea e repentinamente ao encontrar-
mos pessoas que necessitam de socorro ou ajuda. 3. s vezes despertada
como um afeto ligeiro e superficial. 4. Mas no um afeto sensitivo: uma
resposta da vontade humana, conquanto possa redundar ou repercutir no
apetite sensvel. Em todo o caso, a direo racional nela primria e radi-
cal. Deste ponto de vista, difere do amor, que se acha tanto no apetite como
na vontade. a) diferena do amor do apetite, que supe a viso freqente
e prolongada da coisa amada, razo por que se expressa s vezes de ma-
neira veemente e impetuosa, a benevolncia plcida e tranqila. b) O ato

IV - O Amor ntimo
O amor benevolente, por ser amor, tambm inclui uma inten-

o unitiva, na forma de uma relao peculiar com a pessoa do
outro. Enquanto eu respondo exclusivamente sub specie de
valor dou ao necessitado, por exemplo, uma esmola porque
quero obedecer ao mandamento moral ou porque a pobreza
extrema de um homem representa um contravalor , falta um
elemento de calor, essa forma de beleza moral profunda e rele-
vante. Falta o amor, que inclui, precisamente, considerar algo
no s sub specie de valor objetivo, mas tambm sub specie
de bem objetivo para o outro. O amor supe, igualmente, que
o bem objetivo para o outro seja suficiente para nos mover e
levar a fazer algo por ele. Este por ele entendido no como
ceder ou deixar-se influenciar pelo outro, mas como considerar
algo relevante para mim por s-lo para ele , o conceder ao
outro o papel que cada um desempenha por si mesmo de acor-
do com sua natureza, um presente considervel que o amor
lhe d.171 E, conquanto no amor benevolente o outro no seja
enfocado como fonte de minha felicidade nem objetivo de mi-
nha inteno unitiva, no fico indiferente diante do fato de
sua sade ou de seu crescimento moral, bens que considero
ubrrimos para ele.
A benevolncia a do Bom Samaritano o ato da
vontade pelo qual queremos um bem para outro. Usando uma
comparao ontolgica da psicologia clssica, pode-se dizer
que, na ordem da vontade, a benevolncia est para o amor
ntimo assim como, na ordem do entendimento, a simples
apreenso est para o juzo: a) assim como a verdade est in-
coativa e imperfeitamente na simples apreenso, mas formal e
perfeitamente no juzo, assim tambm o amor se encontra de
modo incompleto e imperfeito na simples benevolncia, mas
de maneira perfeita no amor ntimo; b) assim como o juzo
inclui a simples apreenso e a aperfeioa, acrescentando-lhe a
comparao, assim tambm o amor ntimo inclui a benevoln-
de amor ntimo, que prprio da vontade, exige desde o princpio a unio

afetiva com o amado, enquanto a benevolncia no requer esta unio.
171 - D. von Hildebrand, La esencia del amor, 204.

Juan Cruz Cruz
cia, acrescentando-lhe a comparao, a seleo e a unio afeti-

va; c) e, assim como o juzo inclui a cpula com que uma coisa
afirmada ou negada de outra, assim tambm o amor inclui
necessariamente a unio afetiva com que se unem o amante
e o amado. A simples benevolncia surge espontaneamente
diante da presena ou noticia da pessoa para a qual queremos o
bem, sem supor discernimento ou comparao com nenhuma
outra, enquanto a dileo [amor ntimo] pressupe tal compa-
rao ou discrio, como revela seu prprio nome. Da que a
dileo seja um ato psicolgico mais perfeito e mais conscien-
te que a mera benevolncia, com respeito qual se comporta
como o juzo com respeito simples apreenso.172
A solidariedade do amor benevolente completamente di-
ferente, por seu fundamento, por sua qualidade e por sua espe-
cial singularidade, da solidariedade consigo mesmo, do amor-
prprio. No caso do amor, minha participao no outro no
se deve a eu ver nele um prolongamento de meu prprio eu,
mas ao contrrio: por am-lo, o outro no um prolongamen-
to de meu eu, mas outro eu, alter ego. Minha participao nele
conseqncia do amor, no seu fundamento.173
Como se pode ver, o amor perfeito tanto o benevolente
como o ntimo uma afirmao comprazida do bem real
que o outro . uma afirmao pessoal, livre e presta.
Que tal amor seja pessoal significa, em primeiro lugar, que
no se dirige a uma coisa, a algumas qualidades ou proprieda-
des de um sujeito, mas sua dignidade de ser pessoa. Amar ,
assim, afirmar o valor absoluto de um sujeito. Mas a linguagem
do amor no , em sentido primordial, da ordem do ser, mas
da do bem. Seu tema teleolgico: fala de ternura, de calor,
de plenificao, de apoteose. Naturalmente, o amor perfeito
vontade de que o outro seja, mas contribuindo para a re-
alizao boa do ser pessoal, prprio e alheio. Esta afirmao
pessoal do amor deve ser sublinhada em face da mentalidade
que considera o ser humano no como pessoa, mas como coi-
172 - Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 334.


IV - O Amor ntimo
sa, como objeto de troca. O Aquinate chama a ateno para

a modalizao entitativa do amor: Para a dileo concorrem
trs coisas, a saber, o amante, o amor e o amado; e a cada uma
destas coisas responde seu prprio modo ou medida. A coisa
amada tem o modo pelo qual amvel; o amante tem o modo
pelo qual amante, isto , capaz de amar; mas o modo do amor
atendido pela comparao do amante com o amado, j que o
amor medeia entre os dois entes.174 O modo do ser pessoal do
homem, o absoluto mundano por excelncia, a medida pela
qual cada indivduo mede seu amor mais profundo. Pode-se
dizer que, do ngulo do objeto amado a pessoa o amor
perfeito no tem essencialmente (per se) medida; ainda que
de modo acidental (per accidens), do ngulo das condies do
sujeito amante, pode dar-se medida no amor pela maneira de
exercer os atos e segundo as circunstncias da vida. O amor
perfeito , em segundo lugar, livre. S ama quem dono de
si mesmo e no est dominado por seus prprios caprichos e
apetites. O fracasso do amor acontece quando algum no
livre e se deixa vencer pelo instinto, pelo entusiasmo, pelo
orgulho ou pelo egosmo (pelo prolongamento avassalador
do prprio eu). Neste caso, o outro visto como objeto coi-
sificado, despersonalizado.175 No livre amor pessoa, h um
mais que no se encontra em outras respostas afetivas, dado
que pomos em ao no s nossa vontade de meios, mas tam-
bm nossa vontade de fins, ou, dito de outro modo, nosso ser
pessoal inteiro.
O amor perfeito uma afirmao comprazida e presta da
pessoa do outro. Com sua simples presena, o outro nos urge
a responder. A atitude de resposta h de ser pronta e rpida.
Ainda que a resposta amorosa no seja de ndole reativa
como o choque das bolas de bilhar , o atraso calculado ou a
demora indolente em responder so atitudes que no se coa-
dunam com a essncia do amor. A demora no amor infecta o
amor. O que no significa que o amor tenha de ser cego. Ele
174 - III Sent., dist. 27, q. 3, art. 2.

175 - V. Frankl, 107.

Juan Cruz Cruz
guiado a todo o momento pela inteligncia. Mas, uma vez

vista a realidade do outro, sua dignidade pessoal, j no cabe
postergar o afirm-lo (ampar-lo, acompanh-lo, cuidar dele).
A benevolncia, como ato da vontade, difere no s do
amor ntimo que radica na vontade, mas do amor que provm
do apetite sensitivo.
a) A benevolncia difere do amor ntimo, em qualquer de
suas formas, porque este traz consigo uma unio afetuosa do
amante e do amado, de modo que o amante considera o amado
como um com ele (unum sibi) ou como que lhe pertencendo,
razo por que se move para ele. Mas a benevolncia um mero
ato da vontade pelo qual desejamos um bem para outro, sem
pressupor tal afetuosa unio ntima com ele.176 No a mesma
coisa amar intimamente a outro e querer o bem para outro,
embora esse querer tenha traos da peculiaridade do outro.
Ainda que no haja amor ntimo sem querer o bem para ou-
tro, pode-se querer o bem para outro sem que haja esse amor
ntimo. A simples benevolncia tampouco implica redamatio,
correspondncia amorosa. O que j no cabe no limite mais
baixo da benevolncia tratar de um moribundo com os mais
sofisticados aparelhos de reanimao e, ao mesmo tempo, com
a mais fria assepsia, sob um controle rigorosamente tcnico
de sua atividade cardaca e de sua respirao, sem nenhuma
palavra de alento. Quando exercemos o amor benevolente,
tomamos parte de algum modo da estreita relao do bem e
do mal objetivos para o outro, pois sua situao e seu desti-
no nos afetam como se fossem os nossos. E quando amamos
intimamente nos comprazemos, naturalmente, no bem, mas
com inteno unitiva, tendo em mira estar e identificar-se
com o talante mais profundo do outro. Ainda que a unio
efetiva no seja a essncia desse amor, , porm, seu efeito
necessrio. Em suma, o amor ntimo ato da vontade que
tende ao bem, pretendendo certa unio ntima com o ama-
do, nota que a benevolncia no tem.177
176 - S. Th., II-II, 27, 2.

177 - S. Th., II-II, 27, 2, ad 2.

IV - O Amor ntimo
b) Do amor sensvel, a benevolncia difere, ademais, em

duas notas fundamentais: 1. O amor sensvel uma resposta
afetiva que inclina para seu objeto com certo mpeto (quodam
impetu); a benevolncia, em contrapartida, carece de convul-
so (distensionem) e de apetite; ou seja, no uma inclinao
compulsiva, pois to-s por juzo da razo o homem deseja um
bem para outro. 2. O amor sensvel no nasce subitamente,
mas da perseverante permanncia na coisa amada: brota de
um costume (ex quadam consuetudine); e a benevolncia, em
contrapartida, repentinamente (repentino), como nos acon-
tece com os pugilistas que lutam, quando queremos que um de
eles vena.
Enfim, no infreqente que a atitude ordinria do
amor na benevolncia se transforme, pelo trato freqente,
em amor ntimo. Aristteles chamou benevolncia prin-
cpio da amizade, , pois quando o homem per-
dura na benevolncia, explica o Aquinate, e se acostuma
a querer bem a algum, seu esprito se reafirma em querer
o bem, de modo que sua vontade no permanecer ociosa,
mas se tornar eficaz.178 Ento querer para o outro o bem
como para si mesmo, fazendo tudo o que estiver ao seu al-
cance para consegui-lo.
b) Amor ntimo
O amor ntimo se desdobra propriamente no mbito da

personalidade suposto sempre aquele amor pessoal bene-
volente e pode ser ou amistoso em sentido estrito, sem que
medeie relao sexual, ou esponsalcio, no qual se entrecruzam
os motivos do eros e do enamoramento.
O amor ntimo contm os traos gerais do amor perfeito,
participados no benevolente (que pessoal, livre e presto),
mas implica outros registros que se do igualmente no amor
amistoso e no amor esponsalcio.
178 - In IX Ethicorum, lec. 5, n. 1825.

Juan Cruz Cruz
1. O amor ntimo , como todo amor, uma afirmao

comprazida do bem real que o outro : no se trata de mera
resposta existencial, de uma afirmao do puro ser fctico do
outro; mas uma resposta ao ser bom do amado: no uma
rplica fria e distanciada, unida ao princpio de identidade
ou de contradio (s ou existes assim), mas uma resposta
clida e fervorosa, vinculada perfeio que o amante parti-
cipa do amado (s bom, e sem ti o mundo no totalmente
bom). O bem complexo da personalidade amada, enquanto
forma um feixe articulado ou harmnico de relaes objetivas,
pode chamar-se beleza integral.179 Pois beleza significa or-
dem, harmonia e perfeio irradiante, vistos como deleitveis
(quae visa placent, segundo a frmula medieval). Aqui a viso
do belo no puramente de ordem sensorial, mas sobretudo
de ordem espiritual. A pessoa visualizada pelo amante como
beleza integral. E, ainda assim, a realidade do amado com
seu encanto e sua bondade captada pela inteligncia ser
sempre o princpio, e a resposta do amante o principiado. Esta
mediao intelectual impede que a resposta afetiva do amor
se identifique com a do apetite ou amor sensvel. A ndole
objetiva, a realidade supra-sensvel da pessoa amada, sempre
o tema mesmo do amor ntimo.
Tanto na amizade como na esponsalidade, o amor um
xtase da intimidade e, por isso, afirmativo originariamente da
pessoa e de sua intimidade. Dado que nenhum ser pode trans-
formar-se em outro se no se separa antes, de certo modo, de
sua prpria forma, porque a forma nica em cada um, por isso
diviso de penetrao precede outra diviso, por cuja virtude
o amante se separa de si mesmo tendendo para o amado; e por
este motivo se diz que o amor produz xtase e ferve (dicitur
amor extasim facere, et fervere), pois o que est fervendo ebu-
le e alenta fora de si.180 Neste xtase, o amante no se per-
de em pura exteriorizao; muito pelo contrrio: porque nesse
perfeito amor ele encontra a si mesmo no outro. S na auto-
179 - S. Th., II-II, 27, 1, ad 3.

180 - III Sent., dist. 27, q. I, art. 1 ad 4.

IV - O Amor ntimo
transcendncia no outro, efetuada pelo verdadeiro e perfeito

amor, se esclarece para si mesmo o eu como pessoa espiritual.
Se o homem no chegasse, sequer por breves lapsos de tempo,
a amar perfeitamente a outro, jamais poderia conhecer-se a si
mesmo em sua intimidade: especialmente, jamais conheceria
o que capaz de dar de si mesmo.
2. A resposta afirmativa e comprazida do outro comporta
uma inteno unitiva, aspecto que no sublinhado tema-
ticamente no simples amor benevolente (ainda que tambm
neste exista uma ampla inteno unitiva para a pessoa do ou-
tro, por sua dignidade de pessoa): pretende temtica e con-
cretamente a unio real com a pessoa do amado. Recordemos
que h trs tipos de unio. Em primeiro e um realista ter
de lev-lo em conta , h a unio suscitada pelo amado no
amante: trata-se da assimilao, da conformao, da adaptao
feita pelo amado no amante; o ferimento de amor produzido
pela flecha espontnea que o outro atira num sujeito. H, em
segundo lugar, a unio afetiva, prpria da resposta que essen-
cialmente o amor. E h, finalmente, a unio efetiva ou gozo
com o amado, surgido como efeito da anterior. Esta ltima no
o amor, mas uma conseqncia sua.
O que aqui nos interessa sublinhar a ndole da inteno
unitiva prpria da resposta afetiva que o amor.
a) Deve-se descartar, em primeiro lugar, que essa inteno
unitiva provenha de uma necessidade psquica ou, menos ainda,
biolgica. Foi Plato quem, em seu dilogo sobre o amor, inti-
tulado O Banquete, ps em circulao a idia de que amar um
desejo de crescer mediante a participao nas qualidades boas
do outro. O amor nasceria de uma indigncia: filho da riqueza
(Poros) e da indigncia (Penia), supe em seu incio a imperfei-
o do amante, o qual necessita completar-se participando das
qualidades do amado. Aqui o amor uma resposta, lanada de
uma necessidade, beleza do amado, um desejo de aperfeioa-
mento da prpria pessoa: a inteno unitiva no surge de uma
plenitude espiritual da intimidade, mas de um apetite sensvel.
O movimento interno do amor no visto como resposta rea-
lidade objetiva do amado, o qual seria seu verdadeiro princpio,

Juan Cruz Cruz
nem como uma entrega de si que possui carter transcendente,

e sim como algo que, efetivamente, acende a beleza, mas no
qual o interesse pela pessoa amada se fundamenta, em ltima
instncia, no anseio imanente de perfeio.181
b) Tampouco suficiente interpretar essa inteno uniti-
va como o interesse que se tem pela outra pessoa como meio
para nossa felicidade. O amor no seria ento uma autntica
resposta ao reclamo objetivo, mas uma pergunta. O nobre de-
sejo de perfeio e de ser elevado substitudo pelo anseio de
felicidade, o qual degrada a outra pessoa condio de meio
para isso. Feita esta substituio, pretendeu-se contrapor a
tal amor (Eros), definido como egosta, o amor desinteressa-
do (gape) e de entrega, fruto da inteno meramente be-
nevolente. E at, no caso do amor esponsalcio, se pretendeu
ver essa contraposio na relao que se costuma fazer entre
enamoramento e amor, no se reparando em que todo amor
traz uma inteno unitiva.182
c) Tanto num caso como no outro no se viu que a inten-
o unitiva, longe de ter carter egosta ou de ser um simples
anseio de felicidade, um trao orgnico de todo amor que
responde beleza integral da pessoa e v a unio efetiva como
especificamente gozosa; mais ainda, v a pessoa amada como
particularmente gozosa diante do amado. A inteno unitiva
deixaria de ser uma entrega assim que a pessoa amada fosse
vista apenas como meio para a felicidade do amante.
d) Tal unio pretendida nada tem que ver com a unio uni-
lateral que uma pessoa pode estabelecer com uma qualidade
ou uma entidade elevada, como a de uma bela paisagem ou a
de uma obra de arte. A inteno unitiva do amor pretende a
reciprocidade de dois sujeitos que se olham na relao de um
eu a um tu (e no na de um eu a um ele): ento dois atos cons-
cientes se enlaam e se respondem conscientemente. S me-
diante a mtua resposta se pode constituir um amor ntimo.
De modo que a profundidade do amor depender da qualidade
181 - Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 163.


IV - O Amor ntimo
das intimidades pessoais que a estabeleam. A unio que se

anseia, a unio a que tende a inteno unitiva, s pode reali-
zar-se na reciprocidade do amor ou, o que o mesmo: o amor
recproco o nico caminho possvel para a unio de duas
pessoas. Enquanto a pessoa amada no corresponder a nosso
amor, no poderemos alcanar jamais a unio ansiada.183 Na
resposta do amor, abro, em primeiro lugar, a face de meu ser e,
em segundo lugar, viro-me para o outro; mas, em terceiro lu-
gar, s alcano a pessoa amada se ela corresponde a meu amor.
Pelos dois primeiros aspectos eu s preparo um mbito de en-
contro; mas, ao responder-me, ela realiza ou torna consistente
esse mbito: s ento ns dois nos encontramos num mbito
comum, tornado possvel por nossas livres e pessoais respostas.
A resposta que a outra pessoa me dirige tem por sua vez dois
momentos: no primeiro, faz-me sentir que meu amor penetra
gozosamente em sua intimidade; no segundo, ela corresponde
a meu amor afluindo em minha intimidade. Todos estes mo-
mentos se apresentam em qualquer categoria de amor ntimo;
embora, no caso do amor esponsalcio, se anseie uma unio
que excede pretendida nas demais categorias de amor.
3. A resposta que o amante d ao amado no uma simples
ao reflexa ou reativa beleza integral do amado, pois encerra
um dom muito especial, a saber, o melhor de ns mesmos
orientado ao amado: por no surgir exclusivamente da beleza da
pessoa amada, em muitos aspectos depende mais da natureza do
amante que da do amado. Encerra uma deciso, uma espcie de
entrega que no exigida no mbito de outras respostas afetivas:
a ddiva da intimidade. E, conquanto eu possa conhecer muitas
pessoas que esto num nvel superior, s com algumas poucas
me relaciono com amor ntimo, estando consciente de que essas
pessoas merecem ainda mais do que meu amor lhes d como
amor. A ddiva do amor s vai alm da resposta espiritual de-
vida ou exigida quando subjetivamente existe a conscincia de
que no correspondemos exigncia.184


Juan Cruz Cruz
4. A inteno do amor se dirige sempre a uma pessoa indi-

vidual considerada como totalidade. Ainda que as belas e har-
mnicas qualidades desta individualidade tenham acendido o
amor, no ato do amor estou completamente dirigido pessoa
mesma como totalidade. Amo a pessoa mesma atravs de sua
harmonia e beleza.
Portanto, deve distinguir-se o que motiva o amor (as qua-
lidades) daquilo a que ele se dirige (a pessoa). Em primeiro
lugar, o amor se dirige certamente a algumas qualidades, mas
enquanto realizadas numa pessoa: s pessoa, em sua beleza
integral e individual, oferecemos nosso amor. Mas no s isso.
Em segundo lugar, no amo essa pessoa enquanto portadora e
sustentadora de tais qualidades boas, mas enquanto centro di-
nmico prvio que as totaliza. O amor responde no somente
ao amado em razo de sua beleza integral: abarca sua pessoa real
como tal. O amante entrega pessoa amada seu corao, deci-
de-se por ela como um todo. A ddiva de calor, de bondade, de
interesse ltimo, de solidariedade refere-se completamente a
esta pessoa real; aqui seria impossvel ver essa pessoa somente
como portadora de valores tpicos, como o valor moral, o es-
ttico, o vital; seria impossvel alegrar-se primariamente com
a realizao desses valores.185 No a amo porque ela encarna
uma qualidade valiosa, mas porque centro totalizante dessa e
de outras qualidades ainda no realizadas; e porque igualmente
centro subjetivo que responde, um sujeito que, diferena de
qualquer outro ente do mundo, pode acolher e compreender
por princpio nossa resposta a seu ser pessoal, pode ser afetado
pelo contedo dessa resposta.186 A ddiva do amor, o dom da

186 - Esta tematicidade da pessoa como algo nico, irrepetvel, aparece
de maneira muito ntida quando refletimos no seguinte. Suponhamos que
duas pessoas tivessem valores muito parecidos, possussem a mesma bon-
dade e pureza. Comeamos primeiro a por conhecer uma dessas pessoas; e
sua bondade e pureza inflamam nosso corao. Amamo-la e entregamos-
lhe nosso corao. Depois comeamos a conhecer a segunda pessoa e cons-
tatamos que muito semelhante amada e ficamos impressionados com
sua bondade e pureza. Mas s amamos a primeira com amor esponsalcio:
amamos esse indivduo nico, determinado, inintercambivel. No nos
ocorre pensar que pudssemos amar igualmente a outra porque se asse-

IV - O Amor ntimo
intimidade, transcende tudo o que devido como resposta a

qualidades. E este dom se cumpre como tal quando o amante
tem conscincia de que a pessoa amada merece ainda mais do
que nosso amor lhe d, e de que no correspondemos nunca
devidamente exigncia de seu ser pessoal.
5. Se a beleza integral e irradiante do amado acende em ns o
amor, porque o feixe de relaes dessa beleza total, sua estrutu-
rao individual, j se est realizando antes de nosso amor. Mas
na afirmao do amante est contida uma co-realizao pessoal
dessa estruturao. O amor perfeito, como diria Max Scheler,
o ato que tenta levar cada coisa perfeio de valor que lhe
peculiar e a leva efetivamente, desde no se interponha nada
que o impea.187 O amor no cria os valores, mas os promove.
Essa co-realizao se manifesta como uma entronizao do ama-
do, em sua ndole integral de pessoa, independentemente das
faltas que possa ter; no amor ele no s achado valioso como
totalidade, mas tambm explicado como valioso.188 Explica-
do no principalmente na ordem terica, mas na da ao prtica
relacionada com o afeto: se a palavra latina plica d lugar ao
castelhano plegar [dobrar], o amor d lugar ao despliegue
[desdobramento] de faculdades e relaes contidas ou implica-
das na riqueza pessoal do outro. O amante introduz-se em todos
os pliegues [pregas, dobras] ou recnditos do outro. No atra-
vs de um juzo terico, mas de um acolhimento afetivo. Pois
bem, este no faz que o trono em que o amado posto seja arbi-
trrio, pois a beleza integral da outra pessoa h de irradiar para
mim para despertar em mim a resposta do amor; e esta beleza
no somente um valor expresso, mas tambm um valor espe-
cificamente deleitvel, um valor que me arrebata.189 O amor
se caracteriza essencialmente pelo fato de que a beleza integral
de uma individualidade expressa e especificamente regalada,
melha muito a ela, ou porque possui a mesma bondade e pureza (Dietrich

von Hildebrand, La esencia del amor, 115).
187 - Max Scheler, Ordo Amoris, 127.

Juan Cruz Cruz
gozosa. A beleza integral conhecida confirmada pelo amor:

o outro fica numa relao pessoal comigo que afeta a mim e
minha vida ntima biograficamente.
6. Esta afirmao amorosa , de si, inadequada. O amor,
como expresso ou resposta pessoal ao amado, encerra
um contedo prprio e de novidade que no se deve exclu-
sivamente presena participada do amado no amante.
realidade supra-sensvel do amado participada no amante,
acrescenta o sujeito uma configurao categorialmente dife-
rente: seu peculiar desdobramento para o amado, seu prprio
florescer pessoal no ato de responder. Tal especfica con-
tribuio do sujeito na resposta surge de um nvel antropo-
lgico elevado: o da intimidade, e desdobra-se como uma
ddiva do amante.
Na ddiva amorosa est implicada a personalidade inte-
gral do amante, com seus elementos temperamentais, carac-
teriais, intelectuais e volitivos, fazendo unidade biogrfica na
forma da intimidade. O amor pressupe no s a orientao
pessoa amada, mas a profundidade biogrfica do amante,
qualidade que o capacita tanto para ser afetado por essa pes-
soa e no por outra quanto para responder a ela e no a ou-
tra. Supostas a qualidade da intimidade, a realidade do ama-
do e a resposta afirmativa do amante, pode-se observar no
ato de amar a inadequao da resposta amorosa. Isto no
acontece em outras respostas de ndole pessoal. Por exem-
plo, quando algum se entusiasma por algo que no merece
objetivamente arrebatamento algum, no s no responde
autenticamente a um valor objetivo, seno que o valor da
atitude prpria prejudicado, dado que no foi realmente
visto e acolhido o bem em questo, sua importncia e seu
valor objetivo. Mas o amor inadequado no suprime neces-
sariamente, ou seja, pela inadequao mesma, o valor do
amor e sua autenticidade, mesmo no caso de poderem dar-
se erros, enganos ou equivocaes com o amado. Quando
uma pessoa ama profundamente outra, ainda que em muitos
traos biogrficos esta outra se ache abaixo daquela, pode-se
dizer que o amado no vale este amor, mas o amor mesmo no

IV - O Amor ntimo
perde elevao por isso. Tambm h, verdade, casos em que a

inadequao do amor lesa a qualidade do amor mesmo, a saber,
quando esse amor coisifica a si mesmo ou coisifica a pessoa do
outro como no orgulho, na amplificao do eu e na servido
ou escravizao. Mas o amor ultrapassa a mera resposta factual
ou suscitada reativamente, e a contribuio do amante supera
a motivao objetiva: primeiro, entronizando o amado; segun-
do, dando-lhe um crdito fiducirio; terceiro, interpretando-o
na alta.190
7. Efetivamente, no amor se expressa o crdito que o
amante d ao amado, pelas qualidades que seu ser tem e que
ainda no foram vistas em sua totalidade e potencialidades. O
amor divisa, em primeiro lugar, a linha da beleza e riqueza do
ser individual em todos os seus traos individuais observados;
e vislumbra tambm a linha daquelas qualidades que, estando
no reino da virtualidade, ainda no puderam ser comprova-
das como tais. O amor cr tambm no melhor do amado; e,
quando ouve contar algo negativo dele, de sada no crer
imediatamente que isso seja verdade, ou pelo menos que seja
interpretado adequadamente. a f no outro, a interpretao
positiva e a aceitao de que todo ele bom, enquanto no se
constate inequivocamente uma falta.191 De modo que o enca-
deamento de fatores relativos ao amor o seguinte: h primeiro
no amado, e anteriormente ao amor mesmo, um feixe objetivo
de valores constituintes da beleza de sua individualidade, o que
afirmado comprazidamente pelo amante; h, em segundo lugar,
pelo lado do amante, uma confirmao subjetiva dessa ordem re-
lacional, a entronizao, pela qual o amor nota a linha de beleza
atual. E h, em terceiro lugar, o crdito que se d ao amado, cr-
dito que transcende o que se possa constatar nele, dirigindo-se ao
virtual em todos os seus pormenores e situaes. Por isso, h em
todo amor um elemento de f. At o que ainda no se viu em sua
beleza crido em virtude da beleza que j se conhece.192
190 - Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103-109.


Juan Cruz Cruz
8. O amor, igualmente, realiza uma interpretao na alta

do amado: no s penetra na existncia atual do outro confir-
mando-a, no s entroniza o outro, no s lhe d um crdito
como puro presente de amor, mas interpreta na alta e posi-
tivamente tudo o que h no amado: tudo, enquanto no se
mostre inequivocamente como negativo.193
Que o amante d ao amado um crdito de confiana, inter-
pretando-o inclusive na alta, nada tem que ver com a atitude
idealizante do homem exaltado, do visionrio que confunde
com o amor a necessidade de experimentar o prazer de en-
contrar gente maravilhosa, entregando-se a este gozo median-
te uma idealizao infundada e degustando o prprio delrio
como tal, sendo a pessoa idealizada somente uma ocasio de
poder delirar e no uma realidade temtica. No amoroso cr-
dito de confiana pressupe-se, sempre, um bem real corres-
pondente, a pessoa efetiva do amado, a qual d sentido a todos
os registros do amor. Se a realidade da pessoa amada vista
em sua integridade, ento no pode seno ser reconhecida sua
fragilidade, o risco que corre at em sua nobreza. O crdito
de confiana conta com a possibilidade de que, ali onde se
supe que tudo seja positivo, tambm haja um defeito; defeito
que no muda nada no amor e que visto como algo inautn-
tico e passageiro.194
9. Conseqncia do crdito fiducirio a invalidao psi-
colgica conquanto no moral dos defeitos do amado. S
as qualidades valiosas so tratadas como algo autntico. No
so negados os defeitos, mas so considerados como deslealda-
de ou traio ao prprio ser autntico. S quem no ama v
os defeitos do outro no mesmo nvel de autenticidade que as
boas qualidades; mais ainda, tais defeitos o irritam e revoltam,
porque so vistos isoladamente, fora de sua referncia beleza
integral da pessoa. Mas o amor enfoca o negativo do amado
como algo no caracterstico, e o desvio como ato provisrio;
o amor no se irrita com os defeitos do outro, ainda que no o


IV - O Amor ntimo
faam feliz; e expressa-se da seguinte maneira: mas ele no

assim, no essa a sua essncia. O amor no neutro. Toma
sempre parte decisiva na promoo positiva do amado, ainda
que veja com clareza todos os seus defeitos e nem sequer tente
dissimul-los. O amor no cego, mas vidente. O que nos
faz cegos o orgulho que s vezes se une ao amor. A me que
considera o filho como seu ego ampliado no cr que seu filho
possa ter defeitos.195 O que o amor pretende que o amado
seja fiel a seu autntico ser, que o desdobre em seus melhores
valores e qualidades.
2. O amor de amizade
Para esclarecer a essncia do amor amistoso em sentido

estrito, Santo Toms se vale da doutrina aristotlica e distin-
gue trs espcies de amizade, segundo os trs tipos de bens que
podem ser queridos: o honesto, o til e o deleitvel. O bem
honesto considerado perfeito, completo e absoluto; o til
e o deleitvel, em contrapartida, so considerados meios ou
termos secundrios. Na amizade til e deleitvel, quer-se um
bem para o amigo, e por este aspecto se salva aqui o prprio da
amizade. Mas, como em definitivo esse bem se refere ao deleite
e utilidade prpria, a amizade til e deleitvel, enquanto est
ordenada ao gozo prprio, um amor imperfeito ou itineran-
te, no uma verdadeira amizade, que s se realiza na amizade
honesta,196 aquela que se dirige ao outro como a uma pessoa
racional e s por ser tal. Assim, se o amor espiritual recai pre-
ferencialmente sobre o objeto material do amor sensvel
que o bem deleitvel e til , chama-se amor imperfeito,
sempre itinerante; mas, quando se eleva ao bem honesto e
prprio da pessoa enquanto tal, chama-se amor perfeito (ou de
amizade perfeita). O amor perfeito deseja o bem para o amigo
pelo amigo mesmo: trata-se do surgimento conjugado de duas

196 - S. Th., I-II, 26, 4, ad 2.

Juan Cruz Cruz
liberdades pessoais que se afirmam a si mesmas afirmando-se

reciprocamente. De fato, Santo Toms indica que no se
pode ter amizade seno com os seres racionais, os nicos
em que pode haver correspondncia ao amor e comunica-
o nas obras de vida, e os nicos tambm que os acasos
da fortuna podem fazer ditosos ou desventurados, razo por
que, a rigor, s com respeito a eles cabe a amizade. Os seres
irracionais, em contrapartida, no podem ser elevados ao
amor estrito; no possvel amar as coisas irracionais com
amor perfeito, mas apenas com amor imperfeito, porquan-
to elas so subordinadas aos seres racionais e tambm
prpria pessoa.197
Enquanto prolongada, fixa e estvel, a amizade no um
simples ato pontual, mas uma atitude ou hbito que tem por
objeto as aes para com os demais, ainda que por uma pers-
pectiva diferente da justia, j que esta as v pelo aspecto de
dbito legal, e a amizade sob o signo de uma gratuidade.198
Enquanto hbito humano, no se trata de uma afeco passi-
va, mas de uma dimenso operativa da alma, que exige esco-
lha e, ademais, firmeza e continuidade. O amigo quer que o
outro seja ou viva e, alm disso, alcance seu bem (ordem do
ser); e, ademais, o amigo faz o que bom para o outro, crian-
do com ele um mbito de dilogo e compreenso (ordem do
operar). No se ama intimamente outra pessoa por nada que
se lhe deva, mas porque pessoa: um novum ontolgico ir-
redutvel a tudo o mais e, portanto, sempre aberto: o amigo
descobre o outro para alm do que este conta de si mesmo, a
partir de sua vocao.
A primeira nota da amizade que se trata de um amor
que entranha benevolncia, isto , amamos algum de tal
maneira, que queremos para ele o bem. Se, pois, para as
coisas amadas no queremos o bem, mas apetecemos seu
bem em ordem a ns, assim como dizemos que gostamos de
chocolate, do co, etc., j no h amor perfeito, mas certo
197 - S. Th., I, 20, 2 ad 3.

198 - S. Th., II-II, 23, 3.

IV - O Amor ntimo
amor de concupiscncia. E no cabe, em sentido estrito,

falar de amizade com os animais ou com os doces.
Mas, para que exista amizade, no basta a benevolncia.
Precisa-se de uma segunda nota: um ato recproco de amor
(mutua amatio), pois o amigo amigo para o amigo. Esta be-
nevolncia correspondida se funda em alguma comunicao
de um com o outro.199
Assim se compreende que as criaturas irracionais no
sejam objeto de amor perfeito, porquanto neste compare-
cem tanto o amor do amigo (fator pessoal) com quem se
tem amizade quanto os bens desejados para o amigo (fa-
tor eudemonolgico). Pelo fator pessoal, no se pode amar
nenhuma criatura irracional. Em primeiro lugar, porque a
amizade entabulada com aquele para quem queremos o
bem, sabendo que far um uso racional dele; e no podemos
propriamente querer o bem para a criatura irracional, pois
no peculiar desta possu-lo, sendo-o somente da criatura
racional, enquanto esta senhora de usar o bem que tem
pelo livre-arbtrio. S por uma vaga analogia ou metafori-
camente podemos dizer que a tais seres irracionais sucede
algo bom ou mau. Em segundo lugar, porque toda amizade
se funda numa comunicao de vida: o prprio da amizade
conviver; e as criaturas irracionais no podem ter comu-
nicao na vida humana, que conforme a razo. Portanto,
no se pode ter nenhuma amizade com ela seno metafo-
ricamente. As criaturas irracionais, no obstante, podem
ser amadas pela amizade com que queremos o bem para os
demais, porquanto desejamos que se conservem para o bem
e utilidade dos homens.200
199 - S. Th., II-II, 23, 1. Ainda que para a simples benevolncia, pela qual
desejamos o bem para uma pessoa por simples complacncia para com ela,
baste a bondade da pessoa que nos grata por si mesma, para a amizade,
porm, a qual benevolncia mtua e no simples, requer-se que se veja a
pessoa no precisamente como boa e complacente em si mesma, mas tam-
bm como boa e complacente na comunicao (Joo de Santo Toms, Cur-
sus Theologicus, In II-II, De caritate, disp. 14, art. 1, n. 3 [Lugduni 1663]).
200 - S. Th., II-II, 25, 3.

Juan Cruz Cruz
3. O amor esponsalcio
O amor esponsalcio algumas vezes sbita e fervente fle-

chada, outras lento e pacfico enamoramento acontece en-
tre seres sexuados. O sexo, alm de garantir a funo biolgica
generativa, impregna e qualifica muitas das atividades do ser
humano, orgnicas e inorgnicas, sejam estas sensveis, sejam
intelectuais ou volitivas. O enamoramento surge s vezes de
uma sentida indigncia ou precariedade corporal e psicolgica
que busca plenificar-se com outra pessoa sexuada em unio es-
piritual e fsica, de modo que a biografia de um indivduo fique
enlaada tambm com a presena fsica e espiritual de outro.
Vrios traos definem este amor.
Coincide com todo amor ntimo em ser pessoal e livre.
Tal amor , em primeiro lugar, pessoal. No se dirige a uma
coisa, a algumas qualidades ou propriedades de um sujeito, mas
intimidade, expresso do ser mesmo desse sujeito. Nisso se
distingue da simples flechada, que permanece presa s quali-
dades (rosto, figura, graa) do outro. No amor esponsalcio,
amamos tambm as qualidades do outro, mas passando por sua
pessoa.201 Desejamos que ele tenha qualidades, no caso de no
possu-las, e na medida em que as puder ter. Amar , assim,
afirmar o valor absoluto de um sujeito. Valor que, entre outros,
Kant indicou ao dizer que a pessoa humana jamais deve ser
tratada, nem em ti nem em outro, como simples meio, mas
como fim em si. Trato ou afirmao pessoal que h de cum-
prir-se tambm no amor esponsalcio. Enquanto valor absolu-
to, o outro , para o amante, insubstituvel: ningum pode su-
plant-lo. Afirm-lo como valor absoluto significa consider-
lo bom, pois bom que exista. Para o amante, o mundo seria
inimaginvel, no seria bom, sem a existncia do outro.202 No
caso do amor ertico, a unio buscada no deve deixar separa-
dos aqueles aspectos que em cada um dos amantes fazem parte
201 - G. Marcel, 1957: Nada mais falso que identificar o tu com um conte-
do limitado, circunscrito, esgotvel (161).
202 - J. Pieper, 59. Sobre o carter existencial do amor, ver: D. Wilhelmsen,
108.

IV - O Amor ntimo
necessariamente de seu perfil pessoal psquico e biolgico; caso

contrrio, objetivamente no haveria unio, mas contato, por
mais profunda que fosse a satisfao subjetiva que tal contato
produzisse. Se, por exemplo, a sexualidade exercida no puro
isolamento genital, forosamente h de bloquear o amor, pois
coisificar a pessoa. Dito de outra maneira: as pessoas exercem
ento uma atividade pela qual se rebaixam ao estado de coisas.
A unio exige totalidade do ser que se une, de corpo e alma.
Este amor requer duas coisas: primeira, que as qualidades do
amado (v. g., beleza, graa e vida exuberante) no sejam redu-
zidas a mero objeto deleitvel ou de agrado para o amante, mas
sejam reconhecidas como valiosas em si mesmas; segunda, que
tais qualidades objetivas estejam reunidas em torno de um n-
cleo pessoal, justamente o da intimidade, de modo que o amor
se dirija a esse ncleo interior, mas objetivo, atravs tambm
das qualidades objetivas do outro. Ambos os requisitos so
marginalizados por um Don Juan: O tipo dom-juanesco no
entende como valor a beleza da graa, do encanto feminino.
V-a to-somente como algo que o atrai e de que gosta, como
algo que lhe apraz subjetivamente. Por isso, sua resposta um
querer-possuir, um querer-gozar, sem entrega alguma de si. No
olha para o outro como para algo valioso em si mesmo, no
compreende que a beleza, a graa e o encanto feminino so
valores. Ademais, este tipo isola tais qualidades. Estas no so
para ele expresses de uma personalidade integral; ele no v
a mulher como nobre, boa, mas como algo excitante por sua
beleza fsica e por sua graa: a pessoa no desempenha, em sua
totalidade, papel algum para ele.203
O amor esponsalcio , em segundo lugar, livre. S ama
quem dono de si mesmo, quem no est, como sujeito, domi-
nado por um objeto, nem sequer pelo mbito objetivo de seus
prprios instintos. Um sujeito s pode ser afirmado por outro
sujeito que se autopossua. Autopossuir-se condio de dar: s
quem se possui livremente ama, porque plenamente sujeito.
O amor fracassa quando no livre, quando, por exemplo, se

Juan Cruz Cruz
deixa vencer pelo sexo, desarraigando a sexualidade humana

de sua referncia pessoa. Neste caso, o outro visto como
objeto de prazer, coisificado, despersonalizado. ento que
o amor se torna intolervel, vazio e frustrante.204 Que o amor
seja livre significa, ademais, que seja objetivo, que responda
tanto s estruturas subjetivas do outro como aos fins objetivos
que suas tendncias reclamam. Na relao esponsalcia, no
basta que dois seres humanos se ponham de acordo, sem se
referirem a um bem comum; os contraentes no se comportam
como contratantes, como comprador e vendedor de um pro-
duto. As duas pessoas se subordinam a um bem comum, a uma
idia que se pretende realizar. Os contraentes no desejam
compensar o bem de cada um numa tenso: eu te dou para que
tu me ds, eu te dou algo para que tu me ds mais; tenso entre
rivais, entre dois negcios, que seria equilibrada por meio de
um lao jurdico entre os contratantes. No amor esponsalcio
no h tenso de rivalidade: no o caso de um jogar na baixa
e o outro na alta, no h dois rivais nem dois seres que faam
cada um seu negcio; porque os dois fazem juntos uma mesma
coisa: h um consrcio de vida, uma comunidade de destino,
onde o primrio no o acordo de vontades, mas o fim comum
pelo qual que se unem livremente.
Este pleno se recproco. Por mais importante que pos-
sam ser para a unio muitas outras coisas a presena da
pessoa amada, a possibilidade de falar com ela de viva voz, a
participao em seu pensamento e em sua vida , nada disso
conduz unidade ansiada, verdadeira unio, se a pessoa ama-
da no corresponde ao nosso amor. A identificao da vida
exterior no matrimnio, as carcias, a mesma unio corporal,
nada disso constitui a verdadeira unio pessoal ntima quando
falta o olhar entrelaado do amor.205
Este amor , em terceiro lugar, sexuado, no meramente
genital. A correspondncia no amor mtua doao biogr-
fica, na qual o elemento sexual tonaliza a intimidade de cada
204 - V. Frankl, 107.


IV - O Amor ntimo
um. O tom ertico integrado no amor abarcador. 1. Entre

duas pessoas de sexo oposto h esta caracterstica especial:
sua constituio sexuada tem uma finalidade objetiva que
o amante no pode eliminar angelicamente nem subverter
bestialmente. Este respeito prpria natureza essencial no
amor esponsalcio. Porque o amor humano dirigido pessoa
do outro sexo no puramente espiritual nem puramente bio-
lgico, mas afeta o ncleo ntimo da personalidade humana
enquanto tal. 2. Na unio amorosa entre homem e mulher
v-se, da forma mais autntica e legtima de quantas possam
dar-se no mundo, que o ser humano no quer ser amado de-
sinteressadamente. natural que no queira ver-se desejado
como portador de determinadas faculdades ou aptides, mas
ser afirmado e amado como pessoa: como o que . Mas tambm
se trata nele de que o outro tenha seu proveito, de que se sir-
va dele; e ademais ele deseja muito seriamente aparecer como
desejvel e apetecvel, e em nenhum caso como o objeto de
um amor imotivado, indiferenciado, ou como que dado de
presente, que so as caractersticas, segundo Nygren, do amor
de gape.206 A doao fsica total significa ento signo e fruto
de uma doao em que est presente a pessoa toda, inclusive
em sua dimenso temporal. Este amor expresso da unidade
de corpo e esprito: entrega a um ser, a um sujeito, mas a
um sujeito sexuado.207 3. Por amor, dois realizam uma mesma
obra, uma idia, um projeto de vida. Dizia Saint-Exupry que
tal amor no consiste tanto em se olharem um ao outro quanto
em olharem os dois juntos em uma direo. Esse projeto de
vida no arbitrrio, seno que se funda na constituio hu-
mana de que brota o amor. Ns no nos fazemos sexualmente
complementares; e, por j sermos sexualmente complementa-
res, podemos livremente projetar uma comunidade de ajuda
mtua; este um elemento integrante desse projeto de vida.
Ademais, ns no nos fizemos fisicamente aptos para procriar;
206 - J. Pieper, 168.

207 - B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 93-94; e H. E. Henstenberg, Philoso-
phische Anthropologie, 76-77.

Juan Cruz Cruz
por isso assumimos o projeto, desenhado pela natureza, de fe-

cundidade nos filhos. 4. O matrimnio aparece ento como
uma idia organizada por um amor esponsalcio, ou seja, livre
e fundado na constituio humana.208
Esse amor , em quarto lugar, total. No um acesso quan-
titativo a outro, no vai ao outro pouco a pouco, escalando
cada uma de suas propriedades. um acesso qualitativo e on-
tolgico a um tu, afirmao absoluta do sujeito: uma entra-
da imediata no sujeito; ou se d ou no se d. Isto exige que o
valor absoluto do outro seja respondido com o valor absoluto
do prprio ser pessoal. Absoluto, quer dizer, no repartido, ex-
clusivo. Assim o exige o ser pessoal do amor: um com uma.
O amor esponsalcio ou um ou no amor. Repartir esse
amor com vrias pessoas equivale a tratar o sujeito como a
um objeto, coisific-lo, quantific-lo, dando s uma parte ali
onde se demanda um todo.209 O ncleo desta idia recolhi-
do por Santo Toms nestas palavras: Amizade consiste em
certa igualdade (amicitia in quadam aequalitate consistit). Se
fosse permitido ao homem ter muitas mulheres, no caberia
amizade liberal entre mulher e homem, mas servil (non esset
liberalis amicitia uxoris ad virum, sed quasi servilis). No se
tem amizade intensa com muitos. De modo que, se a mulher
tem um s homem e este tem muitas mulheres, no igual a
amizade das duas partes (non erit aqualis amicitia ex utraque
parte). Nem haveria amizade liberal, mas de certa maneira ser-
vil (quodammodo servilis).210
Esse amor , em quinto lugar, incondicional. Precisamente
porque no se dirige a um objeto, a uma coisa, mas a um sujei-
to, no pode estar submetido a condies coisificantes, como,
por exemplo, os limites temporais. O sujeito eterno por seu
esprito. Sua entrega exige durao e, do ponto de vista tem-
poral, indissolubilidade. A unio marcada, tambm em seu
aspecto temporal, pela qualidade ontolgica dos seres que se
208 - E. De Lestapis, 81-87.

209 - M. Ndoncelle, 15-21, 41-48.
210 - C. G., III, 124.

IV - O Amor ntimo
unem. No caso do amor ertico, h no homem uma qualidade

espiritual (supramaterial e supratemporal) que exige a pere-
nidade da entrega. Uma aventura passageira, tomada como
objetivo de vida, desintegra a estrutura psicolgica da pessoa.
Da que o divrcio seja a subordinao da pessoa coisa, s
qualidades ou propriedades que se tm, mas no ao ser que se .
Por isso, muitas vezes a questo do divrcio foi mal enfocada
por uns e por outros. Nesta questo s se debate um tema: se o
homem pessoa espiritual ou se um simples primata evolu-
do. Se um sujeito espiritual ou se um objeto refinado. Se
capaz de amor e entrega incondicional ou se condicionado
completamente por seus instintos. Brevemente, se homem
ou no. Refutar o divrcio apenas por razes utilitrias
com o argumento de que o divrcio um transtorno para
a sociedade ou de que cria dificuldades para a educao dos
filhos cair numa armadilha: porque assim se perde o que
substantivo na questo.211
Tal amor , em sexto lugar, leal. Precisamente porque o
amor no brota de uma coisa quantitativa ou de um objeto
ferreamente construdo, no perdura por simples inrcia: e o
tempo pode ser seu aliado ou seu inimigo. H estados espon-
tneos que o podem fazer perigar, do ponto de vista subjetivo,
e condies externas que o podem asfixiar, do ponto de vista
objetivo e social. A vontade deve conduzi-lo, ratific-lo, no
s num contrato pblico,212 mas em sinais tangveis de ena-
moramento permanente. A fidelidade a arte de enamorar o
outro ao longo do tempo. A fidelidade no apenas de ordem
211 - A indissolubilidade deve-se a razes supra-utilitrias, a motivos on-

tolgicos, ou seja, deve-se natureza da comunho de amor. Somente por
este enfoque se compreende que as dificuldades que ameaam a convivn-
cia conjugal, por mais fortes que sejam, s podem ser motivos de separao
temporal, nunca de divrcio, ou seja, de rompimento do vnculo. Nunca
podem ser causa de destruio do homem como pessoa.
212 - Desse modo, subjetivamente o amor se consolida no vnculo do con-
trato, e objetivamente a sociedade responde a esse amor com uma vontade
de proteo, oferecendo as condies para que os esposos possam reiterar
o amor e foment-lo. Uma legislao social que no inclua a proteo e
defesa do contrato matrimonial indissolvel no ter alcanado o nvel do
autenticamente pessoal.

Juan Cruz Cruz
sexual: a que guarda o corpo e o corao para o cnjuge. Pois

no basta no entregar o corao a uma terceira pessoa. Em
verdade, h dos tipos de fidelidade: a esttica ou mumificada,
e a dinmica e imaginativa. A primeira ancilosada, esclerosada,
atrofiada, raqutica. A segunda viva, diligente e enrgica. A fi-
delidade imaginativa uma arte que h de atender, por exemplo,
necessidade de ternura sentida pela esposa. Carece de arte e de
talento a ternura que brota apenas em manifestaes circunstan-
ciais (no momento da unio), estereotipadas (frases feitas), dis-
tradas (deixando passar ocasies propcias) e obrigatrias (como
uma concesso ao dever). A esposa sentir-se- ignorada. O homem
e a mulher que deixam dormir seu corao j esto muito perto
da infidelidade. Em contrapartida, transborda de gnio e finura
a ternura que brota para o companheiro de maneira espontnea
(sem esteretipos da palavra, do gesto e do olhar), gratuita (como
uma ddiva, nunca como um prmio), imprevista (com surpresa,
quando menos se espera). Se a fidelidade a arte de enamorar,
a unio esponsalcia no acaba com o enamoramento: ela o ins-
titui. Porque ser fiel ao amado significa, em primeiro lugar, no
tra-lo; mas isto o mnimo: significa, em segundo lugar, cumular
o corao; e, em terceiro lugar, am-lo cada vez mais. Para isso
preciso no s velar pelo amor, mas renovar o amor: fazer renascer
a cada instante o que nasceu um dia, fazer que frutifique no tempo
a semente de eternidade. Ser fiel ao amor no tempo justamente
a arte de enamorar.
Enfim, este amor , em stimo lugar, criador. Criador
porque colabora no sentido esponsalcio de entrega, cuja
finalidade objetiva est no filho. Criador tambm porque
colabora no conhecimento paulatino do outro e em sua
realizao progressiva, abrindo um mbito adequado onde
o amado possa fazer progredir suas melhores virtualidades.
O amor mesmo no varia; ou se d ou no se d: s varia a
descoberta crescente da intimidade do outro.
O amor esponsalcio se mostra, assim, como amor per-
feito que, com uma riqueza de valores, repleta a intimidade
de exigncias de totalidade, unicidade, fidelidade e criati-
vidade. S do ngulo desta estrutura ideal personalista do

IV - O Amor ntimo
amor possvel compreender o grau de satisfao ontol-

gica que cada matrimnio pode ter.213
4. O amor paterno-filial
A inteno unitiva prpria do amor paterno e do filial tem

atrs de si outra unidade, dada de antemo e que, de si, no se
constitui pelo amor recproco, mas pelo fato de os pais terem
gerado o filho. J durante a gravidez, aguardam a chegada do
filho, independentemente da resposta que dem a seu valor
como pessoa individual. O fato da simples paternidade bio-
lgica no prova que o pai tenha unidade com o filho porque
o ama e porque este amor uma resposta a seu valor (at h
pais que no querem ter filhos e aguardam contrariados o nas-
cimento). O problema do fundamento do amor paterno e do
filial mais complexo. Neste aspecto, distingue-se das outras
categorias de amor ntimo, como o de amizade ou o esponsal-
cio. Os pais so objetivamente os pais do filho seja qual for
a atitude e a conscincia deste , e o filho objetivamente
o filho dos pais, margem da resposta que estes dem a seu
valor e independentemente do amor que lhe professem. A in-
teno unitiva dos pais supe, assim, uma prvia coordenao
objetiva ou natural, paralela ao amor, mas no fundada nele,
213 - Por esta ptica, aclara-se a distino que se pode fazer entre unio
esponsalcia e unio conjugal. Esta ltima resulta do consenso no matrimnio
e chamada em si mesma a ser uma realizao da unio esponsalcia; mas
tambm pode seguir existindo limitadamente quando falta a unio espon-
salcia; ento no se fundamenta na mtua resposta do amor, na inteno
unitiva recproca, mas em algum ponto de vista prtico, derivado de um
ato social. Quando o consenso, como simples ato social, no realiza a
unio pretendida no amor esponsalcio como no chamado matrimnio
de convenincia , nem por isso perde o matrimnio sua validade nem
sua eficcia formal, ainda que fique desprovido de interioridade. Tambm
essa mera unio conjugal implica, por exemplo na mulher, obrigaes para
com o compaheiro, responsabilidade por seu bem-estar, e respeito a seus
direitos: compaheiro com que tem uma vida em comum e com que man-
tm obrigaces; e reciprocamente. Pode-se compreender, assim, por que
mesmo o homem que no ama sua mulher com o requerido para a plena
unio esponsalcia se sinta ofendido quando outro se conduz com ela sem
a devida considerao.

Juan Cruz Cruz
ainda que se una organicamente a ele e tenda a uma realizao

atravs do amor.
O que, sim, se pode dizer que o amor ntimo dos pais pelo
filho vivido como um prolongamento do mesmo amor que os
pais se professam entre si. Mas esse prolongamento se alimenta
tambm de outros motivos, como o respeito coordenao
objetiva dos processos biolgicos naturais, a confiana essen-
cial na prpria natureza, a homenagem ao valor da humani-
dade nua do filho. Como quer que seja, o amor dos esposos
arde como uma s chama dentro do lar. Ele luz como um fogo
com dois pavios. uma chama que ilumina e se estende com
exigncia de fecundidade, destinada a dar vida pessoal, a do
filho. Desde a sua gerao, o filho tem um direito inalienvel a
esse lar que vive com uma s e potenciada luz. O lar, que no
toca nem cova, afigura-se para o filho como um mbito de
amor pessoal que lhe oferece segurana e equilbrio individual.
Se se rompe a unidade do amor, a unidade desse fogo, rompe-
se tambm a unidade do lar, desse espao em que o filho tem
o direito de nascer, crescer e educar-se. O amor ao filho e o
amor ao cnjuge formam, assim, uma misteriosa unidade. Por
isso, quem diz amar o filho enquanto infiel ao cnjuge tem a
dupla condio de falaz e de espoliador. Falaz porque represen-
ta diante dos filhos uma comdia de amor. Espoliador porque
subtrai a paz a seu lar, s crianas, que mais cedo ou mais tarde
assistiro impotentes ao drama da infidelidade.
O amor que aparece normalmente nos pais assim que es-
peram ter um filho a resposta a um triplo fato: a estarem
constitudos para participar na procriao de um novo ser; a
ele ter-lhes sido confiado de modo to misterioso; e a ser ele o
fruto do amor recproco. E, uma vez acontecido o nascimento,
o amor antecipado se converte em resposta ao valor da beleza
integral do recm-nascido. A preciosidade de um ser huma-
no, ainda em branco e nu, o valor de sua vida dirigido, por
assim dizer, de modo especial aos pais. Quando se percebe que
o filho v a luz do mundo por meio deles, que ele lhes foi con-
fiado de modo misterioso, que lhe abriu um espao no corao,
a preciosidade da pessoa humana resplandece de modo espe-

IV - O Amor ntimo
cial. Da que este amor, j antes de converter-se em resposta

de valor peculiar beleza da individualidade do filho, desde o
princpio seja uma resposta ao valor.214
O sentido objetivo da vinculao natural diferente tam-
bm do sentido da unio fundada no amor, o que j se pode
perceber no fato de que continua mesmo quando no se d
nenhuma espcie de amor. Pode suceder, especialmente quan-
do os filhos j so maiores, que no exista amor entre pais e
filhos. Contudo, continua a ser uma vivncia de unio que
expresso da vinculao objetiva. E, ainda que o sentido da
vinculao paterno-filial fundada na coordenao natural ob-
jetiva no seja o fundamento do amor dos pais, e ainda que
tampouco o verdadeiro amor ntimo filial seja motivado pelo
sentido objetivo dessa vinculao natural, sucede que no amor
paterno-filial o sentido objetivo da unio natural e o sentido
objetivo da unio fundamentada no amor esto originaria-
mente entrelaados, correm parelhos desde o princpio, dife-
rena do que sucede com o sentido da unio real dos esposos,
nos quais o prvio sentido esponsalcio da unio fundada no
amor o que conduz, no caso do matrimnio, ao sentido da
vinculao conjugal; ou seja, o sentido conjugal da vinculao
do matrimnio uma realizao do sentido esponsalcio da
unio do amor.

Captulo V
Doao E Posse
V - Doao e Posse
1. Dialtica do amor humano perfeito
a) A posse na doao
1. O amor perfeito , primordialmente, um amor de doao;

mas secundariamente pode incluir um amor de posse. Posse
e doao no expressam aqui uma caracterizao dos atos
respectivos da tendncia sensvel ou apetite e da tendncia
espiritual ou vontade (assunto que se tratou no primeiro ca-
ptulo), mas uma caracterizao dos atos que podem surgir no
seio mesmo da vontade: atos de amor imperfeito e de amor
perfeito, de amor concupiscentiae e de amor amicitiae. Igual-
mente, ao falarmos aqui de posse, no nos estamos referindo
conexo que s se pode dar objetivamente entre uma pes-
soa e um ser no pessoal: neste caso, dizemos que a pessoa
proprietria de algo, e que s uma realidade impessoal pode
ser possuda como propriedade:215 a unio que produz tal posse
encerra uma posio preeminente do possuidor com respeito
ao possudo. Assim, em sentido estrito, a unio que o amor
pretende essencialmente no pode ser tal posse do amado.
Nem sequer os filhos pertencem aos pais nesse sentido. Ao
amar, entrego-me ao outro, e nesse mesmo ato me oponho ter-
minantemente propriedade; porque tampouco me entrego
215 - A idia de posse tem, na verdade, um campo de aplicao muito am-

plo. Enquanto indica de modo geral uma vinculao ou pertena, preciso
distinguir cuidadosamente entre vinculao fsica, vinculao psicolgica,
vinculao moral e vinculao jurdica. Pela primeira indico, por exemplo,
que me pertence no s minha alma ou meu corpo (partes essenciais), mi-
nha inteligncia e minha vontade (faculdades), mas tambm minhas idias
e meus quereres (atos). Trata-se, neste caso, de uma relao necessria que
estes elementos guardam comigo mesmo, antes at do exerccio da liber-
dade de arbtrio. Pela segunda que se refere relao que um objeto ou
uma pessoa tm, por exemplo, com a vontade ou com o eu pode dizer-se
que tal objeto vem a ser ou um prolongamento do eu ou algo que um bem
objetivo com especial afinidade comigo; e assim digo, v. g. que possuo o
amado; e aqui j se exerce a liberdade, como o caso do amor. Pela terceira
que uma coordenao hierarquizada entre seres livres digo que
tenho um chefe ou que tenho um subordinado. Aqui aparece a liberdade
tambm com seu campo de ao. Pela quarta, que um enlace coativo,
expresso que possuo coisas impessoais, como casa ou cavalo, e que posso
exigi-las diante da lei ou das autoridades: trata-se da relao de proprieda-
de, em sentido jurdico e econmico, com coisas e no com pessoas.

Juan Cruz Cruz
ao outro para que ele seja proprietrio de meu ser. A doao

que fao de mim mesmo busca uma relao inteiramente dife-
rente da de ser possudo como algo impessoal. E, no entanto,
continuo a expressar com um sou teu minha relao com a
outra pessoa. H uma forma, mais profunda que a impessoal,
de possuir e de ser possudo, na qual a inteno unitiva flui
organicamente da essncia do amor, da especial afirmao da
pessoa amada, como entrega que supera a posse de uma pro-
priedade e se insere no ponto mais elevado de interesse pelo
amado. Por seu valor e sua especial afinidade comigo, o amado
transforma-se em bem objetivo para mim e ingressa em minha
vida individual. Neste sentido, eu o possuo. Mas o amado no
adquire relevncia porque eu o possuo, seno que eu o possuo
porque, devido a seu valor, eu o amo ou respondo a seu valor.
A relao de posse que se estabelece no amor no tem de
si determinantes jurdicos nem econmicos, nem psicolgi-
cos espontneos, mas livres. E exibe dois aspectos. Primeiro,
mediante o amor ntimo (amistoso ou esponsalcio) possuo a
pessoa amada, por ter-se convertido ela, justamente por sua
qualidade valiosa, num bem real para mim, a cujo valor res-
pondo; e sucede ento que, para alm de minha resposta ao
valor, se estabelece uma relao pessoal, instalando-se a pessoa
amada em minha alma: mas eu s a possuo, ela s se conver-
te em minha na medida em que eu me entrego dizendo-lhe
sou teu. E esta posse, que procede da entrega ao outro, nada
tem que ver com a posse vivida como prolongamento egosta
do prprio eu, ou como fruto de um ato social, ou da condio
de ser parte de algo. Segundo, surge uma nova possibilidade de
unio entre pessoas assim que se desdobra o amor recproco.
Por esta reciprocidade, posso dizer que possuo a outra pessoa
por ter-lhe dito sou teu; e, por sua vez, a outra pessoa pode
dizer que me possui por ter-me expressado sou tua. S quan-
do a doao se insere no interior da posse que surge um sen-
tido mtuo de posse inteiramente novo. Porque: a) s existe
entre pessoas; b) pode surgir exclusivamente da reciprocidade
da resposta amorosa; c) o gozo que produz transcende o mbito
do prolongamento do prprio eu e procede do amor mesmo: a

V - Doao e Posse
unio profundamente gozosa porque amo outra pessoa, e s

por isso.
Agora se trata de dar forma categorial-ontolgica a esta
relao de posse implicada na doao amorosa.
Nem todo amor de posse imperfeito. No caso do ser
humano, no se pode prescindir da necessria e legtima re-
compensa que o bem pessoal do outro significa para o aman-
te, para sua vontade amorosa. Santo Toms afirma que cada
amizade inclui concupiscncia ou desejo e acrescenta algo a
ela.216 De modo que no homem no encontramos um amor
quiescente de doao pura. E isso lgico. Porque, estando
o esprito humano a informar substancialmente um corpo,
no possvel que as tendncias de um ser corpreo-espiri-
tual estejam desagregadas em compartimentos estanques. O
que o processo amoroso perfeito exige que no se chegue
coisificao do outro. A questo est em resolver de modo
personalista a implicao da posse na doao, do itinerante
no quiescente.
O amor de doao puramente gratuita o principal ato de
amor que o homem pode fazer, amando a pessoa por si mesma
e acima das coisas que a rodeiam. E, ainda que busque ter
o outro, ele no pe nisso uma inteno de uso: quer t-lo
presente e conviver com ele, para am-lo mais e no s para
receber prazer, compreenso ou estmulo.
Se o motivo principal do amor de doao vem da pessoa
amada, o motivo secundrio desse mesmo amor procede do su-
jeito amante. Como em face da pessoa amada o motivo formal
e especificativo de meu amor no pode ser mais que um, a saber,
o prprio ser pessoal do outro, claro que o motivo secund-
rio a trao do amor itinerante ou de posse h de estar
informado ou atuado pelo motivo primrio e formal: assim o
amor itinerante se incorpora ao quiescente num mesmo amor,
e lhe pertence de maneira prpria. O amor perfeito no ama
outra pessoa porque dela derive uma felicidade psicolgica para
o amante; se assim fosse, a pessoa do amado ficaria subordinada
216 - III Sent., dist. 27, q. 2, art. 1 ad 1, n. 109; S. Th., II-I, 26, 3 ad 3.

Juan Cruz Cruz
do amante: este seria o fim, aquela o meio. Mas, em outro

sentido, poder-se-ia dizer perfeitamente: porque te amo
sou feliz. Aqui, a conjuno porque se refere causa
dispositiva que a aspirao mesma do amante, a tenso
de sua vontade; e s neste sentido cabe dizer que o amor
perfeito ama outra pessoa porque esta confere certa feli-
cidade ao amante e boa para o amante.
Deve-se, pois, distinguir um duplo fim no amor hu-
mano perfeito: um referido ao amado; o outro referido ao
amante. Em virtude desse duplo fim, a ndole formal do
objeto de tal amor pode ser considerada de dois modos:
um, pelo lado da pessoa que amada principalmente por
tal amor e qual tende principalmente seu ato; e, desse
modo, o carter formal do objeto do amor o bem da pes-
soa amada, ou o bem de sua felicidade ou, se se quiser, sua
plenitude existencial pessoal; outro, pelo lado da potncia
volitiva do amante que ama essa pessoa; e, desse modo, o
carter formal do objeto do amor perfeito o outro como
princpio da felicidade do amante, ou o outro na medida
em que produz felicidade. Quando te amo perfeitamente,
sou feliz, e isso eu no posso evitar. Tal seria a linguagem
do verdadeiro amor humano. O objeto formal do amor, do
ngulo do ser amado, o bem mesmo deste, sua ndole pes-
soal plena. O aspecto formal do amor do ngulo do amante
que o outro figura como princpio de felicidade ou comu-
nica felicidade; no no sentido de que o outro seja amado
por tal motivo (s porque produz felicidade), como se isso
fosse o verdadeiro fim, seno que esse motivo est antes na
faculdade do amante mesmo, causa material ou dispositi-
va. A ndole perfeita de amabilidade do outro, por parte
do amado, age no gnero da causa formal ou final, e no
uma comparao do amado com o amante: a prpria per-
feio, bondade e plenitude pessoal do amado. Mas a ama-
bilidade do amado, do ngulo do amante, age no gnero da
causa material, na disposio do amante para amar o outro,
e inclui a comparao ou relao com o amante: porque
nenhum amante ama seno o que bom e conveniente

V - Doao e Posse
para ele e o aperfeioa; e claro que tudo isso implica uma

relao comparativa.217
Isso explica que todo amor imperfeito e coisificante seja
itinerante; ainda que nem todo amor itinerante e possessivo
seja coisificante. Amar as coisas da pessoa do outro, seus bens
temporais psquicos ou corporais , por amor dessa mesma
pessoa no um ato de coisificao. E se, ademais, satisfaz as
nsias de felicidade do amante, integra um perfeito amor hu-
mano. Este amor itinerante, fundado na dignidade da pessoa,
no busca o interesse prprio, mas o bem do outro. err-
neo considerar a ausncia de inteno unitiva no amor como
a fonte de elevao moral e pessoal. No amor esponsalcio,
fazer algo exclusivamente pelo outro e excluir minha pr-
pria pessoa no seria seu cume. Ao contrrio, o marido que
dissesse mulher quero casar-me contigo por tua felicidade,
para que sejas feliz, minha prpria felicidade no influi nem
minimamente na deciso no a amaria, evidentemente, com
amor esponsalcio. Com essa atitude, a esposa ficaria privada
da singular ddiva do amor, o mais gozoso para o amado. [...]
Esta ddiva , precisamente, a inteno unitiva, o fato de eu
no desejar o matrimnio s pelo amado e sua felicidade, mas
tambm por mim mesmo, porque nessa unio descubro a fonte
maior de minha felicidade na terra. A inteno unitiva e a
felicidade que emana dela fazem parte do sentido e do tema do
amor esponsalcio.218
O amor coisificante se curva sobre si mesmo, busca o outro
e suas coisas pelo interesse prprio, e s por isso. O amor que
coisifica puramente itinerante: movido de maneira egocn-
trica, unicamente pelos bens que se podem receber, no cessa
de reclamar a posse.
De modo que no coisificante o amor que busca simulta-
neamente o interesse prprio e a afirmao da pessoa do outro,
mas com uma ordem de prioridade: antes a pessoa do outro e,
217 - Capreolo, III Sent., dist. 27-30, q. nica, art. 3, ad arg. Scoti contra
secundam conclusionem, t. V, pp. 364b-366a.

Juan Cruz Cruz
em segundo lugar, o interesse prprio, se que o proveito pr-

prio aparece sem perturbar ou perverter a relao pessoal origi-
nal; no pe no proveito prprio o fim do amado nem do amor.
Buscar os bens espirituais conaturais ao amor ntimo, no cer-
tamente como o mais amado, mas como o mais desejado, no
coisificante, desde que no sejam desejados principalmente
e separadamente da pessoa do outro, mas nessa pessoa e por
essa pessoa principalmente, a fim de gozar deles para elevar e
potenciar o prprio mbito espiritual, potenciao que por sua
vez far mais fcil e profunda essa relao com o outro. No
estamos diante de dois fins na realidade, mas diante de um
mesmo fim considerado em si e aplicado a outro, como um fim
sob o fim e com o fim. A pessoa mesma o fim ultimamente
buscado; mas a fruio, o gozo de sua presena, como a con-
secuo desse fim ltimo. A pessoa do outro e a fruio que
dele se tem no so fins diferentes.
Outro exemplo. Quando o amor de amizade perfeito mo-
tivado formalmente pela afirmao do outro em seu ser pes-
soal, o amor de posse itinerante com respeito a esse mesmo
bem no s no cessa, mas se aperfeioa e informado pelo
amor de doao quiescente, sendo, com respeito a ele, como
que uma redundncia e como que certa propriedade sua. Nisso
consiste o verdadeiro amor de si mesmo, pelo qual algum quer
os bens verdadeiros, os espirituais e eternos, para conseguir um
mbito mais profundo e elevado de relao amorosa; tal amor
no se ope ao amor quiescente e perfeito, seno que antes
exigido por ele e a ele corresponde. Quem quer para sua alma
o que bom absolutamente, absolutamente a ama [...]. Pois
bem, os bens absolutos da alma so aqueles pelos quais a alma
se torna boa.219 Quem quer para sua alma o bem espiritual a
ama absolutamente. Os bons amam a si mesmos quanto ao
homem interior, porque querem que seja conservado em sua
integridade, e lhe desejam seus bens, que so os bens espiritu-
ais, e trabalham por consegui-los, e retornam gozosamente a
seu prprio corao, porque ali encontram os bons pensamen-
219 - In Ioannem, cap. 12, 25, lect. 4.

V - Doao e Posse
tos do presente, a memria dos bens passados e a esperana

dos bens futuros, donde resulta o gozo; e, de modo semelhante,
no toleram em si mesmos a dissenso da vontade, porque sua
alma tende toda unidade.220
2. Recordando os dois planos o entitativo e o operativo
em que se pode falar da vontade, a saber, como potncia e
como ato, convm sublinhar que s no nvel do ato ou hbito
(ao de amar) se aplica a denominao de amor imperfeito e
de amor perfeito, no no plano entitativo da faculdade mes-
ma como potncia, a qual no deixa de ser um apetite natural
dirigido a seu ato e a seu objeto. No se pode dizer que o ape-
tite natural, no simulado nem artificioso, da vontade seja um
amor imperfeito ou de posse. Porque a tendncia natural de
uma potncia a seu ato ltimo um amor de benevolncia ou
de complacncia, como todo amor de um ser por seu bem final;
o amor imperfeito, a posse, s concerne aos bens que algum
ama visando ao prprio bem.
Levando-se em considerao esta preciso, pode-se enten-
der a interpretao que De Finance faz da doutrina do Aqui-
nate sobre o amor imperfeito ou de posse como uma relao
da potncia ao ato; e sobre o amor de doao como uma re-
lao do ato ao ato. Sem necessidade de identificar o amor
de posse com o amor natural ou apetite natural da vontade
que guarda, enquanto faculdade ou potncia natural, uma
tenso ontolgica a seu ato , De Finance explica que a re-
lao intencional do querer com o fim pode ser entendida de
duas maneiras. Primeira : O sujeito encontra na posse do fim
sua perfeio, a satisfao de suas tendncias, a atualizao de
suas virtualidades, etc. Considerado deste ponto de vista, o fim
o objeto [...] de um amor de concupiscncia, digamos, num
vocabulrio ao mesmo tempo mais antigo e mais moderno, de
eros. O amor de concupiscncia (amor concupiscentiae) no
o desejo: esta complacncia no bem que se desenvolve em
desejo quando o bem faz sentir sua ausncia. Mas trata-se de
uma complacncia centrada no sujeito para quem o objeto
220 - S. Th. II-I, 27.

Juan Cruz Cruz
aparece como a perfeio. A partir da, o fim projetado s no

fundo a mediao temtica de um fim mais secreto: o sujeito
mesmo [...]. Esta relao do sujeito com o fim se fundamenta,
ontologicamente, na relao da potncia com o ato. Pois a po-
tncia, como tal, est naturalmente ordenada e como tendida
para o ato do qual sua capacidade e esperana. Chamaremos,
para abrevi-la, a esta classe de relao, relao de tipo p g a.
Segunda: O sujeito relaciona-se com o fim no para receber
dele um enriquecimento, um aperfeioamento, uma atuao
de suas potencialidades, etc., mas por ele mesmo, por causa
de sua excelncia e de sua amabilidade intrnsecas. O sujeito
j no est na atitude do mendigo [...], simplesmente o ama e
se compraz nele, com uma complacncia totalmente diferente
da que se d no eros, j que est despojada de toda referncia
interessada [...]. Por este aspecto, querido como objeto de
amor, no sentido mais puro da palavra: objeto de um amor de
amizade. [...]. Ontologicamente, esta relao se funda na se-
melhana ou, para empregar um termo mais geral, na relao
do ato com o ato, que chamaremos relao de tipo a g a.221
Embora parea aceitvel essa explicao de De Finance,
ela obriga a recordar que a distino entre os dois tipos de
amor de posse e de doao no se refere ordem enti-
tativa e operativa, mas a duas dimenses da mesma ordem
operativa. O ato de amor espiritual que naturalmente um
amor objetivo, que tende tambm naturalmente a ser um amor
reto, pode ser ou um amor perfeito e desinteressado, quando se
encontra diante de um bem que merece tal amor, ou um amor
imperfeito, se se dirige a bens que devem servir efetivamente a
um bem querido por si mesmo. Portanto, seria um erro definir a
tendncia natural da vontade sua prpria plenificao como
um amor imperfeito, pois um apetite natural num senti-
do especial, prprio do mundo espiritual. Seu objeto o bem
como tal. Seu ato o nosso bem, a nossa perfeio ou a nossa
felicidade, precisamente porque a ele se deve que nos unamos
diretamente ao bem por um amor do bem mesmo, e no por
221 - Joseph de Finance, Ensayo sobre el obrar humano, 75-76.

V - Doao e Posse
uma concupiscncia que s poderia alcanar o seu objeto sob

a razo formal de meu bem.222
Em suma: o objeto direto do amor perfeito a pessoa ama-
da; o objeto indireto so as coisas desejadas por amor. O ato
principal refere-se ao objeto direto, que a pessoa, sem que se
exclua o mesmo ato sobre o objeto direto secundrio, enquan-
to referido ao principal.
b) Amar e ser amado
O que convm primeiro e mais propriamente ao amor o

amar e no o ser amado; questo que Aristteles j tinha enfo-
cado com respeito ao ato de amizade. Porque ao amor ntimo
corresponde tanto amar quanto ser amado, ser sujeito ativo e
passivo de amor: por exemplo, os amigos ou os cnjuges amam
e so amados. Mas o importante que so amigos enquanto
amantes (cada um deles) ou enquanto princpio de amor, no
enquanto so amados, porque ento so termo ou objeto de
amor. O amor ntimo tanto o amistoso quanto o esponsalcio
mais hbito que ato, mais quiescente que itinerante: sendo
um hbito operativo, ordena-se imediatamente e de modo essen-
cial sua operao; em contrapartida, o ser termo ou objeto da
operao de outro lhe convm na medida em que ser ou bem.
Por outro lado, o querer amar corresponde ao amor de
doao quiescente, enquanto o querer ser amado pertence ao
amor de posse itinerante.
O que no impede que o ser amado por outro seja o indutor
mais enrgico da correspondncia amorosa, ainda que no seja
o motivo formal desta. Amor atrai amor, diz acertadamente
o provrbio: a alma inativa se excita ao sentir-se amada. Ou
amor com amor se paga: pois o que j ama se acende mais ao
sentir-se correspondido no amor. Nada h que provoque tan-
to o amor, diz Santo Toms, quanto o saber-se amado.223
222 - Louis-B. Geiger, 100-101.

223 - De rationibus fidei, cap. 5, ed. Vives, t. 27, 132-133.

Juan Cruz Cruz
Por fim, esse amor de posse referido s coisas, que o amor

itinerante, pode subordinar-se a seu ato principal, ordenando-
se positivamente a seus objetos diretos, as pessoas. No se trata
ento de um amor coisificante, j que subordina o bem natural
das coisas pessoa amada, para a qual deseja finalmente todos
os bens. O amor perfeito no se dissolve no ato itinerante para
as coisas boas, seno que resolve este ato no amor ntimo, em
virtude do qual deseja e ordena as coisas para si e para o outro.
No entanto, a subordinao do amor de posse itinerante ao
amor de doao quiescente e sua informao por este ltimo
no destroem aquele amor nem o absorvem em amor de do-
ao, mas o afirmam, o supem e o aperfeioam. Do contr-
rio, o prprio amor amistoso ou esponsalcio seria estril e se
converteria em mera benevolncia, ao excluir todo amor de
posse itinerante. Porque, como diz Santo Toms, as dilees
guardam entre si a relao que guardam os bens que so seus
objetos.224 Se se d o amor na vontade como vontade, en-
to ele invade, informa, domina e eleva imediatamente sua
atividade volitiva e, portanto, capaz de elevar todos os seus
amores moralmente aceitveis.
2. Os motivos no amor
A j indicada distino que tem carter formal ou geral

entre amor de pessoas e amor de coisas (na ordem objeti-
va), paralela tambm a outra, a que se d entre amor de doao
quiescente e amor de posse itinerante (na ordem subjetiva),
suscitou a questo acerca de qual o amor humano perfeito,
questo que foi enfocada historicamente por duas posies ex-
tremas. Para uma, maximalista, tal amor exige um excesso de
pureza e altura em seus motivos. A outra, minimalista, consen-
te um defeito de pureza nesses motivos.
224 - De caritate, art. 7.

V - Doao e Posse
a) A pureza de motivos
1. Para a primeira teoria representada entre os medie-

vais por Abelardo , o motivo formal do amor unicamente
a bondade ontolgica da pessoa amada em si mesma (a pessoa
considerada como um bem em si e para si), enquanto prpria
dela e incomunicvel, de modo que, excluindo qualquer outro
bem ou interesse do amante, deixa tambm fora de considera-
o seu proveito ou utilidade. A pessoa do outro deve ser ama-
da por si mesma, ainda que disso no obtenhamos nenhum
bem, ou ainda que dela s recebamos males. O amor perfeito
do homem o amor de doao, sem mescla de inteno de
posse. Esse amor tem em seu prprio ato a remunerao: quem
assim obra nem sequer o faz com essa inteno se ama perfei-
tamente; do contrrio, buscaria ganhar o seu e seria como um
mercenrio, ainda que de coisas espirituais. No perfeito o
meu amor quando amo o outro por mim mesmo, isto , por
minha utilidade e pela felicidade que espero encontrar nele.
Tal o verdadeiro afeto do amor paterno pelo filho, ou da es-
posa casta pelo marido, aos quais amam mais, mesmo que lhes
sejam inteis, que a quaisquer outros que lhes pudessem ser
mais teis; ainda que sofram por eles, nenhuma incomodidade
pode diminuir o amor, porque subsiste ntegra a causa do amor
naqueles a quem amam, enquanto os tm, no nas vantagens
que tm por meio deles.225
Esta posio extrema que pe o motivo do amor hu-
mano perfeito unicamente na bondade ontolgica do amado,
como boa somente para o amado, no para mim foi mitiga-
da por Scot e Surez, no excluindo positivamente a bondade
ontolgica relativa, ainda que sem inclu-la formalmente no
motivo do amor perfeito, e prescindindo da relao a ns.
Duns Scot fez parcialmente sua essa doutrina, explicando
que o amor perfeito se ordena ao bem ontolgico do outro em
si mesmo e por si mesmo, enquanto o amor imperfeito enfoca
essa bondade como boa para o que deseja possu-la. O amor
225 - Abelardo, Expositio in Epistolam ad Romanos, lib. II, ML. 178, 891-892B.

Juan Cruz Cruz
perfeito como uma doao quiescente; o amor de posse

como um ato imperfeito ou itinerante. De novo comparece
aqui a bondade do outro em si mesma, sem referncia alguma
ao amante, como motivo formal do amor perfeito, amor que
tende ao amado enquanto bem em si: tende ao objeto em si
mesmo, ainda que seja despojado de utilidade para o amante.
H na vontade duas afeces, uma de retido e a outra de
utilidade. mais nobre a afeco de retido, entendendo por
tal no s a adquirida e a infusa, mas tambm a inata, que
a liberdade congnita, segundo a qual algum pode querer al-
gum bem sem o referir a si mesmo. Em contrapartida, segundo
a afeco de utilidade, ningum pode querer o bem seno em
ordem a si mesmo.226 O amor perfeito reside na vontade na
medida em que animado por afeco de retido. Em con-
trapartida, o amor de posse faz que a vontade deseje o bem
alheio para si.227
Tambm para Francisco Surez que se expressa em ter-
mos parecidos uma coisa o amor perfeito ao amado e outra
o amor com que se ama ao amado como bem do que ama, ou
seja, em proveito do prprio amante: s o amor de posse ama
o outro como bem do amante, enquanto o amor perfeito ama
o outro por si mesmo.228 Para evitar uma oposio excluden-
te entre estes dois amores, Surez indica que o motivo for-
mal do amor perfeito a mesma bondade absoluta do amado
tomada precisivamente, ou seja, sem se enfrentar ao amor
interessado, pois no inclui nem exclui a bondade do amado
enquanto boa para mim.
Alm da posio mitigada de Scot e Surez, apareceram
enfoques mais rgidos que excluam positivamente a bondade
relativa a ns.
Autores protestantes, por exemplo, excluram positiva-
mente do amor perfeito toda bondade relativa do amado; as-
226 - J. Duns Scot, III Sent., dist. 26, n. 17, ed. Vives, t. 15, p. 340b.
227 - Ibidem, n. 25, p. 348b.
228 - Francisco Surez, De Caritate, disp. 1, sect. 2, n. 1, ed. Vives, t. 12, p.
637a.

V - Doao e Posse
sim, amar o outro porque se obtm uma felicidade ou um gozo

no am-lo de verdade. Quem ama o outro faz tudo pelo
amado mesmo; amor imperfeito e possessivo seria aquele com
que amamos a ns mesmos, desejando a felicidade ou uma re-
compensa gozosa pelo ato de amor. Visar recompensa no
s uma imperfeio, mas at um ato abjeto.229
Fnelon formulou brilhantemente na Frana do final
do sculo XVII , em sua Explication des maximes de Saints
sur la vie interieure (1697), cinco tipos de amor, segundo os
nveis de motivao, simples ou composta: 1. O amor pura-
mente servil, que tem um s motivo: ama o outro pelos bens
materiais que dele podem provir. 2. O amor de pura posse, que
tambm tem um s motivo: deseja o bem espiritual que o outro
tem enquanto causa da felicidade do amante. 3. O amor de
esperana, que j tem dois motivos: ama o outro primariamen-
229 - No mbito religioso, era comum essa doutrina entre os protestantes:

A contrio, diz Lutero, torna o homem hipcrita, e mais pecador do que
, porque procede somente pelo temor do preceito e pela dor do dano. Os
que assim procedem, indignamente so absolvidos e admitidos na comu-
nho (M. Lutero, Sermo sobre a penitncia (1518), em Werke, ed. Wei-
mar, t. I, p. 1319). Em estrita posio protestante, no haveria meio-termo
entre amor de doao e amor imperfeito meio-termo que poderia ser o
amor de felicidade. Tal doutrina do s puro amor de doao tudo o
mais imperfeito aparece tambm no quietismo, nos movimentos baixo-
medievais de beguinos e nos alumbrados renacentistas, os deixados nas mos
do amor divino: quando a alma absorvida no puro amor, j prescinde
das virtudes e das obras, as quais boas ou ms seriam indiferentes
para a perfeio humana. Um expoente espanhol desta postura, no ltimo
tero do sculo XVII, o Guia Espiritual de Miguel de Molinos, no qual se
exige o cessamento total de todas as operaes anmicas (entendimento,
vontade, memria, imaginao e demais sentidos) que pretendessem re-
presentar as coisas divinas, sem o esforo por rejeitar tentaes e maus
pensamentos: basta o s e contnuo olhar para Deus, ato que produzido
por Deus mesmo em ns, sem esforo algum de nossa parte: Hs de saber
que em s dois princpios est fundada toda esta fbrica de aniquilamento.
O primeiro ter em baixa estima a si mesmo e a todas as coisas do mundo,
de onde h de nascer o pr em prtica a nudez e renncia de si mesmo e de
todas as coisas com uma santa resoluo, com o afeto e a obra. O segundo
princpio h de ser uma grande estima de Deus para am-lo, ador-lo e
segui-lo sem nenhum gnero de interesse prprio, ainda que seja o mais
santo. Destes dois princpios h de nascer uma plena conformidade com
a divina vontade. Esta eficaz e prtica conformidade com a divina vonta-
de em todas as coisas conduz a alma aniquilao e transformao com
Deus (Miguel de Molinos, Gua espiritual, livro II, cap. 19, nn. 179-180, ed. J.
de Entrambas asaguas, Madri, Aguilar, s.a., 228).

Juan Cruz Cruz
te como bem ou felicidade do amante, e secundariamente por

ser ele quem . 4. O amor de doao imperfeita tambm tem
dois motivos: seu motivo primrio a bondade do outro em si
mesmo; seu motivo secundrio o interesse prprio na partici-
pao dos bens do outro. 5. O amor de doao perfeita ou pur
amour, que s tem um motivo o amor exclusivo do outro
por si mesmo , o qual exclui toda mescla do bem ou interes-
se prprio. Para chegar a este ltimo ponto, Fnelon supe que
pode dar-se um estado habitual de amor de doao sem mescla
do interesse prprio un amour independant du motif de la
recompense , sem motivo de temor e esperana, estado em
que o sujeito se torna indiferente com respeito a todos os bens
e males, e at indiferente com respeito sua prpria perfeio
espiritual.
O problema ontolgico e antropolgico suscitado por esta
posio rgida em uns, flexvel em outros que toma o
objeto do amor perfeito como motivo de uma mera benevo-
lncia, dado que a bondade do outro a considerada e amada
como boa apenas para o amado precisiva e exclusivamente,
negando qualquer comunicao ou comunicabilidade com o
amante. Mas por que reduzido o amor perfeito a mera bene-
volncia? Por acaso no importa essencialmente, como amor,
certa unio afetiva do amante com o amado mesmo, em razo
da qual a mesma bondade do outro de algum modo comum
a ambos os amigos, quer dizer, ao amado e ao amante?230 A
tese maximalista contrria prpria ndole do amor perfei-
to como amor, pois elimina o objeto prprio do amor, que
o bem relacionado com o sujeito amante. Se se considera o
movimento da vontade do ngulo do objeto que determina
o ato da vontade a querer isto ou aquilo, deve-se levar em
conta que o objeto que move a vontade o bem conveniente
conhecido; da que, se se propuser algum bem que se conhe-
ce sob a razo de bem, mas no sob a razo de conveniente,
ele no mover a vontade.231 O que significa que o amor no

231 - De Malo, q. 6, art. nico, corpus.

V - Doao e Posse
pode ser despertado no sujeito se o objeto no for adaptado

sua faculdade ou ato pela proporo que deve haver entre a
causa e o efeito, entre o objeto e o ato. Adaptao que, como j
se disse, recebe vrios nomes:232 convenientia, consonantia, con-
naturalitas, aptitudo, coaptatio, correspondentia, relatio. Donde
o Aquinate advertir que, se o outro no fosse um bem para mim,
no teria eu motivo para am-lo.233 Para explicar o amor perfei-
to, no suficiente aduzir a ndole abstrata e absoluta de bem:
preciso indicar a convenincia ou proporo com o amante.
ndole abstrata e absoluta do bem amado, que bem s do amado,
preciso acrescentar o carter de bem proporcionado ao nosso
amor, de modo que este possa ser movido e aquele bem ser alcan-
ado como objeto prprio e conveniente nossa vontade de seres
que amam. Quando Fnelon afirmava que um amour dsintress
nada tem que ver com a inteno unitiva do amor, pensava er-
roneamente que a inteno unitiva ou o anseio de unio com a
pessoa amada no pertence essencialmente ao amor ntimo. A
entrega definitiva, inteiramente pessoal, inclui anelar com toda
a alma a unidade com o amado e desejar que esta unidade seja a
fonte maior de nossa felicidade. Quando se tenta excluir do amor
ntimo a inteno unitiva, no se alcana o desinteresse do amor
ao prximo, mas o tornar errtica a prpria pessoa. Um amour d-
sintress pela pessoa do amado , na verdade, um dficit de amor,
pois a supresso da inteno unitiva pelas palavras no importa
a minha felicidade no significaria somente, como no caso do
amor esponsalcio, ficar fora com o prprio eu e a vida individu-
al, no dar-se realmente, mas tambm uma obturao da prpria
vida. Tratando-se da felicidade profunda, minha indiferena com
respeito unio com o outro incluiria a mngua de mim mesmo, o
alquebramento de minha prpria existncia pessoal, sem apreciar
sequer a ddiva que o outro me pode fazer de seu amor, mxime se
o outro quer essa unio comigo.234
232 - H. D. Simonin, Autour de la solution thomiste du problme de

lamour, 191.
233 - S. Th. II-I, 26, 13 ad 3.

Juan Cruz Cruz
b) A mescla de motivos
Para a segunda posio, minimalista representada pelo

medieval Simon de Tournai , o motivo formal do amor a
bondade do outro enquanto boa para mim (bondade relativa
do outro), participvel por mim, da qual posso gozar. Amar
o outro significa querer gozar dele. H um s movimento do
amor perfeito,235 o qual se refere ao outro para gozar dele.
Tanto o medieval Simon de Tournai como alguns moder-
nos, entre os quais se encontra Bossuet opondo-se a Fnelon,
incluram o outro enquanto bom e benfico no motivo ne-
cessrio e verdadeiro do amor perfeito. O decisivo que se
trata de um motivo necessrio desse amor. De modo que, por
sua prpria natureza, o amor perfeito v necessariamente o ou-
tro como bem do amante, como objeto de amor de posse. O
amor perfeito deve consistir no desejo de gozar do amado e de
possu-lo como objeto de felicidade humana permanente do
amante.236 O ato de amor perfeito se expressa dizendo-se ao
amado: eu te amo porque s o meu bem e a minha felicidade.
Que o outro seja bom em si mesmo no o motivo do amor
perfeito. Supe-se aqui que o nico motivo a mover o homem
a agir o amor-prprio, amor de posse, entendido como desejo
do prprio bem e da prpria felicidade. Os objetos com que
depara o homem ou levam felicidade (e ento so apetecidos
com um ato chamado amor) ou so contrrios a ela (e ento
so evitados com um ato chamado dio). Os atos de amor se
reduzem ao querer possessivo.
O problema ontolgico mais grave desta posio que a
comunicao do bem do outro entendida como participvel
por ns, de modo que esse bem vem a ser motivo formal de
amor de pura posse. Esta posio no torna impossvel e absur-
do o amor ntimo? Mas por acaso o amor perfeito mera posse?
No , em verdade, algo mais alto, isto , um amar amistoso?
235 - Simon de Tournai, Disputationes, disp. 54, q. 1, ed. J. Varichez, Louvai-

na, 1932, p. 155.
236 - Vincenzo Bolgeni, S.J., Della carit o amor di Dio, 2 vols., Roma 1788, I
P., cap. 1, n. 2.

V - Doao e Posse
No seu referencial a pessoa, e no as coisas? No o amor

perfeito pelo outro um amor de intimidade, um amor quies-
cente, pois quando o outro aparece diante mim como pessoa
exige de mim que eu no o coisifique, que o ame por si mesmo
em forma de doao? Se tal comunicao deve ser necessaria-
mente ntima, h de s-lo num objeto e num bem diretamente
e de si amvel com amor ntimo, e tal a bondade do outro
como fonte de felicidade objetiva, que uma e a mesma para
ele mesmo e para mim.237
c) Hierarquizao de motivos
Acima dos extremos indicados est a posio de Santo To-

ms, para quem o motivo do amor humano perfeito a pr-
pria bondade ontolgica do outro, na medida em que boa
ao mesmo tempo para ele e para mim, ainda que com certa
hierarquia: porque o amor perfeito no qualquer amor ao
outro, mas amor ao outro com que este amado como objeto
de felicidade, ao qual nos ordenamos em nossos atos.238 No s
significa um amor geral ao homem, mas tambm certa intimi-
dade com o amado, a qual acrescenta ao amor a correspondn-
cia (redamatio) com certa comunicao mtua.239 Em suma,
o motivo formal do amor humano perfeito a bondade onto-
lgica do outro, que est sendo comum ao amado e ao amante,
bondade que amvel por si mesma em relao de intimidade,
de unio ntima. Esta tese coincide com a de outros pensadores
medievais, como Santo Alberto Magno e So Boaventura, para
os quais a simples bondade ontolgica do outro, enquanto boa
ao mesmo tempo para o outro e para mim, o motivo formal
do amor perfeito, no como por justaposio e mera soma dos
motivos das outras posies extremas, mas num sentido mais

238 - S. Th. I-I, 65, 5 ad 1.
239 - S. Th. I-I, 65, 5.

Juan Cruz Cruz
alto, por elevao a um motivo superior.240 O bem ontolgico

do outro no o objeto do amor perfeito se for considerado so-
litariamente em si e enquanto bom para ele mesmo somente,
mas sim enquanto objeto de sua felicidade e da minha.241
A pessoa, como bem ontolgico do outro, s entra como
motivo formal do amor perfeito enquanto bem amoroso,
quer dizer, na medida em que um grande bem para o amante
e para o amado, pois o amor ntimo tem por objeto o bem que
comum ou comunicvel a ambos, e no somente o bem que
tal para um e no para o outro. Se o grande bem pessoal
considerado solitariamente em si, independentemente de ge-
rar felicidade e ser objeto de gozo, ento bem unicamente
para o prprio amado, no para o amante. S enquanto objeto
da felicidade do amado e do amante que o bem comunic-
vel a ambos os amigos. O amor perfeito ama o outro enquanto
este objeto de amor ntimo mtuo: um bem comunicvel ad
intra (para si) e ad extra (para mim).242
O amor ntimo perfeito e verdadeiro essencialmente
meio entre a mera benevolncia e a pura posse, ambas as quais
240 - Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 250. Assim, o motivo da

caridade a prpria bondade divina, na medida em que boa ao mesmo
tempo para Deus e para ns, ainda que no por igual, mas segundo uma
ordem de prioridade e posterioridade, isto , primeiro e principalmente
para Deus mesmo, secundariamente, depois de Deus, para Deus, por Deus
e em Deus, para ns, a modo de conotao e de condio indispensvel
(Ibidem, 255).
241 - Jos de Ribas, O.P., Relectiones complutenses de Fide, Spe et Caritate,
Compluti 1743, tract. II, disp. 1, dub. 1, 3, n. 6, p. 363.
242 - Doutrina que de Santo Toms, na Suma Teolgica, I, 60, 5 ad 2, cujo
texto comenta Ribas, aplicado ao amor do homem a Deus: Quando dize-
mos que amamos a Deus enquanto Ele objeto de sua bem-aventurana e
da nossa, a expresso enquanto, com respeito ao nosso amor, no significa
fim do amor; pois no amamos a Deus para nosso proveito; seno que ex-
pressa a razo do amor por parte do amante, neste sentido: no haveria na
natureza do homem possibilidade de amar a Deus amigavelmente se no
fosse porque cada homem depende do sumo bem que Deus. Da que, se se
simulasse o caso hipottico, como faz Mstrio, de que os bens de natureza
e de graa procedessem de um princpio que no fosse Deus, ento Deus
seria sem dvida sumamente amvel, porque nele se daria o sumo bem,
que a vontade ama naturalmente; mas em ns no haveria razo alguma
para am-lo amigavelmente, e ento no haveria a mtua comunicao de
bens entre Deus e os homens, que a amizade comporta essencialmente
(Jos de Ribas, O.P., op. cit., n. 14, pp. 366-367.)

V - Doao e Posse
so superadas por ele ao mesmo tempo essencialmente, sendo

mais prximo da benevolncia que da posse.243 Se a posio de
Abelardo, de Scot, de Surez e dos quietistas tanto os rgi-
dos como os moderados afirmava que a bondade ontolgica
da pessoa amada deve ser considerada como fechada absolu-
tamente em si mesma e comunicvel objetivamente apenas
ao prprio ser amado, a posio do Aquinate a considera ne-
cessariamente como aberta e comunicvel objetivamente ao
amante, pois seria contraditrio pr na bondade ontolgica
do outro o motivo formal objetivo do amor perfeito e negar ao
mesmo tempo toda comunicao dela a tal amor e, por con-
seguinte, ao sujeito que a possui, dado que precisamente no
move quanto especificao seno comunicando-se objetiva-
mente, pois a causa formal causa imediatamente por si mesma,
quer dizer, dando-se ou comunicando-se.244 Que produz esta
comunicao objetiva e especificativa? Ela enseja a coaptao
subjetiva (convenincia, concerto, conformao, conjuno,
conaturalidade, complacncia) com que o objeto e o sujeito
se completam e estreitam mutuamente. No amor de uma pes-
soa humana por outra, no basta considerar somente o obje-
to (amado), descuidando da correlao do sujeito (a potncia
do amante), nem basta atender apenas potncia volitiva do
sujeito (amante), descuidando da coordenao com o objeto
amado, seno que preciso ver o objeto e o sujeito em corres-
pondncia mtua porque o objeto conveniente ao sujeito,
e vice-versa: a comunicao objetiva e especificativa do amor
na pessoa humana leva consigo a unio afetiva e amistosa do
amante e do amado, que como o efeito formal, ou antes, o
mesmo amor essencialmente.245
Por a se v que na doutrina de Fnelon o amor ntimo
careceria de um carter transcendente de entrega; seria uma
mera aspirao imanente a um objeto, o amado, que se abre
para mim como mero bem real de que eu posso desfrutar. A


Juan Cruz Cruz
pessoa amada no estaria diante mim como algum objetiva-

mente valioso, precioso e belo, nem sua importncia intrnse-
ca fundamentaria e despertaria o amor; acontece to-somente
que a outra pessoa tem para mim o carter de bem real: de
modo que a unidade com a pessoa amada no bem real para
mim por sua preciosidade, mas porque pode aplacar meu ape-
tite. O amor ntimo ao outro considerado conseqncia do
anseio imanente de perfeio e prazer; e a inteno unitiva
privada de sua autntica natureza, quer dizer, de seu carter de
entrega e de sua transcendncia. O que Fnelon nega realmen-
te a realidade profunda do amor ntimo, substituindo-a pelo
mero amor benevolente. Cr erroneamente que a supresso da
inteno unitiva empresta ao amor seu carter elevado e tenta
consequentemente alcanar no amor ao outro algo anlogo
ao amour dsintress. Mas isso no conduz suprema entre-
ga herica, e sim a um amor internamente contraditrio e a
um pseudo-herosmo. Corrigir essa concepo do amor ntimo
exige sublinhar a verdadeira natureza da inteno unitiva. E
isso no pode ser levado a efeito tentando libertar o amor de
uma suposta imanncia ou de seus traos egostas mediante a
omisso da inteno unitiva, que algo que faz parte do tema
de todas as categorias de amor.246
3. Interesse e desinteresse no amor
O amor espiritual objetivo quando especificado pelo

conhecimento intelectual: orienta-se ento ao bem em si
mesmo, seja qual for o modo (deleitvel, til ou honesto)
desse bem.
Resta ver quando o amor objetivo , ademais, desinteressa-
do ou interessado, levando-se em conta duas coisas: primeira, a
falta de objetividade e verdade no s elimina o interesse ou o
desinteresse objetivos do amor, mas faz que o amor no seja es-
piritual; segunda, o amor interessado no significa, pura e sim-

V - Doao e Posse
plesmente, amor centrpeto. Este amor objetivo ao mesmo

tempo verdadeiro quando est ordenado, quer dizer, quando se
respeitam, na qualidade de seu movimento para o bem, o peso,
o nmero e a medida que regem e definem de algum modo o
bem. Este amor objetivo pode ser desinteressado e verdadeiro
quando se encontra diante de um bem verdadeiramente abso-
luto. E ser desinteressado, mas ilegtimo, quando erige abusi-
vamente em bem absoluto ou um bem til ou um bem que de
si deveria permanecer subordinado a outros bens.247
1 O amor espiritual objetivo, bom e desinteressado
quando se encontra diante de um bem cujo valor absoluto
exige tal amor. Poder ser verdadeiramente desinteressado
no s porque, tomado no interior da concupiscncia de nosso
prprio bem, podemos ocasionalmente sacrificar este ltimo
ao bem do todo ou ao bem de Deus, que, claro, desejamos
igualmente, mas porque o amor em si mesmo, objetivo e ver-
dadeiro, um amor propriamente dito, que pode dar ao bem,
captado em seu valor absoluto, a resposta igualmente absolu-
ta, a pura homenagem de nosso corao que ele merece. Esta
homenagem se matizar, no obstante, segundo os bens que
lhe dado encontrar. Ser de um modo diante de valores im-
pessoais, tais como a verdade, o bem, a beleza; ser de outro
modo diante desse bem que o amor que uma pessoa tem ao
nosso verdadeiro bem; e ser, enfim, de outro modo e tomar
uma forma nica diante do bem que no s tem valor absoluto,
mas o mesmo Absoluto do bem, fonte de todo bem e de todo
amor, tambm do nosso.248
2 O amor ser objetivo, verdadeiro, bom e centrpeto
quando recair sobre o bem prprio do sujeito, porque este
bem um bem verdadeiro. Ainda que o amor do nosso bem
prprio seja, na ordem natural, o amor mais intenso e mais
fundamental depois do amor de Deus, seria falso dizer que a
vontade tem por objeto o nosso bem prprio, se se deixasse
de acrescentar que esse objeto deve ser necessariamente com-


Juan Cruz Cruz
preendido sob o objeto formal que o bem como tal e que

naturalmente conforme com a verdade do bem. tambm
inexato chamar a este amor uma concupiscncia, porque em
verdade se trata de um amor de benevolncia.249 um amor
perfeito ou quiescente.
3 O amor espiritual pode ser objetivo, bom e interessado
quando se encontra diante de bens que por natureza devem
servir a outros bens e, claramente, ao nosso prprio bem. No
se deve confundir o amor interessado, que no pode faltar em
nenhuma criatura, e o egosmo, que a hipertrofia monstruosa
do bem prprio, erigido em bem absoluto. Produz-se quando o
homem, em vez de amar-se segundo a verdade, como se exige
naturalmente no amor espiritual, identifica inaturalmente o
seu bem total e ltimo com um bem finito, ao qual todos os
outros bens, compreendidos os que tm valor absoluto, se en-
contram ordenados a ttulo de meios.250


SEGUNDA PARTE:
ESSNCIA, CAUSA E
EFEITOS DO AMOR
Captulo VI
O Amor Sensvel
VI - O Amor Sensvel
1. A ordem do apetite sensvel: imediatez e mediao
Para Toms de Aquino o amor um termo anlogo, cujo

analogado principal ou direto o amor sensvel, sobre cuja
estrutura preciso realizar primeiro o estudo descritivo ou fe-
nomenolgico, para entrar depois nos nveis psicolgicos que
essa analogia abrange.251
A tendncia humana pode orientar-se ao bem sensvel en-
quanto bem, independentemente da facilidade ou dificulda-
de que implique consegui-lo; este enfocado ento absoluta-
mente, simpliciter, mostrando-se como deleitvel: e, assim,
objeto de um grupo de apetites que, em virtude da absolutida-
de com que esse bem se apresenta, podem chamar-se imedia-
tos ou primrios os medievais usavam para eles o nome de
concupiscibiles. Mas acontece que o sujeito experimenta s
vezes dificuldade e contrariedade em adquirir os bens ou em
afastar-se dos males sensveis, porquanto isso excede ao fcil
exerccio das faculdades anmicas; por isso, o mesmo bem ou
mal, enquanto tem aspecto de rduo ou difcil, objeto de
outro grupo de apetites que podem chamar-se mediatos ou se-
cundrios irascibiles, para os medievais.252
A determinao do apetite como imediato ou como me-
diato justifica-se tanto do ponto de vista do aspecto subjetivo
251 - Que o ato do apetite sensvel seja o analogado principal ou direto do

amor uma tese combatida explicitamente por Hildebrand em A Essncia
do Amor: Quem capta o amor como um apetite ou um impulso, quem v
nele uma analoga, como se no espiritual houvesse instintos assim como
no corporal h sede, absolutamente no conhece a essncia do amor (62).
Hildebrand no se refere nesta crtica ao uso tcnico da analogia mesma,
atravs da qual aparece o amor espiritual como uma resposta supra-im-
pulsiva. Para o Aquinate, o analogado principal do amor est no apetite
sensvel e no na inclinao natural porque tal apetite expressa pa-
tentemente, no caso do homem, a sutura ontolgica da alma ao corpo. A
analogia no uma tcnica de meras coincidncias, mas especialmente de
diferenas.
252 - Em seu belo livro sobre o sentimento, Strasser prefere cham-los,
respectivamente, primrios e secundrios (Stephan Strasser, Das Gemt.
Grundgedanken zu einer phnomenologischen Philosophie und Theorie des mens-
chlichen Gefhlslebens, 128-160). Estou convencido de que a denominao de
imediatos e mediatos responde melhor inteno ontolgica da anlise feita
pelo Aquinate.

Juan Cruz Cruz
do apetite mesmo quanto do ponto de vista de seu objeto. Se-

gundo a perspectiva do sujeito, o apetite dirige-se ou a receber
o que pretende, unindo-se a ele, ou a agir para vencer e superar
o que lhe contrrio e nocivo: receber e agir so dimenses on-
tolgicas subjetivas que exigem duas potncias ou faculdades
apetitivas.253 Segundo a perspectiva do objeto, h um apetite
orientado ao bem em si mesmo, e h um apetite que se dirige
ao bem enquanto rduo ou difcil. Trata-se de uma diferena
essencial, entre o imediato e o mediato.
Uma observao lingstica: a qualificao das tendncias
sensveis como imediatas e mediatas to genrica, que se
pode aplicar a muitos aspectos da vida individual e coletiva;
essa qualificao necessria, mas tambm insuficiente. Por
isso, exige-se uma qualificao estritamente antropolgica: as
tendncias imediatas so na verdade impulsos de aquisio (ex-
presso que traduz o que os medievais chamavam de appetitus
concupiscibilis), enquanto as tendncias mediatas so impul-
sos de resistncia (expresso que traduz o appetitus irascibilis).
Hoje, os termos concupiscibilis e irascibilis, tolhidos num
contexto cultural j decado, no significam realmente algo
preciso em espanhol nem em nenhum outro idioma. Mas de
admirar a finssima anlise fenomenolgica que encerram.
Santo Toms explicava que o apetite sensitivo uma fa-
culdade genrica dividida em duas faculdades especficas, a
saber, o que acabo de chamar impulso de aquisio e impulso
de resistncia. Verdadeiramente, nos seres naturais afetados de
finitude e matria, no s deve haver tendncia a adquirir o
conveniente e evitar o prejudicial, mas tambm deve haver
tendncia a resistir ao dissolvente e adverso, que so obst-
culos para conseguir o conveniente, e tambm so fonte de
danos. Por sua constituio psicobiolgica, o homem no s
tende por natureza a afastar-se do que lhe contrrio, mas
tambm tende a resistir a tudo o que o altera e obstaculiza. As-
sim, porque o apetite sensitivo uma tendncia que se segue
ao conhecimento sensorial, necessrio que na parte sensiti-
253 - De Veritate, 25, 2.

VI - O Amor Sensvel
va do sujeito haja duas faculdades apetitivas. Uma, pela qual

tenda simplesmente ao que na ordem sensvel lhe convm e
recuse o prejudicial: esta o impulso de aquisio. Outra, pela
qual repila tudo o que se ope a ele na consecuo do que lhe
convm e que, ademais, lhe causa dano: esta o impulso de re-
sistncia, cujo objeto o difcil, pois tende a superar o adverso
e prevalecer sobre ele.254
Em um plano mais elevado, da ptica universal do bem,
no cabe falar de diversas tendncias que a ele se dirijam: bas-
ta uma s que, como a vontade, responda com sua amplitude
de anseio a essa universalidade objetiva; mas de uma ptica
concreta e individual, prpria do apetite dirigido no a um
bem universal, mas a um bem sensvel , preciso indicar
essa diversidade de funes.
2. Respostas afetivas sensveis
De todo o campo tendencial dos apetites humanos brotam

respostas ao bem ou ao mal proposto; essas respostas assina-
lou-se podem chamar-se afetivas paixes, segundo uma
terminologia medieval.255
1. Para apreciar a diversidade de impulsos, estes devem ser
considerados tanto do ngulo da heterogeneidade de seus ob-
jetos, que so o bem e o mal, quanto do ngulo da aproxima-
o ou separao com respeito a um mesmo termo. Pode-se at
dizer que os impulsos tm direes opostas: algumas, em razo
da contrariedade dos objetos, que so o bem e o mal; outras,
segundo a aproximao ou separao com respeito a um mes-
mo termo. A contraposio dos impulsos, marcada pelo sinal
do positivo e do negativo, deve-se, no caso de los impulsos de
aquisio, oposio mesma e absoluta dos objetos a que se
dirige (o bem ou o mal); nos impulsos de resistncia, em con-
trapartida, deve-se tanto a essa oposio absoluta dos objetos
254 - STh I q. 81 a. 2.
255 - S. Th., I-I, 22-23; 25.

Juan Cruz Cruz
quanto oposio relativa surgida pela proximidade ou lon-

ginqidade em que se encontram tais objetos com respeito
ao sujeito.
a) O bem, enquanto gozvel, move o impulso de aquisi-
o; quaisquer tendncias que se refiram ao bem ou ao mal em
si mesmos (bonum vel malum sensibile absolute et simpliciter
acceptum) pertencem ao impulso de aquisio: como o amor e
o dio, ou o gozo e a tristeza. Com efeito, o objeto do impulso
de aquisio o bem sensvel ou o mal sensvel considerado
em absoluto; e o bem enquanto tal no pode dar-se como ter-
mo inicial (a quo), mas s como termo final (ad quem), dado
que nenhum ser refoge o bem enquanto bem, seno que todos
tendem a ele. Da mesma maneira, nenhum ser tende ao mal
considerado como tal, seno que todos o refogem; por isso, o
mal no pode comparecer como termo final, mas unicamente
como termo inicial (a quo). Assim, no impulso de aquisio h
respostas afetivas que se orientam para o bem, como o amor,
o desejo e a alegria; e respostas afetivas que se afastam do mal,
como o dio, a averso e a tristeza. Da que nas respostas afe-
tivas do impulso de aquisio no haja direes opostas por
aproximao ou desvio com respeito a um mesmo objeto.
b) Se o bem apresenta alguma dificuldade para sua conse-
cuo, por esse mesmo fato tem algo que repugna aos apeti-
tes imediatos, fazendo-se assim necessrias outras tendncias
que se dirijam a esse fim; e igualmente com respeito ao mal;
essas tendncias configuram o apetite mediato o impulso de
resistncia;256 os afetos que tm por objeto o bem ou o mal sob
o aspecto de rduo e difcil de adquirir ou evitar (bonum vel
malum sensibile sub ratione ardui) pertencem aos impulsos de
resistncia, como a audcia, o temor e a esperana.257 O sujeito
provido de impulsos de aquisio justamente para vencer os
obstculos que o impedem de dirigir-se a seu objeto, j pela
dificuldade de obter o bem, j pela de superar o mal. Por causa
disso, as respostas afetivas do impulso de resistncia tm to-
256 - S. Th., I-I, 23, 1 ad 3.

257 - S. Th., I-I, 23, 1.

VI - O Amor Sensvel
das por termo as respostas afetivas do impulso de aquisio; e,

igualmente, tambm s respostas do impulso de resistncia se
seguem o gozo e a tristeza, que brotam do impulso de aquisi-
o.258 Assim, o objeto do impulso de resistncia o bem sen-
svel ou o mal sensvel em sentido no absoluto, mas relativo:
sob o aspecto de rduo ou difcil, segundo o j dito. No bem r-
duo ou difcil h motivo para que se tenda a ele enquanto um
bem, o que pertence resposta afetiva da esperana; e tambm
para desviar-se dele enquanto rduo e difcil, o que prprio
da resposta afetiva da desesperao. Da mesma maneira, o mal
rduo move repulsa dele como mal, o que pertence resposta
afetiva do temor; mas apresenta tambm um motivo para a apro-
ximao, como para uma dificuldade pela qual se elude a sujeio
ao mal, e sob este aspecto tende a ele a audcia. Do-se, portan-
to, nas respostas afetivas do apetite mediato direes contrrias
em razo do bem e do mal, como entre a esperana e o temor; e,
ademais, em razo da aproximao ou afastamento com respeito
a um mesmo termo, como entre a audcia e o temor.259
c) Pode acontecer que exista para o impulso de resistncia
um mal difcil j presente, ao qual se orienta uma resposta
afetiva para contra-arrest-lo: a ira. O peculiar da resposta
afetiva da ira que no pode ter direes contrrias nem
quanto aproximao e ao afastamento nem quanto ao bem
e ao mal. Pois a ira causada por um mal difcil j presente,
diante do qual preciso ou que sucumbam as tendncias, e ento
no se sai dos limites da tristeza, que resposta afetiva do impulso
de aquisio; ou se move para contra-arrestar o mal que o afeta,
o que pertence ira; no restando lugar para o movimento de
fuga, pois se supe o mal j presente ou passado. Assim, o mal j
presente se ope ao bem conseguido, que j no pode ter razo de
rduo ou difcil. Nem depois da consecuo do bem resta outro
movimento alm da quietude do apetite no bem alcanado, que
pertence ao gozo, resposta afetiva do impulso de aquisio.260
258 - S. Th., I-I, 23, 1 ad 1.

259 - S. Th., I-I, 23, 2.
260 - S. Th., I-I, 23, 3.

Juan Cruz Cruz
2. Os afetos diferem tambm segundo a atualidade motiva-

dora de seu objeto e no s pela espcie ou natureza do mesmo
objeto que possui essa atualidade motivadora (assim como o
fogo difere da gua). A diversidade da atualidade motivadora,
quanto a seu poder de excitar ou mover, estabelecida pelo
Aquinate, no caso dos afetos humanos, por semelhana com
os agentes naturais.261 Todo agente move ou para atrair para si
o movido ou para rejeit-lo. Se o atrai, produz nele trs efeitos,
que so comparados com fenmenos tirados da fsica antiga: 1
d-lhe a aptido e conformao necessria para tender a ele,
assim como um corpo leve que tende a elevar-se comunica sua
leveza ao corpo que engendra, pela qual tende ou apto para
elevar-se; 2 se o corpo engendrado se encontra fora de seu
prprio lugar, impulsiona-o para este; 3 d-lhe o repouso aps
ele ter chegado a seu lugar, dado que uma mesma a causa pela
qual uma coisa repousa num lugar e aquela pela qual foi mo-
vida a ele. E o mesmo deve entender-se da causa da rejeio.
Conformidade e desconformidade, atrao e repulso, quietu-
de positiva e quietude negativa: a esto as trs oposies bsi-
cas que configuram fenomenologicamente a tenso ontolgica
do homem.
a) Concretamente, nos apetites imediatos ou de aquisi-
o, o bem tem um poder atraente; o mal, em contrapartida,
repulsivo. O bem pode produzir trs determinaes na ten-
dncia: 1 certa inclinao, aptido ou conaturalidade para
com o bem, o que prprio da resposta afetiva do amor,
qual corresponde como contrrio, pelo lado do mal, o
dio; 2 se o bem que se ama ainda no possudo, d
tendncia o anelo de alcan-lo, e isto prprio da respos-
ta afetiva do desejo; e como oposto pelo lado do mal est a
averso; 3 quando j se conseguiu a posse do bem, produz
certa quietude da tendncia nele, o que prprio do gozo,
ao qual se ope, pelo lado do mal, a tristeza.
b) Por sua vez, os afetos dos apetites mediatos ou de re-
sistncia j pressupem no apetite imediato ou de aquisio
261 - S. Th., I-I, 23, 4.

VI - O Amor Sensvel
que se refere ao bem ou ao mal em sentido absoluto a

aptido ou inclinao para procurar o bem ou evitar o mal; e
da a esperana e desesperao com respeito ao bem ainda no
conseguido, e o temor e a audcia com respeito ao mal ainda
no sofrido. Em ordem ao bem obtido, no h resposta afetiva
alguma nos apetites mediatos ou de resistncia, porque o bem
j no tem carter de rduo, segundo o dito antes; do mal pre-
sente surge a resposta afetiva da ira.
3. Os afetos do apetite imediato ou de aquisio tm
um campo de atualidade maior que os do mediato ou de
resistncia;262 pois neles se apresentam tanto o movimento
assim o desejo , como o repouso assim o gozo e a triste-
za: so tenses intermitentes; em contrapartida, nos afetos do
apetite mediato ou de resistncia no se acha coisa alguma no
tocante ao repouso, mas s ao movimento: so tenses con-
tnuas. Por exemplo, o possudo no gozo j no difcil ou
rduo, sendo o bem rduo o objeto do apetite mediato.263
4. Mas, considerados em sua prpria essncia, os afetos do
apetite mediato ou de resistncia so mais elevados e perfei-
tos que os do imediato ou aquisitivo. Especialmente porque a
dignidade e a perfeio do apetite se medem pela altura das
fontes cognoscitivas que o suscitam. Toms considera que as
duas faculdades cognoscitivas mais importantes da sensibili-
dade interna so a imaginao e a estimativa ou cogitativa:
262 - S. Th., I-I, 25,1.

263 - Surez no admite na parte sensitiva distino real e especfica entre
o apetite imediato (concupiscvel) e o apetite mediato (irascvel), conside-
rando que carece de importncia no caso a mediao que sua origem tem,
por exemplo, na arduidade ou dificuldade apresentada pelo objeto do
apetite: Em nossa opinio, deve-se dizer que o objeto adequado do apetite
sensitivo o bem sensvel ou qualquer bem da natureza sensitiva, que pode
ser percebido como tal pelo sentido [...]. Portanto, ser nica a potncia que
tende ao bem deleitvel, seja rduo ou no rduo (Francisco Surez, De
Anima, lib. 5, cap. 4, n. 6.) Por sua vez, esta formulao tende, j no plano
espiritual, a reduzir a esperana ao amor; ou melhor, a esperana se torna
prolongamento do amor, mas na mesma linha ontolgica deste; no que
o amor seja mero fundamento ou base da esperana, mas sim que o amor
se prolonga entitativamente como esperana, a qual tem o mesmo objeto
formal que o amor imperfeito ou de concupiscncia. Amor perfeito e espe-
rana no coincidem; mas sim amor imperfeito e esperana.

Juan Cruz Cruz
a primeira capta as intenes particulares sentidas (sensa-

tas), ou seja, os aspectos mais chamativamente sensveis das
coisas que esto em contato direto com os sentidos externos;
enquanto a estimativa ou cogitativa capta as intenes par-
ticulares sobressentidas (insensatas), quer dizer, os aspectos
cognoscitivos mais elevados das coisas materiais, aspectos que
certamente esto includos na doao sensvel das coisas, mas
no so perceptveis pelos sentidos exteriores. A estimativa
chamada, no homem, cogitativa, que como um incipiente
pensar (cogitare), j que participa da razo: a razo mesma
introduzida na sensibilidade. Pois bem, a imaginao regula o
apetite imediato aquisitivo; a estimativa, o apetite mediato de
resistncia: a imaginao prope ao apetite a forma do bem
(ou do mal) sensvel idnea para a sustentao orgnica; a es-
timativa prope ao apetite a forma do bem (ou do mal) sens-
vel idnea para defender-se do nocivo e hostil. O que o apetite
mediato de resistncia pretende no o conveniente para o
prazer sensorial, mas o til para defender o organismo.264
5. Por sua origem, os afetos se dividem em primitivos,
como o amor e o dio, e derivados, que so todos os demais
afetos tanto imediatos como mediatos.
a) Os afetos imediatos que implicam movimento para o
termo (desejo e averso) so naturalmente anteriores aos me-
diatos na ordem da originao e no da realizao.265 O que se
264 - III Sent., dist. 26, q. 2, art. 1: Que o animal apetea as coisas que
so convenientes ao sentido e lhe causam deleitao prprio da natureza
sensitiva e pertence ao apetite imediato [potentia concupiscibilis]; mas que
tenda a algo bom que no causa deleitao nos sentidos, seno que antes
apto para provocar tristeza em razo de sua dificuldade por exemplo,
que o animal queira a luta com outro animal ou vencer uma dificuldade
qualquer , prprio do apetite sensitivo enquanto a natureza sensitiva j
toca a intelectiva, e isso prprio do apetite mediato [potentia irascibilis]. E,
assim como a estimativa uma faculdade diferente da imaginao, assim
tambm o apetite mediato uma potncia diferente do apetite imedia-
to, pois o objeto deste o bem que apto para provocar deleitao nos
sentidos, enquanto o apetite mediato um bem que tem dificuldade. (A
mesma doutrina em De Veritate, q. 25, art. 2). Pelo apetite mediato, o animal
se inclina a atacar o inimigo, sofrendo dores e ferimentos, o que repugna
ao apetite imediato: move-se, pois, contra este. E o pr em marcha o apetite
imediato retrai a atualizao do mediato.
265 - S. Th., I-I, 25, 1.

VI - O Amor Sensvel
deve ao nvel de objetos que especificam os afetos, pois os ob-

jetos dos afetos imediatos que implicam movimento so mais
simples ou puros. que os afetos mediatos acrescentam ao as-
pecto do bem o da dificuldade que deve ser vencida; por isso
aqueles so naturalmente anteriores na ordem da originao e
da realizao. Ademais, o apetite mediato vem depois, forte e
impetuoso, defender o imediato.
b) Os afetos imediatos que implicam quietude no termo
(gozo e tristeza) so naturalmente anteriores aos mediatos na
ordem da inteno, ainda que posteriores na ordem da reali-
zao. Especialmente porque os imediatos tm sentido de fim,
e o fim sempre anterior na ordem intencional e posterior na
ordem real: a quietude ou descanso possui esse sentido de fim,
enquanto o movimento prprio dos afetos mediatos tem
sentido de meio.
6. Se se comparam entre si os afetos sensveis imediatos,
deve-se observar que, tendo o bem razo de fim que ante-
rior na inteno, mas posterior na realizao , tais respostas
afetivas podem ser consideradas ou segundo a ordem da inten-
o ou segundo a ordem da realizao.
a) Na ordem da realizao, primeiro o que sucede de
modo mais imediato ao tender ao fim; e evidente que tudo o
que tende a um fim, em primeiro lugar, h de possuir aptido
ou adequao a esse fim, pois nada tende a um fim que lhe
desproporcionado; em segundo lugar, h de ser movido ao fim;
e, em terceiro lugar, h de descansar nele uma vez alcanado.
Pois bem, a aptido ou adequao da dinmica tendencial ao
fim o amor, que no seno a complacncia do bem (com-
placentia boni); o movimento para o bem o desejo; e o des-
canso no bem o gozo. Assim, segundo esta ordem, o amor
precede ao desejo e este ao gozo. Em suma, o efeito do amor,
quando j se possui o objeto amado, o gozo; enquanto no se
possui, o desejo.266
b) Mas na ordem da inteno d-se o contrrio; porque o
gozo intentado produz o desejo e o amor, dado que o gozo a
266 - S. Th., I-I, 25, 2, ad 1.

Juan Cruz Cruz
fruio do bem, que de certo modo fim, como igualmente o

o bem.267 Em sntese, o gozo causa o amor enquanto anterior
na inteno.268
Por fim, o dio tem, em certo aspecto, uma prioridade com
respeito ao amor: na ordem da execuo antes o separar-se
de um termo que o aproximar-se do outro; mas na ordem da
inteno sucede o contrrio, pois o separar-se de um termo
para aproximar-se do outro, e o movimento das tendncias
pertence mais ordem de inteno que de execuo, e por
isso o amor antes que o dio, por serem ambos movimentos
ou respostas tendenciais.269
7. Comparados os afetos sensveis imediatos com os me-
diatos, e advertindo-se que o repouso o fim do movimento e,
portanto, anterior na inteno, ainda que posterior na reali-
zao, segue-se o seguinte:
a) Se se comparam os afetos mediatos com os imedia-
tos que implicam descanso no bem, evidentemente aqueles
precedem na ordem de realizao aos imediatos; tal como a
esperana precede ao gozo e o causa. Mas o afeto imediato
que implica quietude no mal, quer dizer, a tristeza, est no
meio de dois afetos mediatos: segue-se ao temor, porquanto,
chegado o mal que se temia, se produz a tristeza; e precede
ira, porque o apetite de vingana que surge por causa da
tristeza anterior pertence ao movimento da ira; e, como se
julga que bom vingar-se do mal, uma vez conseguida a
vingana, vem o gozo. Assim, todo afeto mediato tem por
termo outro imediato referente quietude, a saber, o gozo
ou a tristeza.
b) Se se comparam os afetos mediatos com os imediatos
que implicam movimento, ento claro que os ltimos so
anteriores, pelo fato mesmo de os afetos mediatos acrescen-
tarem algo aos imediatos, assim como, igualmente, o obje-
to do apetite mediato acrescenta ao do imediato o aspecto
267 - S. Th., I-I, 25, 2.

268 - S. Th., I-I, 25, 2, ad 3.
269 - S. Th., I-I, 29, 2, ad 3.

VI - O Amor Sensvel
de rduo ou difcil. A esperana acrescenta ao desejo certo

conato e elevao de nimo para conseguir o bem difcil, e,
igualmente, o temor acrescenta averso certa depresso
do nimo pela dificuldade do mal. Assim, os afetos media-
tos so intermedirios entre os imediatos que comportam
movimento para o bem ou para o mal e os que implicam
repouso no bem ou no mal. E assim est claro que os afetos
mediatos tm seu princpio e seu termo nos imediatos.270
Em suma, nos apetites imediatos h trs grupos de res-
postas afetivas contrapostas: amor e dio, desejo e averso,
gozo e tristeza; e tambm h trs nos apetites mediatos, que
so: esperana e desesperao, temor e audcia, e a ira,
qual no se ope nenhuma resposta afetiva. H, portanto,
onze respostas afetivas diferentes ontologicamente em es-
pcie: seis no apetite imediato e cinco no apetite mediato;
e sob elas se compreendem todas as demais respostas afe-
tivas do sujeito.271 Ainda que esta afirmao possa parecer
uma tese dogmtica, porque declara esgotado com sua
anlise o mbito da afetividade, deve-se observar imedia-
tamente que se refere ao fato de que a anlise categorial-
ontolgica no encontra mais pontos de referncia funda-
mentais tenses, nveis e respostas objetivas , mas
deixa aberta a possibilidade e necessidade de uma ampla
e talvez inesgotvel descrio psicolgica e fenome-
nolgica (intensidades, alteraes, concomitncias, tem-
peramentos, desvios, etc.), tanto na vivncia ntima como
na vida social do sujeito.
3. O amor sensvel
1. Segundo o que foi dito, o amor preside a vida tendencial

e afetiva. Em cada uma das formas de tendncia humana, d-se
o nome de amor ao que princpio do movimento orientado a
270 - S. Th., I-I, 25, 1.

271 - S. Th., I-I, 23, 4.

Juan Cruz Cruz
um fim concreto.272 O bem considerado pelo Aquinate como

se fosse um agente natural que produz dois efeitos na tendncia
do sujeito: primeiro lhe d uma forma e depois o movimento
que a ela corresponde.
a) E, no que diz respeito aos seres inanimados, a causa ge-
radora d ao corpo na terminologia fsica medieval a
gravidade e o movimento conseguintes a ela; e a gravidade,
que o princpio do movimento para o lugar conatural, pode
chamar-se de certo modo amor natural.273 A tendncia natural
ou pr-consciente, prpria da camada ontolgica mais bsica
de todo ser, uma inclinao, cujo princpio de movimen-
to a conaturalidade (connaturalitas) do sujeito com aquilo
a que tende; essa tendncia conaturalizada recebe com
uma denominao metafrica e geral o nome de amor na-
tural. Por isso, Toms de Aquino at chama de amor natural
a prpria conaturalidade que um corpo pesado tem com seu
centro em virtude da gravidade. O amor natural no uma
dimenso inferior, mas bsica, que se encontra tanto nas foras
vegetativas da alma quanto em todas as potncias anmicas,
em todas as partes do corpo e, em geral, em todas as coisas,
dado que cada ser tem uma inclinao conatural (um pondus
naturae, na expressiva terminologia escolstica) para o que lhe
convm segundo sua natureza.274 Trata-se da relao transcen-
dental pela qual uma entidade se ordena a outra (a essncia
existncia, a matria forma, a potncia ao ato): algo on-
tolgico e entitativo, prvio ordem dinmica ou operativa.
Chamar apetite a este peso inato falar impropriamente. O
apetite movimento para algo; mas uma mera entidade orde-
nada ou comensurada naturalmente no um movimento, e
sim uma disposio para o movimento: algo esttico, quieto
e permanente. Visto do ngulo de sua inclinao, cada ser tem
natural conformidade ou aptido para o que lhe substantivo,
a qual constitui, metaforicamente falando, o amor natural; e,
272 - S. Th., I-I, 26, 1.

273 - S. Th., I-I, 26, 2. o amor em sentido imprprio e metafrico.
274 - S. Th., I-I, 26, 1 ad 3.

VI - O Amor Sensvel
igualmente, tem desconformidade natural com tudo o que lhe

contrrio e degenerativo, a qual constitui o dio natural.
Seu sujeito no uma faculdade ou apetite da coisa, mas a
prpria essncia ou entidade ordenada transcendentalmente a
seu complemento.
b) A conaturalidade, adaptao ou coaptatio da tendncia
consciente (sensitiva ou intelectual) a determinado bem j
complacncia do bem (complacentia boni) e se chama amor
em sentido prprio e psicolgico. Ainda no gozo ou pos-
se alegre da coisa, mas pura complacncia em sua existncia,
afirmao de seu simples ser bom. Os termos mais empregados
para descrever este fenmeno so os seguintes: immutatio, in-
tentio, coaptatio e complacentia. O primeiro ressalta o obje-
to como motor; os outros designam o objeto como termo da
tendncia do sujeito. Immutatio a comoo, impresso ou
modificao que a tendncia sofre pelo objeto de que depende.
Intentio expressa a direo para o objeto. Coaptatio define a
modulao da tendncia que, tendo recebido a atualidade do
objeto, configurada e volta ao objeto. O que no mbito fsico
a gravitao e a atrao universal corresponde, no mbito
psicolgico, imantao e atrao da tendncia pelo objeto.275
Santo Toms faz para a descrio do amor um uso constante da
metfora fsica. Complacentia indica o estado psicolgico de
gozo intencional em que a tendncia fica.
O amor pode ser, correlativamente, sensitivo ou racional,
de acordo com o nvel ontolgico da resposta e da fonte de co-
275 - Uso seguidamente um smile da vida animal. Quando a raposa sente

fome, aproxima-se de um cercado de animais; sua estimao instintiva
lhe dita a astcia conveniente para fazer um rodeio e evitar congneres
que por suas capacidades pudessem prejudic-la. Mas, quando diante dela
se apresenta a galinha, sua tendncia fica comprazidamente engalinha-
da, alterada, coaptada e absorvida pela ave; poder-se-ia dizer que ento
a raposa sente um amor irresistvel por ela. a mesma realidade objetiva
da galinha o que engalinha o apetite da raposa: sua tendncia, uma vez
supreendida, ficou ao mesmo tempo captada e comprazida por seu objeto,
conquanto ainda no o tenha devorado. Este smile pode ajudar, de certo
modo, a compreender a essncia realista do amor. A metfora da flechada
tambm acertada a este respeito, pois a flecha que o outro lana no s
fere a tendncia do amante, mas, alm disso, identifica-se com ela, f-la sa-
borosamente conatural, constituindo ento o amor em sentido essencial.

Juan Cruz Cruz
nhecimento que a provoque.276 O bem fim e, como tal, tem

poder de despertar e excitar o apetite. O poder excitante do
fim ou do bem diferente segundo esteja realmente presente
ou ausente para o apetite; porque, como presente, faz descan-
sar nele; e, estando ausente, faz dirigir-se a ele. O bem sens-
vel pode ser visto ou do ngulo do apetite, considerado este
como um mvel natural impelido por um agente, ou do ngu-
lo da faculdade cognoscitiva, a imaginao, que prope esse
bem. 1 Esse mvel natural que o apetite recebe do agente
trs coisas: primeira, a forma, atualidade ou aptido (coadapta-
tionem) ao movimento; segunda, o movimento conseguinte;
terceira, a terminao do movimento, a quietude no termo
final. A adaptao, proporo ou hbito do apetite ao bem co-
nhecido a primeira imutao que o apetite recebe do objeto
e se chama amor, que no outra coisa seno uma resposta de
complacncia no apetecvel; e desta complacncia se segue o
movimento para o apetecvel, que o desejo, e, por ltimo, a
quietude, que o gozo. 2 O bem sensvel, considerado absolu-
tamente, captado pela imaginao e assim proposto ao ape-
tite. De trs maneiras pode ser captado pela imaginao o bem
sensvel absolutamente considerado: sob o aspecto de presente
ou possudo, sob o aspecto de futuro ou no possudo, e sob o
aspecto geral de bem sensvel, independentemente do carter
presente ou futuro. E dessas trs maneiras pode o bem sensvel
mover o apetite imediato aquisitivo, provocando trs espcies
de imutao ou resposta.277 Quando o apetite se adapta e con-
forma a esse bem, surge o amor; se o bem est ausente, atrai
para si o apetite, dando origem ao desejo; e, enquanto est pre-
sente, aquieta-o em si e causa o gozo. O amor no se dirige ao
bem nem essencialmente presente nem essencialmente futuro,
276 - S. Th., I-I, 26, 1.

277 - Pois em todo movimento real e efetivo h trs elementos. Primeiro,
a orientao, adaptao ou direo ao termo final, a qual est unida ao
primeiro impulso pelo qual se abandona o termo inicial: a ela responde, no
apetite, o amor. Segundo, o movimento mesmo, enquanto trnsito efetivo
do termo inicial ao termo final: e a ele responde o desejo. Terceiro, a mesma
consecuo ou chegada ao termo final, ou seja, a quietude no termo: qual
responde o gozo.

VI - O Amor Sensvel
mas ao bem como tal (ut sic), enquanto prescinde da ausncia

ou da presena. De modo que o amor uma resposta afetiva
especificamente diferente tanto do desejo quanto do gozo.
Como no plano da conscincia sensvel a coisa apetecvel
d ao apetite, desde o incio, certa adaptao (coaptatio) a
ela, que a complacncia na coisa, e como dessa adaptao se
segue depois o movimento para a coisa, o desejo, claro que
o movimento do apetite se desenvolve circularmente afir-
ma Santo Toms recordando uma tese aristotlica: pois a coisa
apetecvel move o apetite convertendo-se de algum modo na
inteno deste (faciens se quodammodo in eius intentione); e
o apetite se orienta a conseguir realmente o objeto apetecido,
de modo que o movimento termine ali onde comeou.278
Em suma: o amor, como imutao do apetite pelo objeto
apetecvel, uma resposta afetiva, que reside prpria e univo-
camente no apetite imediato aquisitivo e, em sentido prprio
e analgico, na vontade.279 O amor no designa o movimento
do apetite tendendo j ao objeto apetecvel, e sim a imutao
ou o movimento efetuado no apetite pela coisa apetecvel, de
modo que esta lhe propicia complacncia.280 O amor, como
resposta afetiva, implica imutao e movimento, mas no o
movimento do apetite, o qual prprio do desejo, mas o prin-
cpio deste mesmo movimento.
2. E, se, para usar uma metfora musical, o amor a con-
sonncia do apetite com o captado como conveniente, o dio
a dissonncia do apetite com o captado como repugnante
ou nocivo. Dado que todo o conveniente, enquanto tal,
algo bom, tambm todo o nocivo, enquanto tal, mau. Desse
modo, assim como o bem o objeto do amor, o mal o do
278 - S. Th., I-I, 26, 2.

279 - S. Th., I-I, 26, 2. Em sentido prprio e unvoco o amor se d no apetite (S.
Th., I-I, 26, 1-2); em sentido prprio e anlogo, na vontade (S. Th., I-I, 26, 3-4);
e em sentido apenas metafrico, em todas as coisas naturais.
280 - S. Th., I-I, 26, 2, ad 3. E em III Sent., dist. 27, q. 1, art. 1: Quando o
afeto ou o apetite fica imbudo completamente pela forma do bem, que
seu objeto, compraz-se nele e adere a ele como se estivesse fixo nele, e
ento dizemos que o ama; portanto, o amor no outra coisa seno certa
transformao do afeto na coisa amada.

Juan Cruz Cruz
dio.281 Poder-se-ia pensar que, se tudo o que , enquanto ser,

bom, sendo o mal o objeto do dio, ento no haveria dio
a ser algum, mas s falta ou ausncia de ser. Mas tal modo
de pensar falso. Porque o ser enquanto ser no implica in-
compatibilidade, mas convenincia j que todas as coisas
convm no ser; mas o ser determinado e concreto pode figurar
como incompatvel com outro determinado ser singular: e por
isso um ser pode mostrar-se como odioso a outro, e mau, ainda
que no em si, mas por suas relaes com ele.282
3. No se deve confundir o amor com o desejo nem com o
gozo ou alegria. Do amor surge o desejo; e o desejo , de si, a
tendncia ao gozo. O gozo duplo: um, o que se d no bem in-
teligvel, que o bem do esprito; outro, o que se acha no bem
adequado sensibilidade. O primeiro compete unicamente
alma espiritual; o segundo, alma e ao corpo, pelo fato mesmo
de os sentidos serem potncias em rgos corporais; da que o
bem adequado ao sentido seja um bem de todo o composto hu-
mano. H, pois, uma tendncia a tal gozo, um desejo, comum
alma e ao corpo.283 Tender a algo como bem prazeroso para
os sentidos, internos ou externos, pertence ao apetite imediato
adquisitivo: o campo dos desejos sensveis. O bem com que
se goza e se alegra o sentido tambm o objeto do apetite ime-
diato adquisitivo.
Tambm o desejo pode pertencer no s s tendncias
sensveis, mas tambm s espirituais; neste ltimo caso, seu
ato no implica associao alguma com a sensibilidade,
como o desejo das tendncias sensveis.284
281 - S. Th., I-I, 29, 1.

282 - S. Th., I-I, 29, 1, ad 1.
283 - S. Th., I-I, 30, 2.
284 - Sendo o desejo a tendncia ao bem deleitvel, este pode convir ou
natureza do animal, como a comida e a bebida e outras coisas anlogas; e
a este desejo se chama natural; ou ao conhecimento do animal; assim, quan-
do algo apreendido como bom e conveniente, ele se compraz nisso. Tal
desejo do deleitvel se chama no natural. O primeiro modo de desejo, ou
seja, o natural, comum aos homens e aos animais, dado que para uns e
para outros h algo conveniente e deleitvel segundo sua natureza. Nestas
coisas todos os homens esto de acordo: Santo Toms as chama, em clave
aristotlica, comuns e necessrias. O outro modo de desejo prprio do ho-

VI - O Amor Sensvel
O amor como um nome comum que abarca, no plano

da conscincia, tanto a resposta afetiva sensvel como a es-
piritual. O amor espiritual acrescenta ao amor em geral uma
escolha prvia; claro, assim, que o amor espiritual no se
encontra nos apetites, mas somente na vontade e unicamen-
te na natureza racional.285 O amor sensvel, por conseguinte,
reside na tendncia sensitiva ou apetite; ademais, pertence ao
apetite imediato de aquisio, dado que se refere ao bem em
seu aspecto absoluto, no como rduo ou difcil, pois sob esta
dimenso o bem cai dentro do objeto do apetite mediato de
resistncia.286 Mas o amor sensvel sempre subjetivo, porque
seu objeto o prazer, ou tambm um objeto ou uma ao en-
quanto prazerosos [...]. Por mediao do bem subjetivo que o
gozo ou prazer, as aes conduzem o vivente a seu bem objeti-
vo, individual ou especfico, obtido pelo uso de bens teis.287
um erro considerar o amor que parte da vontade como uma
espcie de apetite sensvel refinado, como se no espiritual hou-
vesse instintos da mesma maneira como no corporal h sede; e,
ainda que a beleza integral do amado no seja vista como sim-
ples iluso, como um prodgio fascinante produzido pelo amor,
no pode ser reduzida falsamente capacidade de aplacar uma
necessidade. Em todas as necessidades [sensveis] a exigncia
o principium e o objeto o principiatum, enquanto em todas
as respostas [espirituais] o objeto o principium e a atitude do
mem, a quem compete conceber como bom e conveniente algo que est fora
do que a natureza requer (S. Th., I-I, 30, 3). O desejo natural finito em ato,
mas infinito em potncia. No pode ser infinito em ato porque tem por objeto
o que a natureza requer, e esta se dirige sempre a uma coisa finita e certa:
por isso o homem nunca deseja comida nem bebida infinita. Mas, assim
como acontece na natureza que o infinito existe em potncia por sucesso,
assim tambm o desejo vem a ser infinito por sucesso; isto , depois de
tomado o alimento, deseja-se tornar a tom-lo; e igualmente nas demais
coisas de que a natureza necessita. Mas o desejo no natural completamente
infinito, porque se segue razo, e a esta compete ir ao infinito. Da que
quem cobia as riquezas possa desej-las no at um limite determinado,
mas absolutamente, para ser to rico quanto lhe seja possvel (S. Th., I-I,
30, 4).
285 - S. Th., I-I, 26, 3.
286 - S. Th., I-I, 26, 1.

homem o principiatum. Todas as necessidades se fundam na
natureza do homem, e o objeto se torna relevante porque j
existe a necessidade, independentemente de qual seja o tipo de
relevncia que o objeto possui. Sua relevncia para o homem
funda-se aqui na ndole que o objeto tem de poder aplacar a
necessidade. Se a necessidade, o instinto, o apetite, carecesse
de vitalidade, ento o mesmo objeto que agora possui uma for-
a atrativa no teria essa fora e no se apresentaria diante de
ns como relevante. Porque temos sede, exigimos gua [...]. Na
resposta ao valor, o tema o valor do bem, enquanto no apeti-
te o tema a satisfao da necessidade, ou o desenvolvimento
do sujeito, desenvolvimento que necessita imperiosamente de
determinada coisa.288
288 - D. von Hildebrand, La esencia del amor, 62-63.

Captulo VII
O Amor Espiritual
VII - O Amor Espiritual
1. Fenomenologia e ontologia do amor
A filosofia clssica concorda com as correntes fenomenol-

gicas que rejeitam a reduo do amor espiritual a uma causao
eficiente a partir de planos afetivos inferiores, como so as sen-
saes orgnicas ou as tendncias sensveis. Para compreender
o amor, preciso notar diz o fenomenologista a primazia
da motivao sobre a mera causao.
Fazer causalmente responsvel pelo amor, por exemplo, a sen-
sao corporal equivale a unificar planos ontolgicos irredutveis.
Uma sensao corporal, seja pontual (como o gosto do paladar),
seja generalizada (como a fadiga que invade todo o corpo), ainda
que no se confunda com os processos fisiolgicos, sendo como
uma experincia consciente, tem uma relao essencial com nos-
so corpo.
Deixar sem motivao prpria a vida afetiva mutilar seu
sentido ontolgico. E o fato que boa parte da psicologia mo-
derna reduziu a afetividade a puro estado subjetivo, fazendo que
a resposta afetiva ficasse separada do objeto, o qual deveria ter
sido seu verdadeiro motivo. Nessa perspectiva, afirmou-se que
o amor tem um significado em si mesmo, independentemente de
seu objeto, de seu para qu; ou seja, foi considerado como esta-
do afetivo imotivado. Precisamente a fenomenologia contempo-
rnea fez algo que j fizera sculos antes a filosofia clssica, a saber:
indicar que os afetos e o amor entre eles so respostas essen-
cialmente intencionais. Com a palavra intencional indica-se
que h uma relao necessria entre o centro pessoal e seu objeto;
dito de outro modo: no h afeto sem objeto; o amor, por exem-
plo, no algo flutuante, vazio e sem controle objetivo.
Tanto a fenomenologia contempornea quanto a filosofia
clssica procuraram evitar a este respeito quatro equvocos en-
cadeados:
1 Primeiro, reduzir o objeto ao movimento afetivo.
2 Depois, considerar o movimento afetivo como independente
do objeto, como se aquele tivesse um significado em si mesmo.
3 Em seguida, transformar em estado afetivo algo que no
est na esfera afetiva; por exemplo, reduzir esse ente moral pre-

Juan Cruz Cruz
ciso que a responsabilidade surgida do amor a um mero ente

psicolgico, a saber, a um sentimento de responsabilidade.
4 Finalmente, reconduzir tambm os sentimentos espiri-
tuais como o respeito, a venerao, o amor, a fidelidade
a uma esfera psquica mais baixa; com o que se acaba por
dessubstancializar tais sentimentos. No caso do amor, tanto
seu objeto (ente real) quanto a responsabilidade mesma (ente
moral) que suscita so considerados meramente como fenme-
nos psquicos originados por processos de estratos inferiores.
Algo que realmente objetivo e exige uma existncia inde-
pendente da funo psquica substitudo por uma experin-
cia subjetiva de grau inferior. Os sentimentos acabam por ser
determinados como gesticulaes no vazio, desprovidos de
significado e de objeto.
Nada tem de estranho que, contando com essas circuns-
tncias tericas, surja na vida normal o sentimentalismo, fe-
nmeno em que o indivduo se submerge em si mesmo e, sem
enfocar o bem objetivo que o afeta ou motiva, desfruta de seu
puro estado interior: faz do objeto um instrumento cuja misso
consiste em subministrar estados sentimentais. Algum pode
derramar lgrimas no tanto para chorar pelo amigo quanto
para dar a si mesmo uma comoo agradvel. Acontece ento
certa perverso antropolgica. No caso do amor, a perverso
no consiste tanto em que o sentimento amoroso nos deleite e
nos faa felizes esse um efeito do bom amor quanto em
que o sujeito s desfrute do prprio amor, permanea apenas
no gozo introvertido do sentimento. E acontece s vezes que
esse sentimentalismo se converte na forma mental do filsofo,
o qual no v que, quando o sujeito se comove, j est pola-
rizado pelo objeto, enfocado para ele, e no meramente auto-
excitado psicologicamente.
Quem ama para saborear sua prpria capacidade emocio-
nal no tem um genuno amor, pois lhe falta a atmosfera do
outro. A filosofia clssica indicara que na experincia afetiva
nos deixamos penetrar pelo objeto, por seus valores, abrindo-
nos sua mensagem. O amor , assim, uma autntica respos-
ta, impossvel de reduzir a um desfrute introvertido. Em ser

resposta genuna consiste a essncia do amor. Mas possvel

o encontro com a realidade objetiva do outro para que tal
resposta se produza?
J advertimos que na filosofia clssica h uma decidida ati-
tude de realismo, o qual baseia na essncia do outro eu real a
resposta afetiva de aceitao ou rejeio: sem esse realismo do
outro eu, no seria possvel uma ontologia do amor. Por isso,
o fio condutor da investigao ho de ser as reais tendncias
que se cruzam no agir afirmativo e negativo do homem com
respeito a outro homem real.
2. Constituio volitiva do amor espiritual
Convm advertir novamente que o objeto sobre o qual re-

cai imediatamente o amor sensvel o gozo sensvel,289 quer
dizer, um estado subjetivo, diferente do bem real ao qual est
ordenado o animal por natureza, e que ser perseguido por um
conjunto de operaes destinadas a alcanar realmente a posse
de seu bem. Entre o sujeito ordenado a certas realidades, cha-
madas seu bem porque so suscetveis de assegurar sua per-
feio , e estas mesmas realidades, intercala-se um elemento
novo. De modo que nos encontramos diante de duas formas
de bem, ligadas entre si por um signo e pelo que este significa.
De um lado, um bem de ordem psicolgica, o gozo; de outro
lado, o bem que pode chamar-se objetivo, o alimento, o com-
panheiro, etc. O bem subjetivo o signo do bem objetivo,
assim como a luz verde significa caminho livre. Mas com esta
diferena essencial: o gozo tambm um bem, e at um bem
absoluto em sua ordem, enquanto a luz verde no tem seno
um lao convencional com o movimento. O gozo pode assim
seduzir por si mesmo o amor sensvel e at mascarar o bem que
ele deve significar.290 O animal no capaz de discernir os
dois momentos do bem e os persegue unitariamente; o homem
289 - In De sensu, 1, n. 12.


Juan Cruz Cruz
pode persegui-los isoladamente, e at propiciar-se o gozo sem

se comprometer com as exigncias reais do objeto. A verdade
que no nvel sensvel do amor s enfocado o gozo, o prazer:
se h prazer, h bem. A afetividade sensvel se encontra assim
encerrada no mundo subjetivo do prazer. Este ltimo leva o
vivente, sem que este o saiba explicitamente, a realizar os atos
teis sem os quais tanto sua existncia individual quanto a da
espcie seriam impossveis. De modo que o prazer se encon-
traria ligado sobretudo a aes teis que, ademais, so em si
mesmas prazerosas. A ordem dos valores, no plano psicolgico,
o inverso da ordem objetiva. O gozo que biologicamente est
a servio de aes teis e proveitosas se converte psicologi-
camente no nico bem, como se as aes tivessem por nica
misso estimul-lo e mant-lo.291
Nesses afetos sensveis, preciso distinguir um elemento
material que a comoo orgnica e um formal, que
o ato do apetite. Assim, por exemplo, na ira o material o
afluxo de sangue para o corao, e o formal o desejo de vingan-
a. O motor imediato do corpo animado, em sua constituio
psicofsica, em ns o apetite, e da que seu ato sempre seja
acompanhado de uma comoo orgnica (para os medievais
especialmente na regio do corao, que para eles era o prin-
cpio do movimento no animal); e por isso os atos do apetite,
ou seja, suas respostas afetivas, levam anexas certas comoes
orgnicas, que no se do nos atos da vontade.292
E mesmo por parte do elemento formal h algumas respos-
tas afetivas que incluem algo de imperfeito, como, por exem-
plo, o desejo, que se refere a um bem ausente, ou a tristeza, que
se refere a um mal presente, e diga-se o mesmo da ira, que pres-
supe a tristeza. Outras respostas afetivas, em contrapartida,
como o amor e o gozo, no envolvem imperfeio alguma. Pois
bem, nenhuma das respostas afetivas do apetite, pelo que tm
de material, convm vontade; mas sim, em contrapartida, as
que no envolvem imperfeio, como o amor e o gozo que

292 - S. Th., I, 20, 1, ad 1.

podem significar tanto atos do apetite quanto atos da vontade

, e inclusive as que em sua mesma forma incluem alguma
imperfeio, como o desejo e a tristeza.293
No possvel em poucas linhas sublinhar a modernida-
de desta doutrina do amor espiritual. Max Scheler, que viu
a necessidade de introduzi-la em seu esquema antropolgico
em contraposio s teorias modernas, indica que o amor
um ato ou movimento de ndole espiritual que no menos
independente, em essncia, de nossa constituio corporal e
sensvel que os atos do pensamento e suas leis.294 O amor no
pode ser reduzido a uma combinao de sentimentos e tendn-
cias sensveis.
O mesmo pensava Santo Toms. Sucede porm que, para
este, o objeto prprio do amor espiritual no diretamente
o ser ou o bem espiritual, mas o bem intelectual e universal
captado pela razo, pois sob esse aspecto geral de bem se apre-
senta tanto o esprito como o corpo. Este amor tem uma co-
nexo muito profunda com o conhecimento intelectual: no
porque o conhecimento engendre o amor assim como a fasca
acende o corpo inflamvel, mas porque o amor espiritual no
pode produzir-se se o bem, que seu objeto, no se faz pre-
sente para nosso esprito mediante o conhecimento intelec-
tual. O prprio deste conhecimento no que recaia sobre
representaes gerais e abstratas, enquanto nossa imaginao
e nosso conhecimento sensorial recaem sobre representaes
concretas ou individuais. A diferena que separa radicalmente
o conhecimento intelectual, seja qual for seu modo de conhe-
cer, do conhecimento sensvel, includo o esquematizado,
293 - S. Th., I, 20, 1, ad 2. Tal o resultado diferencial da analogia, emprega-

da em sentido tcnico. Pode-se manter que o ato do apetite sensvel o ana-
logado principal ou direto do amor sem incorrer no defeito que Hildebrand
atribui ao uso da analogia nA Essncia do Amor: Se queremos conhecer
a essncia da vontade, carece de sentido partir de fenmenos anlogos,
tais como as tendncias instintivas do animal ou mesmo as tendncias,
ainda mais afastadas e equvocas, do mundo vegetal; h que partir, em
contrapartida, do homem, e no precisamente das tendncias meramente
instintivas, mas da ao em sentido pleno, onde se d inequivocamente em
ns a vontade em sua especificidade (34-35).
294 - Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, 97.

Juan Cruz Cruz
que por ele conhecemos ou podemos conhecer a essncia de

cada objeto, enquanto no plano do conhecimento sensvel s
temos representaes cujo valor de ser se oculta de ns. Para o
caso do bem, isto quer dizer que sabemos ou podemos saber o
que o bem, qual sua natureza, em sua unidade analgica e
em cada um de seus modos. Conhecer o bem no representar
as realidades qualificadas de boas: uma boa pessoa ou um bom
alimento, ou coisas parecidas. Tampouco ter conscincia de
um estado psicolgico chamado bem-estar ou gozo ou prazer.
A bondade se manifesta formalmente pela atrao que emana
de um ser, e o apetite do bem a inclinao para o ser de que
emana essa atrao: conhecer o bem saber que um objeto
possui em si mesmo algo que suscita uma inclinao pela atra-
o que dele emana.295 A resposta da vontade a essa atrao
o amor espiritual, o qual requer como condio captar inte-
lectualmente no interior das coisas boas a causa e o princpio
formal da atrao, que o bem.296
Mas o amor, apesar da conexo condicionadora que tem
com o conhecimento, obra da vontade. No de uma von-
tade que j descansa no gozo ou posse alegre da coisa, mas
que se compraz na existncia de algo, em seu simples ser bom
(complacentia boni). Quer isso dizer que, para Santo Toms,
a atitude originria de um ser espiritual para com outro no
de receio ou de estranheza ontolgica como se o outro fosse
296 - No que se refere ao objeto do amor, os clssicos consideravam que
h em seu mbito dois tipos: o material e o formal (que no devem ser
confundidos com a causa material e formal respectivamente).
O objeto material meramente terminativo (no qual termina o ato),
mas no motivo ou suscitador especfico de resposta. Eles indicavam, de
um lado, um objeto material per se: o que positivamente amado: tanto
o objeto material per se direto, que a pessoa amada, enquanto pessoa;
quanto o objeto per se indireto, que so as coisas amadas para a pessoa a
quem amamos. De outro lado, assinalavam um objeto material per accidens,
que o rejeitado como mau (males morais ou fsicos) pelo amor.
O objeto formal pode ser ou simplesmente motivo, o que move essen-
cial e primariamente quanto especificao do ato, e que s em ordem
a ele se constitui em sua espcie ou se define, distinguindo-se essencial-
mente de tudo o mais; ou formal terminativo e motivo ao mesmo tempo,
s que primria e essencialmente terminativo, mas secundria e essen-
cialmente motivo.

uma ameaa sua existncia , mas de aprovao ou afirma-

o. O amor que o outro dirige a mim confirma que minha
existncia boa. Por esse amor sinto-me justificado em minha
existncia. Se ningum me amasse, ficaria eu por confirmar,
por aprovar meu ser. Amar algo ou alguma pessoa, comenta
Pieper, significa considerar bom, dizer que bom esse algo ou
esse algum. Pr-se de frente para ele e dizer-lhe: bom que
existas, bom que estejas no mundo.297 Esta afirmao de
existncia no de ndole intelectual ocioso diz-lo ,
mas volitiva: no um acordo razovel, nem uma aprovao
feita segundo uma neutralidade terica, mas um acendimento
volitivo (um afeto) que chega ao louvor da coisa amada. Trata-
se de um ato da vontade que quer que o outro exista. E, como
o existir no um elemento separado do concreto humano,
aprovar a existncia do outro significa afirm-la em sua prpria
unidade natural e com todos os seus planos psicolgicos e bio-
lgicos naturais, includo o de sua durao. No mesmo sentido
se expressa Max Scheler: O amor repousa inteiramente no ser
e no modo de ser de seu objeto (Sein und Sosein ihres Gegens-
tandes); no o quer diferente de como , e cresce medida que
penetra mais profundamente nele.298 No quero apenas que
exista o esprito da outra pessoa; quero que exista toda ela em
totalidade de corpo e esprito. Ainda que o amado j existisse,
s diante do amante floresce e prospera o ser do amado. De
modo que ser como tal e ser como afirmado so dois in-
gredientes ontolgicos do homem, e ambos necessrios. E isso
no s pela funo educativa que o amor desdobra em seu raio
de ao como Pieper recorda acertadamente com as obser-
vaes de Ren Spitz sobre as crianas criadas sem amor em
orfanatos , mas pela funo metafsica de afirmao cumpri-
da na ordem dos seres espirituais pelo amor: s porque eu sou
aprovado em meu ser que me podem ser reprovadas aquelas
propriedades que no tm suficiente altura fsica ou moral: eu
297 - J. Pieper, 39.

298 - Max Scheler, Liebe und Erkenntnis, Die Weisem Bltter, Jahr. 2. Heft 8,
August 1915, 13.

Juan Cruz Cruz
sou mais que o que tenho. S quem no me ama confunde

minhas propriedades com meu ser, e ao rejeitar aquelas arruna
tambm minha constituio ontolgica. Para quem no me
ama, eu no valho nada, nem sou nada. O que no significa
que quem me ama e me aceita com minhas fraquezas e defeitos
tenha de assumir tambm a responsabilidade que eu tenha ne-
les. Ele me ama, ainda que eu tenha fraquezas; ele me ama para
que eu as supere. No me ama quem justifica minha fraqueza
que da ordem do ter como um elemento metafsico fixo
que da ordem do ser: ao negar minha responsabilidade,
torna cego o amor. E um amor cego no informado pela luz
da verdade j nem sequer amor.
Depois, enquanto a vontade se constitui como tendncia
peculiar por ser especificada pelo conhecimento intelectual,
amar conforme a verdade do bem o ideal do homem, que
deve perguntar em cada caso pelo fundamento de seus juzos
de valor. Quem ao negar ceticamente a ordem ontolgica do
bem deposita seu amor em bens de categoria inferior, deixando
preteridos os bens superiores, est muito prximo do subjeti-
vismo; quem no ama o bem do prazer como mero signo de
atividades que nos conduzem a fins e bens objetivos se aproxi-
ma do hedonismo. A objetividade e a verdade do amor enri-
quecem nosso ser de homens, pois nos permitem dar respostas
livres; de outra maneira, no saberamos o que temos de amar,
nem em que medida faz-lo. Objetividade e verdade do bem
fazem que o amor possa ser desinteressado, no somente por
essa condio exterior do sacrifcio de nosso bem, mas em sua
tessitura mesma, como impulso que vai para o bem e o ama
por si mesmo, sem outra considerao que seu valor prprio. O
desinteresse do amor depende, assim, da objetividade como de
uma condio de possibilidade, pois somente um esprito que
sabe o que o bem, e o mantm presente para seu olhar tal
como , pode tambm am-lo no que e para o que .299

3. Volies e sentimentos. Meios e fins
Para um filsofo moderno difcil aceitar que o amor seja

uma forma do querer ou da vontade. Ele tem na mente o tria-
lismo psicolgico configurado na tradio ocidental a partir de
Kant: inteligncia, vontade e sentimento.300 O amor seria de
fins, no de meios, e teria de ser forosamente uma questo de
sentimento. A vontade, em contrapartida, seria faculdade de
meios, no de fins. J o dissemos no incio do captulo.
Mas, para o Aquinate, s a ordem dos apetites tem dois
planos ontolgicos diversos (apetite imediato e apetite media-
to); a ordem da vontade, em contrapartida, constituda por
uma estrutura ontolgica nica e simples: no h nela planos,
mas momentos: o dos fins e o dos meios. Ela tanto vontade
de fins (poder de amar o fim) quanto vontade de meios (poder
de deciso sobre os meios conducentes ao fim).301
Essa unidade e simplicidade estrutural da vontade ressalta
em face do apetite, o qual no se orienta ao aspecto comum
de bem, pois os sentidos no captam o universal, mas o objeto
sob um aspecto particular e concreto de bem (ou de mal); por
isso cabe distinguir nele entre o bem e o mal tomados de modo
positivo ou simples, e o bem e o mal tomados como rduos
e difceis. De modo que, segundo sejam os diversos aspectos
particulares de bens, assim se diversificam as partes do apetite:
o imediato se orienta ao aspecto prprio de bem enquanto
deleitvel sensorialmente e conveniente naturalmente; o ape-
tite mediato se orienta ao aspecto do bem enquanto rduo
ou difcil de conseguir.
Mas a vontade se orienta ao bem sob o aspecto comum
ou universal de bem: por isso no se diversifica interiormente,
no admite em seu seio uma dupla distino de tendncias, as
imediatas e as mediatas, ou seja, as de aquisio e as de resis-
tncia: fixa-se no bem (ou no mal) independentemente tanto
da doao imediata do bem como de sua doao dificultosa ou
300 - Juan Cruz Cruz, Intelecto y sentimiento, cap. IV de Intelecto y razn.

301 - S. Th., I, 82, 5.

Juan Cruz Cruz
mediata. A vontade no tem por objeto um bem particular,

nem o bem mesmo do sujeito, mas o bem, de modo que no se
dirige a determinado bem, como o apetite sensvel ou o ape-
tite do seres carentes de conhecimento. Afirmar o contrrio
arruinar a espiritualidade da vontade.302 No h uma diviso
na vontade nem na inteligncia porque uma potncia
que tem por objeto o bem ou o ser ou a verdade no poderia
ser estranha a nenhum bem nem a nenhum ser. A ao da
vontade o amor do bem sob a luz da verdade. Para esse ato
est inclinada por natureza a nossa vontade.303
Sendo o bem espiritual duplo, o do fim e o dos meios, o
amor expressa algo simples e absoluto e no pode ser um ato
orientado aos meios, que algo composto: o amor o momen-
to original da vontade de fins.
Para Toms de Aquino h trs atos da vontade de fins:304
a simplex volitio (velle), a intentio e a fruitio, em correspon-
dncia com os trs afetos sensveis imediatos: o amor, o desejo
e o gozo. Por sua vez, a vontade de meios se desdobra tambm
em trs atos: electio, consensus, usus. Aos atos de fins cha-
mariam os modernos sentimentos; aos de meios, volies.
O amor espiritual , segundo o Aquinate, um simples querer
(velle), embora nem todo simples querer seja um amor. No de-
sejo e no gozo espirituais comea a haver certa composio do
ato, na medida em que o amor, como mero querer, ato sim-
ples e puro: neste nvel, querer e amar se identificam. O amor
a primeira imutao passiva da vontade provocada pelo bem
espiritual conhecido pela razo.305 Em contrapartida, a fruio

303 - Louis-B. Geiger, 95-96. Diz Santo Toms: A vontade, ainda que se
dirija s coisas singulares que esto fora da alma, orienta-se a elas segundo
uma razo universal (secundum aliquam rationem universalem), tal como o
querer algo porque bom (S. Th., I, 80, 2, ad 2).
304 - S. Th., I-I, 8-12.
305 - Se por vontade se entende a potncia ou faculdade de querer, ento ela
se estende ao fim e aos meios, pois o bem, objeto da vontade, se encontra no
fim e nos meios para o fim. Mas, se por vontade se designa no a potncia,
mas o ato de querer o amor , ento s propriamente do fim. Este
ato simples versa sobre o que por si mesmo objeto da faculdade, ou seja,
sobre o que bom e querido por si mesmo, qual o fim. Os meios no so

aparentada com fruto a ltima coisa que se espera

obter e gozar: trata-se do gozo que se experimenta na ltima
coisa a que se aspirava, o fim. A fruio perfeita corresponde
ao fim j possudo realmente, enquanto a imperfeita no do
fim real, mas do possudo apenas na inteno.306 E, por ltimo,
o desejo espiritual a intentio significa tender a uma coi-
sa: ato da vontade com respeito ao fim. A intentio um ato
espiritual paralelo apenas ao desiderium sensvel.
Queixa-se, com razo, Pieper de estarmos acostumados a
limitar a idia do querer ao momento dos meios, ao querer
fazer algo, decidir-se a agir sobre a base de motivaes, re-
duzindo-o a uma vontade de transformar o mundo, de criar
artefatos para nossa subsistncia, etc. Trata-se de um apeque-
namento ativista da vontade. D-se uma forma do querer que
no tende a fazer algo ainda espera de ser consumado numa
configurao futura que muda a situao atual das coisas [...].
Alm do querer fazer, h o puro assentimento afirmativo ao
que j est a. E este assentir ao que tampouco tem carter de
tenso futurista. O consentimento no um futuro (Ricoeur).
Aprovar e afirmar o que j realidade, isso amar.307
Os atos volitivos referidos ao fim e aos meios correspon-
dem respectivamente aos atos intelectuais de contemplar
(intellectus) os princpios e de discorrer (ratio) sobre as con-
cluses. Na rica tradio do pensamento europeu, afirmou-se
sempre que, assim como a certeza imediata da contemplao
o fundamento e suposto prvio de toda atividade pensante,
assim tambm o amor o original e mais autntico contedo
de todo querer, o que penetra as criaes da vontade da flor
raiz. Toda deciso da potncia volitiva tem nessa atuao fun-
bons e desejados por si mesmos, mas por ordem ao fim, e a vontade no

tende a eles seno pelo amor do fim (I-I, 8, 2-3). Como o fim querido por
si mesmo e os meios s pelo fim, a vontade pode dirigir-se ao fim pode
amar sem se mover ao mesmo tempo aos meios; ainda que para querer
os meios se tenha de apetecer antes o fim. O ato pelo qual se move ao fim
em absoluto (por exemplo, desejar a sade) s vezes precede no tempo
volio dos meios (por exemplo, chamar ao mdico para curar-se).
306 - S. Th., I-I, 11, 3-4.
307 - J. Pieper, 40-42.

Juan Cruz Cruz
damental sua origem e seu comeo, tanto no sentido temporal

como no qualitativo. Por sua mesma natureza, o amor no s
a primeira coisa que a vontade produz quando atua, e no s
ela extrai dele todos os demais momentos caractersticos de
seu impulso, mas tambm alenta, como princpio, quer dizer,
como inesgotvel fonte criadora, toda deciso concreta, e a
sustenta dando-lhe vida.308 A vontade se refere ao fim de trs
modos: absolutamente, e ento seu ato se chama amor espiri-
tual, pelo qual, por exemplo, absolutamente queremos algo; o
segundo, pelo qual se considera o fim como objeto de quietu-
de, e desse modo o gozo espiritual se orienta ao fim; o terceiro
considera o fim como termo dos meios que a ele se ordenam,
e assim o desejo espiritual se orienta ao fim.309 Este desejo se
refere ao fim como termo do movimento voluntrio. Se o gozo
espiritual implica repouso no fim, o desejo espiritual ainda
movimento para o fim, no descanso. O amor, como primeiro
e fundamental ato do querer, s afirma, aprova o existir e o
viver do outro: Primo vult suum amicum esse et vivere.310 O
amor no criador da existncia do outro no um poder
de tirar da nada o ser , mas implica, sim, no amante, a in-
teno de eliminar qualquer obstculo que impea a existn-
cia total do amado, pondo para isso as condies adequadas
que assegurem um mbito de encontro e promoo pessoal.
Se amar no criar o ser do amado, ao menos re-criar sua
existncia na complacncia, na aprovao volitiva que no
s se lana inicialmente afirmao do outro, mas persiste e
segue colaborando, nico modo de reproduzir o amado em sua
durao existencial. Porque o existir humano no um ato
de subsistncia pontual, mas um estar presente numa corrente
que no se esgota.
308 - J. Pieper, 43-44.

309 - S. Th., I-I, 12, 2.
310 - S. Th., II-I, 25, 7.

4. Retroverso volitiva como ato para a objetividade
Cabe destacar um trao importante no amor espiritual:

sua ndole retroversiva. O amor espiritual ato da vonta-
de e, pela natureza dessa faculdade, pode tornar a si mes-
mo. Sendo o objeto da vontade o bem universal, todo o
contedo no aspecto de bem pode cair sob o ato da vonta-
de. Mas o mesmo querer um bem e, portanto, pode que-
rer querer-se. Isto acontece at com o entendimento, cujo
objeto a verdade: entende que entende, porque tambm
ele algo verdadeiro. O amor espiritual, em virtude de sua
prpria ndole, pode tornar a si, porque tendncia espon-
tnea do amante para o amado; da que, pelo fato de algum
amar, ele ama amar-se.311 De modo que at nesta dimen-
so retroversiva do amor se patenteia que o prprio amor
amado como bem em si, no como bem para mim. Amar
nosso amor no rompe o movimento fundamental de nosso
ser para o bem. No pe na raiz de nossa vida afetiva uma
concupiscncia, um movimento centrpeto que seria preciso
depois neutralizar. O movimento inteiro de nossa vontade
gravita naturalmente ao redor do bem, e giramos na mesma
rbita quando queremos, natural ou conscientemente, que
esse movimento seja. Porque o movimento para o bem a
bondade prpria dessa forma de ser que o apetite sob to-
das as suas formas. O movimento consciente e livre para o
bem conhecido em sua verdade a bondade prpria deste
apetite que a vontade. Amar que o amor seja , pois, amar
o bem, a saber, esse bem que o amor do bem. at am-lo
duplamente, porque no somente querer que o bem seja,
mas tambm que irradie segundo sua natureza prpria ao
encontrar o amor do bem. O fato de que aqui se trate de
nosso amor, e portanto de nosso bem, no impede que o
amor de nosso amor seja objetivo, porque justamente por
nosso poder espiritual de amar podemos amar nosso pr-
prio ato como bem, graas ao poder de reflexo que possui
311 - S. Th., II-I, 25, 2.

o ato espiritual. Podemos saber que nosso amor um bem,
e podemos am-lo objetivamente sob a razo de bem. Ao
amarmos nosso prprio amor, no deixamos de fazer uma
homenagem ao bem mesmo, ainda que este seja o bem que
est em ns, porque sabemos que somos esse modo de bem
que o amor do bem segundo a verdade .312
312 - Louis-B. Geiger, 115-116.

Captulo VIII
A Causa Do Amor
VIII - A Causa do Amor
1. A distncia do outro
1. J um lugar-comum afirmar que o homem moderno

tende a fazer da realidade que o cerca um objeto de domnio:
o mundo no seria algo consistente em si mesmo, aceitvel
em atitude contemplativa, mas uma resistncia que deve ser
vencida por um ilimitado trabalho de conquista. Sua atitude
pensante como a cartesiana ou a kantiana desconfia das
certezas oriundas do mundo extramental, impelida por uma
ateno ao eu certeza da percepo interna.313 Essa atitude
terica se completa com uma atitude prtica, estimulada pelo
lucro e pelo controle racional. O amor ao mundo se transforma
em amor de si mesmo, movido no por uma atitude psicolgi-
ca efmera, mas por uma atitude radical e ontolgica. Com o
lucro do mundo, ganha o homem seu prprio ser. Mas, como o
que ganha desse mundo no a essncia de suas coisas, mas as
determinaes quantitativas ordenveis, seu prprio ser ganho
se converte tambm numa relao precariamente assegurada.
O prprio olhar que um homem lana a outro homem torna-se
fria relao mecnica de domnio, desconfiana e competio.
O originrio no aqui o amor, mas o receio e o clculo.
verdade que na idade contempornea no faltaram vo-
zes, como a de Scheler, para alertar para esse fenmeno mo-
derno, exigindo um contato imediato com as coisas mesmas,
feito pela inteligncia e pela vontade,314 e reclamando, acima
da hostilidade generalizada nas relaes com o mundo e com
os demais homens, as autnticas atitudes de assombro e de res-
peito, de entrega amorosa.
Mas a reao anti-solipsista de alguns contemporneos sal-
tou justamente para o polo oposto, afirmando que a posio de
um eu exige a posio de outro eu, e isso to radicalmente que
o outro eu vem a ser como que um constitutivo formal do
313 - Um Eu solitrio pugna por conseguir a companhia de um mundo e

de outros Eu; mas no encontra outro meio de consegui-lo seno criando-
os dentro de si (J. Ortega y Gasset, Kant. Reflexiones de centenario,
Obras Completas, IV, 35).
314 - Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, I, 180.

Juan Cruz Cruz
prprio eu. No que no exista um eu sem um tu: que o tu

mesmo passa a fazer parte essencial do prprio eu. No bastava
que o outro eu fosse um ser real: havia que faz-lo, ademais,
fator essencial de meu eu.
No seria suficiente ento afirmar que, anteriormente s
certezas conscientes do eu sobre si mesmo e sobre as demais
coisas, se do as certezas primignias do contato com o tu,
prvias atividade consciente e lgica. Um passo mais e se
afirmaria que tanto o eu como o tu so atualizaes de um
ns originrio ou pr-consciente. Por exemplo, algumas ex-
presses de personalistas contemporneos se aproximam dessa
valorao no s co-existencial mas co-essencial da realidade
do outro.
A filosofia clssica, representada entre outros por Santo
Toms, manifesta uma decidida atitude de realismo, o qual ba-
seia na essncia do outro eu real a resposta afetiva de aceitao
ou rejeio. E o filsofo deve reconhecer essa anterioridade
ontolgica de um homem com respeito a outro homem. Sem
esse realismo do outro eu, tornar-se-ia impossvel uma ontolo-
gia completa do amor.
2. Sem a realidade do outro, causante do amor, dilui-se
tambm a realidade do amor. Mas entre alguns modernos no
faltou a pergunta de se o outro homem se d a mim imedia-
tamente. Sobressaltados pela suspeita de um dualismo antro-
polgico entre a alma e o corpo (ou, em termos mais carte-
sianos, entre a substncia pensante e a substncia extensa),
mantiveram a tese de que o mundo inacessvel conscincia
humana diretamente e optaram, para chegar ao outro homem,
pelo chamado raciocnio analgico, uma inferncia causal
que comea advertindo a percepo que tenho de alguns mo-
vimentos que se do num corpo exterior ao meu e a similitu-
de que mostram com os que eu fao para alcanar meus fins;
e termina concluindo que aqueles movimentos so levados a
efeito por um eu anlogo ao meu. Recludo o eu na mente,
conceber o corpo do outro como uma mquina semovente,
atravs da qual dificilmente se transluz o outro eu pensante, o
qual seria percebido mediante um raciocnio analgico, leva-

do a efeito sobre a soma puramente externa de movimentos e

gesticulaes que do outro se deixam ver.
Com a antropologia contempornea a questo mudou de
signo. O outro se d a mim antes como mensagem que como
movimento corporal, antes como ser preocupado que como
ser que franze a testa. O outro se apresenta a ns de sbito; e
percebo em seu olhar o esprito amistoso ou hostil antes que
a cor de seus olhos. O outro nos manifesta sua realidade antes
que suas vivncias. E, com sua realidade, os radicais dela.
Quando o outro exibe sua realidade para mim, a primeira
coisa que faz lanar-se com ela em minha vida mais pr-
pria. O golpe inicial do outro em minha intimidade dispara
ou acende315 a afetividade, especialmente o primeiro elemento
desta: o amor.
2. O bem como causa especificativa do amor: fim e valor
Se no amor a tendncia movida pelo objeto, preciso

esclarecer o tipo de moo que ela sofre, porque poderia pare-
cer que se trata da produzida por uma causalidade eficiente do
outro em mim; e, se assim fosse, uma tendncia como a vonta-
de j no seria autora do movimento, ou seja, do amor mesmo:
a tendncia no seria nada. Qual a obra que o objeto realiza
sobre a tendncia, subentendendo que o exerccio do amor s
tem por causa eficiente essa tendncia?
1. Seja qual fora o tipo de amor amor de si ou amor
de outro, amor itinerante ou amor perfeito , h duas sries
causais do amor.
a) Uma srie provm do objeto, o qual exerce a causalidade
prpria de objeto, como causa final e formal. Causa final o as-
315 - Se quisssemos usar neste contexto a nomenclatura clssica com res-

peito causa do amor, teramos de recordar o seguinte: sua causa formal
o objeto, o bem; sua causa final interna o prprio ato de amor; sua causa
final externa coincide com o objeto; sua causa material ou receptiva (onde
reside) a faculdade apetitiva ou volitiva; e sua causa eficiente o sujeito
mesmo, o amante.

Juan Cruz Cruz
pecto objetivo do bem em si mesmo e note-se que para que

o objeto bom exera sua causalidade deve dar-se uma condio
necessria: ser conhecido pelo sujeito. Causa formal a ndole
amvel do objeto, a qual uma semelhana (similitudo): o
bem em sentido formal e no s fundamental. O bem desdo-
bra, pois, sobre as tendncias (apetite e vontade) uma dupla
suscitao objetiva: final e formal; porque, por um aspecto,
atrai para si a tendncia, polarizando-a teleologicamente;316
por outro aspecto, informa o ato da tendncia, conferindo-lhe
convenincia, conaturalidade: do ponto de vista ontolgico,
tal causa informa o amante. Ambos os aspectos do bem ofe-
recem um ponto de encontro com a filosofia moderna, espe-
cialmente sob o lema dos valores. Pois, partindo de que o
motivo prprio da vontade o bem, este apresenta um duplo
sentido, como fim e como valor: de um lado, como perfecti-
vidade317 referida a um sujeito que tende para ele ou pretende
possu-lo; de outro lado, como perfeio ou acabamento, refe-
rido tambm a esse mesmo sujeito, mas expressando repouso
do ser em sua plenitude. Sob o aspecto de valor, aparece
maneira de uma qualidade, de uma perfeio de que o objeto
bom est revestido e penetrado e que se comunica, por con-
tgio, ao querer que a prope. honesto querer o honesto;
til querer o til. O prprio desta quase qualidade tornar o
objeto digno de amor, de aprovao, de admirao, de desejo,
etc. Correspondem-lhe, pois, no sujeito, atos e estados de or-
dem afetiva. Como fim, o bem se refere ao impulso do sujeito
que tende para ele, esforando-se por alcan-lo ou realiz-
lo. O que lhe responde no sujeito , com toda a preciso, o
316 - O ato de amor tem a vontade por autora, mas com dependncia pas-
siva do objeto que a seduz, a magnetiza ou a imanta enquanto um bem.
S este ato permite ao objeto fazer sentir ali seu influxo, que se requer
para a causalidade final. Enquanto esse ato produzido pela vontade,
causado tambm pelo fim. Uma frmula parece reunir ao mesmo tempo
na simplicidade de um mesmo ato indivisvel a ao da vontade e a do
objeto: a vontade respira o amor que o objeto lhe inspira ao aspirar a ele.
Esse objeto amado no d vontade o poder que ela tem por natureza de
pr os atos. Deixa-lhe a iniciativa. Mas a impele a t-lo: leva-a a exerc-lo
(Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 42).
317 - Para perfectividad, cf nota 68. [N. do T.]

que a psicologia inglesa chama conations. Apreender, projetar

o bem como fim apreend-lo, projet-lo como por fazer,
por possuir, como termo de uma busca e, em geral, de uma
atividade dirigida. O valor concerne, pois, ordem da forma,
da especificao, entendida num sentido muito particular, di-
ferente em todo o caso da especificao que vem para o ato
do objeto mesmo, atravs da representao. O fim se situa, ao
menos principalmente, na ordem do exerccio e da existncia;
ele explica como a causa eficiente, mas no outro extremo, a
ecloso da ao. Brevemente, digamos com Maritain, no qual
nos inspiramos aqui, que o bem, sob o aspecto de valor, exerce
com respeito ao ato humano uma causalidade formal (extrn-
seca), enquanto sob o aspecto de fim exerce uma causalidade
que chamaremos simplesmente final ou, para tornar mais dis-
creta a tautologia, teleolgica.318
b) Outra srie parte do sujeito e exerce causalidade como
agente ou eficiente e motor: nesta srie encontram-se parcial-
mente todos os afetos da alma que, sua maneira, podem pro-
vocar o amor.
2. Com respeito srie objetiva, que a central e decisiva
porque as tendncias se especificam por seu objeto , a
causa especificativa do amor a final, em que devem levar-se
em conta dois aspectos: a prpria causa em seu prprio ser de
causa (o ser real da coisa que o fim, a bondade real do fim);
e sua condio absoluta e necessria, que o conhecimento
do fim pelo agente. Uma coisa a razo de causar, e outra a
condio de causar. Pois bem, a causa final do amor sensvel
ou espiritual o bem (sensvel ou espiritual) tomado de modo
absoluto e simples, prescindindo-se no positivamente, mas
de modo meramente negativo de sua presena ou ausncia,
de seu carter presente ou futuro. O bem o objeto prprio e
formal do amor e, portanto, causa especificativa sua. O peso
do objeto no amor em forma de atrao e seduo.319 O amor
318 - Joseph de Finance, Ensayo sobre el obrar humano, 58-59; thique Gnrale,
44. Ver tambm Jacques Maritain, La philosophie morale, 39-41.
319 - S. Th., I-I, 27, 1. Isso explica a precendncia ontolgica do amor sobre
o desejo. O objeto, diz Roland-Gosselin, no se acha presente no seio da

Juan Cruz Cruz
pertence ao apetite e vontade, que so potncias passivas

ou receptivas porquanto seu objeto causa aspirativamente o
movimento nelas. Como o amor implica certa conaturalidade
ou complacncia do amante com o amado, e como para cada
um bom o que lhe conatural e proporcionado, segue-se que
o bem a causa prpria do amor.320 Razo por que a linguagem
do amor no a da efetividade ontolgica, as palavras referidas
ao ser efetivo (eu te amo porque tu existes), mas a da ternura
ontolgica, a linguagem referida ao bem (eu te amo porque
tua existncia maravilhosa e me arrebata).
Da se depreende uma diferena fundamental entre vonta-
de e amor. Porque a vontade como faculdade pode ser do bem
e do mal; mas como ato de amar no pode ser seno do bem;
por sua vez, o que os medievais chamavam noluntas vontade
do mal. Do mesmo modo, e no plano sensvel, o apetite ime-
diato de aquisio pode ser do bem e do mal; mas o amor sen-
svel no pode ser seno do bem, porque s pelo amor sensvel
o apetite imediato aquisitivo do bem simplesmente como tal
(ut sic); pelo dio apetite do mal.
Mas o mal no pode ser causa positiva. Porque o mal nun-
ca amado seno sob o aspecto de bem: bom s relativamen-
te, mas captado como absolutamente bom. E, neste sentido,
um amor mau enquanto tende ao que no um bem abso-
lutamente. E assim o homem ama a iniquidade enquanto por
ela alcana algum bem, como o prazer, o dinheiro ou coisas
semelhantes.321
Tambm por isso impossvel algum odiar a si mesmo de
maneira substantiva (per se), pois todo ser tende naturalmen-
te ao bem, e nada pode ser apetecido seno sob o aspecto de
bem, j que o mal estranho vontade. Amar a algum que-
vontade como um duplo dele, mas tal como o termo do movimento est
presente na partida do mvel pela atrao que exerce e pela direo que
imprime. O amor, antes at de ser desejo, transporte para um objeto real
(M. D. Roland-Gosselin, Le dsir du bonheur et lexistence de Dieu, Revue
des Sciences philosophiques et thologiques, 1924, 164).
320 - S. Th., I-I, 27, 1.
321 - S. Th., I-I, 27, 1 ad 1.

rer o bem para ele. Por conseguinte, necessrio que algum

ame a si mesmo, e impossvel que, em sentido absoluto, al-
gum odeie a si mesmo.322 Ningum quer e obra para si o mal,
seno considerando-o como um bem, pois mesmo os que se
suicidam consideram bom o morrer como trmino de alguma
misria ou dor.323
No entanto, de maneira incidental (per accidens) eu
posso odiar a mim mesmo; e isto de dois modos. Primeiro,
por relao ao bem que quero para mim; pois s vezes o
que apetecido como bom relativamente (secundum quid)
mau absolutamente (simpliciter); e, segundo isto, posso
querer para mim incidentalmente o mal, o que odiar-
me. Segundo, por parte de mim mesmo, para quem desejo
o bem; porque cada coisa consiste antes de tudo no mais
principal dela por exemplo, diz-se que uma cidade faz o
que o rei faz, como se o rei fosse a cidade inteira; e o ho-
mem sobretudo seu esprito (mens). Alguns, no entanto,
se crem constitudos principalmente pelo que so segundo
a natureza corporal e sensitiva; e por isso se amam segun-
do o que creem que so, e odeiam o que verdadeiramente
so, querendo coisas contrrias razo. Desses dois mo-
dos, quem ama a iniqidade odeia no somente sua alma,
mas tambm a si mesmo.324 Os que amam a si mesmos em
conformidade com a natureza sensvel, qual obedecem,
no amam verdadeiramente a si mesmos segundo a natu-
reza racional, que determina que amemos para ns os bens
tocantes perfeio da razo.325
Enfim, causa do amor pode ser tanto o que motivo de
amor (ratio diligendi) como o que via para o amor. O
bem causa de amor no primeiro sentido, porque amado
o que tem ndole de bem. No segundo sentido, pode ser
causa de amor, por exemplo, a vista; pois bem, uma coisa
322 - S. Th., I-I, 29, 4.

323 - S. Th., I-I, 29, 4, ad 2.
324 - S. Th., I-I, 29, 4.
325 - S. Th., II-I, 25, 4 ad 3.

Juan Cruz Cruz
no amvel por ser visvel, mas porque mediante a viso

chegamos ao amor.326
3. No amor, o tema do outro no deve ser confundido
com o tema do bem que para ele se quer. To decisiva esta
distino, que Santo Toms reconhece uma prioridade ontol-
gica do amor perfeito: o que amado com esta forma de amor
amado subjetivamente de modo quiescente e objetivamente
de modo absoluto e por si mesmo (simpliciter et secundum
se); enquanto o amado com amor imperfeito no amado ob-
jetivamente de modo absoluto e por si mesmo, seno que
amado por outra coisa,327 e subjetivamente de modo itineran-
te. Aplicam-se aqui pessoa duas teses da metafsica geral: 1
o ente absoluto o que tem ser em si mesmo, enquanto o ente
relativo o que tem ser em outro; 2 o bem que se converte
com o ente o que absolutamente tem bondade, mas o que
bem de outro bom apenas relativamente. O amor se subdi-
vide e se ordena como o ser mesmo e seus graus. Ao amor de
amizade, que o amor por excelncia, responde o grau de ser
supremo, que em si e para si, e portanto absoluto. Ao amor
interior de concupiscncia corresponde um grau de ser menor,
que est em si, mas no para si, e, portanto, para outro e
essencialmente relativo. Como o ser que no para si se refe-
re ao ser para si, igualmente o amor de concupiscncia busca
em sua raiz o amor de amizade. Tudo amvel na medida em
que ser. E, se o ser em si e por si no mais que outro nome
do esprito, o amor parte do esprito para alcanar o esprito
[...]. Quaisquer que possam ser as manifestaes sensveis, se-
ria rebaix-lo, degrad-lo, no ver nele o principal, a saber, o
espiritual, que o que d um sentido a tudo o mais. Sendo de
benevolncia, pretende por definio um bem; uma consa-
grao reflexiva. Amar a algum com amizade no us-lo,
servir-se dele; , pelo contrrio, querer que ele seja o que ,
quer dizer, esprito, pessoa, que conserve seu valor, sua digni-
326 - S. Th., II-I, 26, 2, ad 3.

327 - S. Th., I-I, 26, 4.

dade, e at que os aumente.328 De modo que amar algo para

que seja bem de outro provm de um amor relativo, enquanto
amar algo para que seja bem de si mesmo procede de um amor
absoluto. Desta distino surge uma hierarquia do amor: pois o
amor relativo ou acidental se alimenta de um amor mais pro-
fundo: O amor de bens teis supe sempre um amor perfeito,
o amor de um bem amado por si mesmo; e o amor perfeito por
um bem finito se alimenta em definitivo do amor de um bem
como tal, cujo termo verdadeiro o Bem absoluto, que busca-
mos em todo amor sem saber.329
Resumamos o dito acerca da srie objetiva do amor. O bem,
como objeto prprio e formal do amor, exerce sobre este uma
causalidade final, porque a forma o fim do agente e do mo-
vido: o objeto prprio e formal se comporta como um termo
a que tende a potncia ou o ato; o bem pode ser considerado
como causal final, porque fim. O bem tambm desenvolve
uma causalidade formal, porque se refere ao apetite e von-
tade como a um ato que os informa; o bem, entitativamente
considerado, perfeito, e o perfeito forma ou ato primeiro.
Com respeito ao apetite e vontade, que so potncias pas-
sivas, o bem atua como um agente ativo ou motivante; mas
obra s enquanto forma e fim: no age como algo que emi-
te individualmente, ut quod, uma ao (causa eficiente), mas
como um motivo, ut quo, que guia (causa formal extrnseca) o
sujeito, verdadeira causa eficiente.
3. O conhecimento como condio necessria do amor
a) Anterioridade principial do conhecimento
1. A causa universal de todo amor sempre um bem co-

nhecido (pelos sentidos ou pela razo). Alguns msticos afir-
mavam que o amor pode dar-se sem conhecimento algum,
328 - Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 48-49.


Juan Cruz Cruz
porque o amor no surgiria da vontade, mas da essncia mes-

ma da alma, de seu espiritual fundo (fundus). Tese similar de-
fendia modernamente Max Scheler, quando afirmava: Antes
que ens cogitans ou que ens volens, o homem ens amans.
A riqueza, as gradaes, a diferenciao, a fora de seu amor
circunscrevem a riqueza, a especificao de funes, a fora
de seu possvel esprito e de seu possvel horizonte ao contato
com o universo.330 Considerada em sentido operativo, esta
afirmao no seria sustentvel para Santo Toms; poderia s-
lo se por amor se entendesse o amor natural que prprio,
em sentido entitativo, de toda faculdade, includa a intelectu-
al, pois a inteligncia seria um amor natural da verdade, assim
como a vontade originariamente um amor natural do bem.
Porque, segundo o Aquinate, a essncia da alma no imedia-
tamente operativa; e, ademais, nenhuma tendncia humana
se desdobra sem um prvio conhecimento, do qual depende
imediata e essencialmente em seu obrar.
Pois bem, o conhecimento no propriamente causa cons-
titutiva do amor, mas apenas condio necessria dele. Que
algo seja visto ou entendido como amvel no significa j que
seja amado: o amor no a concluso de uma premissa nem
uma deduo lgica. Mas somente pelo conhecimento que
um ser real adquire o aspecto intencional de objeto apetecvel,
condio necessria para que a tendncia se oriente realmen-
te a ele. No h amor sem prvio conhecimento, ainda que
330 - Ordo Amoris, 130. Apesar de mover-se intelectualmente na rbita de

Scheler, afasta-se Hildebrand da tese do mestre: A primeira afirmao
referente prioridade do amor sobre a apreenso do valor se encontra, de
certa maneira, na concepo que Scheler tem do amor. Mas, assim como
verdade que o amor nos faz ver os valores quando vamos ao encontro de
algum com amor, e captamos nele valores que no tnhamos visto antes
quando estvamos diante dele com uma atitude indiferente, falso, em
contrapartida, negar que o amor mesmo j implica uma apreenso de va-
lores e que responde essencialmente a esses valores ou aceso por eles.
Trata-se de um processo de ao recproca. Pressupe-se uma captao do
valor para o surgimento do amor. Mas o amor nos capacita para uma nova
e mais profunda captao de valor [...]. Quando Romeu v Julieta no baile
e seu corao arde de amor, ento lhe mostrada sua beleza, sua graa,
sua pureza e sua excelncia; e s ento se segue a resposta do amor. Mais
ainda, Romeu amava outra moa antes de entrar no baile dos Capuletos
(Hildebrand, La esencia del amor, 57).

mnimo. Porque o bem a causa do amor ao modo de objeto;

mas o bem no causa da apetio seno quando capta-
do, e, por isso mesmo, o amor requer uma captao do bem
amado. A ratio boni a prpria causa final do amor; mas s
enquanto conhecida ratio boni, condio necessria para
que a tendncia se mova para o objeto. O apetite sensvel
no tende razo de apetibilidade, porque o apetite inferior
no se orienta nem bondade mesma, nem utilidade ou o
prazer, mas para uma coisa til ou deleitvel. A vontade, pelo
contrrio, orienta-se primria e principalmente bondade ou
utilidade ou a qualquer outro aspecto deste gnero. S se-
cundariamente se orienta a tal ou qual coisa, mas na medida
em que esta participa da razo mencionada. Tende assim, por
meio da apreenso disso comum, coisa apetecvel, na qual re-
conhece a presena do aspecto ou razo que busca.331 Por isso
a viso corporal o princpio do amor sensitivo; e igualmente
a captao da bondade ou da beleza espiritual o princpio do
amor espiritual. Assim, o conhecimento causa do amor pelo
mesmo motivo por que o o bem, que no pode ser amado se
no conhecido.332 Pois, como diz Pieper, se o que ao final
chamamos bom no o for realmente, por mais que opinemos,
tratar-sede uma iluso, de um erro, de um sonho ou de uma
mania. E, neste caso, todo o amor reduzido a um ilusionis-
mo de cegos movimentos instintivos, um truque da natureza,
como o chama Schopenhauer.333
Deve-se advertir que o conhecimento que de modo ade-
quado princpio condicionativo do amor no o terico, mas
o prtico. Da perfeio do conhecimento prtico depende a
intensidade do amor. O amor no se desdobra necessariamente
movido pelo conhecimento especulativo, por silogismos per-
feitos, dado que no causado imediata e adequadamente por
ele; mas se desdobra necessariamente pelo conhecimento pr-
tico tanto em intensidade como em perfeio, porque de ma-
331 - De Ver., 25, 1.

332 - S. Th., I-I, 27, 2.
333 - J. Pieper, 92.

Juan Cruz Cruz
neira imediata e adequada este influi no amor como condio

necessria. No conhecimento prtico, o objeto captado pelo
entendimento se ordena ao; no conhecimento terico, o
entendimento no ordena o que capta ao, mas s con-
templao da verdade.334 Por isso os medievais diziam que o
entendimento prtico motivus, motor ou motivador, no
porque exera o movimento, mas porque dirige para o mo-
vimento, o que lhe compete pelo modo de sua captao.335
No h aqui contradio entre verdade entendida e bem queri-
do, porque a verdade e o bem se incluem mutuamente, j que
a verdade certo bem, ou do contrrio no seria apetecvel, e o
bem de algum modo verdade, sob pena de no ser inteligvel.
Depois, assim como o verdadeiro pode ser objeto da vontade sob
o aspecto de bom, ao modo como sucede quando algum quer
conhecer a verdade, assim tambm o bom aplicvel ao ,
sob o aspecto de verdadeiro, objeto do entendimento prtico.
Pois o entendimento prtico conhece a verdade como o especu-
lativo, mas ordenando ao a verdade conhecida.336
2. No se deve esquecer que a distino entre apetite sens-
vel e apetite intelectual se fundamenta na distino entre dois
conhecimentos, o sensvel e o intelectual. O bem no bem
porque desejado: desejado porque bom. No amado ver-
dadeiramente como bem, seja qual for seu modo, absoluto ou
relativo, se o amor no recai sobre ele no que em si mesmo.
Isto supe que pode fazer-se presente, em sua prpria natureza
de bem, para aquele que deve poder am-lo como bem. Mas
esta presena primeira do bem em sua natureza mesma, que far
possvel um amor do bem em si mesmo, por definio o co-
nhecimento intelectual do bem. Graas a este ltimo, podemos
estar presentes no s fisicamente para os efeitos teis do bem,
ou psicologicamente para esses efeitos que so reaes afetivas,
mas para o bem mesmo em sua prpria natureza de bem.337
334 - S. Th., I, 79, 11.

335 - S. Th., I, 79, 11, ad 1.
336 - S. Th., I, 79, 11, ad 2.

3. De certo modo, ou relativamente, o amor precede ao

conhecimento. Algum s busca uma coisa porque a ama, diz-
se. H coisas que mesmo sem ser conhecidas perfeitamente
so buscadas, como as cincias, j que se fossem bem conheci-
das seriam possudas e no seriam buscadas. Querer isso dizer
que o conhecimento no princpio condicionativo do amor?
No, falando absolutamente. Quem busca a cincia no a
ignora completamente, mas de algum modo e em algum grau a
conhece de antemo, seja em geral, seja em algum efeito dela,
ou porque ouve falar de sua excelncia.338
4. H coisas que podem ser mais amadas que conhecidas.
O que no quer dizer que o conhecimento no seja princpio
condicionativo do amor. Com efeito, algo requerido para a
perfeio do conhecimento que no exigido para a perfeio
do amor; o conhecimento pertence razo, da qual prprio
distinguir o que se encontra unido na realidade e reunir de
certo modo o que se encontra separado, comparando algumas
coisas com outras. E, por isso, para a perfeio do conhecimen-
to requer-se que o homem conhea singularmente tudo o que
h na coisa, como suas partes, virtualidades e propriedades. O
amor, em contrapartida, reside na faculdade apetitiva, que v
a coisa como em si; motivo por que basta para a perfeio do
amor que se ame a coisa segundo seja apreendida em si mesma.
Da provm que uma coisa seja mais amada que conhecida,
porque pode ser amada perfeitamente ainda que no seja bem
conhecida, como se observa principalmente nas cincias, que
alguns amam por certo conhecimento geral que tm delas; v.g.,
porque sabem que a retrica uma cincia pela qual o homem
pode persuadir, e isto o que amam nela.339
5. Pode-se objetar que, se o conhecimento fosse causa
do amor, no se poderia encontrar amor onde no houvesse
conhecimento, enquanto fato que em todos os seres se en-
contra amor e nem em todos h conhecimento. Mas isto s
verdade no caso do chamado amor natural movimento da
338 - S. Th., I-I, 27, 2, ad 1.

339 - S. Th., I-I, 27, 2, ad 2.

Juan Cruz Cruz
inclinao que se acha em todas as coisas, o qual tem por

causa uma motivao inconsciente para o prprio ser,340 ainda
que consciente para o autor da natureza (e neste sentido se usa
a palavra amor de modo metafrico e imprprio).
6. mais nobre amar que entender? simples vista parece
que, quanto mais elevada for uma faculdade, tanto mais altas
sero suas virtualidades e operaes. Sendo o entendimento
o reitor da vontade, talvez se pudesse pensar que Santo To-
ms considera mais nobre entender que amar. No se falou
saciedade do intelectualismo tomista? Mas Santo Toms
no deste parecer e, naturalmente, est muito acima de qual-
quer dicotomia fcil entre intelectualismo e voluntarismo. A
operao intelectual, diz o Aquinate, completa-se quando o
entendido est em quem entende; a superioridade da opera-
o intelectual s h de ser considerada conforme a medida
do entendimento. Em contrapartida, a operao da vontade e
o ato de qualquer outra potncia apetitiva se aperfeioam na
tendncia do sujeito coisa real que seu termo, e assim sua
superioridade tomada da realidade que objeto da operao.
Pois bem, as coisas inferiores ao esprito esto de modo mais
nobre nele que em si mesmas; porque o que est em outro se
adapta a seu modo de ser. Mas as coisas que esto acima do
esprito esto de modo mais nobre em si mesmas que nele.
Por conseguinte, o conhecimento das coisas que esto abaixo
de ns mais nobre que seu amor. Mas nas coisas que nos
transcendem prefervel o amor ao conhecimento.341 E entre
o que nos transcende como um absoluto real, ainda que no
ltimo, est a pessoa humana.
b) A objetividade do amor
O amor ou objetivo ou no amor. Objetivo significa

que se dirige realidade mesma, e no a uma aparncia ou a
340 - S. Th., I-I, 27, 2, ad 3.

341 - S. Th., II-I, 23, 7, ad 1. I, 82, 3; De Veritate, 22, 11; Contra Gentes, 3, 26.

um trao superficial das coisas. O outro no uma miragem.

A inteligncia implica, por sua mesma natureza, uma ordem
ao verdadeiro; o amor espiritual, por sua prpria essncia,
consonncia com o bem verdadeiro e real.
No se interpreta corretamente o Aquinate quando se diz
que a faculdade que alcana a realidade no propriamente
o conhecimento, mas a vontade. Os que tal coisa afirmam
desconhecem que a imanncia do conhecimento no equi-
vale ao subjetivismo ou ao idealismo. Tambm a intelign-
cia alcana o real, ainda que sob a forma intencional que as
coisas mantm na mente. A vontade alcana a realidade de
seu objeto pelo ato mesmo de amor, sem outro intermedirio,
enquanto a inteligncia alcana a essncia da coisa por meio
de um produto imanente, o conceito, atravs do qual se co-
nhece a realidade mesma.
Pois bem, para que haja objetividade no amor espiritual,
preciso que antes haja objetividade no conhecimento inte-
lectual, do qual depende. O que objeto do apetite, no plano
dos impulsos sensveis, julgado bom porque desejado. Mas
o que objeto para a vontade desejado porque bom em si
mesmo. Porque o princpio de tal vontade a inteligncia,
ou seja, o ato do intelecto que de algum modo movido pelo
inteligvel.342 E o inteligvel a coisa mesma extramental. O
apetite sensvel busca o bem porque este produz prazer para os
sentidos; a vontade o busca primariamente porque bem e no
principalmente porque desejvel ou prazeroso.343 O conhe-
cimento sensvel no alcana a razo comum de bem; alcan-
a somente um bem particular, que o deleitvel. Assim, no
plano do apetite sensvel, tal como se encontra nos animais,
as operaes so buscadas por causa do prazer. Ao contrrio, a
inteligncia capta a razo universal de bem, cuja obteno
seguida pelo gozo. Assim, ela busca o bem com anterioridade
de princpio [principalius] ao gozo.344 E jamais se eclipsa com-
342 - In Met., 12, 7, 2522.

343 - C. G., 1, 44.
344 - S. Th., I-I, 4, 2 ad 2.

Juan Cruz Cruz
pletamente quando nos deixamos guiar por nossas paixes ou

inclinaes sensveis e no pela objetividade do amor.
Essa objetividade do amor no relao de semelhana
formal, como a do conceito e de seu objeto, nem conformi-
dade de um juzo com a realidade, mas presena real para o
bem que o amor tem; graas a esta presena real, o bem vi-
sualizado e alcanado formalmente como bem, e no mate-
rialmente, to-s pelos efeitos que dele emanam. Portanto,
no amor espiritual convergem duas presenas objetivas para
o bem, inseparavelmente unidas, e que se requerem a uma
outra: presena no mbito do conhecimento intelectual, ou
seja, conhecimento da natureza do bem; e presena objetiva
no domnio do amor, necessariamente fundada na precedente
e ininteligvel sem ela.
A linguagem do amor ou originariamente ontolgica (e
teleolgica), ou no amor. O amor se situa no nvel do ser
e expressa uma complementaridade no ser mesmo entre o su-
jeito e o bem, diversa segundo os modos do ser. A objetividade
do amor no , pois, outra coisa seno fruto desse poder de re-
flexo completa sobre seu ser que tm os seres espirituais; esse
poder no uma introspeco trivial, mas a aplicao direta
ou indireta, feita nos atos do sujeito e em suas estruturas on-
tolgicas, da faculdade de compreender e de captar a natureza
do que . Ela funo deste recolhimento pelo qual podemos
estar presentes aos nossos atos, aos objetos que os especificam,
e compreender com a natureza de uns e de outros sua mtua
coordenao no plano de nosso prprio ser.345
Poderia dar-se ento um amor objetivo sem um prvio
conhecimento objetivo? Suponhamos que o conhecimen-
to intelectual seja negado como fazem as teses nomi-
nalistas ou reduzido captao de conceitos imanentes
ao sujeito como faz o subjetivismo idealista. Suponha-
mos ademais que, ao operar essa negao ou essa reduo,
ficando sem a fonte do conhecimento intelectual, algum
no queira renunciar ao realismo; ento acabaria lanando

sobre o amor o peso da objetividade, responsabilizando-o

pela doao real das coisas, quando em verdade o amor
ento, sem inteligncia prvia, uma energia cega, um apeti-
te anlogo a uma fora da natureza. Esse indivduo poderia
fazer duas coisas plenamente justificadas: ou entregar-se ao
capricho de seu humor sob pretexto de sinceridade e liber-
dade; ou esforar-se por domin-lo pelos preceitos da razo
ou por purific-lo com uma luta sem trgua, com uma ascese
rigorosa e com o sacrifcio de si.346 Nem num caso nem no
outro, o amor seria objetivo, realista. Talvez a teoria ex-
ttica do amor, indicada por Rousselot, carea de um guia
objetivo ou intelectual do amor.
Afirmar a objetividade do amor espiritual afirmar a uni-
dade profunda que, em ns, liga o amor ao conhecimento.
Mediante o conhecimento podemos captar a natureza
do bem e a natureza de nosso amor; sua objetividade consis-
te na revelao do que o bem e do que somos ns diante
do bem, do ser do bem mesmo e de nosso ser, que est orde-
nado ao bem.
S por este conhecimento intelectual que o amor es-
piritual auto-explicativo ou se explica por si mesmo.
No so auto-explicativas as formas de amor sensvel e de
apetite natural, as quais se explicam por sua vez pelo co-
nhecimento que podemos ter delas. Quando algum no
capaz de atravessar a zona das emoes, dos sentimentos ou
das simples sensaes pelas quais psicologicamente o amor
pode manifestar-se para a conscincia, tende a imaginar
que amar to-somente a arte de variar ou de manter essas
emoes e sua expresso; quando em verdade deter-se em
certas manifestaes do amor, que no so todo o amor.347


Juan Cruz Cruz
4. A semelhana como raiz do amor
a) A semelhana do amado com o amante
O bem d essencialmente convenincia, conaturalidade,

proporo, aptido, consonncia entre o amante e o amado: essa
convenincia equivale a certa unidade de forma ou perfeio. Por
isso, o bem no s causa final do amor, mas tambm, e prio-
ritariamente, causa formal. A proporo ou aptido entre o
amante e o amado se chama similitudo, semelhana, a qual no
outra coisa que a convenincia ou comunicao na forma.348
A esta comunidade pde referir-se Aristteles quando definia
assim o amor de amizade: .349
No talvez apenas uma convivncia em comunidade de gos-
tos e ocupaes, mas, ademais, uma semelhana na forma.350
Na medida em que o bem tem perfeio e semelhana com o
amante, causa formal do amor. Pois a convivncia consecu-
tiva ao amor de amizade e no pode constituir seu fundamen-
to.351 Se no amor cabe distinguir um duplo elemento, a pessoa
amada (quod) e o bem querido para ela (cui), ambos supem
em sua complexidade uma s razo de amar que explica a uni-
dade do movimento amoroso: essa razo de amar, motivo for-
mal do amor, a semelhana na forma.
Alguns tm dificuldade para articular conceitualmente a
noo de similitudo, semelhana, na ontologia do amor.352
348 - III Sent., d. 27, q. 1, ad 3; De Hebdom., lect. 2; Ethic., 8, lect. 1.

349 - Ethic., Q, 14, 1161 b 11.
350 - H.-D. Simonin, Autour de la solution thomiste du problme de
lamour, Archives dhistoire doutrinale et littraire du Moyen ge, 6, 1931, 174-
274; Bulletin Thomiste, 3, 1930, 75-79.
351 - R. Egenter, Gottesfreundschaft. Die Lehre von der Gottesfreundschaft in der
Scholastik und Mystik des 12 und 13 Jahrhunderts, 60.
352 - P. Simonin defendia (op. cit., 178, 197-198) que, nas primeiras obras
de Santo Toms predomina uma terminologia alusiva ndole esttica do
amor (v. g., nos Comentrios s Sentenas encontram-se termos de aparente
estaticidade, como formatio, informatio, transformatio), enquanto nas obras
de maturidade ele prope termos em consonncia com um dinamismo do
amor (na Suma aparecem termos que denotam dinamicidade, como con-
venientia, inclinatio, proportio, coaptatio, aptitudo, connaturalitas, consonantia,
complacentia). Vrios autores, como Andr Marc e V. Ferrari, aderiram a

Simonin e Marc afirmam que o Aquinate, no curso de suas

investigaes sobre o amor, comea sublinhando que o amor
posse da similitudo, para ulteriormente afirmar que adapta-
o, adaptatio ou coaptatio, do sujeito amante pelo objeto
amado. No incio, diz Marc, ele concebe o amor como a
recepo, a posse pelo esprito da forma do objeto amado, tal
como o ato intelectual supe recepo e posse pelo esprito da
forma inteligvel do objeto conhecido. A atividade intelectual
e a vida afetiva, ao menos em seu princpio, que o amor, so
concebidas sob um mesmo tipo esttico e formal. A mesma
coisa que expressa a informao do entendimento (informatio
intellectus) expressa a informao, a transformao do apetite
(informatio appetitus). Posteriormente, nas obras seguintes, o
amor, enquanto est na origem de todo movimento afetivo,
adquire todo o seu realce. J no resta vestgio da posse de
uma forma do ser amado, imanente no ser amante. o pri-
meiro desmoronamento afetivo da faculdade em face de seu
objeto. O que esta potncia recebe j no uma semelhana,
mas uma adaptao atual, uma proporo ativa com o objeto,
o exerccio determinado de sua tendncia nativa. O amor se
converte em empresa ativa do objeto e ao mesmo tempo em
reao original da vontade. Enquanto diferente da intelign-
cia, j no possui inteligivelmente o objeto, mas se orienta e
se inclina para ele.353
Embora efetivamente o Aquinate sublinhe em suas primei-
ras obras a idia de semelhana, jamais abandona esta noo,
essa tese. Outros autores, como Toms de la Cruz e Jos M. Snchez Ruiz,
so da opinio, a meu ver acertada, de que no existem duas concepes
incompatveis, dado que nos Comentrios s Sentenas j se encontra subs-
tancialmente o material da Suma. O que acontece na terminologia da Suma
que o Aquinate ganha em preciso, mas sem abandonar os pontos de
vista anteriores: poder-se-ia falar, isto sim, de uma progressiva clarificao
do conceito de amor. Por exemplo, j In Sent., II, d. 27, q. 1, a. 1 ad 2 e a. 3 ad
2 ele explica o amor de uma perspectiva dinmica, como vis, virtus, ao
transformante. E na Suma reaparecem os mesmos termos (I-I, 25, 2 e 3) que
usara no Comentrio s Sentenas. Ao longo de sua produo intelectual, o
Aquinate defendeu a tese de que o amor no o movimento do apetite que
tende a seu objeto (isto seria o desejo), mas a imutao que sofre o apetite
pelo apetecvel e pela complacncia neste.
353 - Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 38-39.

Juan Cruz Cruz
considerando-a como raiz do amor. E tampouco exato dizer

que a informatio do bem sobre o apetite seja inteligvel, na
mesma linha do ato de conhecimento. Alguma semelhana,
naturalmente, h: a da objetivao. Porque o ato de querer ,
como o de conhecer, uma constituio ativa de seu objeto, j
que o sujeito volente d a si mesmo a objetividade especfica
de seu objeto: preciso ter presente: 1, que ao querido no
possvel dar-me seu ser-querido-por-mim, porque ele no o
tem (seu ser-querido-por-mim no nada nele); 2, que ao
dar-me eu seu quer-lo no ponho sua apetibilidade (em todo
o caso, p-la-ia ao julg-la; e, ainda assim, necessrio que
haja alguma apetibilidade no julgado), de forma que o que
ponho , simplesmente, seu ser-querido-por-mim, que coisa
minha; 3, que o puro fato de pr essa objetividade formal do
querido , de si, uma atividade objetivante, no uma atividade
objetivada maneira como pode ser o querer (como algo por
sua vez querido), pois at os atos do querer-querer, que so os
atos da liberdade, no so estritamente objetivados.354 Segue-
se ento, do ponto de vista causal, que o querer supe sempre
uma unidade entre o ser volente e o querido, a saber, uma
convenincia entre eles, dada ao menos como uma conatu-
ralidade e de tal modo que, conquanto no seja formalmente
a volio, constitua, no obstante, uma imprescindvel con-
dio dela e algo que se mantenha em seu sujeito enquanto
este realiza o prprio ato.355 Pois bem, a intencionalidade do
querer no , nem exige, uma posse do objeto como a in-
tencionalidade cognoscitiva , embora seja preciso que tal
objeto seja imaterialmente possudo, pois nada querido se
no conhecido. Mas o que se quer atravs do conhecimento
querido enquanto formalmente conveniente para o sujeito
de sua volio. Quando ambos os seres so em verdade um s
ser, a convenincia reside justamente numa identidade. Em
contrapartida, se realmente so diferentes, sua convenincia
s pode consistir em certa conaturalidade entre os dois. Por-
354 - Antonio Milln-Puelles, La estructura de la subjetividad, 206.


tanto, quando o querer um acontecimento em seu sujeito,

preciso que neste se d tambm como acontecimento essa co-
naturalidade com o querido; quer dizer, preciso que ao sujeito
a quem sucede tal volio suceda tambm estar conaturalizado
com aquilo que est como objeto dela. Tal sujeito quer ento o
que quer no por virtude de uma conaturalidade qualquer com
seu objeto, mas por virtude de ter um ato de conaturalizar-se
com ele, que simultneo respectiva volio. Tais atos so
realmente diferentes. Por mais ligada que esteja a um ato de
querer, a conaturalizao de um ser com outro no a tendn-
cia ativa posta pela objetividade do querido enquanto tal, mas
to-s um acontecimento formalmente passivo em seu sujeito
e que reside em este ficar coaptado ou adaptado forma do
ser de um ser diferente.356
O primeiro influxo que exerce o bem como objeto especifica-
tivo do amor consiste em informar o prprio ato do apetite (ou da
vontade), provocando uma convenincia e proporo essencial
entre o amante e o amado, um concerto ou unidade de forma
semelhana entre os dois. O bem informa ou causa formal
do amor enquanto aparece como perfeito e semelhante com
respeito ao amante. A semelhana do amado com o amante a
raiz do amor. Raiz no quer dizer causa final, mas formal.
1. Por um lado, esta raiz convm not-lo no a seme-
lhana do amante com o amado, mas a do amado com o amante:
o apetecvel e amvel um bem para o amante, algo que lhe
adequado e conveniente. A tendncia do amante ao amado se
orienta ao que lhe semelhante e conveniente. S enquanto se-
melhante o bem causa formal e especificativa do amor. O amor
entre semelhantes. E, quanto maior a semelhana, mais alto o
amor. A semelhana do amado com o amante de si causa formal
do amor na ordem da especificao: na medida em que o bem
ostenta um aspecto de semelhana com o amante, causa formal
do amor. Ningum ama seno aquilo que lhe semelhante.357

357 - O relato do Gnesis sobre a criao da mulher um exemplo eloqente
da funo da semelhana no amor: Disse o Senhor Deus: no bom que

Juan Cruz Cruz
2. Por outro lado, e no que diz respeito constituio e

funo de tal forma, Toms de Aquino afirma que forma res-
ponde a verdade, enquanto ao fim responde o bem. Portanto,
a forma tem seu mais alto grau de expresso no conhecimento;
de modo que a semelhana ou assimilao tem, enquanto
causa do amor, uma correspondncia necessria e ntima com
o conhecimento.
b) Semelhana perfeita e imperfeita. O amor perfeito ou

quiescente
A semelhana que causa do amor pode ser entendida de

duas maneiras: 1 quando os dois semelhantes possuem a mes-
ma coisa em ato, como, por exemplo, a brancura, e se dizem
semelhantes em razo dela; 2 quando um tem em potncia e
com certa inclinao a algo o que o outro possui em ato; por
exemplo, o corpo pesado que se encontra fora de seu lugar tem
semelhana com o corpo pesado situado em seu lugar prprio;
ou, tambm, a potncia tem semelhana com o ato, dado que
na mesma potncia est de certo modo o ato.358 Isso quer di-
zer que h dois tipos de semelhana: a perfeita e a imperfei-
ta.359 A semelhana perfeita uma convenincia que mostra
trs caracteres: primeiro, convenincia de dois seres numa
mesma forma; segundo, convenincia num mesmo elemento
essencial ou categorial desta forma; terceiro, convenincia
no mesmo grau entitativo dela; ou seja, est em ato por ambos
os lados, v. g., dois homens que possuem a sabedoria em ato
o homem esteja s: faamos-lhe um adjutrio que lhe seja semelhante [...].

Mandou, pois, o Senhor um profundo sono a Ado; e, enquanto ele estava
dormindo, tirou uma de suas costelas, e a encheu de carne; e fez o Senhor
da costela que tirou de Ado uma mulher, e a levou a Ado. E disse Ado
cheio de entusiasmo: Eis aqui agora o osso de meus ossos e a carne de
minha carne; ela se chamar virago, porque do varo foi tomada. Por isso
deixar o homem seu pai e sua me, e se unir a sua mulher; e sero dois
numa s carne (Gen., 2, 18, 21-24).
358 - S. Th., I-I, 27, 3.
359 - Santiago Ramrez, De passionibus animae, 116-117.

so perfeitamente semelhantes, mxime se a tm no mesmo

grau ou perfeio de atualidade. A semelhana imperfeita a
convenincia de dois seres numa mesma forma, convenincia
ademais no mesmo elemento essencial ou categorial desta for-
ma, mas no em seu mesmo modo ou grau entitativo, porque,
por exemplo, de um lado est em ato, mas de outro lado est
em potncia ou, ao menos, em ato menos perfeito e completo:
v. g., so semelhantes em sabedoria o sbio em ato e o homem
engenhoso sem estudo.
1. O primeiro modo de semelhana produz o amor per-
feito, dado que, pelo fato mesmo de serem semelhantes dois
seres, por terem de certo modo uma s forma, so como um s
naquela forma, maneira como dois homens so um na esp-
cie de humanidade, e duas coisas brancas na brancura, e por
isso o afeto do amante se dirige ao amado como a si mesmo,
e para ele quer o bem como para si mesmo.360 Nisso reside o
amor ntimo perfeito, o qual consiste em que, por exemplo,
o amigo seja amado como o prprio amante ama a si mesmo,
pois cada um por sua identidade ontolgica ou semelhan-
a substancial consigo mesmo ama a si mesmo com amor
natural perfeito, que amor ntimo. Quando o amigo tem em
ato e no mesmo grau de perfeio a mesma forma que causa
do amor e tal forma no pode ser outra seno a intimidade
expressiva do ser pessoal , ento o amor dimana tanto de
um como de outro, porque ambos so idnticos nessa forma.
Assim, a semelhana perfeita do amante com o amado causa
do amor perfeito e quiescente, que o amor ntimo.
2. A semelhana imperfeita causa o amor itinerante ou
imperfeito, porque amar para si o ato de outro amar mais
a si mesmo que ao outro, e nisso consiste o amor imperfei-
to. Quando o amante no tem em ato a forma ou perfeio
do amado, apetece naturalmente para si mesmo essa forma
e esse ato, e portanto ama mais a si mesmo que a esse ato
ou perfeio. O amor imperfeito s amizade no til ou no
deleitvel, no no honesto, no concernente perfeio da
360 - S. Th., I-I, 27, 3.

Juan Cruz Cruz
pessoa; porque cada ser existente em potncia, enquanto tal,

tende naturalmente a seu ato e, se possui sensibilidade e co-
nhecimento, se deleita impulsiva ou volitivamente em
sua consecuo. A semelhana imperfeita do amante com
o amado causa do amor imperfeito ou itinerante, que foi
chamado de concupiscncia. Neste amor, o amante propria-
mente ama a si mesmo ao querer aquele bem que responde
sua aspirao. O fato que todo homem ama a si mesmo mais
que a qualquer outro, porquanto tem consigo mesmo unidade
substancial, enquanto com os demais no tem unidade seno
na semelhana de determinada forma participada; da que,
quando por esta semelhana [que no de intimidade para
intimidade] brota um impedimento para a consecuo do bem
que ele ama, torna-se-lhe odioso seu semelhante, no como
semelhante, mas como obstculo para seu bem prprio. Por
isso diziam os antigos que os oleiros brigam entre si, j que
naturalmente se obstaculizam no lucro; e por isso tambm se
suscitam pendncias entre os soberbos, porque usurpam mu-
tuamente a superioridade respectiva que ambicionam.361
c) A dessemelhana, causa incidental do amor
Embora o amor seja entre semelhantes, e embora quanto

maior for a semelhana mais alto ser o amor, pode a desse-
melhana ser causa de amor, mas s incidentalmente (per ac-
cidens), no de modo direto e absoluto (per se). Esse amor,
claro, s pode ser imperfeito. Por acaso o homem ama sempre
em outro o que ele mesmo tem ou quereria ter? No freqen-
te algum amar em outro o que ele mesmo no tem? Isso no
sucederia se a semelhana fosse, em todos os aspectos, cau-
sa prpria do amor. A multiplicidade de virtualidades que h
em cada um a origem de os homens poderem ser ao mesmo
tempo semelhantes e dessemelhantes, segundo os aspectos ou
perfeies que se olhem. Com freqncia um amor influi em
361 - S. Th., I-I, 27, 3.

outro, quer para potenci-lo, quer para impedi-lo. Da que in-

cidentalmente a dessemelhana possa ser causa de meu amor
(imperfeito), enquanto a semelhana (que no de intimidade
para intimidade) pode provocar-me dio. Precisamente por-
que o que eu estimo aquilo que no possuo (a dessemelhan-
a), mas que o outro tem, posso acabar invejando ou odiando
o prximo. Em verdade, o fato mesmo de amar em outro o que
no se tem mostra uma semelhana segundo certa proporciona-
lidade ou analogia; pois existe proporo entre a perfeio que
amada em outro sujeito e este sujeito que a possui, e entre um
sujeito e a perfeio que ele ama em si mesmo. Assim, que um
bom cantor ame um bom escritor acontece porque se estabelece
uma semelhana de proporo na medida em que um e outro tm
o que convm a cada um segundo sua arte.362
Vale a pena transcrever um longo pargrafo em que o
Aquinate matiza esta mesma doutrina da dessemelhana
como causa do amor (imperfeito). A raiz do amor, falando
propriamente (per se), a semelhana do amado com o aman-
te, porque assim lhe um bem que lhe convm. Mas sucede
incidentalmente (per accidens) que a dessemelhana causa
de amor, e a semelhana causa de dio, e isso de trs maneiras.
Primeira, quando o afeto do amante no recai nele mesmo,
nem descansa em sua prpria condio ou em outra proprie-
dade que tenha, como quando algum odeia algo em si mes-
mo, e ento ama aquilo mesmo que lhe dessemelhante neste
ponto, j que, pelo fato mesmo de lhe ser dessemelhante em
condio, se faz semelhante em seu afeto; e, pelo contrrio,
odeia o que se assemelha a ele mesmo e no se assemelha em
seu afeto. Segunda, quando algum, pela mesma semelhana,
impede que o amante goze da coisa amada, e isto sucede com
todas as coisas que no podem ser possudas juntamente por
muitos, como so as temporais; e, assim, o que ama ganhar
com uma coisa ou deleitar-se nela impedido no gozo da coisa
amada por outro que quer igualmente apropriar-se dela; e da
nasce a zelotipia, que no tolera o consrcio na coisa amada; e
362 - S. Th., I-I, 27, 3, ad 2.

Juan Cruz Cruz
a inveja, enquanto o bem de outro considerado impedimen-

to do bem prprio. Terceira, enquanto uma dessemelhana
prvia faz que seja experimentado (percipi) um amor subse-
guinte. Por exemplo, percebemos que o sentido se move e
que esse movimento cessa aps a coisa sensvel se ter feito
forma daquele que sente; por isso, aquelas coisas a que nos
acostumamos no as experimentamos, como claramente su-
cede aos carpinteiros com o barulho dos martelos, e por isso
o amor mais experimentado quando o afeto se transforma
de novo pelo amor ao objeto. E por isso tambm, quando al-
gum no tem presente seu amado, mais arde e se consome
por causa do amado, enquanto experimenta mais o amor;
ainda que na presena do amado no seja o amor menor,
mas menos percebido.363
Em verdade, cada homem ama aquilo de que necessita,
ainda que no o tenha; assim, o doente ama a sade, e o pobre
as riquezas. Mas, enquanto delas necessita e carece, h nele
dessemelhana com respeito a elas. Em sntese: de modo ab-
soluto, s a semelhana causa do amor. Pois quem ama aqui-
lo de que est necessitado tem semelhana com o objeto que
ama, assim como o que est em potncia tem semelhana com
o ato respectivo.364
d) A ndole absoluta do outro e o amor perfeito
Ficou dito que o outro h de ser amado por si mesmo, por

ser pessoa, e acima das coisas que o rodeiam e acima tam-
bm de nossa utilidade e prazer. Como a preposio por
indica causa, em que gnero de causa h de ser a pessoa
humana amada por si mesma? As coisas so amadas pelas
pessoas. Pois bem, a pessoa humana no totalmente in-
causada, nem carece de causa alguma de que derive: ela no
seu prprio ser nem sua prpria bondade, nem a bondade
363 - Sent., 3, d. 27, q. I, 1, ad 3.

364 - S. Th., I-I, 27, 3, ad 3.

mesma por essncia. No amor que se professa s pessoas hu-

manas por si mesmas, h de estar implicada, com respeito
a elas, uma causa ulterior ou anterior, na ordem eficiente,
final e formal. Na ordem eficiente, porque a bondade da
pessoa humana deriva de um princpio anterior: no ela
mesma princpio primeiro e fontal de toda a sua bondade.
Na ordem final, porque sua bondade se ordena metafisica-
mente, como meio a fim, a uma bondade ulterior suprema,
pois a pessoa humana no o primeiro princpio de todas
as coisas. E, na ordem formal, porque a bondade da pessoa
humana no lhe substancial e congnita, mas metafisica-
mente acidental, informada e intrinsecamente aperfeioada
por outro para ser boa. A absolutidade da pessoa humana
deve ser entendida no contexto da criao, pela qual de-
pende exemplarmente de uma bondade superior e mais per-
feita, arqutipo de todas as demais.
5. Hierarquizao das respostas afetivas
a) Precedncia ontolgica do amor
1. H uma ordem de precedncia entre as respostas afetivas,

tanto no que respeita ndole ontolgica dos objetos o bem
e o mal como no que se refere funo do bem mesmo.
a) O bem e o mal so o objeto absoluto do apetite imediato
de aquisio, sendo o bem naturalmente anterior ao mal, por
ser este privao de bem. Portanto, as respostas afetivas cujo
objeto o bem so naturalmente anteriores s respostas afeti-
vas cujo objeto o mal e que lhe so respectivamente opostas,
pois o buscar o bem causa do rejeitar o mal, que lhe oposto.
O primeiro movimento da vontade ou do apetite, quer dizer, a
primeira resposta afetiva, o amor. O ato da vontade, tal como
o de qualquer apetite, orienta-se ao bem e ao mal como a obje-
tos prprios. 1 Por um lado, o bem o objeto principal e por
si, enquanto o mal objeto secundrio e por outro, enquanto
se ope ao bem. Portanto, as respostas afetivas da vontade e

Juan Cruz Cruz
do apetite que se referem ao bem precedem naturalmente s

que tm por objeto o mal. Sempre o que por si precede ao
que por outro: o amor precede ao dio e a alegria tristeza.365
2 Por outro lado, o mais comum naturalmente o primeiro, e
por isso o prprio entendimento se refere antes ao verdadeiro
em geral que s verdades particulares. E, conquanto haja cer-
tos atos tendenciais ou respostas afetivas da vontade e
do apetite que se referem ao bem sob alguma condio especial
v. g., a alegria e o prazer ao bem presente, o desejo e a espe-
rana ao bem ausente , o objeto do amor, no entanto, o
bem em geral, possudo (presente) ou no possudo (ausente).
O amor naturalmente o primeiro ato, a primeira resposta
afetiva, da vontade e do apetite.366
b) Tambm com respeito ao bem mesmo, tem o movimen-
to tendencial determinada ordem: o movimento comea pelo
amor, prossegue com o desejo e termina na esperana; e, com
respeito ao mal, comea no dio, passa averso e termina
no temor.367 O amor o pressuposto e a raiz de todas as outras
respostas afetivas. E por isso quanto aos afetos imediatos
chamados dio, desejo, gozo, alegria e tristeza ningum de-
seja seno o bem que ama, nem goza seno no bem amado,
nem odeia seno o oposto do amado, nem se entristece seno
com o mal que suplanta o bem: todas essas respostas afetivas,
enquanto assentadas na vontade ou no apetite, se referem ao
amor como a seu primeiro princpio.368
b) Causas subliminares do amor
1. No que se refere srie subjetiva dos demais afetos que,

como causas eficientes, podem provocar o amor, deve-se le-
var em conta que toda resposta afetiva do sujeito pressupe
365 - S. Th., I, 20, 1.

366 - S. Th., I, 20, 1.
367 - S. Th., I-II, 25, 4.
368 - S. Th., I, 20, 1.

o amor, porquanto essa resposta implica ou movimento para

uma coisa ou descanso nela; e todo movimento para uma coi-
sa ou o descanso em sua posse se baseia previamente em certa
conaturalidade ou proporo (coaptatione), a qual prpria
da essncia do amor. Depois, impossvel que qualquer outro
afeto do sujeito seja causa em universal de todo amor.369 Se
fosse causa, teria de operar sob o limite de outro amor abar-
cador: seria causa subliminar, no em sentido psicolgico,
mas ontolgico.
E, assim, determinado afeto pode ser causa de determinado
amor, assim como um bem causa de outro:370 um afeto pode
causar o amor, j diretamente, como no caso de um amor que
se segue de uma srie de afetos; j indiretamente, como no
caso da redundncia de afetos produzida dentro de uma mesma
srie ou por uma srie em outra.
Um exemplo de influxo direto, temo-lo no caso do que
amado em razo do prazer ou gozo que provoca: o gozo
aqui a causa do amor. Porque, quando se ama alguma coisa
por prazer, tal amor efeito evidente deste prazer. Pois bem,
em qualquer caso o prazer, por sua vez, produzido por outro
amor anterior, pois ningum se compraz seno no que de al-
gum modo ama.371
Um exemplo de influxo indireto, e como passagem de
uma srie a outra, temo-lo numa modalidade do desejo: s
vezes amamos certas pessoas pelo desejo de algo que de-
las esperamos, como se percebe em toda amizade que tem
por motivo a utilidade. Claramente estamos diante de um
afeto, o desejo, que causa do amor. Conquanto o desejo
de uma coisa [pressuponha] sempre o amor dela, este dese-
jo, no obstante, pode ser causa de amar outra coisa, assim
como quem deseja dinheiro ama por isso aquele de quem
o recebe.372 Enfim, o mesmo acontece com a esperana,
369 - S. Th., I-I, 27, 4.

370 - S. Th., I-I, 27, 4.
371 - S. Th., I-I, 27, 4 ad 1.
372 - S. Th., I-I, 27, 4, ad 2.

Juan Cruz Cruz
que tambm pode ser causa do amor, pois, quando no h

esperana de obter uma coisa, ou esta amada tibiamente,
ou no amada de modo algum, ainda que se vejam suas
boas qualidades. Mas o que aqui a esperana faz produzir
ou aumentar o amor tanto por razo do gozo que causa,
como por razo do desejo que aumenta, pois no desejamos
to vivamente o que no esperamos. No entanto, tambm a
esperana de um bem que se ama.373
Por redundncia, por exemplo, a ira pode aumentar e
intensificar o amor: incrementa a audcia, que eleva a es-
perana, e esta, por sua vez, enerva o desejo; por ltimo, o
desejo agua o amor. Quando os afetos ficam concatenados,
influem-se mutuamente: assim, o desejo do amado ausente
aumenta e melhora a fora do amor.
2. O amor pode ser produzido por outros afetos no s
na linha do exerccio ou ato amoroso, mas tambm na li-
nha do objeto mesmo desse amor. Os afetos, em seu aspecto
orgnico ou material, so normalmente acompanhados de
uma comoo orgnica. Quando se acende o afeto e se pro-
voca um movimento fisiolgico, este repercute nos rgos
cognoscitivos da sensibilidade interna, especialmente na
imaginao; por sua vez, a mudana de representaes ima-
ginativas traz consigo a transformao da fora do apetite,
o qual sempre se segue a essas representaes. Desse modo,
pelo caminho indireto do objeto ou do conhecimento, um
afeto qualquer pode influir no amor. O afeto amoroso pode
ser transformado pelas diversas disposies emocionais dos
que se amam: e os que antes se amavam ardentemente po-
dem depois deixar de faz-lo e at odiar um ao outro; outros
podem crescer continuamente no amor, na medida em por
sua vontade dominam ou dirigem a srie das emoes e de
suas repercusses orgnicas.
3. O amor como virtude ou hbito de amar d seu nome
ao desejo e ao gozo. A virtude um hbito operativo, e por
sua essncia tem inclinao ao ato. Pois bem, um mesmo
373 - S. Th., I-I, 27, 4, ad 3.

hbito pode ser origem de muitos atos ordenados da mesma

espcie e subordinados uns aos outros. O amor o primeiro
afeto (do apetite e da vontade), do qual se segue o desejo e
o gozo. Dessa maneira, o mesmo hbito de amar inclina a
desejar o bem amado e a gozar-se dele. Mas, porque o amor
o primeiro destes atos, o hbito de amar no se denomina
pelo gozo nem pelo desejo, mas pelo amor. Assim, o gozo no
virtude diferente do amor como virtude, mas certo ato e
efeito dele.374
374 - S. Th., II-I, 28, 4.

Captulo IX
Efeitos Do Amor
IX - Efeitos do Amor
No amor, dois se fazem um; mas em nenhum caso deixam

de ser dois. Por isso, a unio que efeito do amor deve ser
considerada tanto do ngulo da unidade constituda quanto
do da alteridade dos amantes. Enfocado o amor do ngulo da
unidade constituda, esta pode ser simples (unio) ou compos-
ta (interpenetrao, unio correspondida). Mas, se o amor
visto do ngulo da alteridade, o amante visto como saindo
de si para o amado por meio do xtase e do zelo.
1. A unio efetiva
a) A unio no amor quiescente e no itinerante
J se disse que havia uma tripla unio entre o amante e o

amado, a saber, antecedente ou dispositiva, concomitante ou
constitutiva (o amor em sentido prprio e essencial) e conse-
guinte ou consecutiva.
Como efeito do amor, a unio o buscado realmente pelo
amante com o ser amado segundo a convenincia do amor; e,
ainda que os dois amantes [desejem] fazer-se um s, isto no
possvel, pois ou um ou os dois se aniquilariam: eles s as-
piram a uma unio conveniente para conviver ou coabitar.375
Quando os amantes desejam fazer-se uma s coisa, so afetiva-
mente uma coisa pelo fato mesmo de o desejarem; mas isto
impossvel efetiva e realmente; e, por isso, a unidade afetiva se
consuma efetivamente sua maneira, ou seja, pela unio real,
salvando sempre a prpria unidade real e efetiva de cada um.
Por exemplo, a unio mais elevada intersexual entre pessoas,
a que tem lugar na resposta mtua do amor esponsalcio pro-
fundo aquela que quer ser uma mesma carne e identificar-se
num projeto de vida , unio na alteridade e ope-se radi-
calmente a que o amado se converta, mesmo afetivamente,
em prolongamento do prprio eu: a expresso fundamental
desta identificao da prpria vida, tua vida minha vida, a
375 - S. Th., I-II, 28, 1, ad 2.

Juan Cruz Cruz
entrega, a doao de si mesmo, o sou teu. Neste caso, dar-se

verdadeiramente encontrar-se; a doao, uma conservao. A
unio no procede somente, como bvio, da fora que entra-
nha o fato de doar-se: a unidade procede da entrega recproca.
No entanto, sustenta-se na doao recproca e representa o
contrrio de qualquer ampliao do prprio eu ou de qualquer
forma de apropriar-se de algum.376
Assim, a unio conseguinte, que tambm dinmica, se-
gue-se do amor: unio real e efetiva do amante com o amado,
e esse, falando propriamente, o efeito do amor, ainda que
de diverso modo no amor perfeito e no imperfeito. Pois no
amor perfeito buscada a unio no s como conexo en-
tre duas intimidades ntegras ou segundo todo o seu ser, mas
tambm de maneira contnua e perdurvel; enquanto o amor
imperfeito no busca a totalidade, mas a parte, e no cont-
nuo, duradouro e estvel, mas mvel, temporrio e referido a
outra coisa. E assim a unio efetiva produzida pelo amor per-
feito de si permanente, habitual, persistente, irrompvel;
enquanto a unio efetiva causada pelo amor imperfeito pas-
sageira, passional, temporria, facilmente dissolvel, como a
prpria concupiscncia.
A unio amorosa ntima, a do amor perfeito ou quiescen-
te, no reificante, no coagula o outro em estado de coisa:
a objetivao do outro no cria distncias existenciais, muito
pelo contrrio, pois comporta a participao na intimidade,
naquilo que como personalidade constitui o outro; uma inti-
midade s pode ser invocada por outra intimidade. E, como a
intimidade no esttica, mas dinmica, livre e inventiva, o
trato amoroso com ela s pode desdobrar-se em atos prticos
que no a instrumentalizem nem a tenham como obstculo
da prpria realizao. So aqueles atos de con-vivncia que
realizam por apropriao a vida mais secreta e elevada do
outro como se aquele tu fosse eu mesmo. Quando diante
do amigo aflito eu me con-tristo e me con-do, ou quando
diante de seu gozo eu me co-movo de alegria, no s estou

pondo na mesma direo de seus atos os meus, mas tambm

promovo sua realizao.
No mero amor itinerante, o outro vivido ou como espe-
tculo ou como instrumento.
a) O amante pode comportar-se diante do amado, por
exemplo diante de seus belos traos, como se estes fossem um
objeto de espetculo, uma vitrine diante da qual o passante
pra para admirar seus produtos; sua atitude vem a ser tambm
como a do mdico que ausculta atentamente o corpo humano;
ou como a do psiclogo diante do sujeito analisado. H em
todos estes casos uma distncia objetivante que, sem esprito
de anular o outro mas, muito pelo contrrio, com inteno
de conserv-lo e preserv-lo , certamente o converte em es-
petculo. Da os sentimentos de atordoamento e irritao que
invadem o sujeito que amado com mero amor itinerante.
Se ajudasse a compreender esta relao a distino que alguns
filsofos estabelecem entre eu emprico e eu puro, poder-
se-ia dizer que o amor itinerante se dirige ao eu emprico,
esse eu que pode ser avaliado em seus fatores sociais, estticos,
intelectuais e caracteriais; um eu que no o centro pessoal.
Aquele que s ama com amor itinerante mutila de certo modo
sua prpria alma e a alma do outro, pois no d satisfao
tendncia profunda de contato ntimo que ambos possuem. O
amor itinerante um amor distanciador.
b) Que o amante se comporte diante do amado como se
este fosse um instrumento revela uma possibilidade constante
de nosso comportamento. J Scrates, a propsito dessa no-
bre relao com o outro que a atividade educativa, props
duas metforas que expressam a aproximao do educador ao
educando: a do escultor e a do parteiro. Por um lado, educar
configurar, enformar, dirigir com mo firme as tendncias pls-
ticas da criana: simplesmente porque esta no controla desde
o princpio suas prprias potencialidades. Mas, por outro lado,
a criana pessoa e, por conseguinte, o trato mais originrio
com ela h de ser o de deixar nascer e florescer, sem sufocar
a liberdade que significa a novidade ontolgica da pessoa. O
mero amor itinerante fica travado na atitude instrumentali-

Juan Cruz Cruz
zante. Ainda que sobre o ser humano, por sua corporalidade e

seus constitutivos potenciais, seja plausvel certa forma de ins-
trumentao, nunca se deve anular a hierarquia de relaes,
cuja principal dimenso a do amor quiescente.
Baste o j dito para entender que o amor no a relao
mesma de unio efetiva, seno que esta conseqncia do
amor. No chegou Plato a dizer que o amor, eros, um me-
dianeiro entre o divino e o humano e que tudo est unido por
ele?377 A unio obra do amor.378
b) Unidade e unio amorosa. O amor de si mesmo
No amor perfeito que algum professa a si mesmo, h uni-

dade e no mera unio amorosa. Mas a unidade melhor
que a unio.379 Cada um tem consigo mesmo algo mais que
amizade que expressa unio; cada um tem em si unidade, a
qual supera a unio.380
Para com a prpria pessoa, o amor fora unitiva; para
com outros, fora congregante, segundo a terminologia de
Dionsio, aceita por Santo Toms. O ato de amor tende a um
duplo objeto: ao bem que se quer e ao sujeito para quem se
quer tal bem, pois propriamente amar algum consiste em que-
rer o bem para ele. O sujeito amado pode ser ou o prprio su-
jeito ou um diferente. Quando algum ama a si mesmo, quer o
bem para si, e, por conseguinte, procura incorpor-lo at onde
puder; e por isso o amor fora unitiva. Mas, quando algum
ama outro, quer o bem para esse outro, e, por conseguinte, tra-
ta-o como se fosse ele mesmo, referindo o bem ao outro como
a si mesmo; e por isso se chama ao amor fora congregante,
porque faz algum associar o outro a si mesmo, relacionando-
se com ele como consigo mesmo (quando quer bens para o
377 - Symposion, 202 c.

378 - S. Th., I-II, 26, 2, ad 2.
379 - S. Th., II-II, 26, 4.
380 - S. Th., II-II, 25, 4.

outro).381 Pode dizer-se assim que o amor auto-referente uma

fora unitiva, e o amor hetero-referente uma fora congregan-
te. fora unitiva com respeito ao amor de si mesmo, no qual
se d a identidade e a unidade real do amante e do amado; mas
fora congregante com respeito ao amor a outras pessoas, que
pelo amor se ligam ao amante.
Uma coisa que o amante se torne afetivamente o amado,
e outra que se converta efetiva e realmente no prprio amado;
isto no pode dar-se nem querer-se, porque assim o amante
perderia at sua prpria forma e, por conseguinte, deixaria de
ser amante. Portanto, a unio com o amado querida e causa-
da, mas no a unidade com ele. A unio com o amado se con-
catena com a unidade e com o ser prprio; e por isso o amor
de si pode coexistir com o amor do amado; porque amar a con-
servao ou a unidade do prprio ser algo natural ou inato,
enquanto o outro amor elcito e posterior e at menos forte.
Por isso o homem pode querer ser como o outro; mas no pode
querer ser o outro mesmo. Pois no fundo de cada ente existe
o desejo natural de conservar seu ser, e este no se conservaria
se se transformasse em outra natureza.382
c) A unio amorosa e o conhecimento
1. A unio deve ser considerada tambm, como j se ex-

plicou, do ngulo do conhecimento que a precede, pois o mo-
vimento tendencial do apetite ou da vontade se segue a uma
apreenso. E dos dois tipos de amor espiritual que h, a saber,
o imperfeito e o perfeito, tanto um quanto outro procedem
de certo conhecimento da unidade do objeto amado com o
amante.383 Quando algum ama outro com mero amor itine-
rante, apreende-o como pertencente a seu prprio bem-estar
381 - S. Th., I, 20, 1, ad 3.

382 - S. Th., I, 63, 3.
383 - S. Th., I-II, 28, 1.

Juan Cruz Cruz
(ad suum bene esse).384 Do mesmo modo, quando algum

ama outro com amor quiescente, quer o bem para aquele a
quem ama tal como o quer para si mesmo; e da ele sentir o
amigo como outro eu: tambm neste sentido o amor um
xtase da intimidade.
2. Que ento mais unitivo, o amor ou o conhecimen-
to? O conhecimento se aperfeioa quando o conhecido se une
com o cognoscente, mas s atravs de uma semelhana sua;
em contrapartida, o amor faz a prpria coisa amada unir-se de
algum modo ao amante.385
Uma ltima observao, surgida quando se compara o amor
com o conhecimento.
a) Se o amor ou unio afetiva considerado formalmen-
te, enquanto afeto, ento proporcionalmente convm com
a unio prpria de cognoscente e cognoscvel; porque, assim
como o cognoscente, tomado formalmente como cognoscen-
te, um fazer-se cognoscitivamente o prprio conhecido, as-
sim tambm o amante, tomado formalmente como amante,
um fazer-se ou transformar-se afetivamente no amado.
b) Se a unio efetiva de duas pessoas considerada dinami-
camente, enquanto efetiva e real, um efeito prprio do amor
e no convm ao conhecimento. O amor tende naturalmente
sua consumao, que consiste na unio real e efetiva do aman-
te com o amado: , pois, essencialmente apetio ou volio,
movimento da tendncia. Mas o conhecimento no exige isto,
porque se aperfeioa na unio intencional do cognoscvel com
o cognoscente, a qual no requer aquela unio efetiva e fsica,
pois o conhecimento acontece segundo o conhecido estar no
cognoscente. Isto acontece no conhecimento especulativo;
mas, no conhecimento prtico ou afetivo e contemplativo, a
unio do cognoscente e do conhecido proporcionalmente
igual unio real do amor.
384 - S. Th., I-II, 28, 1.

385 - S. Th. I-II, 28, 1, ad 3.

2. A interpenetrao no amor
Se o efeito inicial ou incoativo do amor a unio, sua con-

sumao e perfeio a interpenetrao, a profundidade no
amor mtuo: a unio do amante e do amado, tanto afetiva
como efetiva, no culmina num roar meramente superficial
ou externo, mas num contato mtuo, numa conexo profunda
e ntima. Esta unio que no unidade substancial porque
h dois sujeitos que se relacionam , especialmente a do amor
quiescente, no acidental e parcial (per accidens et secun-
dum quid), mas essencial e absoluta (simpliciter et per se), pois
um dos sujeitos est interior e intimamente no outro.386 Inti-
midade recproca que se d nos dois elementos que confluem
no amor: o conhecimento, como condio ou pressuposto, e o
afeto, como constitutivo.
1. O efeito que chamamos interpenetrao (mutua inhe-
sio), a recproca unio ntima, pode ser entendido primeira-
mente quanto ao conhecimento. Com respeito a este, diz-se
estar o amado no amante na medida em que o amado mora no
pensamento do amante (este o traz em sua mente); e o aman-
te no amado, na medida em que o amante no se contenta
com uma apreenso superficial do amado, mas se esfora em
aprofundar-se em cada uma das coisas que a este pertenam, e
assim penetra at o seu interior.387
Como se relacionam cognoscitivamente o amante e o ama-
do no amor quiescente e no amor itinerante?
a) No tocante ao amor quiescente, o amado est no aman-
te de maneira contnua e profunda, no de modo passageiro e
superficial. O amado mora ou habita na intimidade do aman-
te; e o amante vai intimidade do amado e ali permanece
386 - A unio dupla. Uma que faz ser um parcialmente (secundum quid),
como a unio de coisas associadas que se tocam superficialmente, e esta
no a unio do amor, dado que o amante se transforma no interior do
amado (in interiora amati). Outra a unio que faz ser um totalmente (sim-
pliciter), como a unio dos contnuos, ou da forma e da matria; e esta a
unio do amor, porque o amor faz que o amado seja forma do amante (In
III Sent., dist. 27, q. 1, art. 1 ad 5).
387 - S. Th., I-II, 28, 2.

Juan Cruz Cruz
perscrutando tudo. Aqui o amante que est no amado por

meio do conhecimento no se contenta com a apreenso
superficial do amado, mas olha inquisitivamente todas as par-
ticularidades que pertencem a este, e assim penetra em seus
recnditos.388 No simplesmente para torn-lo um espetcu-
lo ou um objeto de curiosidade distante, mas para render-lhe
na intimidade o obsquio de uma lcida reflexo que ajude a
promov-lo.389 O maior conhecimento do outro sempre trar
melhores oportunidades de ao prtica que o alentem em to-
das as suas possibilidades. Depois o amor abre e agua os olhos
do amante e penetra profundamente os segredos do amado. E,
por esta mtua e ntima unio do amante e do amado no amor
quiescente, e em ordem ao conhecimento, segue-se que entre
os amigos no h segredos, pois se comunicam tudo, o grato e o
ingrato, o prspero e o adverso: h entre eles uma perfeita co-
municao e comunidade de idias e sentimentos, at os mais
prprios e pessoais.
b) Tambm no amor itinerante o amado est cognosciti-
vamente no amante, mas no de modo permanente, embora,
sim, vvida e intensamente, porquanto de maneira passional
e veemente se orienta ao amado e pensa nele relativamente;
mas o amante no est propriamente na intimidade do amado,
porque no revela a este seus segredos mais ntimos, seno que
simula uma relao amigvel para poder assim gozar dele mais
e melhor. A unio aqui imperfeita, regida mais pela sensibi-
lidade que pelo esprito.
2. No que se refere interpenetrao no afeto, assinalemos
uma tripla relao: a do amado ao amante; a do amante ao
amado; e a mtua ou recproca de amante e amado.
a) O amado est no amante (dicitur esse in amante) pelo
fato mesmo de estar dentro de seu afeto mediante certa com-
388 - S. Th., I-II, 28, 2.

389 - No se trata, no entanto, de um conhecimento abstrato e universal,
como se d no conhecimento meramente especulativo, mas de um conhe-
cimento concreto, particular, pessoal; no confuso e obscuro, mas claro e
diferente; no superficial e extrnseco, mas profundo e ntimo; no parcial
nem mais ou menos conjectural e duvidoso, mas total e certo (Santiago
Ramrez, La esencia de la caridad, 365.)

placncia, 1 j porque se compraz nele ou em seus bens quan-

do os tem presentes; 2 j porque em sua ausncia ou tende ao
amado mediante o desejo por amor itinerante, ou tende aos
bens que para ele quer por amor quiescente, e no por causa
alguma extrnseca, como quando se quer uma coisa para outro
ou, por qualquer motivo particular, se lhe deseja um bem, mas
pela s complacncia interior no ser amado. Por isso este amor
se chama ntimo.390
Em meu amor quiescente, o amado est em minha vontade
de amante de maneira profunda e contnua, tanto quanto eu
mesmo como amante. Sua alegria minha alegria: com seus
conseguimentos eu vivo alegremente minha vida; e sua triste-
za tambm a minha: com seus fracassos eu vivo penosamente
minha vida. Este amor proporcional unio ntima do co-
nhecimento correspondente.
No amor itinerante, o amado tambm penetra no corao
do amante, mas no permanece tanto nem to suavemente
como no amor quiescente. Costuma sentir muito vividamente
este contato e esta penetrao, que menos forte e duradoura,
porque responde mais ao apetite sensvel que vontade.
b) Igualmente, o amante est no amado tanto pelo amor
itinerante quanto pelo amor quiescente, ainda que de ma-
neira diferente.
Pois o amor itinerante no se contenta com qualquer
extrnseca ou superficial posse ou gozo do amado, mas tenta
possu-lo perfeitamente, penetrando, por assim dizer, at seu
interior. Quer como que extrair dele toda a sua substncia.
Por sua veemncia e impetuosidade, este amor penetra com
grande fora no amado.391 Mas no para permanecer nele, e
sim para tornar a si mesmo, e por isso seu afeto se fecha final-
mente em si mesmo.392
390 - S. Th., I-II, 28, 2.

391 - S. Th., I-II, 28, 2.
392 - S. Th., I-II, 28, 3. A pessoa desejada no o termo final do amor do
concupiscente; -o o prprio concupiscente. Ao contrrio, no amor de ami-
zade o amor termina absolutamente no amigo, sem retornar ao amante.
Por isso, no amor de concupiscncia no h perfeita sada do amante para

Juan Cruz Cruz
E, no amor quiescente, o amante est no amado na me-

dida em que considera como seus os bens ou males do amigo
e a vontade deste como sua; de modo que parece sofrer no
amigo os mesmos males e possuir os mesmos bens. Por isso,
segundo Aristteles, prprio dos amigos querer as mesmas
coisas e alegrar-se ou entristecer-se com o mesmo. De modo
que o amante, julgando como seu tudo o que pertence ao ama-
do, parece estar nele e formar com ele uma mesma coisa; e
ao contrrio, enquanto quer e obra pelo amigo como por si
mesmo, considerando-o um consigo mesmo, o amado est no
amante.393 uma sada para o amado, o xtase da prpria in-
timidade.
c) Pode-se ainda reconhecer no amor quiescente um ter-
ceiro modo de unio ntima, a mais alta e conseguida, por
via de reciprocidade de amor, na medida em que os amigos
mutuamente se amam e se querem e se fazem o bem.394 H
entre os que se amam com amor quiescente uma comunicao
ntima de vida espiritual, ou seja, de inteligncia e vontade,
mediante a qual reciprocamente se compenetram interiormen-
te. E, assim como na alma h uma refluncia e redundncia de
algumas faculdades em outras, assim tambm entre os amigos
h refluncia e redundncia mtua de vida espiritual. O amor
recproco inclui uma inteno unitiva tambm recproca, o
que implica, por seu lado, que a unio gozosa por ambas as
partes. Se a unio no ansiada de igual modo por ambos, se
no para os dois uma fonte de gozo, no existe amor recpro-
co nem pode ter lugar a unio. A unio, certamente, no in-
clui s o fato de que seja para ambas as partes fonte de felicida-
de, mas, igualmente, o de que cada um saiba que uma fonte
de felicidade para o outro. Ningum pode ansiar a unio sem
estar orientado felicidade do amado. essencial que a unio
seja gozosa para ns mesmos, mas isso no significa, de modo
o amado nem perfeito repouso no amado e, por conseguinte, tampouco

perfeita ineso ou permanncia nele (Santiago Ramrez, La esencia de la
caridad, 370).
393 - S. Th., I-II, 28, 2.
394 - S. Th., I-II, 28, 2.

algum, que ansiemos alcan-la exclusivamente por causa da

felicidade prpria. No momento em que nos interessssemos
to-somente pela felicidade que nos proporciona, e no tam-
bm pela felicidade do outro, deixaramos de buscar e ansiar
a verdadeira unio. O anseio de unio no se pode separar do
desejo de amor recproco; e a felicidade que propicia a unio
supe essencialmente que esta tambm seja gozosa para o ou-
tro. A felicidade prpria e a felicidade do amado esto indisso-
luvelmente entrelaadas na unio.395
Observe-se que, por diferentes aspectos, amante e amado
intercambiam o papel de continente e contedo. O amado se
contm no amante no sentido de que est impresso em seu afe-
to por certa complacncia; e, vice-versa, o amante no amado,
na medida em que o amante busca de algum modo o que h de
ntimo no amado. Pois nada impede que uma mesma coisa seja
em diversos aspectos continente e contedo.396
3. A perfeio do amor pode ser entendida de duas manei-
ras: do ngulo do objeto amado e do ngulo do sujeito amante.
Do ngulo do amado, o amor perfeito se ele amado tanto
quanto amvel; mas o amado no pode ser captado de repen-
te em toda a sua amabilidade, seno pouco a pouco: no h,
pois, amor quiescente instantneo com respeito ao amado.
perfeito o amor do ngulo do amante quando ele ama
quanto lhe possvel amar; o que sucede de triplo modo.
Primeiro, porque todo o corao do homem est continua-
mente transportado no amado; esta perfeio do amor no
se d na circunstncia temporal do homem, que torna im-
possvel pensar continuamente no amado e mover-se a seu
amor. Segundo, se o homem pe seu cuidado em aplicar-se
ao amado e a suas coisas, enquanto lho permitam as neces-
sidades da vida presente, esta a perfeio do amor poss-
vel na vida temporal, ainda que no se d em todos os que
tm amor. Por fim, que de tal modo ponha habitualmen-
te todo o seu corao no amado, que nada pense que seja

396 - S. Th., I-II, 28, 2, ad 1.

Juan Cruz Cruz
contrrio a seu amor. E esta a perfeio corrente dos que

esto amando.397
A unio a que tende o amor nem sempre exigida por
ambos os amantes com a mesma intensidade e com idntico
grau. De fato, pode-se alcanar uma unio ainda que o grau
de amor nos dois seja diferente. Pode haver amores ntimos
em que o amor de cada um dos amantes pelo outro no tenha
a mesma altura nem profundidade e em que, no entanto, se
alcance uma unio pessoal. Quanto mais desigual o amor
recproco dos amantes, tanto menor a unidade e tanto me-
nos se consuma a inteno unitiva daquele que mais ama.
No entanto, desde que exista algum tipo de amor recproco,
alcana-se, de algum modo, a unio. O mesmo se pode dizer
no caso do amor conjugal. Ainda que um homem possa amar
mais sua mulher, mais profunda e ardorosamente, do que
amado por ela, ou o contrrio, pode ter lugar certa unio
[...]. Mas a comunidade matrimonial, por sua prpria essn-
cia, converter-se- numa exigncia tremenda quando o amor
est completamente ausente.398
Mas o amor no necessariamente perfectivo399 em todos
os seus planos. Como se disse, o amor indica certa adequao
ou aptido (coaptationem) do apetite ou da vontade com o
bem. E nunca o que se adapta a uma coisa que lhe con-
veniente se prejudica por isso, mas antes, quanto possvel,
melhora e se aperfeioa, ao passo que o que se une a uma
coisa que no lhe conveniente se prejudica e se dana. Por-
tanto, o amor de um bem conveniente aperfeioa e melhora
o amante, e o amor de um bem no conveniente o dana e
prejudica.400 Isto no que se refere ao elemento formal do
amor, ao amor do ngulo do apetite e da vontade. Quanto
ao que h de material na resposta afetiva do amor, que a
alterao corporal, o amor pode resultar danoso pelo excesso
397 - S. Th., II-II, 24, 8.

399 - Cf. nota 68. [N. do T.]
400 - S. Th., I-II, 28, 5.

da alterao, como acontece no sentido e no ato de qualquer

potncia anmica exercido mediante uma transformao do
rgo corporal.401
3. A alteridade no amor
a) Amor quiescente e xtase perfeito
A condio de possibilidade de o amor ter como efeito

formal interno a unio ntima e recproca entre o amante e
o amado, a interpenetrao, consiste em que haja uma sada
do amante de si mesmo para permanecer no amado: que haja
xtase como se explicou.
Como o objeto do amor motivo ou motivante, assim que
o sujeito o conhece, o objeto realiza sua prpria formalidade de
bem, imprimindo semelhana na vontade do amante ou, para
usar uma metfora clssica, lana suas flechas no corao do
amante, que imediatamente se sente ferido por certa simpatia
pelo amado. As intensas palpitaes do corao, segundo a ss-
tole e a distole, seriam sintomas orgnicos dessa vulnerao.
No que se refere ao amor ertico, convm indicar que se
acende principalmente diante da beleza, da formosura corpo-
ral, que encanta arrebatadoramente.
Essas setas gneas continuando com a metfora do fogo
provocam, alm da vulnerao do corao do amante, um
ardor no corao ferido, mas no s em sua superfcie, seno
em seu ponto mais central, o qual comea a irromper vee-
mentemente como que em chamas. Esse ardor mais meta-
frico no amor espiritual que no sensvel.
Como a metfora do fogo e do incndio amoroso uni-
versal, tanto no tempo como no espao, pode ampliar-se, sob
essa metfora, o cariz do amor que surge pela inicial motiva-
o que a tendncia recebe do bem.402
401 - S. Th., I-II, 28, 5.

402 - S. Th., I-II, 28, 5, ad 1.

Juan Cruz Cruz
a) Desse incndio segue-se a fuso ou dissoluo, o derreti-

mento e a ternura que se ope a congelao e solidificao
para que o amado possa penetrar facilmente no corao
do amante. Esse calor funde o corao. Do amor do bem em
si mesmo, que prescinde da ausncia ou presena deste bem,
segue-se a fuso ou derretimento, e abre-se o corao para que
o amado possa entrar nele.
b) Fundido o corao, segue-se o delquio ou desfalecimen-
to: o que j no est duro nem rgido, mas derretido, no se tem
por si mesmo, mas se derrama ou desmaia. Esse desfalecimento
implica certa tristeza pela ausncia do amado. Tender para o
amado ausente justamente o desejo, causado pelo amor. Pois,
quando o bem est ausente, se seguem dois afetos: um, a tristeza
pela ausncia do bem amado o desfalecimento ou desmaio;
e o outro, o desejo ardente de possu-lo.
c) Quando o amado est presente, sente-se o gozo e a frui-
o: o amor causa o gozo, que como certa embriaguez de amor
consecutivo ao desmaio, e provoca um desfalecimento mais
doce. Portanto, se se acrescenta a condio de presena e posse
do bem amado, segue-se o gozo e a embriaguez.
b) Sada de si e amor de si
Quer isso dizer o que pelo efeito do xtase o amante ama mais
ao outro que a si mesmo? Se o amor une o amado ao amante, e
se o amante sai de si para dirigir-se ao amado, por acaso o amante
no ama sempre mais o objeto amado que a si mesmo? Certamen-
te, quem ama sai de si na medida em que quer e faz o bem do
amigo. No entanto, no quer o bem do amigo mais que quer o seu
prprio (non tamen vult bona amici magis quam sua), razo por
que no se segue que ame o outro mais que a si.403 O amante sai
de si e se translada ao amado enquanto quer o bem do outro e se
esfora por lho proporcionar como se se tratasse de si mesmo.404
403 - I-II, 28, 3, ad 3.

404 - I, 20, 2, ad 1

H para o Aquinate um enlace indissolvel entre o amor

a ns mesmos e o amor a qualquer outro objeto. Isso significa,
no caso da vontade, que o amor segundo a verdade o ato
natural da nossa vontade e por conseguinte a nossa perfeio,
e que no podemos amar nada sem ao mesmo tempo e por
um grande crescimento encontrar naturalmente, no psico-
logicamente, a nossa prpria perfeio.405 Os que consideram
o amor desinteressado como algo solitrio que pode realizar-
se por si mesmo caem numa iluso, e no compreendem que
amar querer a si mesmo e a todas as coisas para si, desde que
o amor seja objetivo, ou seja, reto e ordenado, e neste caso
o amor desinteressado e o amor natural de ns mesmos so
somente um nico e mesmo amor: enquanto ato, a nossa
perfeio, sem que deva necessariamente tornar-se objeto de
outro ato que, psicologicamente, o tomasse por fim e o subor-
dinasse depois ao bem superior: enquanto ato de amor espiri-
tual, est orientado completamente ao bem absoluto, finito ou
infinito. A dificuldade do nosso problema consiste mormente
na impossibilidade aparente de que um s ato seja integral-
mente, por um lado, um amor desinteressado ao bem como tal
ou ao bem de outro e, por outro lado, a realizao da tendncia
natural nossa prpria perfeio. De um lado, parece haver
a dois objetos, sendo preciso admitir tambm dois atos com
orientaes diametralmente opostas: um que teria por objeto
o bem em si mesmo ou o bem de outro estaria centrifuga-
mente voltado para o objeto e outro que visaria perfeio
prpria do sujeito e seria centrpeto. Eu necessitaria ento
ou eliminar o amor de mim para permitir a realizao do amor
desinteressado, ou buscar minha prpria perfeio e reduzir o
amor desinteressado categoria de meio em relao ao bem
meu, ou seja, sufocar realmente o amor desinteressado, o qual
no pode existir seno gratuitamente, sem referncia aos in-
teresses do sujeito. De outro lado, igualmente impossvel
manter separadas e como que justapostas essas duas formas de
amor, porque o amor desinteressado a um bem qualquer, sem

Juan Cruz Cruz
referncia ao verdadeiro bem do sujeito, ou impossvel ou

ilegtimo, porque no seria seno a exploso irreflexiva da
paixo, j no um amor propriamente humano. A dificuldade
seria insolvel se o meu bem fosse uma coisa e o bem que
objeto do amor desinteressado fosse outra coisa, diferente. Es-
taramos ento diante de dois bens absolutos e de dois atos de
amor absolutos, impossveis de subordinar sem que se perverta
sua natureza. Em verdade, a nossa perfeio no uma coi-
sa, mas um ato. O nosso bem no um tesouro que se anseia
com amor itinerante, mas um objeto que h de ser amado por
esse ato que o amor do bem segundo a verdade, quer dizer,
um amor desinteressado e absoluto que se encontra diante de
um bem absoluto. Um s e mesmo ato , pois, objetivamen-
te falando, como ato imanente, de um lado o cumprimento
da nossa perfeio e, de outro lado, o amor desinteressado do
bem. No se pode dar uma dimenso sem a outra. Ou esto
ligadas indissoluvelmente ou no se do.406 O amor puro do
bem, especialmente do bem absoluto, constitui nossa perfeio
natural. Quando cumprimos as exigncias do bem segundo a
ordem de sua verdade, realiza-se nossa perfeio diretamente,
sem reflexo especial. O esquecimento de si no deve aconte-
cer no plano do apetite natural, mas no da ateno psicolgi-
ca. Tender nossa perfeio no , pois, preferir o nosso bem
a tudo o mais, maneira como se pe uma coisa acima de todas
as outras. pr acima de tudo o amor ao bem e a fidelidade em
responder s exigncias da verdade.407
c) Intensificao da alteridade. Os zelos [cime(s)], o zelo
O efeito psquico que de modo indireto se segue do amor,

enquanto o amante deve vencer os impedimentos que encon-
tra para conseguir o amado, o zelo. Zelo provm do grego
, que significa arder, ebulir: ardor, fervor, intensidade e
406 - Louis-B. Geiger, 106-108.


veemncia de amor. O zelo pode ser considerado em dois sen-

tidos: causalmente, e ento implica o ardor e a veemncia do
amor; e formalmente, e expressa assim o amor intenso que no
tolera nem o consrcio no amor ao amado (ter zelos de algum
a quem se pretende excluir), nem o mal do amado (ter zelo por
algum que no queremos que seja tocado ou rebaixado). Que
significa a intensidade do amor?
1. O amor pode aumentar? O amor pode aumentar: somos
sempre viadores que caminhamos para o que amamos. Tanto
mais avanamos neste caminho quanto mais nos aproxima-
mos do amado, a quem se chega no tanto por passos corporais
quanto pelos afetos da alma (affectibus mentis). O amor faz
esta aproximao, porque por ele se une a intimidade ao ama-
do. Razo por que poder crescer condio do amor humano,
sempre a caminho.408
Crescer, claro, em intensidade. Porque todo ato e o
amor um ato da vontade guarda proporo com o objeto a
que tende e com o agente que o produz: pelo objeto se especifi-
ca; e pela potncia do agente tem a medida de sua intensidade,
assim como o movimento se especifica pelo termo e alcana
intensidade de aproximao segundo as disposies do mvel
e a potncia do motor. Assim tambm, o amor traz sua espcie
do objeto, mas a intensidade depende do prprio amante.409
Como amar querer o bem para algum, pode suceder,
pois, que uma coisa seja mais ou menos amada por parte do ato
da vontade, o qual pode ser mais ou menos intenso: a vontade
humana no ama tudo com um s ato invarivel. Mas tambm
pelo lado do bem que se quer para o amado pode acontecer que
uma coisa seja mais ou menos amada, porque amamos mais
aquele para quem queremos maior bem, ainda que a intensida-
de do querer seja a mesma.410
408 - S. Th., II-II, 24, 4.

409 - S. Th., II-II, 26, 7.
410 - S. Th., I, 20, 4. Pode-se dizer tambm que de duas maneiras podemos
ter amor desigual por algum. Uma, em razo de que uns sejam amados e
outros no; tal desigualdade se cumpre na beneficncia, j que no pode-
mos socorrer a todos; mas no deve dar-se na benevolncia do amor. Outra

Juan Cruz Cruz
Que o amor seja mais ou menos intenso no provm da

quantidade dimensiva (numrica), mas apenas da virtual, que
no responde somente ao nmero de objetos que so amados,
sejam poucos ou muitos, mas principalmente intensidade
do ato, de maneira que uma coisa seja mais ou menos amada.
Neste sentido, cresce a quantidade virtual do amor.
Decisivo que o amor no aumenta por soma de mais amor.
O amor no cresce quanto quantidade do objeto, seno que
aumenta unicamente pela intensidade radicada no sujeito.
a) Em toda soma acrescenta-se uma coisa a outra; portan-
to, antes do ato de adio supe-se que as duas coisas sejam
diferentes em suas formas. Mas a distino nas formas dupla:
uma especfica e outra numrica. Nos atos e hbitos, a distin-
o especfica provm da diversidade dos objetos, e a numri-
ca, da diversidade do sujeito.
Um hbito pode aumentar por adio, ao abarcar objetos
a que antes no se estendia; desse modo cresce a cincia da
geometria em quem descobre novos teoremas que antes des-
conhecia. Isto no pode suceder com o amor, porque at o
mnimo amor se estende a tudo aquilo que se deve amar com
ele; por isso no se d tal soma no aumento do amor, que teria
de supor a distino especfica entre o amor acrescentado e
aquele a que se acrescenta.
Tampouco h adio de amor a amor na hiptese de uma
diversidade numrica dos sujeitos; quando se acrescenta bran-
co a branco, no se faz uma coisa mais branca. Dado que o su-
jeito do amor a alma racional, no poderia haver aumento de
no somar-se uma alma racional a outra, o que impossvel. E,
ainda que fosse possvel esse aumento, faria maior o ser aman-
te, mas no mais amador. Conclua-se, pois, que de nenhum
modo o amor pode aumentar por adio de amor a amor.
b) Por conseguinte, o amor s aumenta por particip-lo
cada vez mais o sujeito, ou seja, por ser cada vez mais forado
a agir segundo o amor e por submeter-se a ele com mais doci-
a desigualdade do amor em razo de uns serem mais amados que outros.

S. Th., II-II, 26, 6 ad 1.

lidade. Esta classe de aumento prpria de toda forma que se

intensifica, dado que seu ser consiste em aderir totalmente a
seu sujeito. E, assim como a magnitude de uma coisa responde
a seu ser, uma forma ser maior por unir-se mais ao sujeito e
no porque advenha outra forma. Isto se daria se a forma tives-
se quantidade de si e no por comparao com o sujeito. Dessa
maneira, o amor aumenta por intensificar-se no sujeito; o que
o mesmo que dizer que aumenta essencialmente, e no que o
amor se some ao amor.411
2. Poder-se-ia pensar que uma coisa o amor crescer em sua
essncia, e outra ele crescer em sua radicao no sujeito ou no
ardor que suscita. Tal distino falsa. Pois, ainda que o amor
no seja substncia, mas ato ou virtualidade de atos (hbito),
seu prprio ser de acidente estar num sujeito; razo por que di-
zer que o amor cresce em sua essncia equivale a dizer que adere
mais ao sujeito ou que se enraza mais no sujeito. Ao mesmo
tempo, como todo hbito est essencialmente ordenado ao ato,
a mesma coisa aumentar sua essncia e ser capaz de produzir
um ato de amor mais ardente. Aumenta, pois, essencialmente;
mas no de modo que comece a estar ou deixar de estar no sujei-
to, seno que comea a estar cada vez mais no sujeito.412
Nesse sentido, o amor (como hbito) tambm pode dimi-
nuir. A quantidade que o amor tem com respeito ao objeto pr-
prio no pode diminuir nem aumentar. Mas, como aumenta na
quantidade que possui relativamente ao sujeito, pode diminuir
por este lado. Se diminui, ser por algum ato ou por abster-se
de um ato. Deste segundo modo diminuem as virtudes adqui-
ridas com atos, e s vezes desaparecem: podem cortar-se muitas
amizades simplesmente deixando de freqent-las, no recor-
rendo ao amigo ou no falando com ele. E isso assim porque
a conservao de uma coisa depende de sua causa. A causa da
virtude adquirida o ato humano; donde, cessando os atos, vai
minguando a virtude, at, finalmente, desaparecer de todo.413
411 - S. Th., II-II, 24, 5.

412 - S. Th., II-II, 24, 4 ad 1.
413 - S. Th., II-II, 24, 10.

Juan Cruz Cruz
Pois bem, e voltando ao assunto, da intensidade do amor

provm o zelo, por qualquer aspecto que seja considerado. Por-
que, quanto mais intensamente a faculdade se dirige a uma
coisa, mais fortemente repele tudo o que a ela contrrio ou
que com ela incompatvel; e, como o amor um movimento
para o objeto amado, o amor intenso tenta excluir tudo aquilo
que se lhe ope. Isto, no entanto, acontece de modo diferente
no amor itinerante e no perfeito.414
a) No amor itinerante, quem deseja intensamente al-
guma coisa se move contra tudo aquilo que impede a con-
secuo ou gozo pacfico do objeto que ele ama. O zelo
causado pelo amor itinerante se orienta a tudo o que se
ope ao prazer e utilidade do bem amado. O amado
aqui para nossa utilidade e prazer; e o que se ope assim
nossa utilidade sua excelncia, sua singularidade ou
ao seu gozo tranqilo combatido ardentemente. Por
isso, o homem zela por sua esposa, a fim de que a compa-
nhia de outros no altere a exclusividade que quer nela.
Igualmente, os que buscam destacar-se se voltam contra
os que parecem super-los, como que impedindo sua pre-
eminncia; sendo este o zelo da inveja. Os bens referidos,
por sua imperfeio e parcialidade, no podem simultane-
amente satisfazer a muitos, nem ser possudos por muitos:
da o egosmo, a inveja e a ambio.
b) Mas o zelo causado pelo amor quiescente se orienta
contra as coisas que se opem ao bem do amigo. O amor
quiescente busca o bem do amigo; razo por que, quando
intenso, impele o homem contra tudo aquilo que oposto
ao bem do amigo; e neste sentido se diz que algum tem
zelo pelo amigo quando se esfora por rejeitar tudo o que se
faz ou diz contra o bem dele, contra sua honra ou vontade.415
414 - S. Th., I-II, 28, 4.

415 - S. Th., I-II, 28, 4.

4. O dio sob o amor
a) O amor, causa universal
1. Se todo agente obra por algum fim como se disse

e o fim para cada ser o bem desejado e amado, resulta
que todo agente, qualquer que seja, executa todas as suas
aes por algum amor amor considerado em geral, que
compreende em si o amor espiritual, o sensitivo e o natu-
ral.416
Tambm o dio causado pelo amor. Pois, como se dis-
se, o amor consiste em certa convenincia do amante com
o amado, enquanto o dio consiste em certa repugnncia
ou dissonncia; e em todo ser devemos considerar o que lhe
convm antes do que o contraria, pois o motivo de uma coi-
sa ser contrria a outra que destri ou impede o que lhe
conveniente. Portanto, o amor necessariamente anterior
ao dio, e nenhuma coisa odiada seno por ser contrria
ao objeto que se ama. Por conseguinte, todo dio causado
por um amor.417
Pode parecer que o amor no causa do dio porque
amor e dio so, em certo aspecto, coexistentes e no con-
secutivos em linha causal. Mas deve-se notar que, nas coi-
sas opostas, algumas so naturalmente simultneas tanto na
realidade como em seu conceito; assim, duas espcies de
animal ou de cor; outras so simultneas em seu conceito,
mas sucessivas na realidade: uma na realidade anterior
outra e causa dela, como acontece nas espcies dos nmeros,
figuras e movimentos; outras, por fim, no so simultneas
nem na realidade nem em seu conceito, como a substncia e
o acidente, pois a substncia realmente causa do acidente,
e antes atribumos o ser substncia que ao acidente, dado
que no se atribui o ser ao acidente seno enquanto est
na substncia. Pois bem, o amor e o dio so naturalmente
416 - S. Th., I-II, 28, 6.

417 - S. Th., I-II, 29, 2.

Juan Cruz Cruz
simultneos no conceito, mas no realmente. Razo por que

nada impede que o amor seja causa do dio.418
2. Sendo o amor causa universal, ento mais forte que o
dio. impossvel que o efeito seja mais forte que sua causa. E,
como o dio procede de algum amor como de sua causa, como
se disse, impossvel que o dio seja absoluta e essencialmente
mais forte que o amor.419
Mas necessrio, ademais, que o amor, absolutamente fa-
lando, seja mais forte que o dio, porquanto uma coisa mo-
vida mais fortemente ao fim que para as coisas conducentes a
ele, e o afastamento do mal se ordena, como a seu fim, con-
secuo do bem. Por conseguinte, falando em absoluto, mais
forte o movimento do sujeito para o bem que para o mal.
3. No entanto, algumas vezes o dio parece mais forte que
o amor, por duas razes.
Primeira, porque o dio mais sensvel que o amor.
que a percepo do sentido se baseia em certa imutao;
quando esta alterao j est consumada, no sentida to
vivamente como quando est em processo de realizao;
por isso o calor da febre na tuberculose, ainda que maior,
no to sentido, porm, quanto o calor da gripe, por-
que o da primeira j se tornou habitual e conatural. Por
esse motivo, tambm o amor mais sentido na ausncia
do amado, como diz Santo Agostinho: o amor no to
sentido enquanto no se apresenta a necessidade. E por
isso tambm a repugnncia daquilo que se odeia mais per-
cebida sensivelmente que a convenincia do que se ama.420
O homem age mais energicamente para rejeitar o odioso
porque o dio mais sensvel.421
Segunda, porque no se compara o dio ao amor corres-
pondente, pois segundo a diversidade de bens a diversidade
em magnitude dos amores, aos quais se proporcionam os dios
418 - S. Th., I-II, 29, 2, ad 1.

419 - S. Th., I-II, 29, 3.
420 - S. Th., I-II, 29, 3.
421 - S. Th., I-II, 29, 3, ad 3.

opostos; de modo que o dio que corresponde ao maior amor

move com mais fora que um amor menos intenso.422
Portanto, o dio nunca vence o amor a no ser por causa
de um maior amor a que corresponde o dio.423
4. Como causa universal, o amor tambm causa do gozo e
da tristeza. Do amor procedem a alegria e a tristeza, ainda que
de maneira diferente. Pois o gozo causado pelo amor porque
o bem amado est presente. Ao contrrio, segue-se tristeza do
amor por ausncia do amado ou porque o amado, para quem
queremos o bem, anda deprimido por um mal.424
O gozo deve ser considerado em sua essncia e em sua
causa. No que concerne sua essncia, o gozo no um mo-
vimento, mas um ato consumado. Sendo a causa do prazer
a presena do bem conatural, o gozo ou prazer mesmo no
um fieri, uma gerao como sups Plato,425 mas consis-
te antes num factum esse,426 no fato consumado, como diz
Aristteles:427 quando as coisas se constituem em sua pr-
pria operao conatural e no impedida, segue-se o prazer,
que consiste no estado perfeito alcanado (perfectum esse).
Mas, no que se refere sua causa, o gozo certo movimen-
to. Pois no ser animado podem considerar-se duas classes de
movimentos: uma, quanto tendncia ao fim, que prpria
da tendncia interna; outra, quanto execuo, que pr-
pria da operao exterior. Portanto, ainda que naquele que
j conseguiu o bem que ele goza cesse o movimento de exe-
cuo pelo qual se dirige a seu fim, no cessa, porm, o mo-
vimento da tendncia interior, a qual, como antes desejava
o que no tinha, assim depois se compraz no possudo. E,
ainda que o prazer seja certa quietude da tendncia porque
est presente o bem que o satisfaz, no obstante permanece
422 - S. Th., I-II, 29, 3.

423 - Homo magis diligit se quam amicum: et propter hoc quod diligit se,
habet odio etiam amicum, si sibi contrarietur (S. Th., I-II, 29, 3, ad 2).
424 - S. Th., II-II, 28, 1.
425 - Filebo, c. 32, 33.
426 - S. Th., I-II, 31, 1.
427 - Ethic., 12, 3.

Juan Cruz Cruz
ainda na tendncia a imutao produzida pelo apetecvel

a que o amor original provocou , razo por que o gozo um
movimento.428
b) A estrutura do dio
diferena de qualquer amor, o dio vontade de que

o outro no seja e de que no culmine para o bem suas
possibilidades.
O dio tem vrios graus, segundo a incidncia negativa,
mais ou menos profunda, que tenha na pessoa.
a) O dio radical pretende a anulao do outro, anulao
que pode apresentar duas modalidades: primeira, a eliminao
fsica da pessoa mediante uma ao transitiva que lhe cause a
morte; segunda, e mais refinada, supresso da intimidade pes-
soal mediante uma ao imanente. Para esta ltima, so neces-
srias duas coisas: em primeiro lugar, que o sujeito conviva com
os atos com que o outro determina sua mesma intimidade ou o
interior de sua personalidade; segunda, que se comporte nessa
convivncia como o verme que mata a semente deixando a
polpa ou a casca: permitindo ao outro viver superficialmente,
porque necessita dele para continuar a golpear sua intimidade,
mas impedindo que viva por dentro. O dio mais refinado o
que mantm uma vida pessoal fsica sem ser ntimo. Provavel-
mente este viver seja a ante-sala do inferno.
b) O dio limitante se apresenta em muitas atividades hu-
manas, justamente aquelas em que o outro visto algumas ve-
zes como obstculo para a realizao social prpria (por exem-
plo, no cargo de uma empresa) e outras vezes como simples
instrumento (reduzido, por exemplo, ao silncio social em be-
nefcio da atividade prpria).429
428 - S. Th., I-II, 31, 1, ad 2; I-II, 31, 4.

429 - Anlises fenomenolgicas interessantes sobre este tipo de conduta
podem encontrar-se no livro de Pedro Lan Entralgo, Teora y realidad del
otro, 2 vols., Madri, Revista de Occidente, 1961; especialmente no vol. II,
197-225.

Paralelamente, h um dio impessoal que se ope ao amor

imperfeito; e um dio pessoal, oposto ao amor perfeito, tanto
ao benevolente como ao ntimo (amistoso e esponsalcio). O
dio impessoal no dirige sua averso pessoa, mas somente
s coisas que so contrrias s queridas com amor itinerante.
O dio pessoal, em contrapartida, dirige sua averso pessoa
para a qual desejvamos um bem, opondo-lhe ativa e positi-
vamente um mal contrrio quele bem, ou ao menos uma pri-
vao desse bem que lhe desejaramos com amor perfeito. Em
suma: amor perfeito (s pessoas) e amor imperfeito (s coisas
que se querem para as pessoas) contrapem-se respectivamen-
te a um duplo dio, um s pessoas, outro s coisas da pessoa.
O dio impessoal se dirige coisa contrria; o dio pessoal se
dirige pessoa para quem desejamos o mal. Esta diferena dos
termos, comenta Caetano deve ser entendida formalmente;
isto , a pessoa como tal objeto de dio pessoal, e a coisa
como tal objeto de dio impessoal.430 De modo que, tanto
no amor perfeito como no dio pessoal, a pessoa tomada en-
quanto tal (formalmente), no como uma coisa ou natureza.
Os dois tipos de dio (o impessoal e o pessoal) implicam
duas notas: o movimento dirigido coisa e o dirigido pes-
soa, mas de modo inverso: porque o dio impessoal um mo-
vimento de dissonncia com respeito s coisas que se opem
s queridas com amor imperfeito, ainda que simultaneamente
seja um movimento de consonncia com a prpria pessoa. O
dio pessoal ou melhor, antipessoal um movimento
de dissonncia com respeito pessoa, mas simultaneamente
um movimento de consonncia com as coisas que se opem s
queridas pelo amor pessoal.
Nos tipos de amor referidos o imperfeito e o perfeito
existe um s movimento de consonncia com a coisa e a
pessoa, ainda que exista uma diferena fundamental: no amor
imperfeito a consonncia se refere principalmente coisa e
secundariamente pessoa; enquanto no amor perfeito a con-
sonncia se dirige principalmente pessoa e secundariamente
430 - Toms de Vio Caetano, In II-II, q. 34, art. 2.

Juan Cruz Cruz
coisa que a ela convm, coisa que lhe referimos por amor
da pessoa mesma.431 No que concerne paralelamente ao dio,
assim o explica Caetano: Como amar querer o bem para al-
gum, inclui duas notas pelo lado do objeto: o bem e o algum;
assim tambm no objeto do dio confluem dois aspectos: o
mal e a pessoa. Pois bem, o amor perfeito e o imperfeito se
referem de maneira uniforme aos dois aspectos, e sempre ex-
pressando afirmao ou consonncia. Mas o dio pessoal e o
dio impessoal se comportam de maneira no uniforme com
tais aspectos. O dio pessoal (ou antipessoal) refere-se pessoa
expressando negao e dissonncia, embora se refira ao mal
expressando afirmao e consonncia; enquanto o dio impes-
soal se refere pessoa expressando afirmao e consonncia,
mas ao mal expressando negao e dissonncia. Pois, quando
algum odeia o castigo ou algo parecido, mostra dissonncia
com respeito a ele, retirando-lhe seu afeto; mas aqueles que ele
no quer que sejam castigados, seja ele mesmo ou sejam outros,
so afirmados em seu afeto, e ele tem consonncia com eles.
E, ao contrrio, quando algum odeia um homem, retira-o de
seu afeto e tem dissonncia com ele; mas afirma em seu afeto e
mantm consonncia com o mal que acontece ao outro: quer o
mal para ele [...]. O que se apresenta como objeto mau e causa
do dio rejeitado pelo afeto e no tem consonncia com ele.
Pois no dio pessoal [ou antipessoal] a pessoa vem a ser objeto
mau e causa m; e no dio impessoal no a pessoa, mas a coi-
sa m, o que vem a ser objeto mau e causa m; e, assim como
no amor pessoal ou perfeito o objeto amado amigo, no amor
imperfeito s amiga a coisa desejada.432 Por ltimo cabe assi-
nalar que so infinitas as formas individuais de dio impessoal
(desde o provocado pelo incmodo barulho de uma serra at o
induzido por um gesto altaneiro ou uma voz estridente).
431 - Santiago Ramrez, De odio, em De passionibus animae, 155-157.

432 - Toms de Vo Caetano, In II-II, q. 34, art. 1.

c) H dio de si absoluto?
A linguagem do dio sempre esta: no quero isso, mas por

amor daquilo. E pelo fato mesmo de que se ama uma coisa [
que] se aborrece sua contrria, e assim o amor de uma coisa
causa de que se aborrea sua contrria.433 De modo que o dio
causado pelo amor: o amor tem primazia tanto de um ponto
de vista subjetivo o movimento mesmo da faculdade voliti-
va como objetivo o ser a que se dirige essa faculdade.
1. Primazia de um ponto de vista subjetivo, porque o amor
consiste em certa convenincia do amante com o amado, en-
quanto o dio consiste em certa contrariedade ou dissonncia;
e em todo ser a considerao do que lhe convm anterior
considerao do que o contraria, pois uma coisa contrria
a outra porque destri ou impede o que lhe conveniente.
Portanto, o amor necessariamente anterior ao dio, e nenhu-
ma coisa aborrecida seno por ser contrria ao objeto que se
ama. E, por conseguinte, todo dio causado pelo amor.434
Do que se disse depreende-se que, se para o amor podem
distinguir-se dois tipos, o itinerante e o quiescente, no caso do
dio no cabe fazer uma distino paralela ou to categrica:
ao menos convm dizer que no h dio plenamente quiescen-
te. Porque o movimento do amor se dirige ao fim; enquanto o
movimento do dio se afasta do mal, de modo que o afasta-
mento do mal se ordena consecuo do bem como ao fim.435
O tomara que morras! manifestao de um sujeito que sen-
te em sua vontade repugnncia ao que capta como contrrio
no outro ou seja, manifestao de um dio profundo
pessoa , mas brota na verdade de certa conformidade dessa
vontade com o que o sujeito capta como conveniente e bom
para ela, brota de um amor.
2. Primazia do amor de um ponto de vista objetivo, assim
como antes o que em si que o que em outro ou em com-
433 - S. Th., I-II, 29, 2 ad 2.

434 - S. Th., I-II, 29, 2.
435 - S. Th., I-II, 29, 3.

Juan Cruz Cruz
parao com outro: porque o ser enquanto ser no implica

incompatibilidade ou repugnncia, mas, pelo contrrio, con-
venincia, dado que todas as coisas convm no ser. Pois bem,
s quando o ser um ser determinado e concreto (hoc ens
determinatum) que se torna incompatvel com outro deter-
minado ser singular. Por isso um ser odioso a outro e mau,
ainda que no em si (in se), mas porque comparado com o
outro.436
Se distinguirmos o nvel ontolgico e o nvel psicolgico
do dio, deve-se destacar um ponto importante sobre o mal,
tanto fsico como pessoal, que pode ser o objeto do dio: tal
mal no deve ser entendido somente como algo privativo com
respeito ao bem oposto (o mal, claro est, ontologicamente
privao do bem), mas como algo contrrio, pois ainda que,
falando em geral, seja ontologicamente um bem (e um ente,
alis), psicologicamente, no entanto, um mal, porque repug-
na ao apetite, sensitivo ou racional, mostrando dissonncia
com respeito a este ente determinado espaciotemporalmente
que o sujeito que quer ou apetece.
3. O carter duplamente relacional que o dio tem (refere-
se a um bem em torno do qual gravita e afasta-se de um mal
contrrio a esse bem) faz que o dio seja, de um ponto de vista
entitativo, menos forte que o amor. O exemplo mais prximo
que se poderia aduzir para desmontar esta tese o dio que um
ser humano poderia ter a si mesmo. Mas deve-se recordar que,
como o dio contrrio ao amor, ningum pode odiar a si mes-
mo com um dio inato ou natural, porque por natureza no
podem existir dois contrrios simultaneamente, cujo proceder
seja idntico e referido ao mesmo. A natureza dotou todos os
seres de um amor inato ou natural.
S seria admissvel que, embora do ponto de vista entitati-
vo no fosse possvel esse dio autonegador, se desse, do ponto
de vista operativo, um dio radicado na vontade: pois bem,
nem sequer neste caso pode de si, per se, o homem odiar a si
mesmo, nem do ngulo do objeto nem do ngulo do sujeito.
436 - S. Th., I-II, 29, 1 ad 1.

a) Visto o dio do ponto de vista do objeto ou da especi-

ficao pelo objeto, o amor de si natural e necessrio. De
modo que de si, per se, no ato de sua vontade o sujeito ama a
si mesmo naturalmente. Mas relativa ou acidentalmente, per
accidens, pode algum odiar a si mesmo. Por exemplo, o ob-
jeto ou o bem que algum quer para si com amor itinerante
no para o prprio sujeito um bem de maneira absoluta, sim-
pliciter, mas um bem apenas de maneira aparente e relativa,
secundum quid, conquanto possa ser um mal de maneira abso-
luta: e pode o sujeito odiar a si mesmo de maneira absoluta na
medida em que se ama de maneira relativa, como aquele que
toma uma dose de herona que de maneira absoluta lhe provo-
ca a morte. s vezes o que se apetece como bom , se visto em
particular, mau em absoluto; e, segundo isto, algum quer para
si incidentalmente (per accidens) o mal, o que odiar-se.
b) Considerado o dio do ponto de vista do sujeito, cabe dizer
que algum tambm pode odiar a si mesmo: pois, na medida em
que quer para si um bem com amor quiescente, pde considerar
como falso e relativo, per accidens, que ele seja o que realmente
no , a saber, homem pela vida animal ou pelos bens temporais,
quando em verdade um ser humano por sua mente e seu esp-
rito. Cada coisa consiste antes de tudo no mais principal dela, e
por isso se diz que uma cidade faz o que o rei faz, como se o rei fos-
se a cidade inteira; e o homem sobretudo seu esprito. Alguns,
no entanto, se crem constitudos principalmente pelo que so
segundo a natureza corporal e sensitiva; e por isso se amam se-
gundo o que crem que so, e odeiam o que verdadeiramente so,
querendo coisas contrrias razo. [...] quem ama a iniqidade
odeia no somente sua alma, mas tambm a si mesmo.437
d) A inveja como raiz do dio
A inveja considerada pelo Aquinate uma das razes do

dio. Ela , do ponto de vista fenomenolgico, um olhar fas-
437 - S. Th., I-II, 29, 1 ad 1.

Juan Cruz Cruz
cinante. Que a fascinao? simplesmente, segundo o di-

cionrio, a ao de aojar [ou seja, o aojo ou mau-olhado],
de emitir um mal atravs dos olhos.438 H no ato comunicativo
pessoas que emitem maldade atravs dos olhos? H pessoas que
com um olhar malfico influem negativamente no prprio ato
comunicativo? Este em sntese o problema da fascinao,
no qual ressalta, de um lado, o aojador [o que emite mau-
olhado] ou agente fascinador e, de outro lado, o que provo-
ca a fascinao.
1. preciso referir-nos ao fato de que em nossas socieda-
des aparece com freqncia uma crena inconsciente numa
fora dispersa que, concentrada em alguns homens, emitida
pelos olhos e prejudica outras pessoas em sua sade ou em
suas propriedades, impedindo-lhe a felicidade nesta vida. Es-
ses homens so os fascinadores ou aojadores, pois emitem
uma fora que teria a propriedade de danar ou consumir as
coisas nas quais se fixa. Considera-se ento, tambm incons-
cientemente, que a pupila desse fascinador descarrega sobre
o que olha uma substncia invisvel, semelhante ao veneno
da serpente. Conta Plutarco que Eutlidas tinha tanto po-
der negativo nas pupilas, que podia prejudicar a si mesmo
apenas olhando-se ao espelho. Esse poder foi chamado pelos
latinos fascinum (da a palavra fascinacin), que em caste-
lhano tambm se chama aojo ou mal de ojo [mau-olhado].
Quando o aojador encontra uma coisa viva e bela, boa,
elevada, lana contra ela a luz envenenada de suas pupilas
e a faz languescer paulatinamente, ou at a mata. O homem
sobre o qual recaiu o mau-olhado j no poder sair-se bem
em nenhum trabalho, em nenhum projeto: o que quer que
empreenda ou realize explodir em mil pedaos; at o futuro
que ele estima fica ameaado. Os fascinadores costumam ter
aspecto disforme ou exibir uma feira fsica, especialmente a
aparncia facial, a que se v ou que entra pelos olhos.
438 - O verbo portugus fascinar, ao contrrio de seu correlato espanhol

(fascinar), no tem entre suas acepes a de lanar mau-olhado. [N. do
T.]

O mal proveniente do fascinador provocado ou induzido

pelas qualidades de outros homens, consideradas como ne-
gativas: por algo apreendido como um mal teria dito Santo
Toms e, portanto, motivo de averso ou dio. Mas que
qualidades so consideradas aqui como negativas e provoca-
doras da reao malfica da fascinacin? As boas ou as ms?
Ainda que parea mentira, normalmente so as boas.
2. O negativo e provocador a inteligncia, a beleza, as
qualidades, o bem-estar que se v, por exemplo, numa pessoa.
Este ser inteligente, capaz ou cheio de qualidades fsicas, ps-
quicas e sociais o provocador, o indutor: por seu carter su-
postamente negativo, atrai o mau-olhado do fascinador.
Salta aos olhos que o fascinador est atormentado em seu
ntimo por um sentimento de dio especial, provocado pela
inveja, a qual no outra coisa seno a tristeza ou o pesar pelo
bem e pela felicidade do outro.439 Inveja, etimologicamente,
vem do verbo latino videre, que indica a ao de ver pelos
olhos, e da partcula in; de modo que invidere significa olhar
com maus olhos, projetar sobre o outro o mau-olhado. Em nos-
so caso, dizer invejoso quer dizer fascinador do outro. Desse
modo, erige-se a inveja em raiz ou me do dio pessoa: invi-
dia est mater odii, primo ad proximum, dizia Santo Toms.440
O mundo antigo conhecia muitos caracteres da inveja
como paixo ntima. Entre os gregos, ela representada como
uma mulher com a cabea eriada de serpentes e o olhar obl-
quo e sombrio. Seu estranho olhar, com sua cor cetrina, tem
uma explicao fisiolgica normal, pois, no ato de invejar, o
homem sofre uma ao cardiovascular constritiva, que produz
leses viscerais microscpicas e dificulta a irrigao sangunea
e a assimilao normal. A cabea coroada de serpentes era sm-
bolo de suas perversas idias; em cada mo levava um rptil: um
inoculava o veneno nas pessoas; o outro mordia a prpria cauda,
simbolizando com isso o dano que o invejoso faz a si mesmo.
439 - Foi-me de grande utilidade para redigir estes pontos concernentes

inveja o livro de Helmut Schoeck, La envidia y la sociedad.
440 - S. Th. II-II, 34, 6 ad 2.

Juan Cruz Cruz
3. A filosofia clssica encontrou fenomenologicamente

pelo menos seis caractersticas no invejoso.441
Primeira, ao invejoso causa pesar ou descontentamento o
bem-estar e a fortuna dos demais: invidia est tristitia de bono al-
terius, inquantum aestimatur diminuere gloriam propriam.442 Por
exemplo, ele v os bens do outro, mas no as dificuldades ineren-
tes a seu comportamento, nem as privaes e desvantagens que
teve de superar para consegui-los.
Segunda, o invejoso uma pessoa prxima do provocador:
prxima no espao e na fortuna. Eu no posso invejar um Rocke-
feller, mas sim o Seu Prspero, o charcuteiro do meu bairro, que
est enriquecendo. E, se Seu Prspero quebrar uma perna, eu me
consolarei pensando que agora eu posso andar melhor pela vida.
A grande desigualdade provoca admirao, enquanto a desigual-
dade mnima provoca inveja e ojeriza: invidia non est inter mul-
tum inaequales, sed ad illos tantum, quibus potest quis se aequare
vel praeferre.443 O estudante que se dirige a p de seu bairro Uni-
versidade odeia s um pouquinho o colega que vai num modesto
automvel; mas o dono desse automvel morre de inveja ao ser
ultrapassado por um veculo deslumbrante e de marca famosa. s
vezes o que invejado igual ou parecido ao que o invejoso tem;
mas a imaginao inconsciente o deforma e o aumenta. Por isso
diz o ditado que o invejoso faz dos mosquitos elefantes.
Quarta, quanto mais favores, atenes ou mimos faa o
provocador ao fascinador, mais forte ser neste o desejo de eli-
minar aquele, pois a ddiva lhe recordar sempre que ele est
num grau inferior ou de carncia. E, ainda que se alcanasse
uma perfeita justia igualitria, sempre restaria a desigualdade
de inteligncia e de carter, a qual seria motivo de inveja.
Quinta, como na maioria das vezes o fascinador no pode
destruir o outro e, ademais, no pode suportar a idia de que
sobrevivam a ele as pessoas afortunadas, dirige contra si mesmo
a outra parte desse dio agressivo: no s quer destruir o outro,
441 - S. Th. II-II, 36.

442 - S. Th. II-II, 36, 4.
443 - S. Th. II-II, 36, 1 ad et ad 3.

mas quer destruir a si mesmo; autodestrutivo, autodevorador,

sendo seu lema: Prefiro morrer a ver-te feliz! Ele tambm
masoquista. Donde dizermos que algum morre de inveja.
Sexta, o fascinador nunca descansa: nem sequer a expro-
priao forada da fortuna do outro, em sentido igualitrio,
consegue eliminar sua inveja. Por isso, se a inveja fosse febre,
todo o mundo teria morrido, diz o ditado.
5. O amor como causa exemplar. Amor e matrimnio
a) Etiologia do matrimnio
Esta parte do livro suscitada por duas questes rela-

cionadas entre si. Primeira, a fenomenologia e ontologia
do amor esponsalcio que foram estudadas no captulo IV,
onde se expe um conceito ou modelo do amor esponsa-
lcio, um ideal estrutura de notas essenciais do amor
que j constitui um ncleo importante de qualquer an-
tropologia personalista. Segunda, a relao que certos cr-
culos de pensamento consideram que esse amor tem com
o matrimnio. Poder-se-ia interpretar essa conexo como
uma relao de causa a efeito? O amor esponsalcio, em
sua fecunda dimenso pessoal de doao e promoo, seria
causa do matrimnio?
O problema filosfico que se pode suscitar reside em in-
terpretar a ndole causal que o amor tem, como realidade
originria e profunda, na totalidade da pessoa, em seu ser e
agir; por conseguinte, na constituio do matrimnio.
Advirta-se de incio que o amor esponsalcio no pro-
priamente o amor conjugal ou matrimonial, nem o amor de
enamorados, mas uma categoria de amor que plenifica e d
sentido pessoal tanto relao de enamoramento quanto
relao conjugal. Pois poderia haver matrimnio e at
enamoramento sem autntico amor esponsalcio. Este
amor , como se disse, pessoal, livre sexuado, total, incon-
dicional, fiel e criador.

Juan Cruz Cruz
S do ngulo deste valor, desta estrutura categorial pessoal

do amor esponsalcio, que se pode compreender o grau de
satisfao ontolgica que cada matrimnio pode ter.
A tradio cannica, filosfica e teolgica configurou a
etiologia do matrimnio sob as quatro causas seguintes:444
1 Causa eficiente: a concrdia de vontades, ou melhor,
o consentimento dos contraentes expresso num pacto, num
contrato feito de modo livre e legtimo entre homem e mulher;
ningum pode adquirir domnio sobre o corpo, que de livre
disposio do outro, seno pelo consentimento deste. Como ao
matrimnio ningum est obrigado individualmente ainda
que o homem se ordene naturalmente sociedade conjugal,
pois o matrimnio uma unio a que inclina a natureza huma-
na , o vnculo matrimonial s pode surgir por contrato livre
e legtimo; no h liberdade num contraente se ele levado
fora a expressar a frmula do contrato ou se ignora o sentido e
o contedo do que est pactuando. Pois bem, o pacto conjugal
no o matrimnio, mas sua causa: o consentimento produz o
matrimnio; ativamente considerado, o matrimnio o con-
trato legtimo entre homem e mulher. Mas a causa uma das
causas no a essncia mesma do matrimnio.
2 Causa formal: unio e vnculo consistente no direito
mtuo, perptuo e exclusivo ao corpo do outro (viri et mulieris
coniunctio). o matrimnio em sentido essencial.
3 Causa final: a prole, pois o matrimnio institudo
para gerar filhos e educ-los, o que seu fim primrio; e
da unio se segue, tambm naturalmente, a comunho de
leito, mesa e habitao para se ajudarem mutuamente (in-
dividuam vitae consuetudinem retinens) e exercerem a se-
xualidade, que so os dois fins secundrios do matrimnio:
trata-se de um todo teleolgico cujas veces so hierar-
quicamente ordenadas, ainda que dentro de uma unidade
estrutural congruente.
444 - De todo intencionalmente vou dobrar-me no s terminologia cls-

sica, mas tambm explicao que comumente se encontra em textos de
fcil acesso.

4 Causa material: engloba homem e mulher suficiente-

mente dotados sexualmente, na ordem biolgica e na ordem
psquica, para levar a efeito a unio pactuada; de modo que
esto incapacitados para o matrimnio, por exemplo, os afe-
tados por impotncia permanente ou os que carecem do uso
da razo.
Em suma, o matrimnio a unio legtima, estvel e ex-
clusiva entre homem e mulher, surgida de seu mtuo consenti-
mento, e ordenada procriao e mtua ajuda dos esposos.
Como se pode ver, o matrimnio aparece aqui como um
contrato peculiar, pois diferena dos contratos convencio-
nais, ele d origem a direitos imutveis por exemplo, a in-
dissolubilidade , sendo ademais seus efeitos essencialmente
independentes do arbtrio das partes. A vontade dos esposos
no absolutamente autnoma e soberana, razo por que pro-
duz seu efeito em consonncia com um desgnio natural prvio,
que seu fundamento: a complementaridade entre virilidade e
feminidade. Ainda que o consentimento seja a causa eficiente
do matrimnio, no o de sua conservao. A liberdade inter-
vm para sujeitar-se ao vnculo. Esta sujeio livre no uma
limitao da liberdade, mas a condio de possibilidade para
que se desenvolva como humana e finita.
b) O amor esponsalcio, causa ou efeito do matrimnio?
Visto o objeto de que se fala, o matrimnio, passo a expor

as posies suscitadas pela questo da referncia etiolgica do
amor ao matrimnio.
a) Boa parte dos intelectuais com formao clssica nega
rotundamente a conexo causal entre amor e matrimnio: no
haveria relao direta entre pacto conjugal e amor conjugal.
Dizem eles: mesmo um matrimnio sem amor vlido; a sim-
ples convenincia de costumes, o mero interesse econmico,
o puro desejo ertico podem ser os minsculos acompanhantes
do pacto matrimonial; e em nenhum caso devem ser chamados
causas dele. Portanto, a essncia do matrimnio o vnculo

Juan Cruz Cruz
jurdico nascido do consentimento consentimento que d

lugar a direitos e deveres conjugais , mas o amor conjugal ,
no mximo, um mero requisito para a felicidade matrimonial.
As leis que regem a vida matrimonial so de ndole natural,
inscritas na natureza do homem, e nada devem ao amor. O
matrimnio o dever, no o amor. O vnculo mtuo (a forma)
funda-se na livre deciso (o eficiente). No pode originar ma-
trimnio um ato ou circunstncia das pessoas que no esteja
em relao com essa livre deciso. Nem o amor por si mesmo,
nem a convivncia marital, nem o ato conjugal unem em ma-
trimnio, mas apenas a livre deciso como ato de vontade.
At aqui a argumentao de uma etiologia matrimonial extra-
amorosa, para diz-lo de alguma forma.
b) H uma argumentao que desenvolve uma etiologia
matrimonial intra-amorosa. No nega o ncleo interno que
estrutura o matrimnio segundo a ordem da causa eficien-
te, final, formal e material , mas pretende enriquec-lo.
Reconhece que homem e mulher, atravs de suas estruturas
complementares de virilidade e feminidade, tendem a unir-se
numa unidade primria, a fazer-se dois em um. Mas a unio
mais ampla que a concernente a este aspecto natural: no
matrimnio d-se tambm unio de duas pessoas, pelo amor
mtuo que se professam. Como no possvel que entre elas
exista a unidade substancial, porque ento deixariam de ser
dois, preciso que a dualidade se expresse numa relao maxi-
mamente prxima da identidade ontolgica: e essa relao tem
a nota essencial de indissolubilidade e perpetuidade. Os dois
formam uma como pessoa. Trata-se de que o amor faz a unio,
ainda que no em forma de fuso. Mas este amor, que tem as
caractersticas de ser pessoal, inteiro e promotor dos valores
do outro de corpo e alma , algo prvio ao matrimnio:
o amor conjugal tende ao matrimnio, mas no um de seus
fins. Nem o matrimnio um lveo do amor, nem o amor fim
do matrimnio. O matrimnio no lveo para que homem
e mulher se amem licitamente, mas efeito de um amor que
tende unio; tampouco uma estrutura acrescentada para
regular o amor, mas fruto deste. Por sua vez, o amor no fim

do matrimnio, nem a unio matrimonial uma instituio

surgida para que os cnjuges se amem. Essa unio sempre um
efeito ou fruto do amor, e no possvel que este seja fim do
matrimnio. O amor , assim, causa de causas: causa o pacto
conjugal (move causa eficiente), o qual vem a ser um efeito do
amor conjugal. E causa tambm a unio (a causa formal). Portan-
to, se o amor fator unitivo, no pode ser fim do matrimnio.
o amor o que inclina os cnjuges unio, a qual o matrimnio
mesmo. O amor mantm unidos os cnjuges, evitando a infideli-
dade, e propicia a felicidade gozosa pela unio real entre o amante
e o amado. Em concluso, no tem sentido dizer que um fim do
matrimnio fomentar o amor: a causa da vida matrimonial no
pode ser um fim que seja fomentado de dentro desta mesma vida,
porque a causa no o fim do causado.
c) A tese que proponho respeita as duas posies anterio-
res, no que tm de afirmativo, integrando-as na dimenso etio-
lgica da causa exemplar. As duas ltimas frases do pargrafo
imediatamente anterior encerram, em negativo, a chave do
que quero dizer. Porque a se diz, segundo a etiologia intra-
amorosa, que o amor existencialmente vivido causa da vida
matrimonial; em contrapartida, no o , segundo os defensores
da etiologia extra-amorosa.
Pois bem, o amor pode e deve ser causa do matrimnio como
ideal ou exemplar. Este exemplar vem a coincidir com a estru-
tura ideal de amor que to finamente foi elaborada pelos de-
fensores da etiologia intra-amorosa, e que expressa a substncia
de um amor pessoal, inteiro e promotor dos valores espirituais
e corporais de dois seres humanos sexualmente diferenciados.
Neste caso, a causa exemplar fim do causado, dado que sua
causalidade se identifica em parte com a da causa final.
Mas, antes de prosseguir, convm determinar os traos es-
senciais da causa exemplar, do ngulo da qual cabe dizer que s
atravs do matrimnio o amor esponsalcio capaz de realizar-
se plenamente.445
445 - Na doutrina clssica da Igreja, adverte-se que o motivo fim sub-

jetivo ou inteno dos agentes para contrair matrimnio deve ser l-

Juan Cruz Cruz
A anterior sntese da fenomenologia desse amor s pre-

tendia estabelecer o complexo de notas essenciais que devem
entrar na objetivao do amor como causa exemplar do ma-
trimnio, de modo que o amor seja vivido plenamente em sua
riqueza de totalidade, unicidade, fidelidade e fecundidade.
c) A mais antropolgica das causas
Etimologicamente, exemplar (exemplar em latim) deriva

de eximo ou exemo, que significa tomar uma coisa entre mui-
tas para p-la separada e vista de todos; de exemo provm
tambm ex-imius (exmio, conspcuo) e ex-emptus (isento).
Os clssicos distinguiam entre exemplo e exemplar. O
exemplo pertence preferentemente ao mbito do moral: pro-
posto para ser seguido ou evitado. O exemplar principalmen-
te do mbito da arte: tomando-o como ponto de referncia,
imita-se ou faz-se algo semelhante.
O exemplar assim causa exemplar, e s cabe aplic-lo
propriamente ordem antropolgica, no dos seres irracio-
nais: aquilo imitao do qual se faz algo que focalizado es-
sencialmente pela inteno de um agente que determina para
si mesmo o fim.446
Esta determinao da causa exemplar, cujas notas irei
desenvolvendo, de importncia decisiva para descobrir as
implicaes etiolgicas mostradas pelo amor esponsalcio.
1. Primeiro, aquilo imitao do qual se faz algo. O
exemplar de unio seja de convenincia interessada, seja
cito, razo por que no necessariamente h de ser o amor. No entanto, o

amor conjugal um dos compromissos que se adquire no contrato-aliana
matrimonial, o qual repetido pelo Ritual do Matrimnio em quatro for-
mulaces: Estais decididos a amar-vos e respeitar-vos mutuamente por
toda a vida? (n. 93); N., eu te recebo como esposa(o) e prometo amar-te
fielmente por toda a minha vida (n. 94); N., queres receber a N. como
esposa(o), e prometes... assim, am-la(o) e respeit-la(o) todos os dias de tua
vida?; N., recebe esta aliana, em sinal de meu amor e fidelidade a ti.
446 - Haec ergo videtur esse ratio ideae [formae exemplaris], quod idea sit
forma quam aliquid imitatur per se ex intentione agentis qui determinat
sibi finem (Santo Toms de Aquino, Quodlib. 8, 2c).

de amor total e donal um ponto de referncia, ao qual se

conforma o matrimnio, e semelhana do qual se constitui
este: portanto, o matrimnio vivido o imita. Mas seu desdobra-
mento etiolgico no matrimnio no acontece por inerncia e
composio (como faz a forma intrnseca), mas por imitao,
dado que olhando-o realizam os cnjuges, como o artista, sua
obra, de modo que esta se assemelhe quele. Portanto:
a) O exemplar de unio no um princpio de conheci-
mento terico, um meio ou veculo intelectual atravs do qual
se conhece algo, mas um autntico conceito objetivo, algo ter-
minal que conhecido e que visto pelo cnjuge como artista
quando pe em obra seu matrimnio.
b) Nem todo conceito objetivo um exemplar, mas s
aquele que encerra um aspecto de imitabilidade,447 segundo o
qual o artista pretende formar algo. Deste ponto de vista, o
exemplar de unio pertence ordem do intelecto prtico, e
s assim um princpio de mediao: no de conhecimento,
mas de ao,448 pois mediante ele o cnjuge obra como artista
de seu prprio matrimnio.
c) O exemplar no pertence diretamente ordem do aper-
feioamento tico do homem, prprio da inteligncia pr-
tica que desenvolve uma atividade prudencial: no forma
agibilium, diziam os clssicos, entendendo-se por agibilia as
447 - A causa exemplar reside na mente como idia prtica. a idia ou o

ideal que necessariamente acompanha um ser inteligente antes de ele agir,
pois contm o plano e o objeto de sua ao: se no estivesse no princpio
e no curso de qualquer realizao inteligente, seria impossvel toda ao
subseqente. Sua causalidade de tipo intencional, de ordem intelectual,
mas no fsica. O ideal representa o objeto como bom, em qualquer dos
aspectos que a bondade expressa. O que atrai a vontade a fora mesma da
bondade do objeto conseguvel ou da ao realizvel. Na medida em que a
idia exerce uma atrao sobre a vontade atrair a causalidade prpria
do exemplar faz-se um ideal. O resultado desta causalidade, desta
atrao, a inclinao que se produz na vontade. Resumindo, na origem
de toda atividade inteligente est o ideal, o exemplar, primeiro momento
da atividade, sendo origem e fonte desta, pois provoca a srie inteira de
operaes e de fatos nos quais se apresentam tambm as outras causas
intrnsecas e extrnsecas.
448 - Na expresso de Santo Toms, segundo a qual a forma exemplar non
est mere representativa rei, sed magis praesignativa, sicut exemplar factivum (In
IV Sent., d. 8, 2, 1, qla. 4 ad 1, n. 170).

Juan Cruz Cruz
aes humanas imanentes, as que se referem vida e moral,

reguladas pela prudncia. Pertence, pois, inteligncia prtica
chamada arte, forma factibilium, entendendo-se por factibi-
lia as aes humanas que saem do sujeito e buscam seu termo
no outro, as transitivas. Estas aes, que saem de um cnjuge
para outro para realizar o matrimnio, so reguladas por uma
forma exemplar, por uma forma intelectual de coisas factibles.
Trata-se de um mbito muito especial, onde as coisas agibilia
apresentam tambm o carter de factibilia, enquanto estas, ao
contrrio, se escondem na intimidade da unio conjugal, onde
a vida e a moral se imbricam e se refletem em todas as suas
arestas. A realizao do amor no matrimnio ao mesmo tem-
po uma obra artstica e uma obra prudencial.
2. Segundo, o exemplar focado essencialmente pela in-
teno de um agente. Em verdade, algo poderia ser feito aci-
dentalmente e fora da inteno do agente, ou seja, ao acaso, e
isto acontece, por exemplo, quando um pintor desenha a ima-
gem de um ser que ele no tinha inteno de pintar. Mas algo
feito respondendo inteno do agente quando, por exemplo,
o pintor faz bem o retrato de algum que ele tem diante dos
olhos: diz-se ento que o imitado ou exemplarizado correto.
Que ao pintor saia casualmente uma imitao no suficiente
para dizer que esta se conforma ao exemplar, pois, justamente
por ter surgido ao acaso, carece de ordem ao fim. Sendo, pois, o
exemplar de unio aquilo a que se conforma o matrimnio,
preciso que seja imitado essencialmente e no casualmente.
3. Terceiro, o exemplar requer um agente que determine
para si mesmo o fim. De duas maneiras algo pode ser feito
por um fim: uma, enquanto o agente determina para si mesmo
o fim, que o que acontece nos seres que tm inteligncia;
outra, enquanto ao agente se superpe outro agente principal
que lhe determina o fim, que o que acontece no movimen-
to da flecha que vai para um fim determinado. Quando um
agente que no determina para si mesmo o fim faz uma coisa
imitao de algo, a forma imitvel no propriamente um
exemplar. Por isso, a forma exemplar quando o agente obra
por um fim que ele mesmo determina para si. Por este requisito

de reflexividade ou auto-referncia, prpria do homem como

ser intelectual, a causa exemplar a mais antropolgica de
toda a etiologia clssica. No caso do amor conjugal, o fato de
o indivduo determinar para si mesmo o fim assumindo a
imitabilidade que dimana dessa estrutura eidtico-prtica que
se chama amor pessoal e total no significa que a autode-
terminao deva ser arbitrria e absoluta: justamente a anlise
fenomenolgica, que se atm s coisas mesmas, j proporcio-
nou as notas essenciais que constituem a estrutura do amor
pessoal. Plasmar esse exemplar dia a dia no matrimnio ser
uma inveno contnua, na qual a imaginao h de pr pro-
va sua prpria fecundidade artstica.
Assim, o exemplar de unio a forma que o cnjuge imita
em virtude da inteno essencial que tem quando o determina
para si mesmo como fim. O exemplar no causa com respeito
a um agente natural irracional; nem sequer com respeito ao
homem que desenvolve atividades puramente naturais, como
as de metabolismo e crescimento; s se aplica ao homem que
obra por meio dessa funo intelectual que se assimila arte.
Deste ponto de vista, o cnjuge um artista que produz de-
terminada forma no matrimnio guiado pelo exemplar para o
qual est olhando. Se as coisas naturais obram por sua forma
interna, o artista obra, mediante sua inteligncia e vontade,
por uma forma externa escolhida e assumida por ele ainda
que no inventada a esmo.
d) O influxo do amor como causa exemplar
Os clssicos chamaram causa exemplar tambm formal,

por analogia com a causa formal estritamente dita. A causa
exemplar mais afim causa formal que eficiente ou final.
Se no exemplar que guia o matrimnio se integraram as no-
tas fundamentais do amor conjugal em perspectiva persona-
lista, pode-se compreender o grau de satisfao ontolgica
que cada matrimnio pode ter de amor. No que no possa
haver casos de matrimnio em que as consideraes relativas

Juan Cruz Cruz
ao interesse, propriedade e convenincia social entrem

em jogo; ou que o jugo da propriedade vincule permanente-
mente os cnjuges ainda que eles no se amem e ainda, at,
que cometam adultrio. Mas o matrimnio ontologicamente
satisfeito, na plenitude humana que lhe corresponde, quando
se introduz na corrente mesma do amor que exemplarmente
espera ser princpio de instituio. A instituio do matrim-
nio e da famlia no se desenvolve por graus a partir do zero.
Ou existe de todo ou absolutamente no existe. Ela a base
da sociedade poltica, anterior a esta com uma precedncia
ontolgica, no temporal. Assim como a origem mesma da
humanidade se identifica com a origem da famlia. Fundando
essa origem est o amor.
A palavra origem tem aqui o sentido da causa exem-
plar, pois a partir dela se podem articular idiomaticamente,
e num preciso sentido, o original e o originado. verda-
de que origem pode coincidir tambm com princpio e
causa. Mas de todo verdadeiro que a linguagem permite
estabelecer a relao de original a originado no mbito da
causa exemplar.
A causa exemplar influi de modo parecido eficiente e
final: ainda que no imediatamente, como entidade indi-
vidual, mas mediatamente, quando a vontade a toma como
razo de seu causar; comporta-se de modo similar a como o
fim move o agente.
1 Move a modo de fim, porquanto o exemplar mais per-
feito que o exemplarizado. O que o cnjuge pretende, como
artista de seu prprio matrimnio, imitar o exemplar de amor
e express-lo da melhor maneira possvel. Por isso, o exemplar
comporta propriamente uma causalidade com respeito s coi-
sas exemplarizadas, as quais so feitas imitao do exem-
plar. Esta preposio a [de ] implica ordem ao fim: o ma-
trimnio se conforma ao exemplar; semelhana do exemplar
constitui-se o matrimnio. O exemplar , de certo modo, fim,
pois dele toma o artista a forma pela qual obra. Pode-se reduzir
a forma exemplar causa final, porque incide na matria como
um fim pretendido pelo agente. O exemplar como o fim do

cnjuge como artista, j que o move a produzir o exemplari-

zado o matrimnio segundo o exemplar. O exemplar
efetivo ou efetuado , assim, somente a realizao matrimonial
mesma atravs do pacto de amor conjugal , dado que a
produz em seu ser.
2 Como a causa exemplar participa da final, conseqen-
temente tambm participa da causa eficiente, a qual movida
pelo fim, que a razo mesma do ato de mover. A causalidade
do exemplar a mesma ao do eficiente enquanto dirigida pelo
exemplar. A causa exemplar tem um influxo especfico em seu
efeito, produz seu efeito, que no outra coisa seno a formao
do exemplarizado, o matrimnio, mediante a ao do agente
no consentimento do pacto conjugal. Por isso, de certo modo
a causa exemplar se reduz eficiente, pois dirige o eficiente e
constitui com ele um princpio de operao ou efetuao.
3 Mas, sobretudo, a causa exemplar influi primariamen-
te como forma: aquilo a que algo se conforma. A forma
de algum modo a causa do que formado segundo o desenho
que ela tem. A causa exemplar se chama formal por analogia
com a causa formal estritamente dita. Esta, tal como a material
a que corresponde, est dentro da coisa causada: por sua pr-
pria essncia, a forma est no interior daquilo de que forma.
Pois bem, a forma exemplar est fora da coisa exemplarizada. E,
ainda que ambas as formas formem a coisa, o modo de formar
essencialmente diferente: porque a intrnseca in-forma a coisa di-
retamente, enquanto a extrnseca ou exemplar con-forma a coisa
a algo que est fora desta. A forma desdobra sua causalidade por
modo de inerncia; o exemplar, por modo de imitao. Pela forma
intrnseca forma-se a coisa; em contrapartida, forma exemplar
se conforma a coisa: esta se forma por imitao ou semelhana.
Assim, a causa formal se compara de duas maneiras coisa feita.
Uma, como forma intrnseca desta, e assim se diz espcie; outra,
como extrnseca, semelhana da qual se faz a coisa, e deste pon-
to de vista a forma se chama exemplar dessa coisa.449
449 - interessante observar as vrias aplicaes destas teses feitas pela

antropologia teolgica clssica. No concernente ao tema desenvolvido,

Juan Cruz Cruz
Mas, considerado em si mesmo, o exemplar a causa for-

mal extrnseca de uma obra pode ser interno ou externo. O
interno encontra-se no interior do artista: o ideal ou a forma
escolhida, preferida ou assumida por ele e que s existe em sua
mente. O externo pode ser, por exemplo, uma flor, um animal,
um campo, um comportamento humano, postos como mode-
los diante dos olhos do artista que faz o exemplarizado. Pois
bem, o nico exemplar que verdadeiramente tem de modo es-
sencial razo de causa o intrnseco no nosso caso, a estru-
tura eidtica do amor, a idia exemplar de amor , e por isso
sempre exigido para realizar o exemplarizado, o matrimnio.
Em contrapartida, nem sempre nem necessariamente se requer
o exemplar externo (o comportamento matrimonial de duas
pessoas proposto como modelo): este s exigido de maneira
contingente e ocasional, s quando d ocasio a que o cn-
juge escolha uma idia exemplar interna, ntima para
fazer, como um artista, sua obra matrimonial. Portanto, s por
meio do exemplar interno, da estrutura eidtica que o cnjuge
como artista faz sua para realizar imediatamente a obra matri-
monial que o assimila, influi o exemplar externo, o modelo,
no cnjuge e no matrimnio. , pois, este exemplar ntimo
o princpio formativo da obra artstica matrimonial, a qual
se faz por imitao. Por isso, os bons amantes, tal como os
grandes artistas, ho de selecionar e assumir por si mesmos a
forma exemplar de amor, ainda que tenham necessidade do
estmulo de um modelo externo tambm de uma educa-
o para o amor e de uma doutrina sobre o amor. E por isso
tambm fcil compreender que a estrutura eidtica que,
como exemplar, guia a edificao do amor matrimonial no
, por sua vez, um amor, porque antes do amor matrimonial
real no h outro amor, mas s a forma imaterial que existe
como exemplar na mente do cnjuge como artista de sua
prpria vida matrimonial.
mediante o batismo o homem e a mulher se inserem na Aliana espon-

salcia de Cristo com a Igreja: o amor conjugal assumido na caridade
esponsalcia de Cristo, exemplar ou ideal da entrega dos cnjuges (Summa
Theologiae, III, 24, 3c).

O que no quer dizer, por outro lado, que nos cnjuges no

preexista existencialmente um amor vivido, uma unio pes-
soal de vontades e de afetos, tal como se d nos noivos. Esta
realidade existencial, porm, no causa do matrimnio, mas
comportamento amoroso, e at exemplar externo que urge ser
elevado a exemplar interno, a ideal que concorra para causar
uma aliana, um pacto conjugal, livremente consentido e on-
tologicamente satisfeito.

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I mpresso em 10 de fevereiro de 2011, dia de
Santa Escolstica

O Êxtase Da Intimidade - Juan Cruz Cruz

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O XTASE DA INTIMIDADE

Ontologia do amor humano

Todos os direitos reservados e protegidos pela Lei 9.610 de 19/02/1998.

Produo grfica e design

Cruz Cruz, Juan

1. Toms, de Aquino, Santo,

1. O amor humano como tema de estudo filosfico

Primeira Parte : Intimidade, xtase E Amor

I. Pessoa E A mor ...................................................................................... 19

1. Concepo fsica e concepo personalista do amor

b) O amor como unio afetiva

II.A mor E Intimidade ............................................................................... 55

III. xtase E A mor .................................................................................... 89

1. Tipologia do amor perfeito

V.Doao E Posse .................................................................................. 137

1. Dialtica do amor humano perfeito

Segunda Parte : Essncia, Causa E Efeitos Do Amor

VI.O A mor Sensvel ............................................................................... 161

1. A ordem do apetite sensvel: imediatez e mediao

VII.O A mor Espiritual ........................................................................... 181

1. Fenomenologia e ontologia do amor

VIII.A Causa Do A mor .......................................................................... 197

IX.Efeitos Do A mor ............................................................................... 231

1. O amor humano como tema de estudo filosfico

1. Posso descobrir o amor de modos muito diferentes. Pri-

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 1

2. Inflexes etimolgicas e idiomticas

1. O amor cumpre o destino, ao mesmo tempo exttico

2 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 3

4 - Ser do tradutor tudo quanto no corpo do texto estiver entre chaves.

4 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

1. O ato mais alto do amor a aprovao que uma intimi-

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 5

7 - Entre os clssicos castelhanos assim como em Santo Toms e So Bo-

6 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 7

14 - Libro de las Moradas, Moradas Primeras, cap. 1, nn. 1, 3 e 5.

8 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 9

10 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

- H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 156.

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 11

- Mem. vida crist., 7.1, 3.

12 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

1. O xtase entendido por Santo Toms em seu sentido

30 - S. Th., II-II, 175, 2 ad 1.

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 13

36 - Entre a extensa bibliografia sobre o fenmeno do xtase, limito-me a ci-

14 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

1. A determinao do amor como resposta da intimidade

37 - S. Th., II-II, 26, 2 ad 1.

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 15

38 - In Metaph, 12, 7, 2522.

16 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 17

A primeira parte deste livro, e admitido que o objeto

43 - Com o fim de centrar a ontologia fenomenolgica do amor, deixo de

18 O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino

1. Concepo fsica e concepo personalista do amor

Com freqncia se l que o Aquinate tinha do amor uma

44 - P. Rousselot, Pour lhistoire du problme de lamour au moyen ge, 3.

O xtase da Intimidade - Ontologia do amor humano em Toms de Aquino 21

bem prprio do sujeito; e, como o bem prprio do sujeito a