Deleuze: Spinoza: 24/01/1978

DELEUZE / SPINOZA
Cours Vincennes - 24/01/1978
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Hoje estamos fazendo uma pausa no nosso trabalho sobre a variao contnua,
fazendo um retorno provisrio para uma sesso de histria da filosofia, sobre um
ponto muito preciso. como um corte, a pedido de alguns de vocs. Esse ponto
muito preciso diz respeito ao seguinte: o que uma idia e o que um afeto em
Spinoza? Idia e afeto em Spinoza. No decorrer de maro, a pedido de alguns de
vocs, tambm faremos um corte sobre o problema da sntese e o problema do tempo
em Kant.

Voltar histria produz em mim um efeito curioso. Eu quase gostaria que vocs
tomassem esse pedao de histria da filosofia como no mais do que uma histria.
Afinal, um filsofo no somente algum que inventa noes, ele tambm inventa,
talvez, maneiras de perceber. Vou proceder quase que por enumerao. Antes de
mais nada farei algumas observaes terminolgicas. Suponho que a sala est
relativamente misturada. Creio que, entre todos os filsofos dos quais a histria da
filosofia nos fala, Spinoza est numa situao muito excepcional: a maneira pela qual
ele toca aqueles que entram em seus livros no tem equivalente. Eu conto uma
histria, pouco importa que vocs o tenham lido ou no. Comeo com advertncias
terminolgicas. No livro principal de Spinoza, que se chama tica e est escrito em
latim, encontramos duas palavras: affectio e affectus. Alguns tradutores, muito
estranhamente, traduzem-nas da mesma maneira. uma catstrofe. Eles traduzem os
dois termos, affectio e affectus, por "afeco". Eu digo que uma catstrofe porque,
quando um filsofo emprega duas palavras que, por princpio, ele tem uma razo, e
alm disso o francs fornece-nos facilmente as duas palavras que correspondem
rigorosamente a affectio e a affectus, que so "affection" [afeco] para affectio e
"affect" [afeto] para affectus. Alguns tradutores traduzem affectio por afeco e
affectus por sentimento, melhor do que traduzi-los pela mesma palavra, mas eu no
vejo necessidade de recorrer palavra "sentimento" j que o francs dispe da
palavra "affect" [afeto]. Assim, quando eu emprego a palavra "afeto" ela remete ao
affectus de Spinoza, e quando eu disser a palavra "afeco", ela remete a affectio.

Primeiro ponto: o que uma idia? O que uma idia, para que possamos
compreender mesmo as mais simples proposies de Spinoza. Sobre esse ponto
Spinoza no original, ele ir tomar a palavra idia no sentido em que todo o mundo
sempre a tomou. O que se chama idia, no sentido em que todo o mundo sempre a
tomou na histria da filosofia, um modo de pensamento que representa alguma
coisa. Um modo de pensamento representativo. Por exemplo, a idia de tringulo o
modo de pensamento que representa o tringulo. Sempre do ponto de vista da
terminologia, muito til saber que desde a Idade Mdia esse aspecto da idia
chamado "realidade objetiva". Em um texto do sculo XVII ou anterior, quando se
encontra a realidade objetiva da idia, isso sempre quer dizer: a idia encarada como
representao de alguma coisa. Diz-se da idia, na medida em que ela representa
alguma coisa, que ela possui uma realidade objetiva. a relao entre a idia e o
objeto que ela representa.

Assim, parte-se de algo muito simples: a idia um modo de pensamento definido

pelo seu carter representativo. Isso j nos d um primeiro ponto de partida para
distinguir idia e afeto (affectus), porque se chamar de afeto todo modo de
pensamento que no representa nada. O que isso quer dizer? Tomem ao acaso o que
qualquer um chama de afeto ou sentimento, uma esperana por exemplo, uma
angstia, um amor, isto no representativo. Certamente h uma idia da coisa
amada, h uma idia de algo que esperado, mas a esperana enquanto tal ou o amor
enquanto tal no representam nada, estritamente nada. Todo modo de pensamento
enquanto no representativo ser chamado de afeto. Uma volio, uma vontade,
implica, a rigor, que eu queira alguma coisa; o que eu quero, isto objeto de
representao, o que eu quero dado numa idia, mas o fato de querer no uma
idia, um afeto, porque um modo de pensamento no representativo. Isso
funciona? No complicado.

Disso ele conclui imediatamente um primado da idia sobre o afeto, e isso comum a
todo o sculo XVII; nem mesmo entrou-se ainda naquilo que prprio a Spinoza. H
um primado da idia sobre o afeto por uma razo muito simples: para amar preciso
ter uma idia, por mais confusa que seja, por mais indeterminada que seja, daquilo
que se ama. Para querer preciso ter uma idia, por mais confusa e indeterminada
que seja, daquilo que se quer. Mesmo quando se diz "eu no sei o que eu sinto", h
uma representao, por mais confusa que seja, do objeto. H uma idia extremamente
confusa. Existe um primado ao mesmo tempo cronolgico e lgico da idia sobre o
afeto, ou seja, dos modos representativos do pensamento sobre os modos no
representativos. Haveria um contra-senso realmente desastroso se o leitor
transformasse esse primado lgico numa reduo. Que o afeto pressuponha a idia,
isso acima de tudo no quer dizer que ele se reduza idia ou a uma combinao de
idias. Ns devemos partir disto, que idia e afeto so duas espcies de modos de
pensamento que diferem em natureza, irredutveis um ao outro, porm simplesmente
tomados numa tal relao que o afeto pressupe uma idia, por mais confusa que
seja. Esse o primeiro ponto.

Segunda maneira menos superficial de apresentar a relao idia-afeto. Vocs se

lembram que partimos de uma caracterstica muito simples da idia. A idia um
pensamento considerado como representativo, um modo de pensamento enquanto
representativo, e nesse sentido se falar da realidade objetiva de uma idia. S que
uma idia no tem somente uma realidade objetiva, e igualmente de acordo com a
terminologia consagrada, ela tambm tem uma realidade formal. O que a realidade
formal da idia, uma vez que se disse que a realidade objetiva a realidade da idia
considerada como representando alguma coisa? Dir-se- que a realidade formal da
idia - e ento isto se torna muito mais complicado e ao mesmo tempo mais
interessante - a realidade da idia considerada como sendo, ela mesma, alguma
coisa.

A realidade objetiva da idia de tringulo a idia de tringulo considerada como

representando a coisa tringulo, mas a idia de tringulo nela mesma alguma coisa;
alis, na medida em que ela alguma coisa, eu posso formar uma idia dessa coisa,
eu posso sempre formar uma idia da idia. Eu direi portanto que no apenas toda
idia idia de alguma coisa - dizer que toda idia idia de alguma coisa dizer
que toda idia possui uma realidade objetiva, que ela representa alguma coisa - mas
eu direi tambm que a idia possui uma realidade formal, uma vez que ela nela
mesma alguma coisa enquanto idia.

O que isso quer dizer, a realidade formal da idia? No poderemos continuar indo
muito mais longe nesse nvel, ser preciso deixar isso de lado. preciso acrescentar
apenas que essa realidade formal da idia o que Spinoza muito freqentemente
chama de um certo grau de realidade ou de perfeio que a idia enquanto tal possui.
Cada idia possui, enquanto tal, um certo grau de realidade ou de perfeio. Sem
dvida esse grau de realidade ou perfeio est ligado ao objeto que ela representa,
mas no se confunde com ele: a realidade formal da idia, a saber, a coisa que a idia
ou o grau de realidade ou de perfeio que ela possui em si, seu carter intrnseco.
A realidade objetiva da idia, a saber, a relao da idia com o objeto que ela
representa, seu carter extrnseco; pode ser que o carter extrnseco e o carter
intrnseco da idia estejam fundamentalmente ligados, mas no a mesma coisa. A
idia de Deus e a idia de r possuem uma realidade objetiva diferente, a saber: elas
no representam a mesma coisa, mas ao mesmo tempo elas no tm a mesma
realidade intrnseca, elas no possuem a mesma realidade formal, a saber, que uma -
vocs sentem-no muito bem - possui um grau de realidade infinitamente maior do
que a outra. A idia de Deus possui uma realidade formal, um grau de realidade ou
de perfeio intrnseca infinitamente maior do que a idia de r, que a idia de uma
coisa finita.

Se vocs compreenderam isso, vocs compreenderam quase tudo. Existe ento uma
realidade formal da idia, isto , a idia alguma coisa nela mesma, essa realidade
formal seu carter intrnseco e o grau de realidade ou de perfeio que ela envolve
nela mesma.

H pouco, quando definia a idia por sua realidade objetiva ou por seu carter
representativo, eu opunha imediatamente a idia ao afeto dizendo que o afeto
precisamente um modo de pensamento que no possui carter representativo. Agora
eu acabo de definir a idia assim: toda idia alguma coisa, no somente idia de
alguma coisa mas alguma coisa, ou seja, possui um grau de realidade ou de
perfeio que lhe prprio. Portanto, preciso que, nesse segundo nvel, eu descubra
uma diferena fundamental entre idia e afeto. O que que se passa concretamente
na vida? Acontecem duas coisas... E curioso, a, como Spinoza emprega um mtodo
geomtrico, vocs sabem que a tica apresenta-se sob a forma de proposies,
demonstraes, etc., e ao mesmo tempo, quanto mais matemtico, mais
extraordinariamente concreto. Tudo o que eu digo e todos estes comentrios sobre
idia e afeto remetem aos livros II e III da tica. Nos livros dois e trs, ele nos faz uma
espcie de retrato geomtrico de nossa vida que, ao que me parece, muito, muito
convincente. Esse retrato geomtrico consiste em dizer-nos, grosso modo, que nossas
idias se sucedem constantemente: uma idia caa a outra, uma idia substitui outra
idia, por exemplo instantaneamente. Uma percepo um certo tipo de idia, e logo
veremos o porqu. H pouco minha cabea estava voltada para a, eu via tal canto da
sala, eu me viro, uma outra idia; eu passeio numa rua onde h pessoas conhecidas,
eu digo "Bom-dia, Pedro", depois me viro e ento digo "Bom-dia, Paulo". Ou ento
so as coisas que mudam: eu olho o sol, e o sol pouco a pouco desaparece e eu me
encontro em plena noite; trata-se pois de uma srie de sucesses, de coexistncias de
idias, sucesses de idias. Mas o que acontece alm disso? Nossa vida cotidiana no
feita apenas de idias que se sucedem. Spinoza emprega o termo "automaton"; ns
somos, diz ele, autmatos espirituais, ou seja, prefervel dizer que so as idias que
se afirmam em ns do que dizer que somos ns que temos idias. Mas o que acontece
alm dessa sucesso de idias? Existe outra coisa, a saber: alguma coisa em mim no
cessa de variar. Existe um regime de variao que no se confunde com a sucesso
das prprias idias. "Variaes", isso deve servir-nos para o que queremos fazer,
uma lstima que ele no empregue essa palavra... O que essa variao? Eu retomo o
meu exemplo: eu cruzo na rua com Pedro, com quem antipatizo, e depois passo por
ele, e digo "Bom-dia, Pedro", ou ento sinto medo e depois, subitamente, vejo Paulo,
que tremendamente encantador, e eu digo "Bom-dia, Paulo", tranqilizado e
contente. Bem. O que acontece? Por um lado, sucesso de duas idias, idia de Pedro
e idia de Paulo; mas h outra coisa: tambm operou-se em mim uma variao - e
aqui as palavras de Spinoza so muito precisas, vou cit-las: "(variao) de minha
fora de existir", ou outra palavra que ele emprega como sinnimo, "vis existendi", a
fora de existir, ou "potentia agendi", a potncia de agir - e essas variaes so
perptuas.

Eu diria que para Spinoza h uma variao contnua - e isso que existir quer dizer
- da fora de existir ou da potncia de agir. Como isso se conecta ao meu exemplo
estpido, mas que de Spinoza, "Bom-dia, Pedro", "Bom-dia, Paulo"? Quando eu vejo
Pedro, que me desagrada, uma idia, a idia de Pedro, se d em mim; quando eu vejo
Paulo, que me agrada, a idia de Paulo se d em mim. Cada uma dessas idias
possui, em relao a mim, um certo grau de realidade ou de perfeio. Eu diria que a
idia de Paulo possui, em relao a mim, mais perfeio intrnseca do que a idia de
Pedro, uma vez que a idia de Paulo me contenta e a idia de Pedro me desagrada.
Quando a idia de Paulo se sucede idia de Pedro, convm dizer que minha fora
de existir ou que minha potncia de agir aumentada ou favorecida; quando, ao
contrrio, se d o inverso, quando aps ter visto algum que me deixava alegre eu
vejo algum que me deixa triste, eu digo que minha potncia de agir inibida ou
impedida. Nesse nvel, j no sabemos mais se ainda estamos lidando com
convenes terminolgicas ou se j estamos lidando com algo muito mais concreto.

Eu diria portanto que medida que as idias se sucedem em ns, cada qual tendo seu
grau de perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio intrnseca, aquele que tem
essas idias no pra de passar de um grau de perfeio a outro; em outras palavras,
h uma variao contnua, sob a forma de aumento-diminuio-aumento-diminuio,
da potncia de agir ou da fora de existir de algum de acordo com as idias que ele
tem. Sintam como, atravs desse exerccio penoso, aflora a beleza. J no nada m
essa representao da existncia, verdadeiramente a existncia nas ruas, preciso
imaginar Spinoza passeando, e ele vive verdadeiramente a existncia como essa
espcie de variao contnua: medida que uma idia substitui outra, eu no cesso de
passar de um grau de perfeio a outro, mesmo que [a diferena] seja minscula, e
essa espcie de linha meldica da variao contnua que ir definir o afeto [affectus]
ao mesmo tempo na sua correlao com as idias e em sua diferena de natureza com
as idias. Compreender essa diferena de natureza e essa correlao. Cabe a vocs
dizer se isso convm a vocs ou no. Todos ns temos [agora] uma definio mais
slida do affectus; o affectus em Spinoza a variao ( ele quem fala pela minha
boca; ele no chegou a diz-lo porque morreu jovem demais...), a variao contnua
da fora de existir na medida em que essa variao determinada pelas idias que se
tem. Assim, num texto muito importante do fim do livro III, cujo ttulo "Definio
geral dos afetos", Spinoza nos diz: sobretudo no creiam que o affectus, tal como eu o
concebo, depende de uma comparao entre as idias. Ele quer dizer que a idia pode
muito bem ser primeira em relao ao afeto, mas idia e afeto so duas coisas de
natureza diferente; o afeto no se reduz a uma comparao intelectual das idias, o
afeto constitudo pela transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de
perfeio a outro, na medida em que essa passagem determinada pelas idias;
porm em si mesmo ele no consiste em uma idia, ele constitui o afeto.

Quando eu passo da idia de Pedro idia de Paulo, eu digo que minha potncia de
agir aumentada; quando eu passo da idia de Paulo idia de Pedro, eu digo que
minha potncia de agir diminuda. Isso equivale a dizer que quando eu vejo Pedro,
sou afetado de tristeza; quando eu vejo Paulo, sou afetado de alegria. E sobre essa
linha meldica de variao contnua constituda pelo afeto, Spinoza ir determinar
dois plos, alegria-tristeza, que sero para ele as paixes fundamentais: a tristeza ser
toda paixo, no importa qual, que envolva uma diminuio de minha potncia de
agir, e a alegria ser toda paixo envolvendo um aumento de minha potncia de agir.
Isso permitir que Spinoza, por exemplo, realize uma abertura em direo a um
problema moral e poltico muito fundamental, que ser sua prpria maneira de
estabelecer o problema poltico: como acontece que as pessoas que tm o poder, no
importa em que domnio, tenham necessidade de afetar-nos de uma maneira triste?
As paixes tristes como necessrias: inspirar paixes tristes necessrio ao exerccio
do poder. E Spinoza diz, no Tratado teolgico-poltico, que esse o lao profundo
entre o dspota e o sacerdote: eles tm necessidade da tristeza de seus sditos. Aqui,
vocs compreendero com facilidade que ele no toma "tristeza" num sentido vago,
ele toma "tristeza" no sentido rigoroso que ele soube lhe dar: a tristeza o afeto
considerado como envolvendo a diminuio da potncia de agir.

Quando eu dizia, na minha primeira distino idia-afeto, que o afeto o modo de

pensamento que no representa nada, eu diria em termos tcnicos que se tratava de
uma simples definio nominal, ou, se preferirem, exterior, extrnseca. Na segunda
distino, quando eu digo que a idia aquilo que possui em si uma realidade
intrnseca, e que o afeto a variao contnua ou a passagem de um grau de realidade
a outro, ou de um grau de perfeio a outro, ns j no estamos no terreno das
definies ditas nominais, ns j temos a uma definio real, chamando de definio
real a definio que, ao mesmo tempo em que define a coisa, mostra a possibilidade
dessa coisa.
O que importante que vocs percebam como, segundo Spinoza, ns somos
fabricados como autmatos espirituais. Enquanto autmatos espirituais, h o tempo
todo idias que se sucedem em ns, e de acordo com essa sucesso de idias, nossa
potncia de agir ou nossa fora de existir aumentada ou diminuda de uma
maneira contnua, sobre uma linha contnua, e isso que ns chamamos afeto
[affectus], isso que ns chamamos existir.

O affectus portanto a variao contnua da fora de existir de algum, na medida

em que essa variao determinada pelas idias que ele tem. Porm, ainda uma vez,
"determinada" no quer dizer que a variao se reduza s idias que ele tem, uma vez
que a idia que eu tenho s d conta de sua conseqncia, a saber, que ela aumente
minha potncia de agir ou ao contrrio a diminua em relao idia que eu tinha
imediatamente antes, e no se trata de uma comparao, trata-se de uma espcie de
deslizamento, de queda ou de elevao da potncia de agir. Nenhum problema?
Nenhuma questo?

Para Spinoza existem trs tipos de idias. Por enquanto, no falaremos mais do
affectus, do afeto, pois com efeito o afeto determinado pelas idias que temos, ele
no se reduz s idias que temos, mas determinado pelas idias que temos;
portanto, o que essencial ver quais so essas idias que determinam os afetos,
embora mantendo presente em nosso esprito que o afeto no se reduz s idias que
se tem, e absolutamente irredutvel a elas. Ele de outra ordem.

Entre as trs espcies de idias que Spinoza distingue esto as idias-afeces,

affectio; veremos que o affectio, contrariamente ao affectus, um certo tipo de idias.
Em primeiro lugar, portanto, haveria as idias-afecctio, em segundo lugar ns
chegamos a formar tambm idias que Spinoza chama de noes, e em terceiro lugar,
para muito poucos entre ns, pois extremamente difcil, chegamos a formar idias
de essncias. Antes de mais nada, pois, so trs tipos de idias.

O que uma afeco (affectio)? Eu vejo vocs literalmente abaixando os olhos... E no

entanto tudo isto , ao contrrio, divertido. primeira vista, se nos atemos ao texto
de Spinoza, ela no tem nada a ver com uma idia, mas tampouco tem a ver com um
afeto. Tnhamos determinado o afeto [affectus] como a variao da potncia de agir. E
uma afeco, o que ? Numa primeira determinao, a afeco isto: o estado de
um corpo considerado como sofrendo a ao de um outro corpo. O que isso quer
dizer? "Eu sinto o sol sobre mim", ou ento, "um raio de sol pousa sobre voc": uma
afeco do seu corpo. O que uma afeco do seu corpo? No o sol, mas a ao do sol
ou o efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a ao que um corpo
produz sobre outro - note-se que Spinoza, por razes decorrentes de sua fsica, no
acredita em uma ao distncia: a ao implica sempre um contato - uma mistura
de corpos. A afeco [affectio] uma mistura de dois corpos, um corpo que se diz
agir sobre outro, e um corpo que recolhe o trao do primeiro. Toda mistura de corpos
ser chamada de afeco.

Spinoza conclui a partir disso que a afeco [affectio], sendo definida como uma
mistura de corpos, indica a natureza do corpo modificado, a natureza do corpo
afeccionado [affectionn] ou afetado [affect]; a afeco indica muito mais a natureza
do corpo afetado do que a natureza do corpo afetante. Ele analisa seu exemplo
clebre, "quando ns olhamos o sol, ns imaginamos que sua distncia em relao a
ns de cerca de duzentos ps". [Livro II, Proposio 35, Esclio]. Isso uma affectio
ou, ao menos, a percepo de uma affectio. Est claro que minha percepo do sol
indica muito mais a constituio de meu corpo, a maneira pela qual meu corpo est
constitudo, do que a maneira pela qual o sol est constitudo. Assim, eu percebo o
sol em virtude do estado de minhas percepes visuais. Uma mosca perceber o sol
de maneira diferente.

Para preservar o rigor de sua terminologia, Spinoza dir que uma affectio indica mais
a natureza do corpo modificado do que a natureza do corpo modificante, e que ela
envolve a natureza do corpo modificante. Eu diria que para Spinoza o primeiro tipo
de idia todo modo de pensamento que representa uma afeco do corpo; ou seja, a
mistura de um corpo com outro, ou ento o trao de um outro corpo sobre meu corpo
ser chamado idia de afeco. nesse sentido que se poder dizer que o primeiro
tipo de idias a idia-afeco. E esse primeiro tipo de idias corresponde ao que
Spinoza chama de primeiro gnero de conhecimento. o mais baixo. Porque o mais
baixo? bvio que o mais baixo porque essas idias de afeco s conhecem a coisa
pelos seus efeitos: eu sinto a afeco do sol sobre mim, o trao do sol sobre mim. o
efeito do sol sobre meu corpo. Porm as causas, a saber, o que meu corpo, o que o
corpo do sol, e a relao entre esses dois corpos de tal maneira que um produza sobre
o outro um determinado efeito ao invs de produzir outra coisa, sobre isso eu no sei
absolutamente nada. Tomemos um outro exemplo: "o sol faz a cera fundir-se e faz a
argila endurecer." Isso no nada. So idias de affectio. Eu vejo a cera que escorre, e
bem ao seu lado vejo a argila que endurece; uma afeco da cera e uma afeco da
argila, e eu tenho uma idia dessas afeces, eu percebo efeitos. Em virtude de que
constituio corporal a argila endurece sob a ao do sol? Enquanto eu permanecer
na percepo da afeco, nada saberei a seu respeito. Dir-se- que as idias-afeces
so representaes de efeitos sem suas causas, e precisamente isso que Spinoza
chama de idias inadequadas. So idias de mistura separadas das causas da mistura.
Assim, que ns s tenhamos, no nvel das idias-afeces, idias inadequadas e
confusas, isso perfeitamente compreensvel, pois afinal o que so as idias-afeces
na ordem da vida? E sem dvida, muitos entre ns, que no se dedicam o bastante
filosofia, infelizmente vivem assim.

Uma vez, uma nica vez, Spinoza utiliza uma palavra latina muito estranha porm
muito importante, que "occursus". Literalmente, o "encontro". Na medida em que
tenho idias-afeces, eu vivo ao acaso dos encontros: eu passeio na rua, vejo Pedro
que no me agrada, e isso em funo da constituio do seu corpo e da sua alma e da
constituio do meu corpo e da minha alma. Algum que me desagrada, corpo e
alma, o que isso quer dizer? Eu gostaria de faz-los compreender porque Spinoza
teve, notadamente, uma reputao muito forte de materialista apesar de falar o
tempo todo do esprito e da alma, e uma reputao de ateu apesar de falar o tempo
todo de Deus: bastante curioso. Percebe-se com facilidade porque as pessoas diziam
que puro materialismo. Quando eu digo: aquele tipo no me agrada, isso quer dizer
literalmente que o efeito do seu corpo sobre o meu, que o efeito de sua alma sobre a
minha, me afeta de maneira desagradvel, so misturas de corpos ou misturas de
almas. H uma mistura nociva ou uma boa mistura, tanto no nvel do corpo quanto
no da alma. exatamente como: "Eu no gosto de queijo." O que isso quer dizer? "Eu
no gosto de queijo": isso quer dizer que o queijo se mistura com o meu corpo de tal
modo que eu sou modificado de maneira desagradvel, no quer dizer nada alm
disso. Portanto no h nenhuma razo para estabelecer diferenas entre simpatias
espirituais e relaes corporais. "Eu no gosto de queijo" tambm diz respeito alma,
e "Pedro (ou Paulo) no me agrada" tambm diz respeito ao corpo, tudo a mesma
coisa. Simplesmente, por que essa idia-afeco, essa mistura, uma idia confusa?
Ela forosamente confusa e inadequada porque eu absolutamente no sei, nesse
nvel, em virtude de que e como o corpo ou a alma de Pedro so constitudos, de tal
maneira que sua alma no convm minha, ou de tal maneira que seu corpo no
convm ao meu. Eu posso apenas dizer que isso no convm, mas em virtude de que
constituio dos dois corpos, do corpo que afeta e do corpo que afetado, do corpo
que age e do corpo que padece, nesse nvel eu no sei rigorosamente nada. Como diz
Spinoza, so conseqncias separadas de suas premissas, ou, se preferirem, um
conhecimento dos efeitos independente do conhecimento das causas. portanto ao
acaso dos encontros. O que que pode acontecer ao acaso dos encontros?

Mas o que um corpo? Esse seria o objeto de um curso especfico, e eu no vou

desenvolv-lo. A teoria sobre o que um corpo, ou ento uma alma, d no mesmo,
encontra-se no livro II da tica. Para Spinoza, a individualidade de um corpo se
define assim: quando uma relao composta ou complexa (eu insisto nisso, muito
composta, muito complexa) de movimento e de repouso se mantm atravs de todas
as mudanas que afetam as partes desse corpo. a permanncia de uma relao de
movimento e de repouso atravs de todas as mudanas que afetam todas as partes, ao
infinito, do corpo considerado. Vocs compreendem que um corpo necessariamente
composto ao infinito. Meu olho, por exemplo, meu olho e a relativa constncia de
meu olho, se define por uma certa relao de movimento e de repouso atravs de
todas as modificaes das diversas partes do meu olho; mas meu prprio olho, que j
tem uma infinidade de partes, uma parte entre as partes do meu corpo, ele uma
parte do rosto, e o rosto, por sua vez, uma parte do meu corpo, etc. Portanto vocs
tm todos os tipos de relaes que iro se compor umas com as outras para formar
uma individualidade deste ou daquele grau. Mas em cada um desses nveis ou graus,
a individualidade ser definida por uma certa relao composta de movimento e de
repouso.

O que pode acontecer se meu corpo feito desse modo, uma certa relao de
movimento e de repouso que subsume uma infinidade de partes? Podem acontecer
duas coisas: eu como alguma coisa que eu adoro, ou ento, outro exemplo, eu como
alguma coisa e caio envenenado. Literalmente, em um caso eu fiz um bom encontro, e
no outro, fiz um mau encontro. Tudo isso refere-se categoria do "occursus". Quando
eu fao uma mau encontro, isso quer dizer que o corpo que se mistura com o meu
destri minha relao constitutiva, ou tende a destruir uma de minhas relaes
subordinadas. Por exemplo, eu como alguma coisa e tenho dor de barriga, e isso no
me mata; mas isso destruiu ou inibiu, comprometeu uma das minhas sub-relaes,
uma das relaes que me compe. Depois eu como alguma coisa e morro: nesse caso,
isso decomps minha relao composta, decomps a relao complexa que definia
minha individualidade. Isso no destruiu simplesmente uma das minhas relaes
subordinadas que compunha uma de minhas sub-individualidades, isso destruiu a
relao caracterstica do meu corpo. Quando eu como alguma coisa que me convm,
se d o inverso.

"O que o mal?", pergunta Spinoza. Encontra-se esse tema na correspondncia; so

cartas que ele envia a um jovem holands extremamente maldoso. Esse holands no
gostava de Spinoza e o atacava constantemente, perguntando-lhe: "Diga-me o que ,
para voc, o mal." Vocs sabem que, naquela poca, as cartas eram algo muito
importante, e os filsofos enviavam muitas cartas. Spinoza, que era muito gentil,
acreditava inicialmente que se tratava de um jovem que queria instruir-se, e pouco a
pouco compreendeu que no era nada disso, que o holands queria sua pele. A clera
de Blyenbergh, que era um bom cristo, vai inchando de carta em carta, e ele termina
por dizer-lhe: "Mas voc o diabo!" Spinoza diz que o mal, isso no difcil, o mal
um mau encontro. Encontrar um corpo que se mistura mal com o seu. Misturar-se
mal quer dizer misturar-se em condies tais que uma das suas relaes
subordinadas ou sua relao constituinte ameaada, comprometida ou mesmo
destruda.

Cada vez mais alegre, querendo mostrar que tem razo, Spinoza analisa sua
maneira o exemplo de Ado. Nas condies em que vivemos, ns parecemos
condenados a ter um nico tipo de idias, as idias-afeces. Por meio de que milagre
seria possvel escapar dessas aes de corpos que no aguardaram por ns para
existir, como poderamos nos elevar a um conhecimento das causas? Por enquanto, o
que vemos que estamos condenados ao acaso dos encontros desde que nascemos, e
isso no nos leva muito longe. O que isso implica? Implica uma reao furiosa contra
Descartes, pois Spinoza afirmar com muita fora, no livro II, que ns no podemos
conhecer a ns mesmos e aos corpos exteriores seno pelas afeces que os corpos
exteriores produzem sobre o nosso. Para aqueles que se lembram um pouco de
Descartes, trata-se da proposio anticartesiana de base, uma vez que exclui
completamente a apreenso da coisa pensante por si mesma, ou seja, exclui
completamente a possibilidade do cogito. Eu s conheo as misturas de corpos, e s
conheo a mim mesmo pela ao dos outros corpos sobre mim, pelas misturas. Isso
no somente anticartesianismo, mas tambm anticristianismo. Por qu? Porque um
dos pontos fundamentais da teologia a perfeio imediata do primeiro homem
criado, o que recebe o nome, em teologia, de teoria da perfeio admica. Ado, antes
de pecar, criado to perfeito quanto possvel, e depois h a histria do pecado que
precisamente a histria da queda, mas a queda pressupe um Ado perfeito
enquanto criatura. Essa idia parece, para Spinoza, muito engraada; para ele, isso
no possvel. Supondo-se dada a idia de um primeiro homem, ela s pode ser dada
como idia do ser mais impotente, do ser mais imperfeito possvel, j que o primeiro
homem s pode existir ao acaso dos encontros e das aes dos outros corpos sobre si
mesmo. Portanto, supondo-se que Ado exista, ele existe num modo de absoluta
imperfeio e inadequao, ele existe maneira de um pequeno beb que est
entregue ao acaso dos encontros, a menos que esteja num ambiente protegido, porm
aqui eu falei demais... O que seria um ambiente protegido?

O mal um mau encontro. O que isso quer dizer? Spinoza, na sua correspondncia
com o holands, lhe diz: "Voc se refere o tempo todo ao exemplo de Deus que
proibiu Ado de comer a ma, e cita isso como exemplo de uma lei moral: a primeira
interdio." "Mas isso no de modo algum o que acontece", diz Spinoza, retomando
toda a histria de Ado sob a forma de um envenenamento e de uma intoxicao. O
que acontece na realidade? Deus jamais proibiu nada a Ado, ele lhe concedeu uma
revelao. Ele o preveniu sobre o efeito nocivo que o corpo da ma teria sobre a
constituio do corpo de Ado. Em outras palavras, a ma um veneno para Ado.
O corpo da ma existe sob uma tal relao caracterstica que ela s pode agir sobre o
corpo de Ado, tal e qual ele constitudo, decompondo a relao caracterstica do
corpo de Ado. E se ele errou ao no escutar Deus, no no sentido de que ele o teria
desobedecido, porque ele nada compreendeu. Isso tambm existe entre os animais,
alguns possuem um instinto que os desvia do que veneno para eles, e existem
outros que, quanto a isso, no possuem esse instinto.

Quando eu fao um encontro de modo que a relao do corpo que me modifica, que
age sobre mim, combina-se com minha prpria relao, com a relao caracterstica
do meu prprio corpo, o que que acontece? Eu diria que minha potncia de agir
aumentada; ela aumentada ao menos sob aquela relao. Quando, ao contrrio, eu
fao um encontro de modo que a relao caracterstica do corpo que me modifica
compromete ou destri uma de minhas relaes, ou minha relao caracterstica, eu
diria que minha potncia de agir diminuda, ou mesmo destruda. Ns voltamos a
encontrar aqui nossos dois afetos - affectus - fundamentais: a tristeza e a alegria.

Para reagrupar tudo nesse nvel, em funo das idias de afeco que eu tenho, h
dois tipos de idias de afeco: a idia de um efeito que se concilia ou favorece minha
prpria relao caracterstica, e a idia de um efeito que compromete ou destri
minha prpria relao caracterstica. A esses dois tipos de idias de afeco iro
corresponder os dois movimentos de variao do affectus, os dois plos da variao:
em um caso minha potncia de agir aumentada e eu experimento um affectus de
alegria, no outro caso minha potncia de agir diminuda e eu experimento um
affectus de tristeza. E todas as paixes, em seus detalhes, Spinoza ir engendr-las a
partir desses dois afetos fundamentais: a alegria como aumento da potncia de agir, a
tristeza como diminuio ou destruio da potncia de agir. Isso equivale a dizer que
cada coisa, corpo ou alma, se define por uma certa relao caracterstica, complexa,
mas eu tambm poderia dizer que cada coisa, corpo ou alma, se define por um certo
poder de ser afetado. Se vocs considerarem os animais, Spinoza nos dir com muita
fora que aquilo que importa nos animais no so os gneros e as espcies; os gneros
e as espcies so noes absolutamente confusas, so idias abstratas. O que importa
: de que um corpo capaz? E aqui ele lana uma das questes mais fundamentais de
toda a sua filosofia (antes dele houve Hobbes e outros) dizendo que a nica questo
est em no sabermos sequer de que um corpo capaz, ns tagarelamos sobre a alma
e sobre o esprito e no sabemos o que pode um corpo. Ora, um corpo deve ser
definido pelo conjunto das relaes que o compe, ou, o que d exatamente no
mesmo, pelo seu poder de ser afetado. E enquanto vocs no souberem qual o
poder de ser afetado de um corpo, enquanto vocs o aprenderem assim, ao acaso dos
encontros, vocs no estaro de posse da vida sbia, no estaro de posse da
sabedoria.

Saber de que vocs so capazes. No como questo moral, mas antes de mais nada
como questo fsica, como questo dirigida ao corpo e alma. Um corpo possui algo
fundamentalmente oculto: pode-se falar da espcie humana, do gnero humano, mas
isso no nos dir o que capaz de afetar nosso corpo, o que capaz de destru-lo.
Esse poder de ser afetado a nica questo. O que distingue uma r de um macaco?
No so caracteres especficos ou genricos, diz Spinoza, mas o fato de que eles no
so capazes das mesmas afeces. Assim, seria preciso fazer, para cada animal,
verdadeiros mapas de afetos, os afetos dos quais um bicho capaz. Para os homens
a mesma coisa: os afetos dos quais determinado homem capaz. Nesse momento
percebe-se que, segundo as culturas, segundo as sociedades, os homens no so
capazes dos mesmos afetos. bem conhecido o mtodo pelo qual certos governos
liquidaram os ndios da Amrica do Sul, que foi deixar nos caminhos usados pelos
ndios roupas de pessoas gripadas, roupas tomadas nos dispensrios, porque os
ndios no suportam o afeto gripe. Nem era necessrio usar uma metralhadora, eles
caam como moscas. E bvio que ns, nas condies de vida da floresta, nos
arriscamos a no viver muito tempo. Portanto, gnero humano, espcie humana ou
mesmo raa, Spinoza dir que isso no tem nenhuma importncia enquanto no se
fizer a lista dos afetos dos quais algum capaz, no sentido mais forte da palavra
capaz, compreendidas a as doenas das quais ele capaz. evidente que o cavalo de
corrida e o cavalo de carga so da mesma espcie, so duas variedades da mesma
espcie, e no entanto os afetos so muito diferentes, as doenas so absolutamente
diferentes, a capacidade de ser afetado completamente diferente e, desse ponto de
vista, preciso dizer que um cavalo de carga est muito mais prximo de um boi do
que de um cavalo de corrida. Assim, um mapa etolgico dos afetos muito diferente
de uma determinao genrica e especfica dos animais.

Vocs vem que o poder de ser afetado pode ser preenchido de duas maneiras:
quando eu sou envenenado, meu poder de ser afetado absolutamente preenchido,
mas ele preenchido de tal maneira que minha potncia de agir tende para zero, ou
seja, inibida. Inversamente, quando eu experimento alegria, ou seja, quando eu
encontro um corpo que compe sua relao com a minha, meu poder de ser afetado
igualmente preenchido e minha potncia de agir aumenta, e tende para... qu? No
caso de um mau encontro, toda a minha fora de existir (vis existendi) concentrada,
tendendo para o seguinte alvo: investir o trao do corpo que me afeta para repelir o
efeito desse corpo, de modo que minha potncia de agir foi diminuda na mesma
proporo.

Essas coisas so muito concretas. Sua cabea di e voc diz: "Eu j no posso nem
mesmo ler." Isso quer dizer que sua fora de existir investiu a tal ponto o trao de sua
dor de cabea que sua potncia de agir foi diminuda na mesma proporo. Ao
contrrio, quando voc est contente e diz: "Ah, como eu me sinto bem", voc
tambm est contente porque corpos se misturaram ao seu em propores e
condies que so favorveis sua relao; nesse momento, a potncia do corpo que
o afeta combina-se com a sua de tal modo que sua potncia de agir aumentada. Nos
dois casos o seu poder de ser afetado ser completamente efetuado, mas ele pode ser
efetuado de tal modo que sua potncia de agir diminua ao infinito ou que a potncia
de agir aumente ao infinito.

Ao infinito? Ser que isso verdade? Evidentemente no, porque no nosso nvel as
foras de existir, os poderes de ser afetado e as potncias de agir so forosamente
finitos. Apenas Deus tem uma potncia absolutamente infinita. Bom, mas dentro de
certos limites, eu no deixarei de passar por essas variaes da potncia de agir em
funo das idias de afeco que eu tenho, no deixarei de seguir a linha de variao
contnua do affectus em funo das idias-afeco que eu tenho e dos encontros que
eu fao, de tal modo que, a cada instante, meu poder de ser afetado completamente
efetuado, completamente preenchido. Preenchido, simplesmente, sob o modo da
tristeza ou sob o modo da alegria. Os dois ao mesmo tempo, bem entendido, pois
sabemos que, nas sub-relaes que nos compe, uma parte de ns mesmos pode estar
composta de tristeza e uma outra parte de ns mesmos estar composta de alegria.
Existem tristezas locais e alegrias locais. Por exemplo, Spinoza define a ccega como
uma alegria local, mas isso no quer dizer que tudo seja alegria na ccega; ela pode
ser uma alegria de tal natureza que implique uma irritao coexistente de uma outra
natureza, irritao que tristeza: meu poder de ser afetado tende a ser excedido.
Nada bom para algum que excede seu poder de ser afetado. Um poder de ser
afetado realmente uma intensidade ou um limiar de intensidade. O que Spinoza
realmente quer definir a essncia de algum de maneira intensiva, como uma
quantidade intensiva. Enquanto vocs no conhecem suas intensidades, vocs se
arriscam a ter um mau encontro, e podero muito bem dizer que belo o excesso, a
desmedida... porm no h desmedida, no h seno fracasso, nada alm do fracasso.
Advertncia quanto s superdoses [overdoses]. precisamente o fenmeno do poder
de ser afetado que excedido com uma destruio total.

Quando se tratava de fazer filosofia, certamente a minha gerao era na mdia muito
mais cultivada ou conhecedora, mas em compensao havia uma espcie de incultura
muito surpreendente em outros domnios, em msica, em pintura, em cinema. Eu
tenho a impresso de que para muitos de vocs a relao mudou, ou seja, que vocs
no sabem nada, absolutamente nada de filosofia mas sabem, ou melhor, vocs tm
um domnio concreto de coisas como cor, vocs sabem o que um som ou uma
imagem. Uma filosofia uma espcie de sintetizador de conceitos, criar um conceito
no uma questo de ideologia. Um conceito um bicho.

At agora eu defini unicamente o aumento e a diminuio da potncia de agir, ou que

a potncia de agir aumenta ou diminui, sendo o afeto (affectus) correspondente
sempre uma paixo. Seja ele uma alegria que aumenta minha potncia de agir ou
uma tristeza que diminui minha potncia de agir, nos dois casos trata-se de paixes:
paixes alegres ou paixes tristes. Ainda uma vez Spinoza denuncia um compl no
universo daqueles que tm interesse em nos afetar de paixes tristes. O sacerdote
precisa da tristeza de seus sditos, ele precisa que seus sditos se sintam culpados.
Mas eu ainda no defini o que a potncia de agir. As auto-afeces ou afetos ativos
supe que ns estejamos de posse de nossa potncia de agir e que, neste ou naquele
ponto, tenhamos sado do domnio das paixes para entrar no domnio das aes. o
que nos resta ainda para ver.

Como poderamos escapar das idias-afeco, como poderamos escapar dos afetos
passivos que consistem no aumento ou diminuio de nossa potncia de agir, como
poderamos escapar do mundo das idias inadequadas, j que dissemos que nossa
condio parece condenar-nos estritamente a esse mundo? por isso que preciso ler
a tica como preparando uma espcie de giro dramtico [coup de thtre]. Ele ir nos
falar de afetos ativos onde no existem mais paixes, onde a potncia de agir
conquistada ao invs de passar por todas essas variaes contnuas. Existe aqui um
ponto muito preciso: h uma diferena fundamental entre tica e moral. Spinoza no
produz uma moral, e por uma razo muito simples: ele jamais se pergunta o que
devemos fazer, ele pergunta-se o tempo todo de que ns somos capazes, o que est
em nossa potncia; a tica um problema de potncia, no jamais um problema de
dever. Nesse sentido, Spinoza profundamente imoral. Ele possui uma natureza
afortunada, pois o problema moral, o bem e o mal, ele nem mesmo compreende o que
isso quer dizer. O que ele compreende, so os bons encontros, os maus encontros, os
aumentos e diminuies de potncia. Assim, ele produz uma tica e de modo algum
uma moral. por isso que ele marcou Nietzsche com tanta fora.

Ns estamos completamente encerrados neste mundo das idias-afeco e dessas

contnuas variaes afetivas de alegria e de tristeza, ento ora minha potncia de agir
aumenta, que bom, ora ela diminui; mas quer ela aumente, quer ela diminua, eu
permaneo na paixo porque, nos dois casos, eu ainda estou separado de minha
potncia de agir, eu no estou de posse dela. Portanto, quando minha potncia de
agir aumenta, isso quer dizer que eu estou relativamente menos separado dela, e
vice-versa, porm eu estou formalmente separado de minha potncia de agir, eu no
estou de posse dela. Em outros termos, eu no sou causa de meus prprios afetos, e
uma vez que eu no sou causa de meus prprios afetos, eles so produzidos em mim
por outra coisa: eu sou portanto passivo, eu estou no mundo da paixo.

Mas existem as idias-noo e as idias-essncia. E j no nvel das idias-noo ir

surgir neste mundo uma espcie de sada. Estamos completamente sufocados,
estamos encerrados num mundo de impotncia absoluta; mesmo quando minha
potncia de agir aumenta, num segmento de variao, e nada me garante que na
prxima esquina eu no receberei uma enorme paulada na cabea, fazendo cair
novamente minha potncia de agir.

Vocs esto lembrados de que uma idia-afeco a idia de uma mistura, isto , a
idia de um efeito de um corpo sobre o meu. Uma idia-noo j no diz respeito ao
efeito de um outro corpo sobre o meu, uma idia que concerne e que tem por objeto
a convenincia ou a inconvenincia das relaes caractersticas entre os dois corpos.
Existe esse tipo de idia? No sabemos ainda se existe, mas sempre possvel definir
alguma coisa, mesmo que seja para concluir em seguida que ela no pode existir: o
que se chama de definio nominal. Eu diria que a definio nominal de noo : uma
idia que, ao invs de representar o efeito de um corpo sobre outro, ou seja, a mistura
de dois corpos, representa a convenincia ou a inconvenincia interna das relaes
caractersticas de dois corpos.

Exemplo: se eu soubesse o bastante sobre a relao caracterstica do corpo chamado

arsnico e sobre a relao caracterstica do corpo humano, eu poderia formar uma
noo a respeito do que faz com que essas duas relaes no convenham entre si,
chegando o arsnico, sob sua relao caracterstica, a destruir a relao caracterstica
do meu corpo: eu sou envenenado, eu morro.

Vocs vem que, diferena da idia de afeco, ao invs de ser a apreenso da

mistura extrnseca de um corpo com outro, ou do efeito de um corpo sobre outro, a
noo elevou-se compreenso da causa, a saber: se a mistura produz este ou aquele
efeito, em virtude da natureza da relao entre os corpos considerados e da maneira
pela qual a relao de um corpo se compe com a relao do outro corpo. Sempre
existe composio de relaes. Quando eu sou envenenado, porque o corpo
arsnico induziu as partes de meu corpo a entrar sob uma relao diferente da
relao que me caracteriza. Nesse momento, as partes do meu corpo entram sob uma
nova relao (induzida pelo arsnico) que se compe perfeitamente com o arsnico; o
arsnico est feliz porque ele se nutre de mim. O arsnico experimenta uma paixo
alegre pois, como bem disse Spinoza, todo corpo possui uma alma. Portanto o
arsnico est alegre, mas eu, evidentemente, no estou. Ele induziu partes de meu
corpo a entrar sob uma relao que se compe com ele, arsnico. Quanto a mim, eu
estou triste, eu vou morrer. Vocs vem que a noo, se pudermos chegar a ela, um
truque formidvel.

No estamos longe de uma geometria analtica. Uma noo no de modo algum

abstrata, ela muito concreta: este corpo, aquele corpo. Se eu estivesse de posse da
relao caracterstica da alma e do corpo daquele de quem digo que no me agrada,
em relao minha prpria relao caracterstica, eu compreenderia tudo, eu
conheceria pelas causas ao invs de conhecer apenas efeitos separados de suas
causas. Nesse momento, eu teria uma idia adequada. O mesmo aconteceria se eu
compreendesse porque algum me agrada. Eu tomei como exemplo as relaes
alimentares, mas no preciso mudar uma linha para dar conta das relaes
amorosas. No que Spinoza conceba o amor como alimentao, pois ele tambm
concebe a alimentao como amor. Tomemos um casamento Strindberg, essa
espcie de decomposio de relaes que depois se recompe para recomear. O que
essa variao contnua do affectus, e como possvel que certa inconvenincia
convenha a alguns? Por que alguns s podem viver sob a forma de uma cena
conjugal indefinidamente repetida? Eles saem dela como se fosse para eles um banho
de gua fresca.

Vocs compreendem a diferena entre uma idia-noo e uma idia-afeco. Uma

idia-noo forosamente adequada porque um conhecimento pelas causas.
Spinoza no emprega somente o termo noo para qualificar esse segundo tipo de
idia, mas emprega o termo noo comum. A palavra bastante ambgua: Ser que
ela quer dizer "comum a todos os espritos"? Sim e no; Spinoza muito minucioso a
esse respeito. Em todo caso, jamais confundam uma noo comum com uma
abstrao. Ele define a noo comum sempre assim: a idia de alguma coisa que
comum a todos os corpos ou a muitos corpos - no mnimo dois - e que comum ao
todo e parte. Portanto, certamente existem noes comuns que so comuns a todos
os espritos, mas elas s so comuns a todos os espritos na medida em que elas so,
em primeiro lugar, a idia de alguma coisa que comum a todos os corpos. Assim,
elas no so de modo algum noes abstratas. O que comum a todos os corpos? Por
exemplo, estar em movimento ou em repouso. O movimento e o repouso sero
objetos de noes ditas comuns a todos os corpos. Existem noes comuns que
designam algo de comum a dois corpos ou a duas almas; por exemplo, algum que
eu amo. Ainda uma vez: as noes comuns no so algo de abstrato, no tm nada a
ver com espcies e gneros, elas so na verdade o enunciado daquilo que comum a
muitos corpos ou a todos os corpos; ora, como no existe um nico corpo que no
seja, ele mesmo, muitos, pode-se dizer que h coisas comuns ou noes comuns em
cada corpo. Donde volta-se questo: como se pode escapar dessa situao que nos
condenava s misturas?

Aqui os textos de Spinoza so muito complicados. No se pode conceber essa sada

seno da seguinte maneira: grosso modo, quando eu sou afetado ao acaso dos
encontros, ou sou afetado de tristeza, ou de alegria. Quando sou afetado de tristeza,
minha potncia de agir diminui, ou seja, eu estou ainda mais separado dessa
potncia. Quando sou afetado de alegria, ela aumenta, ou seja, eu estou menos
separado dessa potncia. Bem. Se vocs consideram-se afetados de tristeza, creio que
tudo est arruinado, no h mais sada, por uma razo muito simples: nada na
tristeza, que diminui sua potncia de agir, nada na tristeza pode induzi-los a formar a
noo comum de algo que seria comum ao seu corpo e aos corpos que os afetam de
tristeza. Por uma razo muito simples: que o corpo que os afeta de tristeza s os
afeta de tristeza na medida em que ele os afeta sob uma relao que no convm com
a sua. Spinoza quer dizer algo muito simples, que a tristeza no torna ningum
inteligente. Na tristeza estamos arruinados. por isso que os poderes tm
necessidade de que os sditos sejam tristes. A angstia jamais foi um jogo de cultura
da inteligncia ou da vivacidade. Quando vocs tm um afeto triste, porque um
corpo age sobre o seu, uma alma age sobre a sua em condies tais e sob uma relao
que no convm com a sua. Por conseguinte, nada na tristeza pode induzi-los a
formar a noo comum, isto , a idia de algo em comum entre os dois corpos e as
duas almas. O que ele est prestes a dizer est cheio de sabedoria: por isso que
pensar na morte a coisa mais imunda. Ele se ope a toda tradio filosfica que
uma meditao sobre a morte. Sua frmula diz que a filosofia uma meditao da
vida e no da morte; obviamente, porque a morte sempre um mau encontro.

Outro caso. Voc afetado de alegria. Sua potncia de agir aumentada, isso no
quer dizer que voc esteja de posse dela, mas o fato de que voc esteja sendo afetado
de alegria significa e indica que o corpo ou a alma que o afeta desse modo afeta voc
sob uma relao que se combina com a sua, e isso abrange desde a frmula do amor
at a frmula alimentar. Num afeto de alegria, portanto, o corpo que o afeta
indicado como compondo a relao dele com a sua, ao invs da relao dele
decompor a sua. Desde ento, alguma coisa ir induzi-lo a formar a noo do que
comum ao corpo que o afeta e ao seu, alma que o afeta e sua. Nesse sentido, a
alegria torna inteligente. Sentimos que aqui h um truque interessante porque,
mtodo geomtrico ou no, estaremos plenamente de acordo, ele pode demonstr-lo.
Mas existe um apelo evidente a uma espcie de experincia vivida. H um apelo
evidente a uma maneira de perceber, e bem mais, a uma maneira de viver. preciso
ter desde j um tal dio s paixes tristes, a lista das paixes tristes em Spinoza
infinita, ele chegar a dizer que toda idia de recompensa envolve uma paixo triste,
toda idia de orgulho, a culpabilidade. um dos momentos mais maravilhosos da
tica.

como se os afetos de alegria fossem um trampolim, eles fazem vocs passarem

atravs de alguma coisa pela qual jamais poderiam passar se s existissem tristezas.
Eles nos solicitam a formar a idia do que comum ao corpo que afeta e ao corpo que
afetado. Isso pode fracassar, mas pode ter sucesso e tornar-me inteligente. Algum
que se torna bom em latim quando se apaixona... j se viu isso nos seminrios. A que
isso est ligado? Como algum faz progressos? Jamais fazemos progressos sobre uma
linha homognea, um truque aqui que nos faz progredir l, como se uma pequena
alegria tivesse disparado um gatilho. Novamente a necessidade de um mapa: o que
aconteceu l para que algo se desbloqueie aqui? Uma pequena alegria nos precipita
num mundo de idias concretas que varreu os afetos tristes ou est prestes a
combat-los, tudo isso faz parte da variao contnua. Mas ao mesmo tempo essa
alegria nos propulsiona de alguma forma para fora da variao contnua, ela nos faz
adquirir ao menos a potencialidade de uma noo comum. preciso conceber isso
muito concretamente, so truques muito localizados. Se voc chegar a formar uma
noo comum sobre em que ponto sua relao compe com tal pessoa ou tal animal,
voc diz: enfim eu compreendi alguma coisa, sou menos estpido do que ontem. O
"eu entendi" que se diz , por vezes, o momento em que voc formou uma noo
comum. Voc a formou muito localmente, isso no deu a voc todas as noes
comuns. Spinoza no pensa de modo algum como um racionalista; para os
racionalistas, existe o mundo da razo e existem as idias; se voc tem uma,
evidentemente voc tem todas: voc racional. Spinoza pensa que ser racional, ou ser
sbio, uma questo de devir, o que muda singularmente o contedo do conceito de
razo. preciso saber fazer os encontros que convm a vocs. Ningum jamais
poder dizer que bom para si algo que ultrapassa seu poder de ser afetado. O mais
belo viver nas bordas, no limite do seu prprio poder de ser afetado, condio de
que seja o limite alegre, pois h o limite de alegria e o limite de tristeza; mas tudo o
que excede o seu poder de ser afetado feio. Relativamente feio: o que bom para as
moscas no forosamente bom para voc...

No h mais noo abstrata, no h nenhuma frmula que seja boa para o homem em
geral. O que conta qual o seu prprio poder. Lawrence dizia (nos escritos
pstumos) uma coisa diretamente spinozista: uma intensidade que ultrapassa o seu
poder de ser afetado m. inevitvel: ningum me far dizer que um azul intenso
demais para os meus olhos belo, talvez seja belo para outra pessoa. Mas existe o
bom para todos, vocs me diro... Sim, porque os poderes de ser afetado se compe.
Supondo-se que existisse um poder de ser afetado que definisse o poder de ser
afetado do universo inteiro, bem possvel, j que todas as relaes se compe ao
infinito: porm no em uma ordem qualquer. Minha relao no se compe com a do
arsnico, mas o que isso pode fazer? Para mim, evidentemente, faz muito, s que
nesse momento as partes do meu corpo entram sob uma nova relao que se compe
com a do arsnico. preciso saber em que ordem as relaes se compe. Ora, se
soubssemos em que ordem as relaes de todo o universo se compe, poderamos
definir um poder de ser afetado do universo inteiro, seria o cosmos, o mundo como
corpo ou como alma. Nesse momento, voc conheceria propriamente falando um
poder de ser afetado universal: Deus, que o universo inteiro enquanto causa, possui
por natureza um poder de ser afetado universal. Intil dizer que estamos prestes a
fazer um uso original da idia de Deus.

Voc experimenta uma alegria, voc sente que essa alegria concerne a voc, que ela
concerne a algo de importante quanto s suas relaes principais, suas relaes
caractersticas. Ento preciso que voc se sirva dela como um trampolim, que voc
forme a idia-noo: em que o corpo que me afeta e o meu convm entre si? Em que a
alma que me afeta e a minha convm entre si, do ponto de vista da composio de
suas relaes, e no mais do ponto de vista do acaso de seus encontros? Vocs fazem
a operao inversa daquela que geralmente se faz. Geralmente as pessoas fazem o
somatrio de suas infelicidades, de fato a que a neurose comea, ou a depresso,
quando algum se mete a contabilizar: "Ah, merda, h isso, e aquilo..." Spinoza
prope o inverso: ao invs de fazer o somatrio de nossas tristezas, tomar uma
alegria como um ponto de partida local, condio que sintamos que ela nos
concerne verdadeiramente. Em cima disso forma-se a noo comum, em cima disso
tenta-se ganhar localmente, estender essa alegria. um trabalho para toda a vida.
Tenta-se diminuir a poro respectiva de tristezas face poro respectiva de uma
alegria, e tenta-se o seguinte golpe formidvel: estamos suficientemente assegurados
quanto s noes comuns que remetem a relaes de convenincia entre determinado
corpo e o meu, e tentaremos ento aplicar o mesmo mtodo tristeza, porm no se
poderia faz-lo a partir da tristeza, ou seja, tentaremos formar noes comuns pelas
quais chegaremos a compreender de maneira vital em que determinado corpo e outro
no convm entre si ao invs de convirem. Isso se torna no mais uma variao
contnua, mas uma curva ascendente [courbe en cloche]. Vocs partem de paixes
alegres, aumento da potncia de agir, vocs se servem delas para formar noes
comuns viventes, e vocs voltam a descer em direo tristeza, desta vez com noes
comuns que vocs formam para compreender em que determinado corpo no
convm com o seu, em que determinada alma no convm com a sua. Nesse
momento, vocs j podem dizer que esto na idia adequada porque, com efeito,
vocs entraram no conhecimento das causas. Vocs j podem dizer que esto na
filosofia. A nica coisa que conta so as maneiras de viver. A nica coisa que conta
a meditao da vida, e a filosofia s pode ser uma meditao da vida; longe de ser
uma meditao da morte, a operao que consiste em fazer com que a morte s
afete enfim a proporo relativamente menor de mim, a saber: viv-la como um mau
encontro. Simplesmente sabe-se muito bem que, medida que um corpo se fatiga, as
probabilidades de maus encontros aumentam. uma noo comum, uma noo
comum de inconvenincia. Enquanto eu sou jovem, a morte verdadeiramente
alguma coisa que vem de fora, verdadeiramente um acidente extrnseco, salvo em
caso de doena interna. No h noo comum, mas em troca verdade que quando
um corpo envelhece, sua potncia de agir diminui: eu no posso mais fazer o que
ontem eu ainda podia fazer; isso me fascina no envelhecimento, essa espcie de
diminuio da potncia de agir. O que , vitalmente, um palhao? o tipo que,
precisamente, no aceita o envelhecimento, no sabe envelhecer suficientemente
rpido. No que seja preciso envelhecer demasiadamente rpido, porque essa
tambm uma outra maneira de ser palhao: fazer-se de velho. Quanto mais
envelhecemos, menos temos vontade de fazer maus encontros, mas quando somos
jovens lanamo-nos no risco do mau encontro. fascinante o tipo que, medida que
sua potncia de agir diminui em funo do envelhecimento, seu poder de ser afetado
se modifica, mas no ele, que continua querendo fazer-se de jovem. muito triste. H
uma passagem fascinante num romance de Fitzgerald (o nmero do esqui aqutico),
dez pginas de imensa beleza sobre no saber envelhecer... Vocs sabem, os
espetculos que so constrangedores para os prprios espectadores.

Saber envelhecer chegar ao momento em que as noes comuns devem faz-los

compreender em que as coisas e os outros corpos no convm com o seu. Ento,
inevitavelmente, ser preciso encontrar uma nova graa que ser a de sua idade, e
sobretudo no apegar-se. uma sabedoria. No a boa sade que faz dizer viva a
vida!, no tampouco a vontade de apegar-se vida. Spinoza soube morrer
admiravelmente, mas ele sabia muito bem do que era capaz, ele sabia mandar
merda os outros filsofos. Leibniz pegava pedaos de seus manuscritos para depois
dizer que eram dele. Existem histrias muito curiosas - Leibniz era um homem
perigoso.

Eu vou terminar dizendo que nesse segundo nvel se atinge a idia-noo onde as
relaes se compe, e mais uma vez, isso no abstrato, pois eu tentei mostrar que
era uma empresa extraordinariamente viva. Samos das paixes. Conquistamos a
posse formal da potncia de agir. A formao das noes, que no so idias
abstratas, que so literalmente regras de vida, me d a posse da potncia de agir. As
noes comuns so o segundo gnero de conhecimento. Para compreender o terceiro,
preciso j estar no segundo. No terceiro gnero, apenas Spinoza entrou. Acima das
noes comuns... vocs notaram que se as noes comuns no so abstratas, elas so
coletivas, elas remetem sempre a uma multiplicidade, mas elas no so menos
individuais. Trata-se daquilo em que este e aquele corpo convm, no limite aquilo em
que todos os corpos convm, porm nesse momento o mundo inteiro que uma
individualidade. Portanto as noes comuns so sempre individuais.

Para alm das composies de relaes, das convenincias interiores que definem as
noes comuns, existem as essncias singulares. Quais so as diferenas? Seria
preciso dizer, no limite, que a relao e as relaes que me caracterizam exprimem
minha essncia singular, mas no entanto no se trata da mesma coisa. Por qu?
Porque a relao que me caracteriza - o que eu digo aqui no est em absoluto no
texto, mas pode-se dizer que est - porque as noes comuns ou a relao que me
caracteriza concerne ainda as partes extensivas do meu corpo. Meu corpo
composto, ao infinito, de uma infinidade de partes extensas, e essas partes entram sob
determinadas relaes que correspondem minha essncia. As relaes que me
caracterizam correspondem minha essncia mas no se confundem com minha
essncia, pois as relaes que me caracterizam so ainda regras sob as quais se
associam, em movimento e em repouso, as partes extensas de meu corpo; ao passo
que a essncia singular um grau de potncia, ou seja, so meus limiares de
intensidade. Entre o mais baixo e o mais alto, entre meu nascimento e minha morte,
so meus limiares intensivos. O que Spinoza chama de essncia singular, parece-me
que uma quantidade intensiva, como se cada um de ns fosse definido por uma
espcie de complexo de intensidades que remetem essncia, e tambm por relaes
que regram as partes extensas, as partes extensivas. Desse modo, quando tenho o
conhecimento das noes, ou seja, o conhecimento das relaes de movimento e de
repouso que regram a convenincia ou a inconvenincia dos corpos do ponto de vista
de suas partes extensas, do ponto de vista de sua extenso, eu ainda no estou
plenamente de posse de minha essncia enquanto intensidade.

E Deus, o que ? Quando Spinoza define Deus pela potncia absolutamente infinita,
ele se exprime bem. Todos os termos que ele emprega explicitamente: grau, grau em
latim gradus, e gradus remete a uma longa tradio na filosofia medieval. O
gradus a quantidade intensiva, em oposio ou diferena das partes extensivas.
Portanto seria preciso conceber que a essncia singular de cada um seja essa espcie
de intensidade, ou de limite de intensidade. Ela singular porque, qualquer que seja
nossa comunidade de gnero ou de espcie - por exemplo, todos ns somos homens -
nenhum de ns tem limiares de intensidade iguais aos de outro.

O terceiro gnero de conhecimento, ou a descoberta da idia de essncia, se d

quando, a partir de noes comuns, por meio de um novo giro dramtico [coup de
thtre], chega-se a entrar nessa terceira esfera do mundo: o mundo das essncias.
Aqui se conhece em sua correlao - de todo modo no se pode conhecer um sem o
outro - o que Spinoza denomina como a essncia singular que a minha, a essncia
singular que a de Deus e a essncia singular das coisas exteriores.

Que esse terceiro gnero de conhecimento recorra, por um lado, a toda uma tradio
da mstica judaica, e por outro, implique uma espcie de experincia mstica atia,
prpria a Spinoza, creio que a nica maneira de compreender esse terceiro gnero
compreender que, para alm da ordem dos encontros e das misturas, existe esse
outro estgio das noes que remete s relaes caractersticas. Mas para alm das
relaes caractersticas existe ainda o mundo das essncias singulares. Ento, quando
formamos aqui idias que so como puras intensidades, onde minha prpria
intensidade ir convir com a intensidade das coisas exteriores, nesse momento se d o
terceiro gnero porque, se verdade que nem todos os corpos convm uns aos
outros, se verdade que, do ponto de vista das relaes que regem as partes extensas
de um corpo ou de uma alma, as partes extensivas, nem todos os corpos convm uns
aos outros, todos eles sero concebidos como convenientes uns aos outros se vocs
chegarem a um mundo de puras intensidades. Nesse momento, o amor que vocs
tm por si mesmos ao mesmo tempo, como diz Spinoza, o amor s outras coisas,
ao mesmo tempo o amor de Deus, o amor que Deus tem por si mesmo, etc.

O que me interessa nesse limiar mstico esse mundo das intensidades. Aqui, vocs
esto de posse dele, no somente formal, mas consumada. J no nem mesmo a
alegria. Spinoza descobre a palavra mstica "beatitude", ou afeto ativo, isto , o auto-
afeto. Mas isso continua sendo algo muito concreto. O terceiro gnero um mundo
de intensidades puras.

Traduo: Francisco Traverso Fuchs