UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE EDUCAO

JULIANE OLIVIA DOS ANJOS

As joias de Oxum: as crianas na herana ancestral afro-brasileira

So Paulo
2016
 JULIANE OLIVIA DOS ANJOS

As joias de Oxum: as crianas na herana ancestral afro-brasileira

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao da Faculdade de Educao
da Universidade de So Paulo como parte
dos requisitos para obteno do ttulo de
Mestre em Educao.
rea de concentrao: Cultura, Organizao
e Educao.
Orientadora: Prof. Dr. Patrcia Dias Prado

So Paulo
2016
AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE TRABALHO, POR
QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA FINS DE ESTUDO E PESQUISA,
DESDE QUE CITADA A FONTE.

Catalogao na Publicao

Servio de Biblioteca e Documentao

Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

371.98 Anjos, Juliane Olivia dos

A599j As joias de Oxum: as crianas na herana ancestral afro-brasileira /

Juliane Olivia dos Anjos; orientao Patrcia Dias Prado. So Paulo: s. n.,
2016.

130 p.; apndices

Dissertao (Mestrado Programa de Ps-Graduao em Educao.

rea de Concentrao: Cultura, Organizao e Educao) - - Faculdade

de Educao da Universidade de So Paulo.

1. Crianas 2. Ancestralidade afro-brasileira 3. Candombl

4. Educao 5. Infncia I. Prado, Patrcia Dias, orient.

 iii

ANJOS, Juliane Olivia dos.

As joias de Oxum: as crianas na herana ancestral afro-brasileira. Dissertao

apresentada banca examinadora como requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre do Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo.

Banca Examinadora

Prof. Dr. Patrcia Dias Prado (presidente)

Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

Prof. Dr. Maria Walburga dos Santos

Faculdade de Educao da Universidade Federal de So Carlos

Prof. Dr. Marcos Ferreira-Santos

Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

Aprovado em dezembro de 2016.

 iv

Imagem 1 Elas ainda brincam. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

Dedicatria

Uma imagem caminha comigo, h tempos remotos, adormecida, porm

viva. Tenho sete anos de idade e estou sentada numa sala muito iluminada,
uma luz branca das lmpadas acesas antes do amanhecer por completo.
Sentada, rapidamente afundo-me o quanto posso em minha cadeira, prendo a
respirao e abaixo a cabea sobre os braos na mesa logo adiante. A
sensao de angstia e insegurana brilha to forte e imponente quanto o
branco estridente da iluminao da sala de aula.
No esforo em recordar o contexto da cena, passo a lembrar que vejo
uma outra menina, mesma idade, sentada h poucas cadeiras de distncia de
mim. Sei que o seu nome Jaqueline. Olhamo-nos sem graa, em silncio e em
 v

seguida volta novamente a cena da sala branca, a angustia, o afundar na

cadeira, a cabea sobre os braos. Eu e Jaqueline temos um segredo.
Compartilhamos da mesma angstia. Em silncio.
Muito esforo ainda foi preciso para trazer tona a cena completa.
Outra garota, Jussara, sai correndo e chorando da sala de aula, antes de meu
olhar cruzar com o da Jaqueline. Por mais que tente, j no posso esconder o
que une a ns trs: no a idade, no o nome com a mesma letra inicial.
O garoto, Renan, diariamente, segue na fila de entrada do ptio para a
sala de aula gritando pelos corredores: Neguinha preta, toda queimada!
Neguinha preta, toda queimada!. Incessante. Ensurdecedor.
Em minha memria, as duas filas de crianas de uma primeira srie
seguem andando pelo corredor escuro sem professora. Seria o mesmo que
imaginar um carro andando sem ningum que o guie. No faz sentido. No
real. Hoje entendo que a total cumplicidade da professora com os gritos de
Renan a tornaram invisveis em minha memria.
Jussara era uma criana com a pele mais escura que minha e o cabelo
mais crespo que o meu. Jaqueline, no entanto, era muito parecida comigo,
ainda que eu me esforasse por imagin-la com pele mais escura numa
tentativa de me ver como o ltimo alvo certeiro da violncia distribuda
gratuitamente por Renan e pela indiferena de todos os demais. Aqui aprendi a
primeira lio do racismo: negros e negras so rivais. A luta, hoje
compreendo, por ser a exceo que ir confirmar a regra. Ou melhor:
exemplos para serem usados na confirmao do mito da igualdade racial, a
principal engrenagem no crime perfeito que o racismo brasileiro
(MUNANGA, 2009).
No dia em que Jussara quebrou o silncio e correu para pedir ajuda
fora da sala de aula aconteceu a cena que carreguei por longos anos sem
saber ao certo do que se tratava. E isto s se deu porque Jussara quebrou o
silncio e rebelou-se. Correu. Gritou. Pediu socorro.
Em minha emoo j fragilizada e a pouca idade, a atitude de Jussara
escancarou o que at ento eu no era capaz de entender: que a qualquer
momento a violncia chegaria certeira e impune contra mim. A fuga de
Jussara me virou o estmago, pois eu, de alguma forma, j sabia que no era
Renan, o violento. J tinha entendido que todos concordavam. Compreendi
 vi

outras cenas de bate boca em locais pblicos de minha me contra outras

pessoas rindo indiscretamente de ns ou dos relatos de meu pai sobre as
batidas policiais s 5h da manh no caminho ao trabalho.
No enxergava soluo e a nica coisa que pedia enquanto abaixava a
cabea sobre os braos era que Jussara voltasse logo. Que Jussara no
faltasse aula. Que sempre houvesse uma Jussara para chamar a ateno dos
Renans. Que eu no fosse assim to neguinha preta. Que eu nem fosse.
Nada. No fazia mais questo. No precisava aparecer. No precisava ser
vista. Afundei-me na cadeira e abaixei a cabea neste dia e em muitos outros
depois dele. Antes mesmo de querer olhar a luz. De cruzar o olhar e chamar
Jaquelines e Jussaras para devolver o insulto, de gritar junto, de correr.

O racismo uma ideologia. A ideologia s pode ser reproduzida

se as prprias vtimas aceitam, a introjetam, naturalizam essa
ideologia. Alm das prprias vtimas, outros cidados tambm,
que discriminam e acham que so superiores aos outros, que
tm direito de ocupar os melhores lugares na sociedade
(MUNANGA, 2009, p. 17).

Este dia me ensinou sobre a solido de ser negra. Porque tomei o

caminho de tornar-me invisvel e dispensvel para escapar dos olhares e da
violncia decorrente deles. Para complementar a extrao da minha
humanidade, da humilhao, era preciso tambm ser melhor e muito melhor
que todos para escapar dos apontamentos mais bvios sobre marginalidade ou
perdio. Esforos sobre-humanos na vala da desumanidade: sem nenhuma
palavra para nomear eu j compreendia o que era o racismo e a noo de
culpa, de merecimento da violncia por ser negra me guiou por muito tempo
na vida.
Quando, j adulta, encontrei palavras, imagens e vozes denunciando
esse racismo que plana livremente como que no ar que respiro, passei a fazer
parte deste coro. Revolta. Raiva. Tristeza. Como Jussara, rebelando-se contra
Renan.
Mas isto no foi suficiente: permaneci atravessada pela imagem da
sala branca, eu criana afundando na carteira. Da que comecei a buscar
outros caminhos que no o da solido, nem o de correr sabe l pra onde para
denunciar o racismo a uma sociedade racista.
 vii

Esta imagem adormecida foi sendo despertada ao longo desta

pesquisa. No toa lancei-me a esta investigao que parte, antes de tudo, da
possibilidade do encontro com uma cultura ou o pequeno espao de uma
roa de Candombl que pensa (e imagina) sua infncia a partir de
pressupostos distintos destes que marcaram a minha prpria infncia e
seguiram, a partir do dia desta memria, me colocando neste lugar da fuga de
uma exposio violncia racial. Hoje talvez entenda esta busca como
primordialmente uma tentativa de apaziguar esta criana amedrontada. De
olhar para Jaqueline como possvel amiga e no rival. De pedir perdo
Jussara. s Jussaras, Jaquelines, Julianes e todas as crianas negras que
ainda hoje afundam seus corpos sobre si pelos mesmos motivos, eu dedico esta
busca.
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AGRADECIMENTOS

Imagem 2 Mensageira. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

Poucos dias antes da concluso do relatrio de qualificao, em maio de 2015,

recebi a inusitada visita de uma coruja. Ela estava parada em frente porta de meu
apartamento, em Santos/SP. Demorei alguns segundos para entender que era de fato
uma coruja parada ali, num prdio duma cidade completamente urbanizada. Tentei
verificar se ela estava ferida, mas rapidamente descobri que estava bem saudvel: a
qualquer movimento meu em sua direo, ela me ameaava ferozmente batendo o bico e
ficando em posio de ataque! Mesmo com as ameaas, coloquei um potinho com gua
e outro com pedaos de mamo para ela. De tempos em tempos, abria a porta para ver
se ela ainda estava ali, um tanto pela inconformidade e encantamento, outro tanto por
preocupao de algum machuca-la. E assim permaneci em casa naquela tarde,
concluindo a escrita do relatrio de qualificao. Com o cair da noite de lua cheia ela foi
embora, mas deixou comigo uma doce e intensa sensao de no estar s: as corujas so
as aves das grandes e poderosas mes ancestrais africanas, as Iya Mi! Que beno.
Ainda sob a sensao desta visita to peculiar e honrosa, meu primeiro agradecimento
 ix

para quem me ensina a serenidade e a profundidade do sentido da prpria gratido: os

Voduns, Orixs e meus ancestrais.

A beno Me Zulmira, Iya Ana Rita, Gaiak Regina e Dabossi Urnia, minhas
mais velhas! Jlia Encarnao, Tamiris Nascimento, Thamires e wre Camargo,
Karina Pimentel e toda a famlia formada na presena dos Orixs, Nkisis e Voduns, ax.

Urnia, companheira, amiga e irm que chegou a minha vida no instante em que
inicia minha jornada com as crianas do Candombl, me fazendo perceber e aceitar a
misso. Quem me mostra que os sonhos e as vitrias do povo negro devem ser vividos
coletivamente, quem me mostra a potncia, graciosidade, fora, orgulho e respeito
nossa ancestralidade, Urnia, gratido pela companhia e retaguarda nos caminhos!

O amor cotidiano, fraterno, da famlia que a estrada me ajudou a criar, to

fundamentais para manter aquecidos corao e alma no processo desta pesquisa, Ivana
Oliveira, Isabel Nascimento, Tamiris Nascimento, Mariana Rocha e Cinthia Toledo,
praticamente minhas doulas no trabalho de parto desta filha escrita que aqui apresento!
Gratido!

Thiago Molina, Jaqueline Barbosa, Dica Elias, Magno Farias, Ju Bernardo,

Renato Rosa, Bryan Faustino, Carla Andrade, Deborah Oliveira, Indira Arruda, Ivan
Ferreira: agradecida por estarem presentes, em seus tempos e possibilidades,
preenchendo de fora e afeto os trilhos rduos - e felizmente finitos - deste caminho!

Prof. Dr. Marcos Ferreira-Santos, meu mestre, gratido imensa pela criao e
defesa do espao em que tm lugar de destaque as pessoas e culturas historicamente
excludas do meio acadmico. Constantemente inspirador e nutritivo. Agradeo por me
trazer o olhar para a radicalidade da poesia fundamental mesmo (e talvez mais
necessria) no meio acadmico.

Prof Dr Maria Walburga dos Santos, pela acuidade e fora dos apontamentos,
igualmente sentidas em sua presena, alm da inspiradora militncia pela Educao
Infantil, em seu trabalho na Universidade e nos espaos em que nos exigem a sutileza e
perspiccia de Ocupar e Resistir!
 x

s mulheres negras presentes em minha trajetria acadmica: Prof Dr Maria

Letcia Barros Pedroso Nascimento, Prof Dr Kiusam de Oliveira e Prof Dr Alyxandra
Gomes: agradecida pela prontido e cuidado. Maria Cristina Francisco agradeo por
sua militncia e trabalho to cuidadoso, afetuoso, potente e comprometido junto ao
AMMA Psique e Negritude, a energia fundamental de renascimento que eu necessitava
para retomar a alegria e responsabilidade que este mestrado representa!

A minha orientadora, Prof. Dr. Patrcia Dias Prado, agradeo pela companhia
nas angustias e alegrias, e tambm pela dose precisa de direcionamento em relao aos
procedimentos tericos e metodolgicos. Por mostrar-me que minhas caractersticas de
criatividade, criticidade e, principalmente, o forte envolvimento emocional com a
pesquisa me fazem pesquisadora. Gratido pela confiana desde o incio, pela pacincia,
pelo cuidado, pela parceria.

Tambm, ao Grupo Pesquisa e Primeira Infncia: linguagens e culturas

infantis, agradeo pelo suporte e cuidado coletivo to necessrio para a realizao de
uma pesquisa.

Agradeo concesso de bolsa de estudos pela CAPES/FE-USP. E tambm,

Prefeitura de Santos/SP pelo incio da implementao, em agosto de 2014, do Programa
Mestre-Aluno, reconhecendo a necessidade de incentivo e valorizao dos estudos de
mestrado e doutorado de seu quadro docente.

A minha famlia agradeo o carinho de sempre e a compreenso de me ter pela

metade (muitas vezes, menos que isso!), neste tempo de realizao da pesquisa. Sempre
se alegrando e compartilhando de minhas conquistas. Minha bisav Olivia, av Joana e
av Jos (com seu chapu), proteo da famlia Olivia dos Anjos no Orum! Av Odila,
a mais velha de ns no Aiy. Joo Fulgncio dos Anjos, meu pai, Jackeline Olivia,
minha irm e Jacira Olivia, minha me: mais que tudo, amo vocs e de vocs tambm
esta nova conquista!

Um nascimento.
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Resumo

ANJOS, Juliane Olivia dos. As Joias de Oxum: as crianas na herana ancestral afro-
brasileira. 2016. Dissertao (Mestrado). Faculdade de Educao da Universidade de
So Paulo, So Paulo, 2016.

Esta pesquisa visou identificar e compreender os lugares ocupados pelas

crianas nas culturas identificadas com a ancestralidade afro-brasileira,
predominantemente, o Candombl. Trata-se de uma pesquisa na rea da Educao que
articula estudos advindos de distintas reas para compor sua problematizao, anlises e
possveis caminhos. Como processo desta pesquisa, falar das crianas na herana
ancestral afro-brasileira passou a significar a importncia de afirmar os lugares por elas
ocupados neste referencial, em suas facetas social, religiosa e espiritual e, ainda, em sua
cosmoviso. Ao mesmo tempo, destaca a ancestralidade afro-brasileira como um
importante referencial para se pensar as infncias. Aponto um panorama terico de
como crianas e infncias tm sido abordadas pelas reas de estudos das infncias,
buscando identificar lacunas e avanos nos olhares e prticas sobre este ponto. Por outro
lado, pesquiso como a rea de estudos das culturas e ancestralidade afro-brasileira tm
se dedicado s crianas. Apresento anlises e relatos de trabalho de campo, realizado em
diversos espaos e tempos, sempre em comunidades identificadas ao referencial afro-
brasileiro, mais demarcado, com o povo-de-santo dos Candombls Jeje e Ketu.
Exponho, por fim, os caminhos em que o prprio referencial ancestral afro-brasileiro
estrutura suas noes e prticas de infncia, respaldadas, principalmente, nos Orixs
Exu e Oxum. Ao passo que, internamente, a cosmoviso Exustica e a cosmoviso
Oxumstica estruturam uma noo de infncia que afronta noes ocidentais de infncia
(como incompletude, apartao, ingenuidade e inferioridade), este referencial vem ao
encontro das necessidades de valorizao da identidade negra e infncia, e tambm, de
prticas espelhadas (negras) na educao da infncia e no debate terico na rea.

Palavras-chave: Crianas Negras. Ancestralidade afro-brasileira. Infncia e

Candombl. Educao. Infncia.
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Abstract

The aim of this research was to identify and understand the place that the
children occupy in cultures identified with the afro-brazilian ancestry, notably
the Candombl. This research is rooted in the Educational field and it articulates with
other researches originally from different areas so as to compose its problematization,
analysis and possible paths. As a process in this research, to talk about children in the
ancestral afro-brazilian heritage has meant to signify the importance of affirming the
places they occupy in this referential, being its social facets, social and spiritual, and
also in their worldview. At the same time, this study highlights the afro-brazilian
ancestry as an important referential to think and reflect upon the childhoods. In this
study, I propose a theoretical panorama of how children and childhoods have been
approached in the study areas of childhoods, trying to identify possible gaps and
advances in the approaches and practices about this point specifically. On the other
hand, I research how the area of Cultural Studies and Afro-brazilian ancestry have
dedicated their effort to children. Reports and analysis of field work are presented, they
were conducted in various spaces and time, Always within communities identified to
the afro-brazilian referencial, especially with the devotees of Jeje and Ketu Candombl.
Finally, I expose the paths in which the referential of afro-brazilian ancestral constitute
its notion and practices of childhood, principally based upon the Orishas Exu and
Oxum. Simultaneously, internally the Exuistic and Oxumistic cosmovision fix up a
notion of childhood that challenges western notions of childhood ( uch as
incompleteness, secludness, ingenuity and inferiority), this referential comes along with
the necessity of valorization of the black identity and childhood, also of black practices
spread in children education and the theoretical debate within the area.

Key words: Black Children. Afro-brazilian ancestry. Childhood and Candombl.

Education. Childhoods.
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NOTA: PALAVRAS E EXPRESSES DE USO DO

CANDOMBL

Notando ser necessrio retomar diversas vezes a palavras e expresses usadas no

cotidiano do Candombl, expressivamente, das naes Ketu e Jeje, estudadas nesta
pesquisa, opto por inserir neste incio um elenco destes termos usados, contextualmente,
nesta dissertao, apresentando seu breve significado. Nesta lista, trago tanto palavras
utilizadas na fala cotidiana do povo-de-santo nas lnguas Iorub e Fon, como tambm,
expresses do portugus brasileiro que so utilizadas com significado peculiar no
contexto da religio.
Outra percepo foi relativa ortografia destas palavras que aparecem escritas
de vrias formas distintas na literatura da rea, tanto acadmica, quanto informal (como
blogs de terreiros, por exemplo). H um debate nesta rea, por um lado, na incorporao
do uso aportuguesado das palavras Ioruba, ou ainda, seguindo algumas regras simples
de ortografia destas palavras. Por outro lado, um movimento de reafricanizao tem
buscado apreender a grafia culta utilizada na lngua original africana. O debate sobre a
reafricanizao e mesmo os conhecimentos efetivos sobre a grafia e ortografia original
destes termos ainda recente e, mais do que isto, necessita de estudo especfico destas
lnguas, o que no se tornou componente desta pesquisa.
Assim, opto por utilizar a ortografia aportuguesada e/ou formas largamente
utilizadas pela literatura na rea. Cabe acentuar que estes significados esto
simplificados e espera-se que no decorrer da leitura do texto o leitor possa aprofundar a
interpretao.

Orixs, Voduns e Inquices

Deuses e deusas celebrados e revividos no Candombl, sendo Orix a

denominao das naes Iorub (nag, ketu e afins), Vodum, da nao Jeje e Inquice
das naes Congo-Angola. O aprofundamento no estudo e vivncia das naes de
Candombl permite inferir, tambm, as origens de cada um destes deuses, correlatos a
regies em que so cultuados em territrio africano e as suas narrativas mticas. No
entanto, no Brasil, h uma predominncia da denominao destes entes como Orixs e
 xiv

certo paralelismo no panteo dos deuses cultuados nos Candombls, em territrio

nacional. Opto, na escrita, por utilizar o termo Orix em contexto mais Iorubano
(como na pesquisa de campo em terreiro Ketu) e Vodum em contexto de Candombl
Jeje, ou quando tratar de deuses identificados como Voduns, indicando, a necessidade,
inclusive, de no sobrepor diferentes divindades, ainda que possuam caractersticas
assemelhadas.

Exu Este poderoso Orix possui uma diversidade de correlatos nas religies
tradicionais da frica Negra. No contexto Vodum chama-se Legb e tambm
referenciando nos Candombls por outros nomes como Elegu, Lebara e Bara. No
Candombl um Orix mensageiro entre o Orum (equivalente ao espao celeste, mundo
dos Orixs e ancestrais) e o Ayi (mundo fsico, terreno, de quem cultua os Orixs),
fundamental, extremamente respeitado e cultuado com muito zelo.

Gu, Ogum Respectivamente, denominao do Vodum e do Orix. Tambm

possui muitos correlatos nas religies tradicionais negro-africanas. Representa o homem
trabalhador, criador das ferramentas que facilitam e potencializam o trabalho. Tambm,
por isso, est associado guerra, s estradas e tecnologia.

Agu, Oxssi Respectivamente, Vodum e Orix relacionado caa e, por isso,

fartura e prosperidade.

Omolu Um dos grandes reis Voduns, compe a parte Jeje do panteo

unificado Jeje-Nag dos Candombls no Brasil. Omolu poderoso senhor da terra,
vinculado sade, espiritualidade. A depender de sua narrativa, pode ser chamado de
Obaluai, Azans, Avimaj.

Sogb, Xang O paralelo entre estes dois deuses (Vodum e Orix) no to

evidente, pois muitas das narrativas de Sogb apontam-no como um dos reis Vodum-
Jeje, ao passo que, muitas das narrativas de Xang designam-no como o grande Rei
Nag. Para o contexto desta pesquisa, cabe notar que nos Candombls esta
diferenciao se d de maneira menos publicizada. Em termos gerais, Sogb e Xang
so deuses masculinos vinculados ao domnio do fogo e da justia.
 xv

Oy, Ians Deusa com uma grande diversidade de domnios, sua denominao
diferencia-se de acordo com sua narrativa, estando Oy mais voltada s narrativas de
seu vnculo com o mundo dos mortos e Ians com seu vnculo fora, vitalidade e
guerra.

Oxum Orix que carrega o nome de rio em territrio Nag (atual Nigria),
relacionada ao poder, beleza, sabedoria e perspiccia feminina, gestao e
maternidade, ao cuidado materno s crianas pequenas, valorizao dos saberes
ancestrais. No Candombl est ligada ao elemento natural das guas doces.

Iemanj Ligada ao elemento natural das guas salgadas, Iemanj um dos

mais conhecidos Orixs em territrio brasileiro. Popularmente seu culto aparece
relacionado proteo dos trabalhadores das guas e a pedidos de renovao. No
Candombl, Iemanj Orix, tambm relacionada maternidade, com muitas narrativas
de uma grande me, a primeira me, ou uma me mais velha. Antes de tudo, porm,
Iemanj a dona de todas as cabeas, termo mais importante que sua relao com as
guas salgadas. A cabea, no Candombl, assaz sagrada para a pessoalidade do/a
iniciado/a e para sua conexo ancestral e celebrao dos Orixs e Voduns.

Nan Tambm parte do panteo Jeje-Nag, Nan Vodum vinculado ao

reino da terra, como Omolu. sempre representada por uma mulher mais velha e muito
sbia, quem teria fornecido a lama criadora dos corpos humanos (para onde todas as
pessoas devem retornar, devolvendo a lama de Nan).

Bessm, Oxumar Poderosa serpente que indica conexo entre caminhos,

entre cu e terra. Parte do panteo Jeje-Nag, chamado de Oxumar nos Candombls
Ketu, onde no ocupa posio de grande destaque. A serpente , no entanto, smbolo
mais sagrado da nao Jeje, faz de Bessm um dos grandes reis entre os Voduns.

Liss, Oxal Liss tido como um dos Voduns primordiais no panteo Jeje,
enquanto Oxal tem este ttulo entre os Nags. Deus masculino, velho e sbio, sereno,
lento, mas conciso, representado por guas calmas e vestimentas brancas. Em Salvador
e Recncavo Baiano/BA, em que a cultura do Candombl ultrapassa as delimitaes dos
 xvi

terreiros e est presente nos hbitos cotidianos e domiciliares, comum encontrar parte
da populao usando roupas brancas s sextas-feiras, em respeito Liss e Oxal.

Expresses e palavras do cotidiano do Candombl

Abeb espelho usado pelos Orixs Oxum e Iemanj.

Abian pessoa que frequenta o terreiro e no iniciada no Candombl. Normalmente,
entende-se por abian as pessoas que esto em processo para chegar iniciao
no Orix.
Babalorix sacerdote, cuidador dos Orixs.
Bor ritual de oferecimento de comida ao Or.
Casa a traduo de Il (Iorub) para o portugus e usada corriqueiramente para se
remeter ao terreiro (ex: L em casa assim... ou As filhas da Casa do
Ogum...)
Caruru prato a base de quiabo e que tambm nomeia a festa em que oferecido aos
Ibejis e Ers.
Dabossi um cargo de pessoa iniciada h mais de 7 anos no Vodum Omolu e que j
deu esta obrigao.
Ekede mulher iniciada como cuidadora dos Orixs e Voduns, no entra no transe dos
Orixs.
Er crianas. Usada para designar tanto as crianas em si quanto os Orixs Ibeji.
Fon lngua falada na frica Ocidental (regio do Benim e Togo) e base para o
Candombl Jeje
Gaiak sacerdotisa do Candombl Jeje, iniciada no Vodum Omolu.
Il casa, em Iorub.
Ioruba lngua falada na frica Ocidental (na atual regio da Nigria e parte do
Benim) e base para o Candombl das naes Nag.
Ipet prato de Oxum.
Iya me, em Iorub. Tambm usado cotidianamente como contrao de Iyalorix e
Iyalax
Iyab so os Orixs considerados as grandes mes, no Candombl.
Iyalorix sacerdotisa no Candombl Ketu, cuidadora dos Orixs.
 xvii

Jeje nome da nao de Candombl que cultua os Voduns e tem sua origem no antigo
Reino do Daom (atual Benim).
Ketu nome da nao de Candombl que cultua Orixs e tem sua origem na regio de
lngua Iorub, atual Nigria. Ketu tambm uma cidade na Nigria.
Obrigao so rituais demarcados por perodo de tempo que atualizam a relao do
povo de santo com seus Orixs, Voduns ou Nkisis. Cada pessoa tem suas
obrigaes com seu regente.
Odu destino, em Iorub.
Og homem iniciado como cuidador dos elementos das festas dos Orixs, como o
toque, o canto, a mata etc. No entra no transe dos Orixs.
Olubaj prato de Omolu, tambm nomeia o nome de sua festa.
Omolocum prato de Oxum.
Or cabea, em Iorub. Sagrada para o Candombl.
Ronc quarto sagrado, somente pessoas iniciadas ou autorizadas podem entrar.
Xir roda em que so tocadas e danadas as cantigas mticas de todos os Orixs,
Voduns e Nkisis, convocando-os para sua presena no terreio.
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LISTA DE IMAGENS

Imagem 1 Elas ainda brincam. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) ..........................................iv

Imagem 2 Mensageira. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) .................................................... viii

Imagem 3 - A estrada morada ( Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) ........................................ 20

Imagem 4 Mo de me (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) .................................................... 29

Imagem 5 Festa dela. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) ...................................................... 45

Imagem 6 Festa delas (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos). ..................................................... 73

Imagem 7 Para onde retornar: caminhos de Nan (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos) ........ 110
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SUMRIO

INTRODUO: A estrada morada trajetria, caminhos e questes da pesquisa .... 20

1 CRUZAMENTOS E CAMINHOS DA PESQUISA ............................................................................. 29
1.1 PROJETO INICIAL.....................................................................................................................30
1.2 CAMINHOS DA PESQUISA .....................................................................................................35

2 DOS CAMINHOS QUE SE CRUZAM: Cultura Afro-Brasileira e Infncia ........................... 45

2.1 HERANA ANCESTRAL AFRO-BRASILEIRA .............................................................................46
2.1.1 As vozes ancestrais ................................................................................................................... 46
2.1.2 Estratgias de mediao e resistncia: a presena da Cultura Afro-Brasileira nas instituies
pblicas .............................................................................................................................................. 50
2.2 O LOCAL E O GLOBAL EM SER CRIANA NOS TERREIROS .................................................64
2.2.1 Cultura Afro-Brasileira nas pesquisas sobre Infncia ............................................................... 66
2.2.2 Infncia nas pesquisas sobre Cultura Afro-Brasileira ............................................................... 70

3 CANDOMBL, CRIANAS E O COTIDIANO DO MITO trabalho de campo ................... 73

3.1 PROJETO A PONTE UM DILOGO ENTRE DOIS MUNDOS ...............................................74
3.1.1 Entrevista com Dabossi Urnia ................................................................................................ 77
3.1.2 Entrevista com Gaiak Regina................................................................................................. 78
3.2 O ILE SE KETU EGB ONI, CASA DE OGUM ..........................................................................82
3.2.1 O Ile Ketu Egbe Oni e sua comunidade ............................................................................. 82
3.2.2 Entrada no campo ..................................................................................................................... 84
3.2.3 Ouvindo histria que criana conta ........................................................................................... 87
3.2.4 Conversando com Iya Ana Rita sobre as crianas na Casa de Ogum ....................................... 91
3.3 IBEJIS, ERS: AS CRIANAS ANCESTRAIS ........................................................................95
3.3.1 O chamado dos Ers ................................................................................................................. 95
3.3.2 Caruru dos Sete Meninos .......................................................................................................... 98
3.3.3 Relaes entre os Ers e as Crianas ...................................................................................... 101
3.3.4 Erelndia ................................................................................................................................. 104
3.3.5 Consideraes sobre a dimenso Erzstica ............................................................................ 107

4 A PEDRA ATIRADA HOJE CONSIDERAES FINAIS ...................................................... 110

4.1 COSMOVISO DE VODUNS E ORIXS ..............................................................................111
4.2 ASSIMETRIA DA LUDICIDADE NOS CAMINHOS DE EXU .............................................114
4.3 ENCANTAMENTO E CUIDADO: AS GESTAES OXUMSTICAS ................................119

REFERNCIAS ............................................................................................................................................. 123

APNDICES .................................................................................................................................................. 128
APNDICE A ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA COM URNIA DE
OLIVEIRA RODRIGUES ......................................................................................................................129
APNDICE B ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA COM REGINA MARIA DA
ROCHA ..................................................................................................................................................130
Imagem 3 - A estrada morada (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

INTRODUO: A estrada morada

trajetria, caminhos e questes da pesquisa
 21

INTRODUO: A estrada morada trajetria, caminhos e

questes da pesquisa
Minha curiosidade como pesquisadora, desde a graduao em Pedagogia, na
Faculdade de Educao da USP1, gira em torno de observar: quais os espaos ocupados
pelas crianas em nossa sociedade e cultura? Supondo, desde ento que, de to
naturalizados que so estes lugares, preciso fazer um movimento de distanciamento
para compreender as dinmicas sociais e culturais que estabelecem os espaos tanto
fsicos quanto simblicos que so ocupados pelas crianas.
Por esta razo, desde minha primeira pesquisa de Iniciao Cientfica, em 20092,
ou de projetos pessoais de estudos e profissionais, venho me empenhando em observar
as crianas, seus lugares e olhares fora do espao mais bvio de sua presena: a escola.
Este distanciamento em nvel de pesquisa no foi por falta, mas sim, por excesso de
interesse da presena das crianas na escola.
Estas investigaes comeam com observaes descompromissadas s crianas
pelos diversos espaos em que esto presentes, por onde passo, como observadora
curiosa pelas ruas das periferias de So Paulo ou de Salvador, ainda habitadas pelas
brincadeiras infantis; das cores das roupas e contas colocadas nas crianas nas festas de
Largo de Salvador: Iemanj, Santa Brbara, Lavagem do Bonfim, Nossa Senhora da
Conceio e seus gestos de meno e reverncia aos Orixs, mesclados com a feliz
irrupo de brincadeiras; os olhares ao mundo que gira sem notar sua presena na
correria da cidade, nas rotinas e espaos escolares, em suas casas ou na falta delas; a
criao de grandes aventuras em pequenos espaos, com pequenos objetos e pequenos
novos amigos, preenchendo de vida as lacunas do cotidiano entre uma ordem adulta e
outra; a impacincia e aborrecimento em apresentaes musicais barulhentas, os
dedos sempre tapando os ouvidos e os olhos ameaadores, mas o brilho e a fixao do
olhar nas mos dos msicos e a boca entreaberta revelando a total disponibilidade das
crianas em lidar com emoes contraditrias; as complexas mscaras criadas usadas na
presena de adultos, a quem se deve satisfao; as pequenas experimentaes de tiranias
e poderes; o choro como lngua em meninas pequenas, em meninos grandes.

1
De 2006 a 2011.
2
Sob a orientao do Prof.Dr. Jos Srgio Fonseca de Carvalho, a pesquisa tinha como foco o estudo dos
conceitos de natalidade, vida e mundo de Hannah Arendt, conectando-os noo de Infncia.
 22

J em meu primeiro trabalho como professora de Educao Infantil, em 2007 e

2008, no Projeto Girassol no Jardim So Remo3, a pesquisa e os estudos das reas da
Filosofia, Artes e culturas serviam-me como um refgio nas interminveis listas de
regras e procedimentos repetidos h dcadas nas escolas e tambm questionadas
naquele espao de trabalho; livros e manuais de especialistas afirmando terem
catalogado cada tipo de criana e do que precisam; inserindo regras s minhas falas,
corpo e formas de agir diante das crianas que, diariamente, iam ao meu encontro e,
mesmo em silncio, indagavam-me: -O que preparou para ns?. E, na busca por
responder altura de meus questionamentos e a esta abertura e curiosidade nos olhares
das crianas, que iniciei o trajeto de buscar fora da escola referncias para meu
trabalho como professora e como pesquisadora da infncia.
Sobre a temtica da Infncia fiz duas pesquisas de Iniciao Cientfica durante a
graduao em Pedagogia, na Faculdade de Educao da USP. A primeira, uma
articulao entre de conceitos de vida, mundo e natalidade de Hannah Arendt
com a noo de Infncia. A segunda intitulada: Imagens de Crianas no Cinema:
infncia e outras possibilidades do olhar, concluda em 2010, junto Faculdade de
Educao da USP, ambas sob a orientao do Prof. Dr. Jos Srgio de Carvalho. Neste
segundo trabalho observei e analisei os tipos de abordagem e temticas que o cinema
apresenta as crianas e organizei algumas categorias que ajudam a compreender as
temticas mais recorrentes sobre os espaos ocupados por elas, tanto material quanto
simbolicamente nas produes cinematogrficas.
Uma destas categorias chamei de As crianas que nos escapam e desencadeou
uma srie de reflexes e aes posteriores que culminaram no esboo inicial desta
pesquisa. Esta categoria indica a grande produo cinematogrfica no Brasil de
narrativas sobre crianas em contextos de misria e violncia e apresentam a
possibilidade de superao desta condio apenas por trajetrias individuais. Alm

3
O Jardim So Remo um pequeno bairro pobre localizado ao lado do Campus Butant da USP. Neste
momento, encontra-se em andamento uma pesquisa de mestrado na FE-USP sobre as relaes entre a
USP e jovens da So Remo, pesquisa realizada por Mariana Machado Rocha, tambm professora do
Projeto Girassol nesta poca citada. Era conhecido como creche, mas atendia crianas de 3 a 6 anos de
idade, gerido por uma Organizao No Governamental. Em 2009, iniciou convnio com a prefeitura
de So Paulo para suprir a ausncia de atendimento de crianas de 0 a 3 anos de idade, passando a ser
um CEI (Centro de Educao Infantil). Alterou-se, tambm, a relao de trabalho, sendo exigido
diploma de magistrio ou de nvel universitrio das professoras, fato que impossibilitou a
continuidade de algumas professoras na creche, eu, inclusive. Em 2013 o CEI Projeto Girassol
encerrou as atividades de atendimento s crianas pequenas.
 23

disso, nessas narrativas as escolas aparecem como espaos irrelevantes ou mesmo

ausentes no esboo de uma narrativa brasileira sobre infncia (ANJOS, 2012).
A partir destas afirmaes passei a me interessar no apenas pelas formas e
espaos de ser criana fora da escola, como tambm pelas crianas margem da
escolarizao, seja por no acessarem a escola, ou mesmo, por serem excludas dentro
do processo de escolarizao, pontos em que o racismo atua com bastante vigor.
Apesar da democratizao do acesso escolarizao ser uma grande conquista,
a escola no o nico espao formativo das crianas (FERREIRA-SANTOS, 2005b
p.212); muitas das crianas brasileiras esto inseridas em contextos formativos que
contrastam com a perspectiva que a escola absorve com eficincia de outros contextos
da sociedade, sendo um local pouco voltado para o trabalho e a aprendizagem coletiva
junto de um foco altamente produtivista e conteudista que, por vezes, deixa-se escapar
das demandas humanizadas e significativas.
Mais de uma dcada aps a assinatura da Lei Federal 10.639/03, que altera a Lei
de Diretrizes e Bases da Educao (Lei 9394-96), inserindo o artigo 26-A e institui a
obrigatoriedade do Ensino da Histria e da Cultura Africana e Afro-Brasileira na
escolas de Ensino Fundamental e mdio4, meu trabalho como professora, poca, na
Rede Pblica Municipal de Educao de Santos/SP e minha insero junto s
comunidades de terreiro de Candombl, me levam ao caminho inverso escola nesta
pesquisa. No porque a escola no possa ser um lugar privilegiado de trabalho entre
infncia, Cultura e Histria Afro-Brasileira, mas porque minha proposta apreender
concepes de infncia num espao de identificao tnica e cultural como forma de
buscar um referencial afro-brasileiro do que ser criana. Nisto inclui-se perceber como
formada a imagem de criana para as comunidades de terreiro, tendo como fonte
principal a mitologia que respalda e fundamenta o cotidiano do povo de santo. Encontro
nesta mitologia uma recorrncia marcante da presena das crianas, no apenas em
quantidade de narrativas, mas tambm pela qualidade do que dito.
No primeiro captulo, Cruzamentos e Caminhos da Pesquisa apresento as
diretrizes gerais do projeto inicial desta pesquisa e, posteriormente, indico as decises,
caminhos, dificuldades e atividades de pesquisa realizadas.

4
Artigo alterado pela Lei 11.645/08, acrescentando a obrigatoriedade do ensino de histria e cultura
indgena aos mesmos nveis de ensino.
 24

No segundo captulo, Dos caminhos que se cruzam: Cultura Afro-Brasileira e

Infncia proponho uma aproximao Cultura Afro-Brasileira, especificamente, ao
Candombl. A perspectiva de que haveria algo mais profundo e fora, talvez, das linhas
discursivas mais racionalizveis fizeram-me percorrer o caminho, antes mesmo de se
chegar s crianas, da noo de ancestralidade. Este termo, que aparece nos argumentos
dos movimentos sociais negros, que fundamenta a legislao que instaura a
obrigatoriedade do Ensino da Histria e Cultura Africana e Afro-Brasileira nas escolas
do pas, que aparece como amlgama das religies de matrizes africanas seria a pedra
fundamental no histrico de resistncia, preservao e valorizao da cultura, histria e
identidade negra.
Apresento a trajetria percorrida em distintas reas e temas para construir o
cerne de minha pesquisa: global x tradicional, cultura afro-brasileira x mundo pblico e,
por fim, cultura afro-brasileira x infncia. Estas aproximaes e cruzamentos
mostraram-se bastantes latentes ao longo da pesquisa. Nas tentativas de pesquisar o
tema proposto tornou-se lentamente evidente de que no se trata de tema constitudo .
Assim, foi necessrio buscar distintos referencias e reas que pudessem compor o
entrelaamento da questo da infncia na ancestralidade afro-brasileira.
A primeira dualidade percebida foi entre as relaes das culturas e populao
afro-brasileira com o mundo pblico. Isto porque, durante a disciplina Do Afro ao
Brasileiro, cursada no 2 semestre de 20135, estudei a trajetria primordial das
legislaes e registros da imprensa e outros documentos histricos versando sobre a
populao africana e afro-brasileira, principalmente, no que se referia religiosidade
(NASCIMENTO, 2010; PARS, 2007; SILVA, 2002). O mesmo retrospecto foi
realizado a partir das produes brasileiras sobre a populao africana e afro-brasileira.
Com estes estudos analisei que o interesse do poder pblico (e de outros espaos, como
a mdia e a academia) por esta cultura passa por estgios de invisibilidade, racismo
aberto, criminalizao e, a partir de estratgias de resistncias diretas ou indiretas da
populao afro-brasileira e sua cultura, outros contornos vo sendo constitudos, at
hoje.
Estes novos contornos, ainda distantes de um ideal de igualdade, de superao
do racismo e do preconceito com a cultura negra culminam num grande marco que a

5
Curso ministrado pelo Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva, junto ao Programa de Ps-Graduao do
Departamento de Antropologia da USP/SP.
 25

promulgao da Lei Federal 10639, de 02 de janeiro de 2003, que institui a

obrigatoriedade do Ensino da Histria e da Cultura da populao negra no Brasil. Esta
Lei tem sido amplamente estudada no campo da Educao, abarcando praticamente a
totalidade das pesquisas acadmicas que se debruam sobre as relaes tnico raciais,
ou sobre a Cultura Afro-Brasileira e a Educao.
Enxergo aqui a primeira encruzilhada: enquanto a histria da populao negra no
Brasil de um conflito rduo e incessante na luta por conquistas de direitos e espaos, a
partir de 2003 abre-se uma enorme visibilidade que abarca, talvez, pela primeira vez,
todo um setor organizado da sociedade e do porte contingencial da rea da Educao em
torno de discutir (ainda que para discordar ou referendar conhecimentos estereotipados)
a histria e a cultura da populao negra no Brasil (com um atraso de dois, trs sculos).
Chamo isto de encruzilhada, pois trata-se de dois caminhos que se cruzaram: a
necessidade de compensar um atraso secular de invisibilizao da histria e cultura da
populao negra nas narrativas de pertencimento nacional e, em outra via, a lacuna
grave dos setores da educao em debaterem e combaterem o racismo. No meio desta
encruzilhada, as infncias afro-brasileiras vivenciam os dois lados da moeda. E junto
delas esta pesquisa.
Daqui parto para a segunda encruzilhada: a percepo de que as crianas do
Candombl, bem como a prpria religio esto necessariamente coabitando a lgica da
tradio e a lgica global. Nesta parte da anlise pretendo aproximar os debates sobre
descolonizao e etnocentrismo que aparecem nas pesquisas, tanto das Culturas Afro-
Brasileiras, quanto nas pesquisas sobre infncia.
Para encerrar esta sesso, fao breve levantamento sobre como as pesquisas na
rea de Cultura Afro-Brasileira, principalmente, sobre religiosidade tm observado as
crianas em suas indagaes. Fao o mesmo exerccio de reflexo em relao rea dos
estudos da infncia: como tm abordado questes relativas Cultura Afro-Brasileira e
s relaes tnico-raciais?
Estes cruzamentos foram necessrios, pois colocam em evidncia que este lugar
do qual me propus a observar as crianas ainda pouco ocupado, praticamente
inexistente. Foi necessrio lanar um olhar ampliado, voltar um pouco atrs na
ansiedade de chegar aos terreiros e falar diretamente com elas, crianas e Ers. H
muito mais construes pelos caminhos. Neste captulo apresento minha jornada por
estes caminhos, buscando suas bifurcaes e pontos de fuga.
 26

No terceiro captulo: Candombl, crianas e o cotidiano do mito trabalho de

campo apresento os relatos do trabalho de campo realizado Primeiramente, com as
entrevistas com duas das principais integrantes do Projeto A Ponte, sua idealizadora e
diretora geral, Dabossi Urnia e tambm uma das sacerdotisas do grupo, Gaiak Regina.
Com elas busquei retomar os momentos da concepo do Projeto de encontro do
Candombl Jeje com sua origem e a noo de ancestralidade e as relaes entre as
crianas no Candombl e a herana ancestral revivida na religio, buscando retomar
memrias e narrativas pessoais, tanto dos momentos em que estive com elas, no perodo
de 2011 a 2013, quanto da influncia do Candombl para sua percepo do que ser
criana.
Na segunda sesso deste captulo apresento o trabalho de campo realizado no Ile
Ketu Egbe Oni, iniciando, assim, um trabalho de cunho etnogrfico. Parto da
apresentao inicial do Il e sua comunidade, e sigo para um relato mais detalhado
sobre os cuidados para a entrada e a entrada em campo em si. Adiante, apresento a
sesso Ouvindo histria que criana conta, relatando o convvio com Jlia, no Il As
Ketu Egbe Oni. Encerro com as narrativas sobre crianas contadas pela Iya Ana Rita.
Na terceira etapa deste captulo, apresento relatos de meus contatos com os entes
Ers e Ibejis, apontando possibilidades de interpretao de sua posio, vinculadas
noo de criana e infncia no Candombl.
Ento, apresento as consideraes finais da pesquisa, buscando concatenar os
pontos fundamentais dos referenciais analisados, incluindo as anlises do trabalho de
campo. Apresento a possibilidade de olhar para este referencial afro-brasileiro de
infncia, a partir de duas matrizes principais: da dimenso ldica e ardilosa de Exu,
junto da dimenso espiritual, sbia e maternal de Oxum.

Fotografias

Opto, ainda, por trazer uma fotografia no incio de cada captulo e em outros
espaos pontuais. As fotografias, de minha autoria, so trazidas no intuito de
complementariedade do desenvolvimento da argumentao, como uma narrativa potica
e imagtica. Ainda que no tenha sido o principal recurso em minha pesquisa e que no
tenha a fotografia como uma linguagem que domino profissionalmente, o
desenvolvimento de meu olhar fotogrfico esteve imbricado no desenvolvimento de
 27

meu olhar para as crianas nos contextos culturais afro-brasileiros. A Imagem 1, usada
como imagem na abertura da Dedicatria, uma fotografia feita em Ouidah, cidade no
litoral do Benim, em novembro de 2012. A comitiva do Projeto "A Ponte" partindo,
aps a chuva durante a visita ao "Cemitrio dos Vivos", momento de grande emoo
nesta viagem. As crianas brincam correndo da (e com a) chuva e sorriem despedindo-
se de ns. Ainda que aquele povoado nos tenha marcado profundamente, o retrovisor
aparente nos traz para dentro do nibus, relembrando que a comitiva seguiu viagem e
muitos outros caminhos e marcas vieram pela frente, outras ficaram para trs.
A Imagem 2 , a princpio, a mais ilustrativa entre esta lista de imagens, Fiz esta
fotografada em Santos/SP, em abril de 2015. No entanto, esta imagem revela uma
potencia mais interessante que a unicamente ilustrativa. A mistura da postura guardi da
coruja articula-se comicidade da mesma coruja pousada num corredor de um prdio ao
lado de um pratinho de mamo, revela uma imagem paralela ao que esta pesquisa
encontrou. Na cosmoviso do Candombl a coruja o animal que representa e
mensageiro das grandes mes feiticeiras, as Iya Mi Oxorung, com quem o Orix Oxum
tambm possui grande relao. Os Orixs Oxum e Exu como condutores da cosmoviso
maternal e ldica do Candombl sobre as crianas.
A Imagem 3 foi tirada numa estrada de terra entre Cotonou e Abomey, tambm
em novembro de 2012, pelo Projeto A Ponte. Meus ps, uma saia feita de tecido
comprado numa pequena loja local e a estrada de terra seca e vermelha, solo africano:
esta imagem, simples, uma das mais marcantes em minhas recordaes, onde pulsa a
noo dos caminhos ancestrais. Foi, por isto, escolhida para dialogar com a Introduo:
A estrada morada.
O olhar do menino fixo ao que acontece adiante (danas dos festejos do encontro
entre religiosas do Vodum do Brasil e Benim) e, ao mesmo tempo, a busca de sua mo
pela mo de sua me: a Imagem 4 traz a potncia deste vnculo das crianas, ao mesmo
tempo, ao mundo coletivo e ao mundo maternal, ao espao que seu na cultura da qual
compartilha, junto da companhia e cuidado de sua me (que tambm atua e compartilha
da mesma cultura). Proponho esta imagem como dilogo imagtico com o Captulo 1
Cruzamentos e Caminhos da Pesquisa.
A Imagem 5 mostra uma criana rodando sua saia numa festa de jongo e foi a
imagem que escolhi para dialogar com as reflexes do Captulo 2 Dos Caminhos que
se Cruzam.
 28

A Imagem 6, de duas crianas num terreiro de Candombl, numa festa para os

Ers, radicaliza a noo de que, ainda que no sejam participantes diretas da religio,
como iniciadas, a presena das crianas na cultura afro-brasileira fundamental e dela
decorrem prticas que tambm ultrapassam o espao restrito religioso (espao que
tambm no entravado).
Opto com a ltima fotografia (Imagem 7) propor uma narrativa mais complexa.
Fiz esta fotografia em Savalu, interior do Benim, em novembro de 2012 numa pedreira
consagrada ao Vodum Nan Buluku. Na imagem, os ps de Me Zu de Nan tocando o
solo sagrado de sua me, Vodum a quem pertence o domnio do solo, do cho, o fim e
recomeo de tudo o que vivo. Esta fotografia vem no ltimo captulo no intuito de
conversar com as narrativas de fim e de recomeo, vida e morte, domnio de Nan, a
quem, contam-se as narrativas do Candombl, devemos devolver, na morte, o barro que
ela empresta para formar nossa matria em vida no Aiy.
Imagem 4 Mo de me (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

1 CRUZAMENTOS E CAMINHOS DA PESQUISA

 30

1 CRUZAMENTOS E CAMINHOS METODOLGICOS

1.1 PROJETO INICIAL

O Projeto Joias de Oxum: as crianas na herana ancestral Afro-Brasileira

nasce da percepo de dois grandes problemas que envolvem a infncia e a Cultura
Afro-Brasileira. O primeiro relaciona-se com os rumos de aplicao da Lei Federal
10.639/03 em que passa a ser necessrio pontuar no apenas a integrao de contedos
relativos histria e cultura afro-brasileira e africana ao currculo escolar, mas
tambm a aproximao da escola s lgicas estruturantes das matrizes africana e afro-
brasileira. A necessidade deste caminho se coloca exatamente pelo alheamento dos
contedos curriculares da escola brasileira a estas matrizes, bem como a histrica e
arraigada criao e difuso de contedos estereotipados da populao negra brasileira e
afrodescendente como submissa e aptica na criao das narrativas histricas nacionais.
Portanto, este primeiro problema pondera a aplicao da Lei 10.639/03 como uma
possibilidade de vnculo da instituio escolar com a populao negra a partir de um
referencial positivo e ativo de sua histria e cultura.
O segundo problema que embasa esta pesquisa a identificao, nos espaos
vinculados s matrizes africana e afro-brasileira, da forma de se compreender os lugares
a serem ocupados pelas crianas, pelos aprendizes e tambm das formas de
compartilhamento dos conhecimentos.
Os objetivos apresentados em meu projeto inicial visavam identificar os espaos
ocupados pelas crianas nas narrativas mticas que compem a herana ancestral afro-
brasileira, principalmente na religiosidade e, num segundo momento, coloc-las em
dilogo com os estudos das infncias na educao.
Para alcanar este objetivo mais geral, propus a verificao de duas hipteses: a
primeira, de que as crianas aparecem como elemento estruturante dentro das culturas
afro-brasileiras e a segunda de que este referencial poderia ser analisado como uma
perspectiva especificamente afro-brasileira de infncia.
A hiptese de que as crianas so estruturantes no funcionamento foi traada a
partir de minha vivncia junto ao povo de santo em Salvador-BA e Cachoeira-BA e ao
longo do Projeto A Ponte em viagem ao Benim, pas do leste africano. Inicialmente
visualizei espaos em que a presena das crianas no Candombl marcante. No espao
 31

da mitologia dos Orixs, em que predominam Oxum e Ibeji; na presena dos Ers e a
presena especfica das crianas nos terreiros.
Oxum, a me da gua doce, um dos Orixs mais cultuados no Brasil (LIMA,
2008). Suas narrativas apontam para uma variedade imensa de atributos e muitos so os
que a procuram para pedir ajudas com amor, dinheiro, filhos, beleza. Dentre os vrios
de seus domnios, rege a fertilidade. Oxum, contam algumas de suas narrativas
(PRANDI, 2001a; LIMA, 2008), foi capaz de impedir que as mulheres engravidassem
em represlia aos homens, que no a respeitaram deixando-a de fora das reunies que
definiriam o andamento do mundo. Desesperados, os Orixs homens pediram ajuda a
Orumil, deus supremo, que lhes advertiu sobre o erro de ter deixado Oxum de fora das
reunies. Este seria um primeiro referencial para compreendermos tanto o poder que
Oxum exerce sobre as crianas (tanto o nascimento e, veremos, formao e morte)
quanto fora fundamental que as crianas exercem na mitologia afro-brasileira.
Oxum, tambm se confere a pacincia, amor e certa meninice como atributos
necessrios para o cuidado incondicional s crianas pequenas. Seria Oxum quem
cuidaria para que as crianas pequenas nasam e cresam, quem as deixa aprontar,
quem as protege de malefcios srios. Oxum seria responsvel por cuidar das crianas,
frgeis fisicamente, mas que, com a proteo da Iyab podem fazer suas estripulias e
crescerem bem. Em um mito, Oxum transforma seus filhos em verdadeiras joias, a
quem confere muito zelo, proteo e cujo brilho a envaidece. As crianas do
Candombl, ento, so antes de tudo, protegidas e mimadas por Oxum. Em um dos
mitos, Oxum leva embora o to sonhado filho de Iemanj por ela no ter cumprido
corretamente uma obrigao, aps ter sido ajudada por Oxum.
Vemos ento a forte presena das crianas em sua vinculao com este Orix
que participa inclusive das reunies que decidem sobre o rumo das coisas. Oxum, com
seu abeb, o espelho em que enxerga sua beleza, se enxerga tambm bela, pois se v
dentro do mundo e nele tambm enxerga seu passado, no dispensa a presena de suas
joias. As crianas, as joias de Oxum!
No captulo do livro de Prandi (2001) dedicado aos mitos dos Ibejis,
encontramos a definio deste Orix, que so duas crianas gmeas: Os Ibejis so
poderosos, mas o que eles gostam mesmo de brincar (p. 377). Os dois irmos
aparecem hora atormentados, hora protegidos por um terceiro gmeo (Ido), que seria o
complemento, aquele que, de fato, fica na cabea dos irmos. Os irmos tm um elo
fundamental, em que um no pode viver sem o outro. Por isso, os Ibejis so comumente
 32

retratados como uma estatueta de madeira sempre em par, indicada, inclusive por um
dos mitos como a forma em que os Ibejis no poderiam mais ser desligados.
H, sem dvida, uma meno ainda mais profunda ao papel dos Ibejis para a
estruturao do Candombl: assim como Oxum, uma Iyab detm os poderes da
fertilidade sem a qual uma famlia, um povo, uma cultura no tm continuidade os
Ibejis so a consequncia da fertilidade, como as crianas que chegam junto aos vivos
com o papel de mant-los e renov-los.
pelo mito Os Ibejis nascem como abicus mandados pelos macacos, que
Prandi (2001) aponta para o oposto disso, que vemos o forte indcio de quo relevante
a presena das crianas na estruturao do Candombl: Abicus nascem para morrer e
nascer de novo e morrer esse o jogo deles (p. 371). Os abicus so maus pressgios,
pois indicam a entrada na morte no cerne da fertilidade de uma famlia, de um povo.
Advertem que h algo muito mal resolvido, uma punio por desrespeito a foras vitais
(em que se inclui a morte) superiores aos vivos.
As crianas trazem a presena de Oxum e dos Ibejs, mas os abicus indicam a
presena de Icu (a morte). Assim, v-se na presena das crianas na mitologia do
Candombl, tanto a presena da maior bondade, riquezas e alegrias, quanto a desolao
da morte, desgraas e infertilidade. Por que exatamente nas crianas esto conferidos
estes atributos? Importante notar que as crianas nunca dizem respeito unicamente a
elas mesmas: elas so consequncias de um ciclo, de uma tradio, de uma histria. A
morte de uma criana no mau pressgio biogrfico, mas sim, a sua famlia e ao seu
povo. Seu nascimento e vida trazem bons pressgios igualmente.
Alm destes, muitos so os mitos do cotidiano que permeiam o imaginrio,
justificam as prticas e conferem sentido s comunidades de terreiro que se remetem s
crianas. Uma delas diz que bom que tenha criana presente em todos os momentos
de realizao dos ritos sagrados do Candombl. Por exemplo, junto de um barco
recolhido para os processos de iniciao no Candombl, crianas filhas de algumas das
pessoas recolhidas no barco significa um bom pressgio. Nenhum barco deixa de ser
recolhido se no houver uma criana junto, mas h um consenso de que um barco
mais frtil o que tem a sorte de ter uma criana.
Outra apario no menos importante das crianas, nesta estruturao do
Candombl, est na ligao do plano fsico ao simblico: os Ers. So entes que
cumprem a funo de intermediar o acesso dos filhos e filhas aos Orixs, trazendo e
levando recados, conselhos e pedidos de um plano a outro. So figuras carismticas que
 33

gostam de brincar, comer doces, pregar peas nas/os adultas/os e que, curiosamente,
costumam ter rixas com as crianas presentes nos terreiros.
Nas relaes cotidianas nos espaos comunitrios dos terreiros fica evidente a
estrutura de poder fortemente pautada na experincia/idade, o que legaria s crianas
um lugar desprivilegiado dentro desta hierarquia. No entanto, fui notando que,
exatamente por isso, as crianas tm autorizao para circular por onde, como e quando
quiserem, subvertendo a lgica da rgida estrutura e de papis. Em outras palavras, seria
exatamente a invisibilidade das crianas o que as permite conhecer tudo o que acontece
naquele espao. Em alguns lugares observei a grande quantidade de crianas e sua
importunao em meio a festas, ou em outras atividades da comunidade. Apesar de
caretas, gritos e ameaas, elas jamais foram retiradas do convvio com as/os adultas/os
em um espao para as crianas.
H obviamente algumas recriminaes, mas entre o que permitido e o que
proibido, h um espao livre destinado s crianas. E, como quase nada falado no
Candombl sem que se tenha extrema necessidade, pelas posturas das/os adultas/os com
as crianas, notei no a destinao de um poder ou responsabilidade, mas algo como que
uma desateno atenta. Ento, por exemplo, uma criana, menina, que no furor das
brincadeiras e curiosidades infantis intrometer-se a tocar um dos atabaques consagrados
do terreiro de Candombl, haver certo descaso das/os adultas/os, certa concesso
brincadeira por um tempo, antes das falas de proibio, quase como quem diz:
mulheres no podem tocar atabaques, e esta menina s poder encostar no atabaque
porque criana.
A permisso consentida s crianas de circularem e experimentarem todos os
lugares e papis um forte indcio, junto da estrutura mtica, do que esta pesquisa visa
investigar: que as crianas ocupam um lugar fundamental para a estruturao das
culturas afro-brasileiras e que estas culturas podem fornecer importantes elementos para
a composio de narrativas (afro) brasileiras sobre a Infncia.
Para verificar estas hipteses e alcanar estes objetivos apresentados, o projeto
inicial propunha um estudo a partir de dois pilares: (a) da ancestralidade como base para
a compreenso do Candombl, percebendo esta noo como um contedo fundamental
para a criao das narrativas estruturantes para o povo de santo e (b) da
Mitohermenutica como escopo terico-metodolgico. A perspectiva, naquele
momento, era de um estudo sobre as narrativas (cantigas, mitos, estrias, ensinamentos)
e sobre os lugares ocupados pelas crianas nos terreiros de Candombl, onde seria
 34

realizada a pesquisa de campo. Estes terreiros so vinculados ao Projeto A Ponte, que

participei como pesquisadora e produtora cultural em 2011-20126, em que propunha dar
continuidade no vnculo gerado pelos quase dois anos de trabalho e de pesquisa junto a
estas comunidades.

6
O Projeto A Ponte tratou-se de uma iniciativa cultural independente de valorizao da nao de
Candombl Jeje, de Salvador e Recncavo Baiano. Culminou com a realizao de uma viagem com
uma comitiva de religiosas/os destas casas ao Benim, antigo Reino do Daom, onde tem origem as
tradies desta nao. Apresentarei o projeto com mais detalhes no Captulo 3.
 35

1.2 CAMINHOS DA PESQUISA

Ao longo deste tempo de pesquisa foi necessrio alterar algumas das propostas
iniciais para seguir trilhando o caminho de investigar a presena e a qualidade da
presena das crianas e das infncias nos terreiros de Candombl. A multiplicidade de
possibilidades de investigar este tema e, tambm, as limitaes da vida cotidiana para
dar conta destas tarefas fui denominando s vezes como brincadeira, outras com um
certo cansao de percalos, bifurcaes, as voltas, as pedras no caminho que parecia,
inicialmente, simples e direto. As encruzilhadas exigiram a tomada de decises para
onde e como seguir adiante. S bem mais tarde que fui compreender, mas estes
percalos significaram a entrada, concreta, ardilosa e maravilhosamente de Exu em
minha pesquisa.
Enquanto isso, segui em meu trabalho como professora Educao Infantil da
Rede Municipal de Santos/SP, que me imps algumas dificuldades extras. A primeira:
nenhuma possibilidade de dispensa ou acordo para a realizao da minha pesquisa foi
concedida. No estava, inicialmente, preparada para a realizao da pesquisa sem a
possibilidade de uma licena mnima para, ao menos, a realizao do trabalho de campo
com os terreiros participantes do Projeto A Ponte, em Salvador e em Cachoeira, na
Bahia. Isto, por si s, foi difcil de enfrentar e me reorganizar para a realizao da
pesquisa em So Paulo ou de, alternativamente, deixar a docncia na Educao Infantil
de lado para investir com a profundidade que eu desejava na pesquisa.
Alm disso, o espao no oferecia, internamente, incentivos e me vi ocupando
uma dupla dificuldade: o enfrentamento aos procedimentos escolarizantes arraigados
neste espao, incluindo as prticas racistas e sexistas, para alm da prpria concepo
de infncia e de Educao Infantil dominantes. Junto disto, a dificuldade de
compreenso das colegas de trabalho e do prprio sistema da Secretaria de Educao da
Prefeitura de Santos/SP em absorver as peculiaridades de uma professora em formao
como pesquisadora.
A este duplo desencaixe, optei por responder com propostas de trabalho voltadas
para os temas que tangenciam minha pesquisa, como o Projeto Uma Viagem Pela
frica, que realizei com todas as turmas da escola em que trabalhava em 2013.
Por outro lado, estas propostas acentuavam meu distanciamento das colegas de
trabalho, tanto professoras quanto gestoras: incredulidade de que eu estivesse mesmo
com o mestrado em andamento, atribuio as minhas propostas de trabalho com as
 36

crianas de uma certa petulncia acadmica -Voc faz assim porque est na teoria,
na prtica no assim e, tambm, o questionamento por vezes, em tom de acusao
do meu trabalho e pesquisa em Cultura Afro-Brasileira estar propondo uma inverso
do racismo.
Apesar do ambiente desfavorvel, as demandas da vida no me permitiram
exonerar da docncia na Educao Infantil e foi necessrio um tempo para o cuidado
com estas relaes conflituosas no cotidiano de meu trabalho e tambm para meu
cuidado pessoal. Um respiro.
Se, inicialmente, buscava a resoluo de cada percalo prevendo dar segmento
aos planos iniciais o quanto antes, com o tempo passei a compreender as contrariedades,
paradas e necessrios desvios, como o prprio caminho da pesquisa. E, mais do que a
compreenso do ato de pesquisar, esta noo me remete concepo de tempo que
encontro nos terreiros de Candombl:

concepo africana de tempo no candombl e em outras

denominaes religiosas de origem negro-africana esto
intimamente associadas s ideias de aprendizado, saber e
competncia. Para os africanos tradicionais, o conhecimento
humano entendido, sobretudo, como resultado do transcorrer
inexorvel da vida, do fruir do tempo, do construir da biografia.
Sabe-se mais por que se velho, porque se viveu o tempo
necessrio da aprendizagem. A aprendizagem no uma esfera
isolada da vida, como a nossa escola, mas um processo que se
realiza a partir de dentro, participativamente. Aprende-se
medida que se faz, que se vive (PRANDI, 2001, p. 52).

Este tempo, ainda segundo o autor, no individual e linear. O tempo coletivo

e s pode dizer daquilo que vivo, que vivido, que lembrado. O tempo atual
interligado ao tempo que passou e ser estendido ao que vir. No se pode antecipar
nem viver o que passou, como no se pode antecipar o nascimento de um/a beb ou
banhar-se em guas que j correram adiante no rio. Da mesma forma, um tempo
cclico, constantemente atualizado pela vivificao da palavra atravs das narrativas
mticas, no Candombl, nas cantigas nas festas dos Orixs, Nkisis e Voduns (PRANDI,
2001).
Estar imersa nesta concepo de tempo moveu-me do lugar em que o tempo e o
conhecimento so encadeados pela linearidade, pela sucesso de acontecimentos, prazos
e planejamentos precisos que devem ser reconfigurados e compensados em caso de
 37

imprevistos. O tempo da espera e da escuta se fez presente e necessrio. No apenas

diante das dificuldades de dar prosseguimento ao planejado, mas tambm, internamente,
como constituio biogrfica.
A proposta de realizao do trabalho de campo nos terreiros de Candombl com
os quais eu j tinha contato, na Bahia, foi descartada pela impossibilidade de meu
afastamento do trabalho como professora de Educao Infantil na Rede Municipal de
Santos/SP. Esta foi a mais difcil deciso, pois com ela, os materiais e relatos levantados
na participao do Projeto A Ponte, no Benim/frica, com as sacerdotisas destes
terreiros, teriam que ser praticamente desconsiderados. Alm disso, a relao que eu j
tinha estabelecido com as pessoas destes Candombls me colocou um novo problema:
para alm da busca de outros espaos para a realizao da pesquisa, meu
comprometimento com a relao de respeito e cuidado com a religio, religiosas/os e
comunidade em geral do Candombl no poderia estar de fora de minha presena nos
terreiros.
Passei a procurar terreiros de Candombl em So Paulo, busca que durou
praticamente um ano inteiro. Conheci e recebi referncias de muitos Ils na Grande So
Paulo e Baixada Santista. Mas eu sabia que faltaria algo: a forma de aproximao ao
lugar que pretenderia desenvolver a pesquisa no poderia vir carregada dos traquejos
dos antroplogos j to conhecidos pelo povo de santo. Receava carregar comigo este
peso, o que, ao meu entender, acarretaria em duas perdas fundamentais na construo do
meu espao no terreiro: com a Iyalorix ou o Babalorix da casa, responsvel por
permitir ou no a minha presena em diversos lugares e horrios no terreiro, bem como
com as crianas ali presentes.
Isto porque tomei para mim o desafio desta abordagem que margeia a
pessoalidade e a pesquisa acadmica, como diz Juana Elbein dos Santos:

A convivncia, passiva como observadora no comeo e ativa

medida que se foi desenvolvendo progressivamente a rede de
relaes interpessoais e minha consequente localizao no
grupo, foi-me iniciando no conhecimento desde dentro,
obrigando-me a agilizar, revisar, modificar e, s vezes, rejeitar,
mesmo inteiramente, teorias, mtodos inaplicveis ou
desprovidos de eficcia para a compreenso consciente e
objetiva dos fatos. Isto nos leva a defrontar-nos com dois
problemas: 1) como ver e 2) como interpretar (SANTOS, 2008,
p.16-17).
 38

Segundo Luz (2010, p.54), o como ver seria dado pelo prprio referencial
oferecido pela cultura estudada. Proponho uma extrapolao desta definio: o
problema de como ver pode ser transformado em comover, ou seja, de se deixar
tocar profunda e verdadeiramente pelo referencial transmitido nos terreiros estudados.
Tambm pode ser co-mover e buscar me movimentar em parceria e aprendendo tanto
com os peixes que alimentam, como tambm com o prprio movimento do fluir do rio.
A mitohermenutica complementa a compreenso da problematizao de Juana
E. dos Santos (2008): como interpretar?

Esta mitohermenutica, na reflexo sobre a educao, se debrua

sobre a interpretao de obras de arte e das culturas, mas,
principalmente, situa a compreenso de si mesmo como ponto
de partida, meio e fim de toda jornada interpretativa. Portanto
no se trata de uma simples tcnica de interpretao, mas uma
jornada interpretativa em que o hermenuta se instala na
paisagem cultural das obras com que trabalha, viaja ao seu
interior e reconstri os sentidos de tal imerso (FERREIRA-
SANTOS, 2005b, p. 216).

O ponto de partida de si mesma numa jornada interpretativa em busca da

mitologia herdada pela ancestralidade afro-brasileira , nesta pesquisa, mais do que uma
revelao pessoal e particular. , tambm, a tentativa de articular seus meios e fins s
reflexes em andamento e s prticas realizadas na rea da educao sobre a cultura
afro-brasileira. Trata-se de buscar diminuir meu endividamento comigo mesma, com a
ancestralidade afro-brasileira, depois de vinte anos na escola em que me negligenciou
esta referncia; trata-se ainda da inquietao em no aceitar mais negligncia,
esquecimento da frica: coincidncia ou no, notei ao visitar o Benim que a chamada
rvore do Esquecimento secou e morreu.
Com o tempo da academia avanando muito mais depressa e linear que o tempo
da conquista de confiana, necessrios para ser recebida na casa do povo de santo,
diversas vezes, tentei alterar os rumos da pesquisa, cogitei abrir mo desta postura de
criar um vnculo para realizar a pesquisa. E optei por esperar e criar eu mesma o
vnculo, pois tanto pelo minha convivncia com o Candombl em Salvador-BA e no
Benim, quanto pela minha experincia como professora de crianas pequenas, sei que
este vnculo de confiana fundamental na qualidade das relaes e na implicao
destas pessoas com o que pesquisado. Esta opo tornou de fato a pesquisa mais
 39

vagarosa e, ao final de 2014, em que eu previa ter realizado j boa parte do trabalho de
campo, sequer havia conseguindo encontrar um novo espao para sua realizao.
A busca foi realizada em Ils frequentados por amigos e amigas. Inicialmente,
escrevi mensagens a estas pessoas explicando a situao de estar sem casa, pois no
poderia retornar a Salvador para a realizao do trabalho de campo. Um colega retornou
meu pedido dizendo fazer parte da Rede Nacional das Religies Afro-Brasileiras e
Sade a RENAFRO Sade e que os Ils pertencentes rede no aceitam
pesquisadoras/es. Insisti um pouco, pedindo para conhecer ao menos o seu prprio Il,
em dia de festa pblica. Minha ideia era mesmo frequentar as casas para, aos poucos,
conhecer e ser conhecida pela comunidade antes de iniciar a negociao para a
realizao da pesquisa. Este colega, no entanto, no retornou mais as mensagens,
fazendo-me compreender o posicionamento fechado daqueles Ils.
Esta recusa fez-me compreender o outro lugar do qual precisaria ter cuidado na
realizao da pesquisa: de mulher negra e devota dos Orixs. Esta outra busca, em nvel
mais pessoal, escancarava-se abertamente nas recusas pela realizao da minha
pesquisa. Isto porque, se por um lado estava sendo cuidadosa com o peso que h na
relao entre os terreiros e pesquisadoras/es, por outro, me parecia completamente
legtimo que esta pesquisa fosse realizada por mim, tanto por fazer coro s crticas
elaboradas pelo povo de santo diante da academia, quanto por me sentir parte deste
mesmo espao, ainda que sem um teto para abrigar-me. Foram, portanto, meses
habitando este no lugar: nem o lugar da pesquisa, nem o lugar da comunidade de
terreiro.
Dentre as pessoas com quem entrei em contato, obtive uma segunda resposta, de
outra amiga. Ela mesma havia conhecido recentemente um Il, em que seguia cuidando
de sua espiritualidade e religiosidade e, por estas e outras razes, me informou que seria
bastante complicada minha entrada nesta casa como pesquisadora. No entanto, era
muito bem vinda como convidada. Ela ainda me passou o contato de vrias outras
Iyalorixs, o que retornava ao ponto inicial de pedir para entrar na casa das pessoas sem
ter sido convidada.
Esta amiga, no entanto, foi morar no norte do pas e meu contato com este Il
ficou adormecido por um tempo. Em janeiro de 2015, esta amiga, de frias em So
Paulo-SP, convidou-me para participar de um mutiro de limpeza do terreno do Il, uma
chcara na periferia de Embu das Artes. Passei o dia l, ajudando na limpeza do mato e
construo de uma mureta numa das entradas do terreno. Neste dia, por conta da
 40

intensidade do trabalho, tive pouco contato com a Iyalax Ana Rita Dias Encarnao,
mas serviu, antes de tudo, para me reconectar com as formas de funcionamento do
Candombl, mesmo fora do espao especificamente sagrado: o coletivo, o cuidado com
a terra, o tempo de trabalho e de descanso.
Com o passar do tempo, uma grande fragilidade emocional por ver a pesquisa
praticamente parada, mandei um recado para Iya Ana Rita pedindo para conversar com
ela. Estava disposta a pedir ajuda abertamente, tanto do ponto de vista religioso, quanto
para a pesquisa. Ela mandou-me seu telefone e dias depois, minha amiga, de volta So
Paulo, convidou-me para participar da reza para Xang, a ser realizada no dia 19 de
abril.
Neste dia, desentendida com o caminho de nibus (pelo menos, 4 meios de
transporte distintos) entre minha casa, em Santos/SP e o Il, em Embu das Artes/SP,
acabei chegando quando tudo j estava pronto e as pessoas aguardavam a minha
chegada e de mais uma moa.
Ao final do dia, j mais prxima das pessoas e da rotina da casa, Iya Ana Rita
disse que tinha que falar comigo, respondendo mensagem que havia lhe mandado. J
era tarde e ela estava cansada de todo o trabalho que envolveu aquele dia, mas me
chamou e fomos conversar. Expliquei minha situao, de no ter podido voltar a
Salvador e que estava com muitas dificuldades de encontrar um Il para realizar a
pesquisa. Mais do que isto, sentia que minha desconexo com o Candombl estava me
afetando pessoalmente, pois vinha me sentindo muito cansada, depressiva e
desanimada.
Iya Ana Rita baiana de Salvador e mora em So Paulo h cerca de 40 anos. Foi
funcionria pblica da Prefeitura de So Paulo e tem grande envolvimento com a
militncia a favor do Candombl e com o Movimento Negro, alm de ter bastante
compreenso e acesso a pesquisadoras/es das religies afro-brasileiras da USP.
Compreendendo minha situao, disse-me que no poderia, de forma alguma, fazer uma
pesquisa no Candombl, ainda mais sobre crianas, sem pedir as devidas permisses de
Exu e aos Ers! Combinamos que eu retornaria para preparar os presentes deles,
pedindo, assim, antes de tudo, a permisso do ponto de vista sagrado.
Voltei ao Il outras vezes, como as demais pessoas, para ajudar nos cuidados
com a casa (dentro do que se pode ser realizado por pessoas no iniciadas). Enquanto
isso, Iya Ana Rita ia contando vrias histrias e retomava mitos e cantigas. O assunto na
 41

cozinha, entre quatro outras abians, era sempre em torno do desconhecido e da

curiosidade de aprender mais sobre os mitos, as palavras e os Orixs.
Nestes dias, Iya Ana Rita contou sobre muitas histrias envolvendo crianas, ao
longo dos 30 anos de existncia deste Il. Numa delas, em especfico, perguntei em tom
de brincadeira se poderia usar em minha pesquisa, pois envolve todos os elementos que
eu venho pesquisando. Para minha surpresa, Iya Ana Rita disse que eu no s podia
analisar este relato, como haveria ainda muitos outros. Autorizou-me tambm a ver
todas as fotografias dos tempos de fundao do Il e depois, ela sentaria comigo para
contar sobre as crianas que aparecem nas imagens. Assim, estava iniciado o trabalho
de campo no Ile Ketu Egbe Oni, em Embu das Artes, em abril de 2015. S mais
tarde, em tempos de finalizao do texto da dissertao que pude compreender que
muito do trabalho de campo j havia sido e continuava sendo realizado: o tempo de
Exu, outro tempo, ainda mais complexo e sagaz.
Alm da busca por um Il para a realizao do trabalho de campo, dediquei-me
ao levantamento de pesquisas nas reas dos Estudos da Infncia e da Cultura Afro-
Brasileira, principalmente, as pesquisas sobre Candombl que j tangenciam o tema
aqui proposto. Trata-se de compreender a) quais as pesquisas realizadas que tratam
diretamente ou tangenciam os temas relacionados s infncias e s crianas dos terreiros
de Candombl; b) as possibilidades de articulaes entre as duas reas; c) as lacunas e
avanos presentes nestes estudos. Estas articulaes e anlises caminharam para a
constatao de que o tema proposto ainda pouco estudado, em ambas as reas.
Do ponto de vista do estudo da ancestralidade, tida como um dos princpios
norteadores desta pesquisa, a opo foi realizar entrevistas semiestruturadas com
participantes do Projeto A Ponte, buscando valorizar a experincia, a relao
constituda com estas pessoas e trazer algumas colaboraes destas mulheres pesquisa.
A proposta foi de entrevistar duas mulheres: a realizadora do projeto e uma sacerdotisa,
ambas integrantes do grupo que foi ao Benim.
Em janeiro de 2015 foram realizadas as duas entrevistas no estado do Rio de
Janeiro: Dabossi Urnia, a realizadora do projeto e de Gaiak Regina, uma das
sacerdotisas. Uma terceira mulher, Me Zulmira, aceitou ser entrevistada, mas no foi
possvel conciliar datas. As falas de Me Zu nos udios e filmagens do Projeto A
Ponte, no Benim, no entanto, so bastante agregadoras para a pesquisa, at ento, e
sero consideradas.
 42

Ademais, conclu as atividades didticas previstas pelo Programa de Ps-

Graduao da FEUSP com a participao e apresentao de trabalho em dois
Congressos e cursando trs disciplinas da ps-graduao. A primeira delas foi realizada
no Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas (FFLCH-USP): Do Afro ao Brasileiro: Religio e Cultura Nacional,
ministrada pelo Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva. Neste curso pude aprofundar e
conhecer novos autores dos estudos das religies afro-brasileiras. E dentre as diferentes
vises e temas abordados, esta disciplina contribuiu para ampliar e focalizar um olhar
para as relaes histricas e socialmente constitudas entre o povo de santo e o mundo
pblico, passando pelas polticas publicas, pesquisas acadmicas e movimentos sociais.
O olhar a esta trajetria contribui em dois aspectos: primeiro, que nestas relaes
parece estar posto para a prpria existncia do Candombl a necessidade de criar
diversas estratgias de resistncia diante das investidas violentas contra seu
funcionamento. E , segundo, uma possvel relao entre as trajetrias do Candombl e
da Infncia na produo de conhecimento de resistncia contra o lugar da
subalternidade.
A segunda disciplina cursada foi Pesquisa com Crianas, Educao Infantil e
Educao dos Corpos na Primeira Infncia, ministrada pela minha orientadora, Prof.
Dr. Patrcia Dias Prado, na Faculdade de Educao (FEUSP/SP). Nesta disciplina pude
aprofundar minhas leituras sobre os procedimentos de pesquisa em Antropologia e
sobre os estudos etnogrficos, com e sobre crianas, alm de aprimorar as crticas e
possveis aproximaes entre os Estudos da Infncia e os Estudos das culturas Afro-
Brasileiras. Por fim, Sociologia da Infncia e Educao Infantil, disciplina ministrada
pela Prof. Dr. Maria Letcia do Nascimento, tambm na FEUSP, na qual tive acesso a
referenciais da Sociologia da Infncia, especificamente, de autores/as da lngua inglesa.
Tambm fizeram parte de meu trajeto de pesquisa, at ento, a apresentao de
dois trabalhos no IV Congresso de Pesquisadores Baianos, realizado na UFRB, em
setembro de 2013 e no III Seminrio Internacional Infncias e Relaes tnico-
Raciais, realizado em maro de 2014 na UFSCar. No primeiro, ainda no incio do
mestrado, tive retornos de pesquisadoras/es da Antropologia das Populaes Afro-
Brasileiras, enquanto que, no segundo evento, as maiores contribuies foram de
pesquisadoras da rea da infncia.
Alm destes trabalhos apresentados realizei, como professora da Rede Municipal
de Santos, o Projeto Uma Viagem pela frica, em 2013 e, em 2014, fui convidada
 43

pelo Frum Paulista de Educao Infantil para apresentar uma fala na Assembleia
realizada em Santos/SP, em setembro. Neste espao, busquei articular o projeto
realizado com as crianas na escola ao meu projeto de pesquisa, com o objetivo de
dialogar sobre questes que envolvem o racismo nas prticas da Educao Infantil e a
necessidade de criar outros referenciais no que tange s lutas por uma educao
antirracista, aproveitando a presena de professoras e gestoras da Rede, presentes neste
espao de formao. Em novembro de 2014 pude apresentar e discutir novamente sobre
estas articulaes, junto turma de estudantes da disciplina: Educao Infantil, na
graduao em Pedagogia (FEUSP), ministrada pela Prof Dr. Patrcia Prado, em viagem
didtica Casa de Cultura AFRO Fazenda Roseira7.
Tambm passei a fazer parte do grupo Pesquisa e Primeira Infncia: linguagens
e culturas infantis, sob a coordenao de minha orientadora, aprofundando estudos e
discusses fincados na rea da Infncia, incluindo os momentos de orientao coletiva
das pesquisas realizadas pelo grupo. E, por fim, participei do Programa de
Aperfeioamento do Ensino (PAE) como monitora da disciplina: Cultura & Educao
IV: Afro-Amerndia, sob a coordenao do Prof. Dr. Marcos Ferreira-Santos
(FEUSP/SP). Neste Programa, foi possvel aprofundar as leituras e debates acerca das
formas de educao e de viso de mundo das matrizes afro e amerndias, totalmente em
dilogo com os objetivos de minha pesquisa.
Em 7 de julho de 2015 foi realizada a Banca Examinadora de minha
Qualificao. Compuseram a banca a Prof Dr Maria Walburga dos Santos, o Prof. Dr.
Marcos Ferreira-Santos e a Prof Dr Patrcia Dias Prado, de grande contribuio para
as finalizaes desta pesquisa.
Em 2015, participei, junto da jornalista Djamila Ribeiro e do escritor Nelson
Maca, do evento Negr@s Protagonistas, de Dayane Rodrigues, em Santos/SP. Este
debate, trouxe aspectos da infncia ao debate sobre ascenso da populao negra.
Tambm promovi atividade de formao sobre infncia e cultura afro-brasileira s
professoras na Escola Municipal de Educao Infantil em que estava sediada. Fui,
ainda, convidada como formadora em dois eventos pela Prefeitura Municipal de So
Paulo: na Jornada Pedaggica da Diretoria Regional de Ensino do Butant, com o
pblico de professoras da Educao Bsica da Rede Municipal e tambm no Novembro

7
Sede da Comunidade Jongo Dito Ribeiro, na cidade de Campinas/SP.
 44

Negro do Centro de Formao e Cultura da Cidade Tiradentes, debate

predominantemente com um pblico jovem.
Em 2016, deixei meu trabalho como professora de Educao Infantil na Rede
Municipal de Santos/SP e passei a trabalhar como educadora do SESC8 Santo
Andr/SP, atuando nos programas infanto-juvenis, especificamente, com o pblico e
programao para crianas de 0 a 6 anos e familiares, alm de encontros formativos
com grupos de professoras de Educao Infantil e outras instituies de atendimento
crianas pequenas. Neste espao, com maiores possibilidades de articulao entre
infncia e cultura em minha atuao, ganhei um novo flego para a retomada final desta
pesquisa.
Por fim, o que reorientou meu processo de escrita da dissertao, foi o convite
que recebi para mediar a roda de conversa Entre ns Ns por ns mesmos,
encerrando o Seminrio Omo Er9, em outubro de 2016 em So Paulo/SP. Uma
conversa entre crianas, falando sobre suas percepes sobre racismo e sua formao
como crianas negras. Alm das crianas convidadas Mc Soffia, Daru Rosa e
Dandara Pilar o relato de uma criana no pblico deu outros contornos a
interpretaes que vinha deixando em segundo plano, no contexto desta pesquisa: as
crianas margem, retomando, inclusive, uma categoria que desenvolvi em minha
Iniciao Cientfica (ANJOS, 2009).
Aps esta atividade, o Seminrio Omo Er foi encerrado com a pea teatral
Elegu, menino e malandro da Cia. Cl do Jabuti, tratando de mitos e narrativas de
Exu. A pea mostra brilhantemente as narrativas em que Exu passa a ser o primeiro a
ser lembrado, o primeiro a ser saudado, o primeiro a comer, o que precisa vir antes de
tudo. Mas mostra, tambm, que a artimanha de Exu pode fazer o que est no fim virar o
princpio Atirando uma pedra hoje, mata o pssaro ontem e assim, como no
Seminrio Omo Er, Exu aparece com fora, poderoso, sorridente e sagaz, no fim de
minha trajetria no mestrado, mas como o princpio que reorganiza toda a vivncia
nesta trajetria.

8
Servio Social do Comrcio.
9
Promovido pelo grupo Dd Bad, coletivo de arte e cultura afro-brasileira, com sede em So Paulo/SP.
Imagem 5 Festa dela. (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

2 DOS CAMINHOS QUE SE CRUZAM: Cultura

Afro-Brasileira e Infncia
 46

2 DOS CAMINHOS QUE SE CRUZAM: Cultura Afro-Brasileira e

Infncia

2.1 HERANA ANCESTRAL AFRO-BRASILEIRA

2.1.1 As vozes ancestrais

Era uma voz, um vento, um sussurro, relampo,

trovo e murro nos que se lembraram. Uma palavra
quase sem sentido, um tapa no p do ouvido. Todos
escutaram um grito mudo perguntando aonde nossa
lembrana se esconde. Meus avs gritaram
(SIBA)10.

Colocar os ps em terras africanas o sonho da vida de muitos que tm naquele

continente o bero de sua prpria histria. Em 2012 tive a oportunidade, no apenas de
eu mesma realizar este sonho, mas de faz-lo em companhia de um grupo de religiosas
de tradicionais terreiros de Candombl Jje da Bahia; pessoas com duas, trs vezes
minha idade e um vnculo emotivo e carnal pra muito alm do que minha apreenso
podia e ainda pode supor.
Na cidade de Ouidah, litoral do Benim, pas do leste africano, est localizada a
primeira Route de l Esclavage, fundada pela Unesco, em 1992. Trata-se da demarcao
do territrio por onde eram levadas as pessoas capturadas para, em seguida, serem
comercializadas no regime escravocrata orquestrado pelos europeus. Se a descrio
deste roteiro por si s carregada, o que dizer da sensao de passar por todos os sete
marcos delimitados neste caminho?
At hoje escutamos os seus gritos, disse o guia oficial da Route quando nos
contava sobre o que era aquele pedao cimentado cercado por um muro branco: o
Cemitrio dos Vivos. Ali, contou-nos, eram enterradas todas aquelas pessoas que pelo
caminho desde sua captura at Ouidah estavam debilitadas, ou pela idade, por doenas
ou que aparentemente causariam problemas por resistncia. Enterrados vivos, como o
prprio nome j diz.
No momento em que o guia autoriza nossa entrada no exato lugar em que os
corpos eram soterrados, a brisa fresca daquele dia nublado torna-se uma ventania. As

10
Letra da msica Vale do Juc.
 47

rvores ao redor sacodem com fora, movimento realado por nosso atordoamento; o
barulho da ventania disfara os soluos das lgrimas que escorrem aos rios de todo o
grupo. O vento de Ians a dona dos rituais fnebres nos sada, e em seguida a
chuva diz que nosso tempo ali j foi o suficiente.
Perto dali est outro marco, uma rvore, que segundo os Beninenses a mesma
da poca da escravizao de pessoas: a rvore do Retorno. Chegando nela, o guia nos
conta o porqu dela dentro da Rota da Escravizao: todas as almas dos africanos que
morrerem fora da frica retornaro para frica. Coincidncia ou no, em todas as
terras para onde os africanos foram enviados e escravizados se instalaram as resistncias
em torno da garantia do resguardo das almas: as religies afrodescendentes esto
presentes por toda a Dispora Africana (BELLEGARDE-SMITH, 2011). O mbito
religioso, do sagrado, o culto ao passado ancestral revelado atravs dos mitos
privilegiado na costura cotidiana que, ao longo dos sculos, torna verificvel a premissa
narrada pela rvore do Retorno.
Esta herana mtica para a populao afrodescendente funciona como o elo ao
passado ancestral na terra me, talvez a nica herana que a experincia escravagista e
colonialista no conseguiu eliminar. Para Eliade (2007) os mitos relatam como algo,
seja uma realidade completa ou um elemento nico, passou a ser (p. 11). Desta forma, a
herana mtica transmitida pela oralidade, nas diversas lnguas entre os africanos
espalhados mundo afora, torna-se o elo de ligao ao passado ancestral africano, no qual
as coisas tornam-se verdadeiras e, desfrutar desta herana , mais do que retornar ao
passado, reativ-lo (ELIADE, 2007; FERREIRA-SANTOS, 2005; PRANDI, 2001b;
XAVIER, s/d).

Esta herana coletiva pertence ao grupo comunitrio a que

perteno e me ultrapassa. Desta forma, temos com esta
ancestralidade uma relao de endividamento na medida em que
somos o futuro que o passado possua e nos cabe atualizar suas
energias mobilizadoras e fundadoras. Num resumo: nossa dvida
com a ancestralidade sermos ns mesmos (FERREIRA-
SANTOS, 2005, p. 215).

A ancestralidade um fator fundamental para a dinmica da Cultura Afro-

Brasileira, principalmente, para a religio. A partir do culto aos ancestrais e da
mitologia que atualiza e refunda o tempo ancestral em presente que temos vivas, hoje,
uma valiosa e ampla cultura.
 48

No Benim, Mameto Zulmira, a Me Zu, iniciada de Nan Buluku, h mais de 70

anos, deu o seguinte depoimento:
Uns dias antes de vir pra c eu perdi um filho. Nunca imaginei
sentir dor to profunda. Mas a sensao, a alegria de estar na
frica, na terra dos meus ancestrais consegue ser ainda mais
forte (Depoimento de Me Zu, novembro de 2012).11

Esta fala de Me Zu desvela um sentido fundamental para este estudo: milhares

de pessoas foram arrancadas da frica, mas a frica permaneceu nestas pessoas. Alm
destes, outros relatos dos religiosos do grupo compem uma fantstica e preciosa
narrativa sobre o reencontro com a terra ancestral.
A noo afro-brasileira de ancestralidade, que inicialmente era um contedo em
torno do qual giravam algumas das hipteses desta pesquisa, foi ganhando contornos
cada vez mais firmes e precisos. Ela agora aparece como o fundamental contraponto da
ideia de passado, o passado no tempo histrico vinculado e sedimentado no perodo da
escravizao.
Enquanto que este passado vincula escravizao o suposto incio da trajetria
da populao negra no Brasil, a ancestralidade traz o tempo mtico, o tempo da
afirmao e uma memria coletiva e afetiva de unio e respeito. A noo de passado
origina uma viso, ainda que, em alguns casos, benevolente, na qual a populao negra
est sujeitada, violentada, passiva, degradada e silenciosa, humilhada e desumanizada:
o tempo da criao e efetivao do racismo e das relaes racializadas das quais se
originam as desigualdades que vivenciamos at hoje.
A ancestralidade, em contrapartida, remete a outro lugar e a outro tempo: um
tempo, ao mesmo distante e muito prximo: distante, ao ponto de no se poder afirmar
quando, perto o suficiente para se saber quem habitava e o que era este lugar e este
tempo. Este tempo tambm o tempo do presente: a ancestralidade pelo que se
celebra a vida, o compromisso tanto com a distncia no tempo quanto com cada uma
das pessoas que atualizou e retransmitiu essa herana. E consegue ser o que est por vir,
pois nele cabe, tambm, o compromisso pela sua constante atualizao.
Assim, identificar as crianas imbricadas neste meio ancestral deixou de ser um
apontamento e passou a ser, em si, contedo para nortear esta pesquisa. Porque as

11
Parte deste depoimento est disponvel no teaser do documentrio (em processo de edio) A Ponte,
de Urnia Munzanzu disponvel em https://vimeo.com/185874849.
 49

comunidades envolvidas a partir da questo ancestral possuem funcionamento particular

de se referenciarem diante do mundo.
Junto disto, foi tornando-se mais viva a experincia de minha participao no
Projeto A Ponte, em 2012. Este projeto foi idealizado por uma filha de santo do
Bogum, um dos mais conhecidos e antigos terreiros de Candombl da nao Jeje no
Brasil, que fica em Salvador/BA. Consistiu em, primeiro, promover um encontro entre
casas da nao Jeje-Mahin e, na sequncia, em promover a estadia de uma comitiva de
sacerdotisas destas casas ao local de onde tem origem sua nao: o Benim, antigo Reino
do Daom. Participei deste projeto em sua criao, desenvolvimento e culminao com
a viagem da comitiva ao Benim.
Por se tratar de uma iniciativa completamente independente, doei meu trabalho
como produtora cultural deste projeto em troca de, tambm, poder pesquis-lo e
desenvolver minhas ideias e contatos com aquele grupo no decorrer do Projeto. Nos 20
dias que passei no Benim, praticamente, no dormi. O trabalho de produo cultural s
cessa (ou diminui de intensidade) no exato momento em que a programao se inicia e
quando tudo flui tranquilamente. o trabalho dos bastidores, da resoluo de dia,
horrio, trajeto, hospedagem, alimentao, negociao de valores, apresentao de nossa
proposta etc. Tudo sem que o grupo percebesse e pudesse desfrutar da viagem com
tranquilidade.
Nesses momentos em que a produtora no mais to necessria, como nos
encontros de nossas mes de santo com as sacerdotisas do Vodum no Benim, entrava
em campo minha faceta pretensamente etngrafa e pesquisadora: nas conversas em
nosso nibus entre as mes de santo pelas estradas do Benim e suas vises sobre aquilo
que estvamos vivenciando, as cantigas puxadas pelos Ogans rememorando uma letra
ao ler certa palavra em lngua fon numa placa duma pequena comunidade de Vodum
afastada no litoral ou em momentos de insegurana e tenso em estradas escuras e
desconhecidas; as bnos constantes, a orientao carinhosa e cuidadosa dos limites de
minha presena de no iniciada nos templos de Vodum, os dilogos encantados com a
populao local usando apenas o escasso vocabulrio de fon, ainda lembrando nas roas
do Jeje; o encontro com religiosos do Vodum, os templos, as entrevistas, as falas
oficiais dos guias do governo, o encontro com os Voduns em si.
Tudo isso e muito mais, em uma intensidade, das quase 24h por dia, daqueles
inesquecveis 20 dias de novembro de 2012. Depois dali, o pouco que pude extrair de
imediato desta imerso um privilgio foi a mola propulsora para uma readequao
 50

em minha proposta de pesquisa para ingresso no mestrado na FEUSP. Deste trabalho

de campo deslocado, pude notar duas coisas mais fundamentais: primeira, que seria
basilar observar a ancestralidade para se compreender a jornada ou herana da
populao afro-brasileira em minha pesquisa. Ainda titubeante em afirmar a fertilidade
em articular infncia afro-brasileira e ancestralidade.
A segunda percepo foi a materializao da fora que a religiosidade de matriz
africana exerce sobre boa parte dos desdobramentos culturais da populao negra no
Brasil: parece ser, ela mesma, o canal pelo qual se entoa, se revive e se utiliza desta
herana que a ancestralidade. Aqueles dias no Benim foram repletos de uma magia,
uma conexo que me pareceu ainda sem saber explicar ao certo s ser possvel por
se tratar de uma comitiva de religiosas e religiosos do Candombl, cujo intuito era o
puro e simples de realizar o sonho, seu e dos que vieram antes de si, de pisar em solo
africano12.
Esta experincia complementa a bibliografia na rea que aponta o Candombl
como um polo do qual originam prticas culturais e narrativas identitrias negras no
Brasil. Minha participao no Projeto A Ponte colocou-me em conexo com este
amlgama que a ancestralidade. A partir disso que, apesar de identificar a presena
marcante das crianas em diversos agrupamentos culturais afro-brasileiros, optei por
analisar esta presena no Candombl, pressupondo que esta anlise poderia reverberar e
influenciar na forma com que outros espaos afro-brasileiros pensam e praticam suas
infncias. Em outras palavras, o Candombl tornou-se, no Brasil, um porta-voz,
precursor e revitalizador da questo ancestral afro e, no caso desta pesquisa, tambm da
infncia.

2.1.2 Estratgias de mediao e resistncia: a presena da Cultura Afro-Brasileira

nas instituies pblicas

A promulgao da lei 10639/03, a instituio da obrigatoriedade do ensino sobre

a Histria e a Cultura Africana e Afro-Brasileira nas escolas, um marco legal que
representa importante avano para a histria brasileira, tanto para a populao
afrodescendente, quanto prpria noo de democracia do pas. No entanto, ao mesmo

12
Sobre sonho e herana ancestral, Pinto Filho (2015) apresenta relatos aproximados em relao
viagem Nigria de uma comunidade de terreiro nag de Recife/PE.
 51

tempo em que a lei 10639/03 uma conquista, de forma alguma ela se apresenta como o
fim de um j longo e rduo caminho para a superao do racismo, mesmo em seu
aspecto mais simblico.
Para isto, a princpio, apresento uma reflexo sobre os trajetos a que a Histria e
a Cultura Afro-Brasileira desdobram-se, abordando sua relao com as instituies
pblicas, com as narrativas nacionais e sua relao com a academia. Com esta reflexo,
pretendo compreender como a obrigatoriedade do Ensino da Histria e Cultura Afro-
Brasileira passou a ser, ao longo do tempo, uma importante pauta para os movimentos
sociais e intelectuais negras e negros.
No tenho a pretenso, no entanto, de traar todos os pontos de uma trajetria
to mltipla, diversa e complexa. Assim, delimito aspectos que envolvem a trajetria do
Candombl, por algumas razes: a) pela amplitude do tema que converge aos objetos de
estudo da lei e a necessidade de um recorte; b) pelo papel que o Candombl tem em
criar suas prprias narrativas, tendo sido importante espao para a criao e difuso,
inclusive, de outras produes culturais afro-brasileiras; c) por ter em sua histria
fundamentais aspectos de relao com o mundo pblico da poltica, da academia e das
instituies, seja por conflitos, seja por mediaes; d) e, por fim, pelo Candombl ser o
foco de minha pesquisa de mestrado: por possuir uma srie de narrativas e prticas
sobre a presena das crianas pode ser analisado pelo seu carter formativo; e) refletir
sobre a possibilidade de um elo entre o Candombl e a instituio escolar, debate
tambm revestido de conflitos e mediaes por ambos.
Os estudos sobre a populao negra no Brasil tm seu incio datado da segunda
metade do sculo XIX sendo, antes disso, desconhecidos quaisquer interesses por parte
dos estudiosos no Brasil desta populao. Silva (2002) diz que o incio dos estudos
sobre a populao negra no Brasil paralelo formao dos estudos sobre a cultura
brasileira, sendo importante diferenciar os propsitos, mtodos e status das pesquisas
antropolgicas, etnogrficas e etnolgicas.
Primordialmente, foi o ndio o eleito como o personagem do Brasil, aparecendo
de maneira distinta dentro destas trs correntes. Uma destas foi a imagem heroica e
idealizada pela etnografia, sendo Gonalves Dias seu precursor. Neste perodo, a
etnografia tinha o fim especfico de recolher materiais e exp-los.
Os estudos sobre o povo negro inicia-se mais adiante, dentro das pesquisas
antropolgicas, que tinham proximidade com as cincias naturais. Com a nfase em
anlises biologizantes, a categoria raa ocupa lugar preponderante, no qual se iniciam
 52

os estudos sobre a populao negra: uma perspectiva de evoluo racista em que os/as
africanos/as e seus descendentes so vistos/as como primitivos/as.
Diferente das abordagens iniciais sobre os/as indgenas, estes estudos apontam o
povo negro como elementos externos nacionalidade e, sendo primitivo, seria
responsvel pelo atraso do desenvolvimento social brasileiro. Alm disso, a imagem da
populao negra denotava um conflito:

O negro raramente era o elemento central das narraes que

figurava. Nos casos em que era visto como objeto central da
composio discursiva ou pictrica, sua imagem era
frequentemente revestida de caractersticas negativas (como
indolncia, agressividade, imoralidade, promiscuidade) ou
exticas (como o primitivismo de suas danas, crenas religiosas
e festejos) (SILVA, 2002, p. 85).

No entanto, ao mesmo tempo em que visto como um peso para o

desenvolvimento o trabalho negro que sustenta as bases econmicas do Brasil: neste
perodo, ento, a pessoa negra vista como um mal necessrio. Cabe notar, porm, que
os/as indgenas foram tornados/as personagens idealizadas e heroicas aps terem sido
exterminados na prtica. A populao negra foi sendo submetida s mais diversas
formas de explorao, porm, sua presena necessria e sempre conflituosa. E o
conflito a base de boa parte das produes culturais negras que conhecemos at hoje.
Os estudos sobre as relaes da populao negra no Brasil apontam que, antes
do foco nos aspectos culturais, os registros oficiais sobre a populao negra eram
basicamente os autos policias, boa parte deles, versando sobre as prticas religiosas,
compreendidas primordialmente como prticas de feitiaria e magia.

interessante observar que o Cdigo Criminal de 1830, o

primeiro elaborado pelo Estado Brasileiro para substituir o
"acervo de leis desconexas, ditadas em tempos remotos" pelo
Estado Portugus, no inclua perseguio aos feiticeiros. Se a
religio dos negros era, ento, vista como feitiaria, no
sentiram os legisladores brasileiros necessidade de control-la,
atravs da lei mais geral, enquanto vigorou o estatuto da
escravido. Tornados livres e, consequentemente, ao menos a
nvel do discurso, sujeitos de uma igualdade poltica e
constitucional, no Cdigo Penal passa a figurar artigo no qual se
poderiam enquadrar as religies dos negros, geralmente tidas
como feitiaria, bem como manifestaes da religiosidade das
camadas populares, agora potencialmente mais perigosas porque
engrossadas por milhes de negros livres. O Cdigo Penal de
 53

1890 incriminava no s o curandeiro, mas tambm o feiticeiro,

juntamente com outras categorias, como espiritistas e
cartomantes. (DANTAS, 1988, p. 165).

A partir dos estudos destas documentaes, Lus Nicolau Pars (2007) nos
apresenta uma possvel trajetria das prticas religiosas que nascem no seio das
populaes africanas no Brasil e que se desdobram at hoje como as religiosidades afro-
brasileiras. Os primeiros relatos destas prticas so denominados de calundus e so
vinculados a curas, adivinhaes a algo semelhante possesso e no possuam espao
prprio para sua realizao. O calunduzeiro (homens e mulheres) que conduziria os
trabalhos onde se fizesse possvel e necessrio. So, portanto, prticas individualizadas,
sem uma continuidade registrada.
Ao longo do tempo vo aparecendo paralelamente aos calundus, segundo o autor
(PARS, 2007), relatos de prticas institucionalizadas, coletivas, que apresentam
regularidade na sua frequncia e aparecem tambm imagens e objetos que podem ser
identificados como altares e assentamentos, indicando a fixao daquelas prticas em
um nico local. H relatos, tambm, de oferendas, a comida ritual ofertada a um deus
(p. 118). A noo de magia, portanto, importante elemento para a formatao de
narrativas do e sobre o Candombl.
A noo de magia gera posicionamentos bastante conflituosos. Segundo Maggie
(1992) apesar do tratamento policial dado s prticas tidas como feitio das populaes
negras, este controle no era exercido com intuito de extermin-lo e sim de control-lo.

A anlise mais detida descobre que, na verdade, tratam da caa

aos feiticeiros. Sua leitura no evidencia a inteno de liquidar a
crena, mas a necessidade de identificar feiticeiros, autores de
magia malfica. As representaes expressas pelos personagens
dos casos analisados enfatizam uma diferena claramente
definida entre magia malfica e magia benfica, e indicam que
as religies medinicas ou cultos so percebidos como prticas
de magia benfica, enquanto feiticeiros e criminosos so aqueles
que fazem o mal, trabalham para o mal (MAGGIE, 1992, p. 25).

Portanto, algumas prticas eram permitidas apesar de controladas,

evidentemente e, segundo a autora, foram as que, ao longo do tempo, passaram a
pleitear com vigor o status de religio. As demais, tidas como feitiarias, eram
perseguidas e caadas.
 54

Porm, a prpria necessidade de definio entre magia malfica e magia

benfica aparece somente s prticas das populaes negras. Pars (2007) mostra que
prticas comuns s tradies amerndia, catlica e africana, somente aqueles casos que
envolviam demnios africanos ou praticantes africanos eram designados como
calundus (p. 113), ou seja, como prticas de feitiaria.
Ao final do sculo XIX o mdico Raimundo Nina Rodrigues (CORRA, 2013;
DANTAS, 1988; SILVA, 2002) desenvolve seus estudos no interior de Candombl em
Salvador e publica O animismo fetichista do negro bahiano e, posteriormente, Os
africanos no Brasil. Nestes trabalhos, Rodrigues apresenta elementos da liturgia
daquela religio com o intuito de demonstrar que a populao negra no tinha
capacidade psquica para adotar o cristianismo, uma religio superior por seus
elementos de abstrao (SILVA, 2002, p. 87). Tratam-se de obras bastante dicotmicas,
pois, pela primeira vez, a religiosidade negra foi objeto de um estudo aprofundado,
detalhado e comprometido. Todavia, Nina Rodrigues desenvolve sua anlise sob uma
perspectiva racializada dos estudos antropolgicos, legando populao negra e
africana o status de primitivismo.

Convencido da inferioridade da raa negra, tida como produto

da marcha desigual do desenvolvimento filogentico da
humanidade (1977:5), Nina Rodrigues admitia, contudo
diferenas de capacidade e graus de cultura entre os negros e,
aps apresentar um elenco dos povos africanos que teriam vindo
para o Brasil, conclui que os que foram aqui introduzidos no
pertenciam exclusivamente aos povos africanos mais
degradados, brutais e selvagens, uma vez que os hamitas
(brancos) convertidos ao islamismo foram introduzidos, bem
como negros dos mais adiantados. Entre estes estavam os nags,
cujo predomnio e influncia na Bahia eram atestados no s
pela lngua, transformada em lngua geral dos negros, como pela
religio (DANTAS, 1988, p.152).

Ao mesmo tempo em que este trabalho de Nina Rodrigues pode ser visto como
problemtico, por conta desta viso racista sobre a populao negra africana, sua viso
de superioridade dos nags tem, at hoje, bastante eco nas prticas e discursos sobre o
Candombl. As ideias mais fortes que encontramos so a de que os traos nags so
superiores aos demais traos africanos vindos ao Brasil, principalmente, dos povos
banto, do Congo/Angola e a de que se deve buscar a maior proximidade possvel com a
 55

pureza nag, mais prxima, portanto, da origem africana, para aparar as influncias de
outras culturas africanas e a mestiagem.
So os terreiros de Candombl nag mais antigos, os chamados nag puros,
que vo ganhando status de religio e gerando parmetros de legitimao ou no de
prticas e pessoas. Autoras como Beatriz Gis Dantas (1988) e Yvonne Maggie (1992)
partem da anlise de que a relao destes terreiros com os intelectuais, polticos e outras
pessoas influentes que os fizeram adquirir tal status.
Para Nicolau Pars (2007) o movimento de aproximao destas personalidades,
teria se dado exatamente pela organizao prvia dos prprios participantes das
comunidades religiosas e alguns terreiros, como o Gantois, j tinham sua reputao
estabelecida previamente aos estudos de Nina Rodrigues, por exemplo.
Neste mesmo sentido, J. Lorand Matory (1999) fala da importncia da
organizao poltica e estratgica negra para a constituio da identidade Iorub. Em
primeiro lugar aponta a necessidade de se romper com a noo de que as etnias
africanas representam a origem da prpria raa humana e, segundo, do rompimento com
a noo de que as mediaes so feitas de-cima-para-baixo, ao que os/as integrantes
das comunidades religiosas necessariamente estariam subordinados aos interesses dos
intelectuais e polticos.
Para alguns autores, cita Matory (1990), estes agrupamentos eram grupos
tnicos africanos que foram levados para o Novo Mundo e, at certo ponto, l
sobreviveram (p.58) e se, por um lado, os agrupamentos de africanos/as foram
forados pela prpria dinmica do regime escravista, por outro, a dinmica da
(re)organizao cultural e poltica e reivindicao tnica destes agrupamentos foram
fundamentais para os processos de resistncias (nos campos da poltica, da identidade e
no campo simblico/cultural) afrodescendentes. Estas agencys Iorub (no Brasil e em
todo o Atlntico Negro) eram movimentos com intencionalidade e ao estratgica
bem-sucedida, junto de sua sabedoria cosmopolita, de integrao de vrias naes (p.61)
que culminam na marcada criao da identidade Iorub, Nag.
A perseguio policial, por exemplo, gerou algumas estratgias. Uma, foi o uso
por parte dos praticantes do Candombl, das conceituaes elaboradas pelos de fora:
o status de superioridade de algumas prticas, principalmente, dentro do panteo Jeje-
Nag, como forma de escapar ao julgamento de feitiaria ou curandeirismo. Esta
noo era mais forte se reivindicada em nome de uma tradio muito antiga,
 56

sobrevivente e prxima da origem africana, como nos casos dos terreiros mais famosos
da Bahia, como a Casa Branca e o Gantois.
Esta formulao to importante que existe at os dias de hoje. Recentemente,
visitando Salvador/BA, fui novamente ao Museu Il Ohun Lailai, um pequeno acervo
sobre o histrico do Il Ax Opo Afonj. Num dos painis de apresentao do terreiro,
uma frase chamou-me bastante ateno: diz ser nag puro, num formato nico no
Brasil. Perguntei guia e curadora do museu, qual o sentido desta ideia de formato
nico:

Curadora: Quer dizer que aqui o mais importante, o mais

tradicional...

Eu: Porque Ketu, n?

Curadora: Isso, Ketu. Todo mundo, todo mundo mesmo que

quer fazer essas coisas de mestrado, doutorado tem que vir
aqui! Porque aqui que nasceu, aqui o mais tradicional! Vem
artista, todos os intelectuais esto aqui. Mestrado e doutorado,
no adianta, no pode ir em outro lugar, tem que ser aqui
mesmo, porque a origem t aqui, no mesmo? Ento, tem
que vir aqui, na origem. (Caderno de campo, janeiro de 2014).

A apropriao da narrativa do nag puro pelo prprio terreiro, do lugar de

origem da religio no Brasil e a parceria com pessoas com poderes, que a populao
negra no tinha (e provavelmente, ainda no tem) forma uma das mais importantes
estratgias de mediao dos conflitos por parte dos/as praticantes do Candombl, para
sua manuteno diante do mundo pblico.
No entanto, em paralelo com esta busca de aceitao no mundo publico, uma
fora exatamente oposta que contrabalanceia esta estratgia: a dimenso do segredo
fundamental para o desenvolvimento da religio.

(...) o segredo nessas religies menos uma questo de

contedo de informaes especficas e mais de controle de
acesso dos religiosos aos fragmentos dos conhecimentos
litrgicos com os quais se pode sistematizar o corpus religioso
de uma forma mais legtima. Ou seja, o segredo opera como
uma estrutura de termos de significao varivel que se definem
por oposio e contraste, em meio a relaes de poder e
concorrncia existentes entre os membros dos grupos religiosos
e destes entre si (SILVA, 2002, p.134).
 57

Ainda sobre a represso policial, Maggie (1992) mostra que o povo-de-santo

encontrou formas de olhar para este problema a partir de sua prpria lgica: consideram
que a represso existiu, foi forte, mas a crena venceu. Nesta narrativa, o Candombl
teria conseguido estruturar-se internamente para combater a violncia repressora, da sua
prpria maneira, formas que a polcia no domina, do culto e crena aos Orixs.
As Irmandades catlicas so outros exemplos bastante importantes destas
mediaes. Muitas vezes incentivadas pelas classes dominantes, estas organizaes
tinham como objetivo pblico a converso negra ao catolicismo. No entanto estes
espaos serviam tambm para a prtica da religiosidade africana, no aceita no espao
pblico. So organizaes como as irmandades fundamentais para a criao do lastro de
memria e de prticas culturais afro-brasileiras que chegam aos nossos dias.

Essas pessoas encontravam um espao alternativo para a

perpetuao de valores, disposies emocionais, orientaes
existenciais, concepes sobre a pessoa, formas de expresso,
gestualidade etc., prprias das culturas africanas, aspectos esses
que se imbricavam indissociavelmente sua religiosidade
(PARS, 2007, p. 111).

Este sentido atribudo s organizaes negras fundamental para a reflexo

sobre a presena da cultura afro-brasileira na escola: possvel dar conta dos contedos
que compem a Lei 10.639/03 sem levar para dentro das escolas algumas das dinmicas
internas trajetria da populao negra no Brasil? Em outras palavras, tendo em vista a
trajetria de conflito e mediaes necessrias a que a populao negra teve de enfrentar
ao longo do tempo no Brasil, diante das instituies pblicas, o ingresso destes
contedos.
Vagner Silva (2002) aponta que paralelo aos estudos realizados na Bahia por
Artur Ramos, discpulo de Nina Rodrigues, em Pernambuco, Gilberto Freyre lana
Casa-Grande e Senzala. Dos trabalhos de Freyre e da escola que funda, dois dados so
importantes para o presente texto: o primeiro o questionamento do socilogo s
produes da escola baiana focadas em aspectos psicanalticos o que, segundo ele,
desconsideravam o fato da populao negra no Brasil estar em condio de escravizada.
Logo, o que Nina Rodrigues e seus discpulos apontam como um dado cultural ou
biolgico de primitivismo teria a ver, na verdade, com as condies sociolgicas s
quais esta populao esteve sujeita no pas.
 58

Ainda segundo Vagner Silva (2002), o segundo aspecto importante dos estudos,
a partir de Casa-Grande e Senzala um marco da criao da noo de uma identidade
brasileira pautada na convivncia harmnica entre as trs raas: branca, negra e
indgena. Fica demarcado o ingresso da populao negra nas narrativas sobre a
identidade nacional, ainda que, a partir de uma roupagem que lhe nega toda trajetria de
necessrio conflito.

Como afirma Kabenguel Munanga, h um mito originrio na

sociedade brasileira, de penetrao muito profunda, que
repousa no tringulo racial brancos-negros-indios e nas unies
sexuais entre eles, formando todas as combinaes possveis.
Para Munanga, o mito encerra a mistura em dois nveis:
biolgico e cultural. Da ideia de dupla mistura, brota a de
democracia racial: a mestiagem teria gerado um povo sem
barreiras, em que as pessoas de todas as camadas sociais e
origens tnicas convivem harmoniosamente. Na verso de Jorge
Amado, a mistura tambm dupla: fsica e simblica. Em seu
discurso, a valorizao do mestio engendra igualmente a
tolerncia racial. Porm, para Amado, convivem bem, no
necessariamente todas as camadas sociais, antes os diversos
grupos tnicos (GOLDSTEIN, 2000, p. 234).

Pode-se inferir que destas duas concepes, uma que foca a religiosidade como
fator preponderante para os estudos afro-brasileiros e outra, a que insere os/as negros/as
na dinmica das narrativas nacionais, derivam produes em outros espaos. De um
lado, pela prpria populao negra organizada, que passa a reivindicar para si elementos
destas narrativas religiosas, culturais e scio histricas. De outro, a populao negra
comea a ser narrada como personagem nacional em produes diversas, como na
literatura, no cinema, no teatro e tambm, na poltica. A cultura afro-brasileira vai
ganhando status de cultura nacional.
Analisando cada perodo desta trajetria possvel notar a formulao de uma
narrativa sobre a populao negra, aqui observada, principalmente, sob o aspecto do
Candombl. Inicialmente, at as ltimas dcadas do sculo XIX, h uma invisibilizao
sobre esta populao, no havendo estudos dedicados a ela e a sua histria, cultura e
condies sociais. Do ponto de vista narrativo do mundo pblico brasileiro, esta
populao era to somente um mal necessrio para a subexistncia do pas. Esta
formulao bastante difundida at os dias atuais em que se considera que, antes da
abolio, a histria das/os negras/os no Brasil resumiu-se escravido.
 59

O momento posterior pode ser marcado pela escola fundada por Raimundo Nina
Rodrigues: uma perspectiva biologizante de cultura que converge com as ideias do
racismo cientfico. Nesta poca, cria-se a noo de que a populao negra
psiquicamente inferior e incapaz de deixar de lado suas prticas tidas como primitivas
e aderir, de fato, superioridade da raa branca.
Para Silva (2002), o momento seguinte tem como marco os estudos de Gilberto
Freyre. Nesta nova formulao, a populao negra aparece como um dos alicerces para
a fundao da identidade nacional, junto da branca e a indgena. Dentro desta
perspectiva, o homem e a mulher negra so vistos como corpos naturalmente fortes e
sensuais; so feitos para os trabalhos que demandam fora e para o sexo. o chamado
mito da democracia racial pois, ao mesmo tempo que aponta a mesma importncia
para as trs populaes fundadoras do pas, lega populao negra o mesmo papel
desde os tempos da escravido de carregar o pas sobre seus corpos, atribuindo
caractersticas to biologizantes para uma perspectiva cultural, quanto Nina Rodrigues.
Evidentemente que, outros momentos existiram e estes, mesmo os mais
primordiais, ainda possuem lastros nos dias de hoje. Atualmente, parece-me que a
populao afro-brasileira, principalmente, o povo de santo e os movimentos sociais vm
fazendo incurses para a criao de uma nova narrativa: o mundo negro bate porta das
instituies pblicas, buscando a efetivao de direitos j adquiridos, adquirindo outros
e escancarando alguns dos conflitos antes legados ao nvel da, at ento, necessria
mediao.
Por um lado, esta organizao traz tona debates como as polticas de reserva de
vagas para acesso s universidades pblicas e em concursos pblicos, o direito do
Candombl, da Umbanda e de outras religies afro-brasileiras em serem reconhecidas
publicamente como religies e a promulgao da Lei Federal 10.639/2003 (BRASIL,
2003). Por outro lado, ressurgem com fora prticas e discursos discriminatrios que em
nada deixam a desejar para as prticas e discursos do perodo escravocrata e dos
posteriores, em que o racismo ainda no era visto como uma questo problemtica
enquanto narrativa nacional. um momento importante, portanto, de publicizao dos
conflitos.
Muito se debate sobre a implementao da Lei 10639/03, sendo esta uma das
principais bandeiras dos movimentos sociais negros no momento. Em torno da lei que
institui a obrigatoriedade do ensino da histria e da cultura africana e afro-brasileira
 60

cria-se uma expectativa de uma formao antirracista e com bases em referenciais

afrodescendentes, com a valorizao de sua trajetria de resistncia.
O que tem se levado muito pouco em considerao so as caractersticas da
prpria instituio escolar. Segundo Ferreira-Santos (2005), neste conflito, temos de um
lado a escola e sua tradio branco-ocidental forjando uma instituio oligrquica,
patriarcal, individualista e contratualista e, de outro, as culturas populares de base afro-
brasileiras e amerndias como espaos forjados a partir de uma noo comunitria,
matrial, coletiva e afetual ( p. 212).
Nesta perspectiva, preciso deixar de lado as concepes da educao escolar
como redentora dos males que afligem a sociedade. Esta sociedade no apenas est
dentro dos muros escolares, mas prprio da caracterstica daquela instituio ser
bastante lenta para mudar internamente e ainda desenvolver contedos que pertinentes
a uma formao humana que seja minimamente consensual.
Em 2010, desenvolvi uma pesquisa sobre as imagens da infncia no cinema e
uma das concluses mais interessantes foi que, nesta linguagem, apesar de as crianas
serem protagonistas de um sem fim de filmes e contextos, a escola praticamente
inexistente para compor as narrativas sobre as infncias (ANJOS, 2011).
Vale trazer mais uma de minhas experincias como professora da Educao
Infantil, com crianas em um pequeno trabalho sobre cultura indgena. Em 2012, com
meninas e meninos pequenos de 3 a 6 anos, em uma escola pblica em Santos/SP,
deparei-me com suas ideias sobre o povo indgena, em que um grupo de crianas definia
as pessoas, de um lado e os ndios de outro lado, no os reconhecendo como
pessoas como elas prprias. Fui desenvolvendo atividades e contextos para
compreender esta concepo das crianas e cheguei s seguintes informaes:
Que os ndios so fortes, guerreiros, bonzinhos, usam arco e flecha e
comem os animais da floresta;
Que, para elas, os/as indgenas no eram pessoas como ns porque
vivem no mato, no usam roupa, pintam o corpo e fazem u-u-u-u;
Que o lugar em que as crianas pequenas tm acesso cultura indgena
a escola, espao que sistematiza-se mais para este assunto que a famlia e a
televiso.

A primeira ideia formulada pelas crianas paralela noo idealizada e heroica

do povo indgena, dentro dos ideais de bravura e bondade, do ser que vive nas matas
 61

caando e vivendo em liberdade. Afirmando tambm a concepo de que a expresso o

ndio indica o gnero masculino e no uma neutralidade universal para os/as indgenas
como um todo.
Questionei s crianas se ns no comemos animais tambm, ao que
responderam um sonoro -No!. Lembrei-as do cardpio da prpria escola do dia
anterior que continha fil de frango. Algumas concordaram que o frango era um animal
tambm, mas negaram ter comido (vrias disseram -Eu no comi!) e outras riram,
afirmando que o frango no era o mesmo bicho que os ndios comiam. Tanto uma,
quanto outra posio pode ser interpretada como estratgias criadas por parte das
crianas por uma necessidade de diferenciarem-se daqueles/as que no consideram em
nvel de igualdade enquanto pessoas.
O segundo item apresenta os elementos que as crianas identificam como
distintivos para definir o que ser ndio e tambm para distingui-los das pessoas,
grupo do qual elas fazem parte. Esta ideia, do meu ponto de vista, seria um paralelo ao
que aponta Silva (2002) sobre as incurses etnogrficas iniciadas com Gonalves Dias,
exposio dos objetos indgenas: uma demarcao do que seriam os seres estranhos
realidade de quem vai exposio?
O terceiro item remete ao formato predominante das instituies escolares e
educativas, principalmente, de Educao Infantil, cujo planejamento anual baseado
nas chamadas datas comemorativas. Nesta forma de organizao, a escola vai montando
seus planejamentos dos contedos das datas e feriados do calendrio anual. O dia 19 de
abril, o dia do ndio faz parte deste calendrio e na proximidade desta data que a
escola se organiza para tal. No entanto, alm desta forma de organizao no considerar
as demandas e propostas pela prpria escola, ainda faz com que as crianas tomem
contato, todos os anos, com os mesmos repetidos temas, muitas vezes, da mesma forma
(mesmas atividades, propostas, desenvolvimento). Este formato faz com que o
andamento dos trabalhos da escola seja suspenso por conta da chegada de uma nova
data comemorativa, o que acaba culminando na reproduo de atividades superficiais e
estereotipadas destes assuntos.
O dia do ndio um dos mais marcantes: no dia 19 de abril vemos as crianas
sarem das escolas com seus de cocares feitos de papel cabea, seus rostos pintados, as
apresentaes com roupas feitas de rfia ou palha, as msicas Indiozinhos e Brincar
de ndio da Xuxa.
 62

Assim como a ideia do enaltecimento do ndio como personagem brasileiro pela

etnografia no sculo XIX, quando a escola comemora o dia 19 de abril surge o
argumento de uma educao pautada pela diversidade e pelo conhecimento de diversas
culturas. No entanto, a abordagem destes contedos d-se de maneira completamente
superficial, estereotipada, segregadora, heteronormativa, racista e gera, como vimos, a
noo, no de uma sociedade brasileira diversa, mas de separao do diverso inclusive
em sua humanidade.
Cabe refletir: esta imagem idealizada e heroica do povo indgena no est ainda
presente em nosso cotidiano? Esta viso, ao mesmo tempo em que tenta enaltecer
aquela populao no prope o acesso sobre as suas dinmicas culturais, histricas,
polticas e sociais. Cria, ento, um parmetro do que ser indgena, a rgua com a qual
se mede o que e o que no aceito a esta populao. A exposio dos objetos e
utenslios, por exemplo, acaba sendo um dos parmetros que determina como o
ndio.
Imagens como estas, que so estudadas e criadas no mbito da academia, mesmo
aps serem ultrapassadas dentro dela, acabam sendo reproduzidas por muito mais tempo
em outros espaos, como a prpria escola. E esta uma reflexo importante no que
tange implementao da lei 10639/03 (e tambm a Lei 11.645/08, que inclui os
aspectos culturais e histricos das populaes indgenas ao artigo 26A da Lei de
Diretrizes e Bases da Educao Nacional Lei 9394-96).
No cabe descartar a importncia desta legislao, uma pequena mas, importante
brecha de acesso a uma das maiores e mais importantes instituies pblicas do Brasil, a
escola. Ao contrrio, refletindo sobre a trajetria de conflitos e mediaes entre o
mundo negro e o mundo pblico, cabe retomar e elaborar novas estratgias para a
efetivao da conquista deste espao.
Certamente, uma das estratgias para a implementao da Lei 10.639/03 a
prpria adeso dos contedos que versam sobre a histria e cultura da populao afro-
brasileira lgica escolar. No entanto, uma estratgia que pode ser extremamente
ineficaz, como a comemorao do Dia do ndio descrita acima.
Interessante, no entanto, notar o prprio papel formativo que h no cerne das
culturas afro-brasileiras, que o foco de minha pesquisa do mestrado. O Candombl e
sua grande capacidade de criar contedos simblicos, valores e mesmo uma possvel
perspectiva afro-brasileira do que ser criana, fonte de um rico material para se
pensar nesta ponte entre os propsitos da Lei 10.639/03 e a escola. A prpria trajetria
 63

do Candombl, tanto em suas mediaes com o mundo externo, quanto em sua

capacidade de aglutinar e produzir outras formas de manifestaes culturais (como o
jongo, a capoeira, o samba e o maracatu), indica sua potncia mediadora e resistente,
balizas fundamentais para a constituio de um possvel novo momento, em que o
referencial afro-brasileiro possa ser, de fato, valorizado.
 64

2.2 O LOCAL E O GLOBAL EM SER CRIANA NOS TERREIROS

Omol e as figurinhas
Estava pela primeira vez naquela roa de Candombl. A
festa de Ogum j se encaminhava para sua segunda, talvez
terceira hora. Num banco ao meu lado, um pequeno grupo de
cinco meninos comea a se destacar no pblico. Um amigo
percebe meu interesse e diz que trs deles so filhos de uma das
filhas de santo do terreiro. Ela passa apressada em seu traje
branco de saia, bata, oj e contas coloridas de seus Orixs e,
sorrindo, me diz eu tenho sete!, apontando em direo ao seu
filho mais novo, um beb que vai no colo do pai logo a diante.
Os meninos ao meu lado o mais novo com uns 4 anos
de idade o os demais com 7 a 9 anos, provavelmente parecem
aproveitar uma pequena pausa no Xir para que a conversa e
movimentos contidos se transformem num fervoroso debate
sobre algum problema no jogo de figurinhas. Logo depois,
soma-se ao debate os movimentos do jogo de bafo, ali no
banco do barraco mesmo.
O debate vai acalorando e os tapas do bafo ganhando
mais vigorosidade. Cada um d seu palpite, grita uma regra
esquecida, demonstra sua torcida ou zomba do adversrio. Eu
vou ficando imersa no bate-boca e no bate-figurinha, vou
percebendo que o lder, o esperto, o perdido, o
injustiado, papis estes e outros que vo se alterando
pelas aes, falas...
Quase esqueo os tambores soando, ainda que mais
lentos por conta da pausa no Xir.
Da que chega uma senhora, uma ekede. Sai de dentro
do ronc direto no grupo de crianas. Passo firme, olhar
severo. Em tom baixo e sereno, indaga, mas que completado por
sua postura, teve mesmo um tom de alerta bastante : Vocs
no tm respeito no?. As crianas imediatamente se aprumam
sentadas no banco. A mais nova sorri e, olhando para mim, vai
discretamente se arrastando pelo banco at alcanar sua me.
A ekede vira-se para o menino aparentemente mais velho do
grupo e diz duramente: E voc, hein?!
Ele a encara nos olhos, vira-se e vai rapidamente, passo
firme e, em seu traje branco de cala, bata, contas e oj,
retorna para suas funes de Dofono de Omolu.
(Caderno de campo, abril de 2013).

Para compreendermos esta relao das culturas afro-brasileiras com as crianas,

no podemos observar apenas as relaes estabelecidas internamente. Isto porque as
condies objetivas para sua manuteno se do tambm em outros mbitos,
 65

principalmente o econmico, o social e o poltico (HALL, 2009; MOURA, 1988;

PINHO, 2010), fator basal tambm para a compreenso da dinmica racial brasileira.
Clovis Moura (1988), em Sociologia do Negro Brasileiro, dialoga com esta
percepo e nos apresenta sua anlise da cultura afro-brasileira a partir das categorias:
grupos diferenciados e grupos especficos. Os grupos diferenciados seriam aqueles que,
dentro da dinmica social ampla, so carregados de marcas externas que conferem o
status de diferenciao diante do grupo dominante acreditado homogneo. E, a
populao negra, marcada e diferenciada antes de tudo por sua cor.
J os grupos especficos seriam aqueles que se identificam internamente e
renem-se em torno de algo comum tanto como forma de sustentar o prprio grupo e
suas tradies, como maneira de colocar-se diante da sociedade:

Deixam de ser carregador, aprendiz de alfaiate, costureira,

estivador, empregada domstica, vendedor ambulante ou
desempregado para se hierarquizar de acordo com o sistema de
valores simblicos do candombl ou de outros grupos
especficos. E justamente a importncia do mundo simblico
desses grupos que consegue fazer com que os negros os
procurem, pois sem ser uma fuga, uma reelaborao, atravs
deles, do significado da sociedade que os discrimina. (MOURA,
1988, p. 121).

Mesmo os grupos especficos esto constantemente submetidos s presses

externas e podem sucumbir ao processo de branqueamento social e ideolgico
(MOURA,1988 p. 144, grifos no original). As escolas de samba seriam um exemplo
categrico desta presso e sujeio. As escolas e o prprio samba originados como
cultura, especificamente, negra brasileira, so identificados, atualmente, como
constituintes da cultura nacional. No entanto, os traos de resistncia, de valor
simblico, subjetivo e poltico e o resgate de uma memria africana e afro-brasileira do
samba no alcanaram o mesmo status. E so exatamente estes valores que identificam
estas culturas como afro-brasileiras, que no chegam a compor as narrativas que
identificam a cultura nacional: o samba foi assimilado (branqueado) e populao negra
cabe apenas o papel do folclore.
Para Pinho (2010) inegvel o valor que o movimento de reafricanizao de
Salvador/BA teve, tanto para a populao negra que a impulsionou, como ainda,
expande-se para uma narrativa soteropolitana pautada nos valores africanizados, para
alm da marca racial. Narrativas estas que, posteriormente, ganham fora em todo
 66

territrio nacional. No entanto, para o autor, este movimento no foi capaz de alterar as
relaes sociais racializadas em Salvador/BA: a populao negra permanece nas
camadas mais sujeitas violncia, subemprego, misria, represso policial etc.
Assim, pensar a infncia presente nos terreiros no trata-la como um objeto
extico e intacto. Ela constituda por um referencial afro-brasileiro, mas ele prprio
est inserido na dinmica constitutiva da sociedade e da cultura brasileira, buscando
estratgias de resistncia e ocupao de espaos para sua legitimao e empoderamento.
Ao mesmo tempo, tambm se trata de compreender este referencial e esta constituio
da dinmica da infncia no Candombl, como um referencial possvel (e necessrio)
para a reflexo e proposio de prticas relativas s infncias na Educao Infantil e em
outros espaos.

2.2.1 Cultura Afro-Brasileira nas pesquisas sobre Infncia

Esta interface entre local e global tambm uma caracterstica das pesquisas
realizadas na rea da infncia, principalmente, na Sociologia da Infncia. Junto deste
articulam-se outras orientaes para anlise da infncia como as noes de estrutura,
gerao e agncia. Para este trabalho, vale compreender a Sociologia da Infncia como
uma rea que se tem proximidade pelo seu princpio mais geral: a proposio de um
olhar questionador posio de subalternidade ou de invisibilidade das crianas diante
da cultura e da sociedade nas pesquisas nas Humanidades.
Segundo Fernanda Muller,

De fato, a sociologia tradicional no ignorou as crianas, mas as

silenciou. Muito do pensamento da sociologia sobre as crianas
deriva do trabalho terico sobre a socializao, que concebeu as
crianas a partir das instituies e no delas prprias. As teorias
tradicionais da socializao corroboram a construo cientfica
da irracionalidade, da natureza e da universalidade da infncia
(MULLER, 2007, p. 13).

A Sociologia da Infncia questiona as teorias tradicionais da Sociologia em que as

formulaes referentes s crianas do-se pela compreenso de sua relao com as
instituies. Passa a propor uma metodologia de trabalho em que as crianas so
 67

consideradas participantes ativas dos contextos estudados. William Corsaro (2005)

mostra que seu trabalho de campo, foi deixando de ser uma pesquisa sobre as crianas,
propondo-se a pesquisar com as crianas. (p. 445). Desta forma, esta noo me traz o
questionamento: de quem sero as vozes ouvidas para se alcanar os objetivos de minha
pesquisa? Estou considerando e como estou considerando as prprias crianas como
informantes do problema delimitado?
Jens Qvortrup (2011) indica a necessidade de localizar as crianas nas anlises
macroestruturais das polticas e da economia, por exemplo. Ressalta que as crianas no
apenas fazem parte desta estrutura, mas tambm atingida por ela e atinge em seu lugar
estas estruturas:

Penso que se possa discutir, de modo convincente, que crianas

so participantes ativas na sociedade no somente porque
realmente influenciam e so influenciadas por pais, professores
e por qualquer pessoa com quem estabeleam contato, mas
tambm por duas outras razes: primeiro, porque elas ocupam
espao na diviso de trabalho, principalmente em termos de
trabalho escolar, o qual no pode ser separado do trabalho na
sociedade em geral; na realidade, essas atividades so totalmente
convergentes no mercado de trabalho. Em segundo lugar,
porque a presena da infncia influencia fortemente os planos e
os projetos no s dos pais, mas tambm do mundo social e
econmico. A infncia interage, ento, estruturalmente, com os
outros setores da sociedade (QVORTRUP, 2011, p. 205).

Compreende-se que, para Jens Qvortrup (2010, 2011), a infncia dada

estruturalmente e possui termos gerais que atingem a todas as crianas de uma mesma
gerao, como a institucionalizao das crianas e as legislaes que orientam as
crianas como menor em relao aos adultos (2011, p. 204). Tambm insere
infncia como uma categoria relevante para a Sociologia, assim como classe, gnero,
raa e etnia. E, desta forma, afirma que os estudos sobre a Infncia devem ter como
primeiro recorte a prpria Infncia, sendo as demais categorias subsequentes e
complementares para a anlise.
Neste sentido, os trabalhos de Qvortrup (2010, 2011) contribuem com as reflexes
sobre as metodologias de trabalho empregadas em pesquisas com e sobre crianas. Em
relao minha pesquisa, os trabalhos deste autor podem ser visibilizados em dois
aspectos: o primeiro, da proposta do autor em ter a infncia como primeiro recorte de
anlise na pesquisa, tendo os demais fatores como complementares, levou-me indagar
 68

se este recorte seria possvel em meu trabalho, que visa compreender as relaes entre
uma religiosidade especfica e as crianas.
A segunda possvel articulao a noo de estrutura apresentada pelo autor:
uma de minhas hipteses de pesquisa caminhou no sentido de afirmar que as crianas
no apenas participam do Candombl, como a prpria noo de infncia estruturante
para a religio. Seria possvel articular, em alguma medida, as noes de estrutura
apontadas por Jens Qvortup (2010, 2011) e a noo de estrutura dentro de um grupo
especfico?
No entanto, a infncia enquanto uma categoria social que todas as crianas de
certa gerao esto inseridas possui, do meu ponto de vista, um limite bastante curto na
possibilidade de articulao com meus objetivos de pesquisa. Isto porque minha
investigao parece caminhar mais no sentido de questionar esta noo de infncia
nica ou infncia geral, parar trazer tona a necessidade de afirmar referenciais
corriqueiramente negligenciados e silenciados (talvez, tanto quanto as prprias crianas)
nos estudos sobre e com as crianas no Brasil. Trata-se de um esforo de articulao
entre dois sujeitos esquecidos ou secundarizados e este o limite do mtodo proposto
por Qvortrup (2010, 2011) para minha pesquisa.
Tambm para Sarmento (2008), a infncia uma categoria social. marcada por
contradies e desigualdades; tambm homognea se analisada em comparao s
demais categorias geracionais, mas heterognea quando entrecruzada com as demais
categorias sociais como gnero, raa, classe e etnia.
Esta viso de Sarmento (2008) dialoga com meu trabalho quando me proponho a
analisar o local e o global em ser criana no terreiro. Isto porque, nesta perspectiva,
investigo o possvel duplo pertencimento e duplo referencial das crianas do
Candombl: so distintos seus papis e lugares como crianas na sociedade globalizada
e na estrutura comunitria religiosa especfica (que, em si mesma, tambm lida com este
duplo pertencimento)?
Outras/os autoras/es, no entanto, localizam suas teorias sobre Infncia alinhadas
com os debates ps-estruturalistas. Leena Alanen (2001) faz um paralelo entre o papel
da emergncia da Sociologia da Infncia, ao mesmo papel que os Estudos Feministas
tiveram e tm em fazer emergir debates sobre as condies sociais, materiais e as
relaes estabelecidas sobre um sujeito invisibilizado, at ento (PROUT, 2010;
MONTANDON, 2001).
 69

As vises de Qvortrup (2010, 2011) e estes ltimos autores formatam uma noo
distinta de Sociologia da Infncia. No entanto, noto que h possibilidades de
aproximaes com ambas correntes (materialista de Qvortrup e ps-estruturalista de
Alanen, James, Jenks e Prout). Isto porque, mesmo considerando as implicaes
macroestruturais s quais as crianas Candomblecistas esto submetidas, elas ocupam
predominantemente os lugares das margens sociais. Assim, do meu ponto de vista,
preciso considerar estes fatores em articulao como formatadores de uma infncia que
est exposta sociedade global, mas dela excluda; que vivencia sua cultura, sua
religio, mas discriminada por isto.
Na rea dos Estudos Sociais da Infncia so escassas as pesquisas desenvolvidas
nos espaos das culturas afro-brasileiras. Num levantamento nas principais bases de
dados brasileiras no encontrei nenhuma pesquisa com esta temtica.
Levantando termos como etnografia e criana negra, os trabalhos encontrados
foram nas reas da Assistncia Social (temas principais: abandono, delinquncia,
liberdade assistida, famlias desestruturadas), da Medicina e da Enfermagem (doenas,
tratamentos, transtornos neurolgicos) e da Psicologia (Sade Mental). No campo da
Educao da infncia, os trabalhos centram-se no racismo na escola, na articulao de
temticas que tratam do corpo, de gnero e sexualidade, diferena e diversidade, com
destaque produo organizada por Abramowicz e Moruzzi ( 2012), Cruz et al. (2012)
e Santos (2012).
No entanto, nas Cincias Humanas, de forma geral, os termos vinculados raa e
etnia, tm sido usualmente evocados para tratar de aspectos degradantes (dominados em
nmero pelas pesquisas nas reas da Sade e da Assistncia Social). Nas pesquisas no
campo da Sociologia da Infncia, da Antropologia da Criana e afins, o debate tnico-
racial no aparece do ponto de vista positivo, expandindo a noo dos temas j citados,
sobretudo, do racismo na constituio da identidade da criana negra e da intolerncia
religiosa. Reivindica-se o pertencimento tnico-racial para evidenciar, ainda que, de
maneira crtica, os sofrimentos causados pelo racismo, seja contra as crianas negras,
seja contra as prticas escolares e educativas racistas em sua forma e contedo.
O lugar demarcado para as crianas negras e s culturas afro-brasileiras nestas
pesquisas indica, alm da necessidade da expanso do olhar e busca por alternativas
para a superao da educao racista, o potente espao e poder do racismo na infncia,
especialmente, nos espaos da Educao Infantil. Portanto, estas pesquisas assumem o
 70

fundamental papel da denncia das prticas racialmente discriminatrias na Educao

Infantil.
Seria o momento de extrapolar os limites da denncia e expandir o olhar para as
possibilidades que as crianas negras e as culturas afro-brasileiras tm, para alm dos
estigmas raciais historicamente constitudos e perceber as primeiras como produtoras de
culturas de pares, tm o direito de ter acesso a uma histria e cultura afro-brasileira que
extrapola, em muito, os limites do racismo e do escravismo. No somente ter acesso,
mas tambm elaborar histrias e culturas afro-brasileiras, desde o nascimento (PRADO,
1998). Alm da necessidade de nos dar a conhecer as infncias e as crianas que
habitam as ricas e mltiplas rodas que entoam os tambores da ancestralidade africana no
Brasil.

2.2.2 Infncia nas pesquisas sobre Cultura Afro-Brasileira

Foram desenvolvidas algumas pesquisas na rea de estudos das culturas das

populaes afro-brasileiras que pretendiam compreender os espaos ou as relaes entre
as crianas com estas culturas (ADINOLFI, 2004; BOTELHO, 2005; CAVALLEIRO,
2000; MOLINA, 2011). Estes trabalhos tm o intuito de compreender as possibilidades
educativas das culturas estudadas e as possveis relaes com a educao escolar,
principalmente a partir da promulgao da Lei Federal 10639/03. Os objetivos gerais
destas pesquisas esto relacionados compreenso das dinmicas institucionais
(principalmente, entre escola e cultura) das quais as crianas fazem parte.
Em Educao nos Terreiros e como a escola se relaciona com as crianas de
Candombl de Stela Caputo (2012), a autora apresenta uma perspectiva que chama de
Aprendizado dentro dos terreiros, dedicando-se, ento, a observar e analisar as
crianas dentro dos terreiros de Candombl, analisando somente este contexto, sem
vnculos compreenso desta relao com a escola o que a autora ir fazer na segunda
parte desta tese. No Captulo 3: Crescendo entre rs Aprendendo com crianas de
terreiro, Caputo (2012) prope uma perspectiva de dupla aprendizagem: das crianas
que crescem entre os Orixs e dela, enquanto pesquisadora, que aprende com o
Candombl.
 71

Apesar de no ser uma pesquisa que visa dialogar com a rea dos Estudos Sociais
da Infncia e no ter como objetivo compreender a infncia ou as culturas de pares nos
terreiros, os relatos, anotaes e imagens de seu convvio com crianas dos terreiros de
Candombl no Rio de Janeiro que pesquisou so bastante interessantes sobre a presena
e participao das crianas e jovens na religio. Foi um dos poucos trabalhos
encontrados que apresentam esta perspectiva.
A partir da etnografia realizada por Caputo (2012) possvel dar um passo adiante
na confirmao de minha hiptese de que as crianas compem parte estruturante para
esta religio. Isto pode ser percebido nos relatos individuais sobre as crianas que, desde
cedo (algumas com 2 anos de idade) ocupam posies de importncia dentro da religio.
Uma delas foi o menino Ricardo, a primeira criana com quem a pesquisadora
encontrou em suas pesquisas desempenhando um cargo na religio, quando ele tinha 4
anos de idade. Assim como ele, Jlia, tambm de 4 anos de idade, recebeu um recado
atravs de um Orix, indicando seu cargo dentro da religio:

Por fim, Ynsn fez a mais importante revelao, ao anunciar

quem seria a sucessora de Me Palmira: Jlia da Cruz Navarro,
ento com 4 anos, neta da prpria me de santo, assumir a
direo do Il Omo Oya Leji quando a av se ancestralizar
(CAPUTO, 2012, p. 106).

Outro relato interessante trazido por Caputo (2012) da menina Laremi. A

menina teria nascido bastante doente e praticamente condenada morte. Obalua, o
Orix da sade e da doena, desceu ao terreiro e ordenou que Laremi fosse iniciada
como sua filha de santo. Assim foi feito e a menina cresce saudvel. Segundo as
narrativas do povo de santo, Laremi seria uma criana Abicu. Prandi (2001), no mito
Os Ibejis nascem como abicus mandados pelos macacos, nos diz que os Abicus
nascem para morrer e nascer de novo e morrer esse o jogo deles (p. 371). Uma
criana que nasce para morrer indica a entrada da morte no cerne da famlia de santo,
que precisa estar atenta para que a criana permanea no Ayi a terra que habitamos
sendo necessrias as realizaes de obrigaes religiosas sempre (CAPUTO, 2012).
Este dado analisado por Stela Caputo (2012) relevante para minha pesquisa, pois
nele articulam-se as estruturas mticas e fsicas da religio, em torno do nascimento e
vida de uma criana que, segundo as prprias narrativas do Candombl, so sinnimos
de alegria e fertilidade para a famlia.
 72

Na segunda sesso da pesquisa, a mesma autora (CAPUTO, 2012) sai dos

terreiros e busca compreender a relao das escolas com as crianas do Candombl.
Assim, seu foco passa a ser mais prximo das demais pesquisas que vinculam Culturas
Afro-Brasileiras e Crianas: intolerncia religiosa, ensino das Culturas e Histria Afro-
Brasileira na escola, prticas racistas na escola e identidade racial da criana afro-
brasileira. Assim, ainda que numa perspectiva distinta, a tese de Stela Caputo (op.cit)
dialoga com esta perspectiva de minha pesquisa, pois compreende, ainda que de
maneira setorizada, que as crianas do Candombl vivenciam sua Infncia em dois
espaos com orientaes bastante distintas: o local, do terreiro de Candombl, e o
global, da escola.
Imagem 6 Festa delas (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos).

3 CANDOMBL, CRIANAS E O COTIDIANO

DO MITO trabalho de campo
 74

3 CANDOMBL, CRIANAS E O COTIDIANO DO MITO

trabalho de campo

3.1 PROJETO A PONTE UM DILOGO ENTRE DOIS MUNDOS

O Projeto A Ponte Um dilogo entre dois mundos foi uma ao cultural

produzida independentemente, tendo como sua idealizadora e coordenadora geral
Urnia de Oliveira Rodrigues, ou Dabossi Urnia Munzanzu. Em entrevista, ela conta
que a ideia surge de sua percepo de certa desmotivao de sua nao de Candombl, a
nao Jeje-Mahin:

Urnia: uma nao de um nmero muito pequeno de casas.

So trs casas que so as matrizes, todas trs so na Bahia... Eu
to falando de Jeje Mahi porque tem Jeje Mina, que tem uma
casa que a matriz e que t fechando j porque assim, existe o
templo tombado mas a continuidade da cultura no existe, no
iniciou mais ningum e essa cultura t morrendo, salvo engano
tem duas pessoas que do continuidade ao Candombl de Mina
e daqui h pouco se acaba. Ento essas casas porque eu sou
Jeje Mahi e eu no quero ver minha tradio morta, eu no
quero que ah no passado existia... no, eu quero a
continuidade da minha tradio, da tradio do meu povo...
(Entrevista concedida em janeiro de 2015).

O Projeto teve sua primeira etapa realizada na Bahia, com o reencontro destas
trs casas que h tempos estavam distanciadas: o Zoogod Bagum Mal Hund (o
terreiro do Bogum, que fica localizado em Salvador-BA), o Zoogod Bogum Mal Seja
Hund (a Roa do Ventura, que fica em Cachoeira-BA) e o Hunkpame Ayono
Huntologi (Cachoeira-BA). Este encontro aconteceu no lanamento do livro Bited:
onde moram os nags, de Luis Cludio Nascimento, em novembro de 2011 na
Universidade Federal do Recncavo Baiano (UFRB). A partir deste dia, o Terreiro do
Bogum e o Huntologi prosseguiram no projeto e Urnia convidou Mameto Zulmira, do
Nz Tumbenci para participar das aes do projeto dali adiante. Isto porque, apesar de
atualmente ser da nao de Candombl Angola, Me Zu como mais conhecida foi
 75

iniciada no Candombl Jeje Mahin h quase 75 anos atrs junto da histrica Gaiak
Luiza, fundadora no Huntologi.
Aps o falecimento de Gaiak Luiza em 2005, Me Zu assumiu as obrigaes de
luto e iniciao de Gaiak Regina como nova sacerdotisa do Huntologi. Assim, Me Zu,
Gaiak Regina e Naandhoji India (do Terreiro do Bogum) foram as protagonistas do
Projeto A Ponte, na busca por essa valorizao e incentivo pela manuteno da
tradio Jeje Mahin.
A segunda etapa do Projeto foi a realizao da viagem, em novembro de 2012,
ao Benim, antigo Reino do Daom, onde originam-se os principais fundamentos da
tradio do Candombl Jeje. Dabossi Urnia convidou, alm das trs sacerdotisas, dois
ogs e uma ekede, alm de uma Iyalorix representante da Secretaria de Cultura do
Governo da Bahia. Outra parte do grupo foi composta por uma equipe tcnica em
audiovisual e fotografia e Urnia, eu e Alyxandra Gomes, da UNEB13, formamos o
subgrupo de gesto (produo cultural, intrprete de lnguas, planejamento etc) e
pesquisa do projeto.
O trabalho foi intenso durante todo o ano de 2012, principalmente, no que tange
captao de recursos. Neste sentido, Dabossi Urnia analisa criticamente esta
dificuldade, apontando o fato de se ter uma ideia de valorizao das Culturas Afro-
Brasileiras, mas a falta de garantia das polticas vigentes em atingir pessoas que do
sustento a estas culturas, mas no conseguem usufruir dos incentivos para valorizao:

Urnia: [o Jeje Mahin] uma tradio de matriarcado e esse

matriarcado nunca foi reconhecido. Embora as casas sejam
tombadas... Mas quem que viajava, falava sobre essa
tradio? Os homens! As mulheres ficavam s mantendo as
coisas funcionando, os terreiros funcionando. (Entrevista
concedida em janeiro de 2015).

Chamou ateno, no decorrer do processo de levantamento de recursos para o

projeto, a tentativa de alterao das sacerdotisas convidadas por no serem amplamente
conhecidas, por no estarem nas universidades, na gesto pblica, na poltica, ou na
mdia. Uma primeira tentativa de negociao de recursos para a realizao do projeto foi
a conexo desta viagem ao Benim com o Festival de Voduns que acontece no dia 10 de
janeiro, todos os anos. No entanto, em janeiro acontecem as principais festas e

13
Universidade Estadual da Bahia.
 76

obrigaes do Candombl Jeje Mahin e as sacerdotisas ficariam impossibilitadas de

participarem da viagem. E a captao completa dos recursos se deu, de fato, faltando
apenas 10 dias para o embarque!
Eu e a intrprete chegamos a Cotonou, capital do Benim, no incio de novembro
de 2012, dias antes do restante do grupo, para a realizao do trabalho de produo
cultural: preparar os roteiros em locais de Culto de Vodum e contratar os guias locais,
transporte e hospedagem nas localidades que gostaramos de conhecer. Estes dias foram
apenas uma prvia, pois o trabalho foi incessante at o trmino da viagem. Estava sob
minha responsabilidade encontrar formas de acessarmos templos e comunidades de
Culto de Vodum que sassem dos roteiros tursticos e nos quais nossas mes de santo
pudessem trocar experincias e energias com as sacerdotisas locais. Alm disso,
precisariam ser momentos em que a equipe de audiovisual pudesse trabalhar e captar
material suficiente para a edio do documentrio, posteriormente. Apesar do volume
exaustivo de trabalho e responsabilidades estes objetivos foram alcanados.
Uma das questes mais interessantes na viagem foi a comunicao que se
estabeleceu entre o grupo de religiosas brasileiras e beninenses.

Eu: Me pareceu que a gente no tinha nenhum tipo de

linguagem falada com as pessoas l, mas em lugares que teve
uma identificao religiosa, teve uma conexo tambm, com as
pessoas. Eu to no caminho certo em pensar que essa
comunicao vem desse tipo de vivncia, desse tipo de memria,
da forma de enxergar o mundo...

Urnia: Sim, tem... eu acho assim, a comunicao, nesse caso

que a gente t falando, da relao com frica, da relao nossa
enquanto dispora e com os africanos, ela se d em vrios
momentos, de vrias formas. Ento o corpo, a forma de
enxergar o mundo, so as poucas palavras que agente ainda
tem na memria e que foram passadas atravs da oralidade... e
a religio fez isso de uma forma talvez mais completa porque
preservou um pouco da lngua, do canto, do costume, do
paladar, da dana, da relao com o corpo...(...) mas o
encontro e o encaixe, ele to perfeito que a gente acaba
identificando que no, que a gente preservou e a gente ainda
capaz de se comunicar com os nossos, n? (Entrevista
concedida em janeiro de 2015).

Esta complexa comunicao que ultrapassa os limites da lngua falada

principalmente, as colonizadoras, como portugus e francs apoia a compreenso da
 77

ancestralidade como um princpio de comunho e um dado na realidade da dispora

negra.
A seguir, apresento as entrevistas com Dabossi Urnia e Gaiak Regina,
realizadas em janeiro de 2015. Nestas entrevistas semiestruturadas, com roteiro prvio
(Apndices A e B), parti do tema da ancestralidade para chegar, ento, conversa sobre
ser criana no Candombl, tanto do ponto de vista da religio, quanto memrias
pessoais sobre o assunto.

3.1.1 Entrevista com Dabossi Urnia

Urnia de Oliveira Rodrigues mobilizadora cultural em Salvador/BA, h mais

de 20 anos, trabalhando sempre com a Cultura Afro-Baiana. Como gosta de lembrar,
soteropolitana nascida no bairro Pelourinho, no auge da afirmao e resistncia dos
movimentos de cultura negro-baiana da dcada de 1970. Sua relao com o Candombl
em boa parte de sua vida deu-se por esta vivncia pblica, circulando pelos bairros
negros de Salvador: Curuzu, Liberdade, Pelourinho, Engenho Velho da Federao,
Cosme de Farias. Foi iniciada no Candombl Jeje Mahin, no Terreiro do Bogum, h
cerca de 10 anos e, recentemente, aps dar sua obrigao de 7 anos, recebeu o cargo de
Dabossi.
Perguntei-lhe sobre sua relao de afeto e ateno que dedica s
crianas por onde passa, principalmente, com bebs. Lembrei-
lhe, inclusive, que em minha estadia em Salvador/BA, quando
nos conhecemos e comeamos nossa amizade e projetos
culturais juntas, Urnia protagonizou a srie de circunstncias
que chamaram minha ateno para os espaos ocupados pelas
crianas no Candombl. Ela conta que ter o Candombl alterou
sua relao com as crianas:Urnia: enquanto mulher negra a
gente aprende sempre que engravidar, ter filhos, num sei o
qu... problema, atraso! Eu aprendi no Candombl que
prosperidade, luz e que criana sempre vai nos apontar
caminhos e nos ensinar a ser melhores. Depois eu sou filha,
devota... de Tobossi n... de Oxum... que a mulher... a energia
feminina mais poderosa e que, e que detm um poder que eu
acho muito nobre que o poder da fecundidade, que o poder
de tomar conta dos teros e da capacidade de ns mulheres de
gerar humanidade. Ento... por f, por princpio religioso,
poltico, por gnero, eu sou pelas crianas... (Entrevista
concedida em janeiro de 2015).
 78

Aqui, Urnia apresenta a relao primordial da percepo sobre a presena das

crianas para o povo de santo: a presena de Oxum tambm conhecida por Tobossi
no Candombl Jeje e de prosperidade.
Durante a entrevista, Dabossi Urnia tambm relaciona Oxum e suas guas aos
desvios das pedras do caminho e tambm s torrentes impiedosas quando necessrias,
na trajetria de luta e resistncia do povo negro. Mais adiante, Urnia relaciona a
ludicidade e a flexibilidade das crianas a esse mesmo ensinamento das guas de Oxum.
possvel inferir, ento, que a presena das crianas representa a materializao destes
ensinamentos de Oxum?
Urnia segue, ainda, dizendo que a presena das crianas mostram caminhos e
que a criana que a gente preserva na fase adulta [] que nos faz sonhar e criar
possibilidades mesmo nos terrenos mais ridos e mais cidos e a gente encontra
caminhos. Esta ideia da criana preservada na fase adulta j demonstra outro lugar
ocupado por elas do ponto de vista do Candombl. No trata mais da presena e do
convvio de outras crianas, mas da presena de uma criana dentro de si mesma,
adulta, idosa.
Esta fala revela ao menos dois sentidos da noo de ser criana para o
Candombl: primeiro, da presena da ludicidade como linguagem orgnica do povo de
santo. E, segundo, a complexidade da presena, em si mesmo/a, da manuteno de uma
criana viva e vivenciada. Este segundo aspecto, suponho, seja tambm contemplado
pela presena dos Ers nas trajetrias de filhos de Orixs e Voduns.

3.1.2 Entrevista com Gaiak Regina

Regina Maria da Rocha assumiu o cargo de Gaiak do Hunkpame Ayono

Huntologi, em Cachoeira/BA, em 2006, aps o falecimento de sua tia, a grande e
memorvel Gaiak Luiza de Oy, nome fundamental para a resistncia do Candombl
Jeje nas ltimas dcadas.
Em entrevista, realizada em janeiro de 2015 em Guapimirim/RJ, propus um
roteiro semiestruturado partindo da vivncia na viagem ao Benim, pelo Projeto A
Ponte, tambm sobre os festejos de janeiro de 2013 no Huntologi, que participei e
 79

sobre suas ideias e memrias, tudo permeando as noes de ancestralidade e infncia no

Candombl.

Regina: o Candombl tem muito a ver com ancestralidade.

Porque tudo o que a gente sabe a gente aprende dos mais
velhos... Porque como a gente no tem nada escrito, no tem
uma escola de Candombl, ento o que a gente aprende
justamente com nossos mais velhos. Tudo o que a gente sabe
vem passando de gerao em gerao (Entrevista concedida em
janeiro de 2015).

Nesta passagem, Gaiak Regina aponta uma importante questo relativa noo
de ancestralidade: a relao da aprendizagem com os mais velhos. Esta relao no diz
diretamente sobre a idade de nascimento. Relaciona-se tambm com a idade de
iniciao na religio e o cargo ocupado pela pessoa dentro do terreiro. Gaiak Regina
conta que foi iniciada h, relativamente, pouco tempo cerca de 15 anos mas que seu
caminho no Candombl iniciou-se ainda criana, com o convvio nas roas de
Candombl frequentadas por seus familiares, principalmente sua tia Gaiak Luiza.
Desde l, Gaiak Regina teria indicao de ocupar cargos de responsabilidade no
Candombl Jeje. No entanto ela afastou-se do Candombl em sua juventude. Foi estudar
e trabalhar em Salvador/BA e na dcada de 1980: ...comeou a ficar mais complicado
ficar afastada. Mas a minha tia fez umas coisas para acalmar, porque eu no podia
largar tudo, conta sorrindo.
Com o falecimento de Gaiak Luiza em 2005, Gaiak Regina, a herdeira do
lugar de sacerdotisa da casa, passou a ser orientada14 por Mameto Zulmira, ou Me Zu,
que foi iniciada no Candombl Jeje no mesmo barco que Gaiak Luiza. Esse
amadrinhamento interessante para analisar o ponto de vista da ancestralidade
vinculada ao conhecimento que vem dos mais velhos: a religio funda-se e perpetua-se
cotidianamente em nome de quem veio antes. E esse antes no est conectado
somente a um passado mtico. Diz respeito a todas as pessoas que construram o
caminho e possibilitaram a chegada at o momento atual.
Quando perguntada sobre sua percepo das proximidades e diferenas entre o
Candombl Jeje e o Culto de Vodum no Benim, Gaiak Regina diz que notou algumas

14
Todas as pessoas iniciadas no Candombl, mesmo as sacerdotisas, precisam de uma me ou pai na
religio e precisa ser uma pessoa mais velha na religio.
 80

semelhanas nas danas, na energia dos Voduns e nas cantigas, mas que, no geral, a
forma de cultuar os Voduns muito distinta. Recordei de quando, j no final de nossa
viagem ao Benim, Gaiak Regina e Me Zu conversavam sobre a enorme diferena nas
vestimentas dos Voduns no Benim para o Brasil. Quando estive nos festejos de janeiro
de 2013, no Huntologi, perguntei Gaiak Regina se a viagem ao Benim lhe faria
repensar as formas de cultuar os Voduns em sua casa. E ela, pensativa, respondeu que
no, pois a forma como se cultua os Voduns ali fruto da f e do trabalho de sua me de
santo, Gaiak Luiza, a quem deve o respeito de manter a tradio: Titia [Gaiak
Luiza] era muito rgida com a tradio. E da forma que for possvel, eu vou manter
assim como ela manteve o que aprendeu com seus mais velhos.
Ao falar sobre as crianas, Gaiak Regina refere-se presena de alegria e da
ludicidade, contemplada tambm pela presena nos terreiros dos Ers. Diz que a
presena das crianas muito benvinda, mesmo na intensidade dos trabalhos, quando a
comunidade se rene para organizar as festas.
Gaiak, ainda faz uma crtica s pessoas que so do Candombl e no levam
seus filhos e filhas para o terreiro.

Regina: no Candombl a criana, ela no vai sozinha. Sempre

que ela vai ela levada, ela ensinada a respeitar a ver a
aquilo como realmente uma religio. Ento voc v que antes,
muita gente que era do Candombl, era da religio, mas no
envolvia seus filhos... No sei por que, no sei por que eles no
queriam que eles participassem, talvez porque eles no
entendessem aquela coisa das manifestaes dos Voduns. Ento
eram muitas as pessoas que eram do culto e no levavam seus
filhos. Nem todos. Mas ainda hoje se v isso (Entrevista
concedida em janeiro de 2015).

Neste ponto ela apresenta dois itens importantes para anlise: primeiro, o
preconceito contra o Candombl que consegue, algumas vezes, exercer fora inclusive
entre as pessoas da religio e, segundo, a noo da presena das crianas como
importante para a continuidade da tradio. Gaiak Regina prossegue falando desta
continuidade, da importncia das crianas conhecerem e respeitarem o Candombl
ainda que no sigam caminho como religiosas. Conta que quando era criana, passava
muito tempo na roa de Candombl, levada por seus familiares. Mas que, no sabe ao
certo porque, as crianas no podiam entrar no barraco. Parte das brincadeiras entre as
 81

crianas era arrumar um jeito de ver o que acontecia dentro do barraco sem serem
notadas.

Regina: E a gente via, via tudo! Ficava olhando de ponta de p,

apoiando a mo, assim, , que era alta a janela, eu era a
menorzinha, ficava s o olhinho aparecendo! Naquela poca as
portas no eram abertas como so hoje, para quem quiser
entrar... era fechado. (Entrevista concedida em janeiro de 2015).

Tambm conta que era rara a iniciao nos Voduns de criana. Com menos de 7
anos era quase impossvel, com exceo das crianas que tinham questo de sade
grave. Conta que Me Zu foi iniciada ainda criana, mas j tinha 9 anos de idade, mas
criana pequena era muito incomum. Retomei rapidamente esta questo com Iya Ana
Rita, do Ile Ketu Egbe Oni, e ela supe que esta alterao se deu ao longo do
tempo, pois naquela poca, o culto aos Voduns e Orixs ainda seria visto como prtica
de sacrifcio e sequestro de pessoas.
Essas memrias de Gaiak Regina so interessantes para refletir sobre quais so
as alteraes que o Candombl sofre da dcada de 1940, 1950 para c, principalmente
no que tange presena das crianas no espao sagrado e no apenas no espao
comunitrio, o que parecia, segundo seus relatos, ser comum.
 82

3.2 O ILE SE KETU EGB ONI, CASA DE OGUM

Xang chegou e deu seu grito ancestral

- Kabecil!
Com a cabea no cho, como as abians
deviam fazer, eu apenas ouvi, vindo da
janela da casa mais acima, uma voz
fininha respondendo:
- Kanecir!
O dilogo continuava, Xang h dois
passos de mim,anunciava sua chegada:
- Kabecil!
- Kanecir! - vinha de longe. Era o
Marcos, de 6 anos de idade, que
distrara-se do desenho na TV para
saudar a chegada do Xang de seu pai.
(Caderno de Campo no Ile Ketu
Egbe Oni, abril de 2015).

3.2.1 O Ile Ketu Egbe Oni e sua comunidade

O Ile Ketu Egbe Oni tem Iya Ana Rita como sacerdotisa. Ela foi iniciada no
Candombl h cerca de 30 anos. Com 3 anos de iniciada recebeu o cargo de Iyalax da
casa a grande guardadora do Ax da casa. um Candombl da Nao Ketu, localiza-
se num bairro perifrico de Embu das Artes/SP. Seu terreno uma chcara e, boa parte
dele constitudo pela mata, o que o faz semelhante aos terreiros de Candombl mais
antigos, sediados em Salvador e Recncavo Baiano. A parte edificada dividida entre o
espao ritual e a casa coletiva em que reside a Iya Ana Rita e hospeda a comunidade
durante os trabalhos sagrados, alm de abrigar os momentos de descontrao e de
convvio entre a famlia do Il.
Iya Ana Rita conta que este terreno foi comprado por ela e pelo pai fundador do
Il, h cerca de 30 anos. Boa parte das fotografias que Iya Ana Rita mostrou-me era
deste perodo, em que toda a comunidade trabalhou para a organizao da Casa de
Ogum. Todas as edificaes foram construdas pela prpria comunidade, pela famlia de
Orix desta casa, naquela poca. Aps o falecimento do Babalorix de Iya Ana Rita, o
Il ficou fechado, cumprindo um longo perodo de luto religioso. Atualmente, o Ile
 83

Ketu Egbe Oni encontra-se em fase de reabertura religiosa, reiniciado com a ligao
estabelecida, em 2013, entre Iya Ana Rita, Iruwa15 e Nyota16.
Iya conta que muitas pessoas da comunidade deixaram o Candombl e
converteram-se para o Neopentecostalismo. Parte destas pessoas, so mulheres que,
vendo-se pressionadas em diversos mbitos econmico, racial, religioso , optam por
seguir a religio de seus companheiros, buscando uma maior aceitao familiar e,
consequentemente, social.
Iya Ana Rita baiana de Salvador e bastante rigorosa e centrada nos
fundamentos da religio. Tambm acumula uma importante bagagem como militante do
movimento negro e, assim, mantm com firmeza os valores e ideais que, para ela, do
suporte existncia do Candombl como parte da histria da resistncia negra. Por isso,
o perodo de fechamento da casa est sendo mais prolongado, pois Iya Ana Rita no
abre mo de que tudo seja feito com muito cuidado e fundamentado na lgica mais
primordial do culto aos Orixs: Demorei at agora para fazer, s fao se for
direito!, disse ela, em nossa conversa inicial.17
Tambm disse que planejava voltar Bahia quando apareceram as duas abians
que esto ajudando-a com o processo de reabertura da Casa, ainda que no sejam
iniciadas. A comunidade frequentadora da Casa de Ogum basicamente de abians e
seus amigos e familiares. Cerca de 5 abians formaram o grupo mais constante neste
tempo em que eu tenho frequentado o Il. Outras pessoas, como namoradas/os,
amigas/os, irms/os, etc, aparecem mais esporadicamente, mas formam, ainda, um
grupo que sustenta a casa do ponto de vista de sua manuteno, o convvio social e o
conhecimento inicial das narrativas dos Orixs. Arriscaria a comparar estes dois grupos
fala de Gaiak Regina sobre as funes de cada pessoa dentro do terreiro: quem
iniciada nos Orixs j possui suas obrigaes de trabalho determinadas e h, tambm, a
presena de uma comunidade expandida, que no necessariamente iniciada, mas que
vai roa para ajudar.

15
Nome fictcio. Na Nigria, significa Aquela que viu o mundo.
16
Nome fictcio. Significa Guerreira.
17
Assim como Mameto Zulmira passou a ser a me de Gaiak Regina com o falecimento de sua me,
Gaiak Luiza, Iya Ana Rita necessita de uma me ou um pai para realizar os rituais de reabertura
da casa.
 84

3.2.2 Entrada no campo

Conheci o Il As Ogum por intermdio de uma amiga. Ela, por sua vez, chegara
ao Il em 2013 para cuidar de suas obrigaes em seu caminho na religio dos Orixs.
No nos falvamos fazia tempo, mas eu sabia que ela estava frequentando um Il na
grande So Paulo. Primeiro, porque tendo sido a pessoa que me iniciou nas palavras18
do culto aos Orixs, sabia que ela no estaria totalmente desamparada espiritualmente e,
segundo, porque havia conhecido a Iya Ana Rita no ms de junho anterior, numa festa
do grupo de jongo que Nyota faz parte.
Conversei por mensagens, telefonemas e e-mails com todas as pessoas
conhecidas que poderiam indicar e me apresentar a algum terreiro de Candombl em
que eu pudesse, potencialmente, vir a desenvolver a pesquisa. Minha fala, neste
momento, foi de retomar com estas pessoas os objetivos de minha pesquisa e explicar
minha necessidade de encontrar um terreiro de Candombl, em So Paulo, dada a
inviabilidade para minha ida e permanncia em Salvador. A princpio, eu precisaria
apenas ser apresentada casa, participar das festas e ir, aos pouco, abrindo os caminhos
da relao que gostaria de estabelecer com aquela comunidade.
Tive poucos retornos. Uma resposta negativa, de um colega participante da
RENAFRO Sade (Rede Nacional de Religiosidades Afro-Brasileiras) e Nyota que me
passou uma lista de contatos que ela criou ao longo de sua caminhada. Perguntada
especificamente sobre a Casa de Ogum, ela me disse que seria complicado para ela
fazer esta indicao, ao passo que ela mesma ainda estava construindo seu espao
dentro do Il. Tambm me informou que a casa est fechada19 h mais de vinte anos e
seria muito difcil Iya Ana Rita receber uma pesquisadora. Mas ela me convidaria para
todos os momentos em que coubesse a chegada de pessoas externas a casa.

18
Digo nas palavras, pois apesar de, at ento, no conhecer formalmente os meandros do Candombl,
j tinha um certo repertrio de uma espiritualidade abafada desde criana, tanto por uma inexplicvel
sensibilidade, quanto por prticas alimentares e de vestimentas, indiretamente herdada por minha
famlia oriunda da Bahia e de Pernambuco. Esta primeira iniciao foi o momento em que passei a
nomear este repertrio.
19
Quando falece alguma pessoa de um Candombl, a casa fica fechada por um determinado tempo.
Quanto maior o cargo e a presena desta pessoa no terreiro, mais tempo a casa fica fechada. No caso
do Il As Ketu Egbe Oni o falecimento foi do Babalorix, fundador deste Il. Este fechamento a
pausa nos festejos pblicos, principalmente, o xir, o toque para os Orixs. No entanto, permanecem
os cuidados internos e as obrigaes de filhos e filhas da casa.
 85

Assim foi e, em janeiro de 2015, fui convidada para participar de um mutiro de

limpeza do Il. Foram cerca de 15 pessoas, quase todas convidadas externas como eu.
Passamos o dia entre a capinao, a construo de uma mureta e o conserto do
galinheiro. Com o sol escaldante, as mulheres j mais inseridas a casa se encarregavam
de subir e descer as escadarias para levar gua, sucos e frutas a quem estava ali no
trabalho mais braal. Iya Ana Rita encarregou-se da cozinha e nos ofereceu um
maravilhoso banquete com feijo baiano, galinhada, frutas e suco natural. Ao final do
dia, preparou acarajs que foram nosso lanche da tarde.
Eu conhecia parte das pessoas presentes, algumas amigas em comum, minhas,
de Nyota e outras conhecidas da mesma festa de jongo em que vi Iya Ana Rita pela
primeira vez. E, com muito trabalho a ser realizado, pouco conversamos sobre a
presena delas ali no Il. Mas supus que, pelo engajamento delas, no era a primeira vez
que estavam ali, como era meu caso. Tambm no consegui conversar, neste dia, com
Iya Ana Rita.
Procurei Iya Ana Rita virtualmente, e pedi seu telefone. Minha ideia era falar
abertamente sobre a pesquisa e propor-lhe uma entrevista, nos moldes propostos para
Dabossi Urnia e Gaiak Regina. Poucos dias depois, Nyota mandou-me recado que, no
dia 19 de abril, haveria uma reza20 para Xang no Il As Ketu Egbe Oni. Disse que Iya
Ana Rita pediu para eu ir com tempo para termos a tal conversa que eu havia
mencionado por mensagem.
No dia da reza ramos ao todo 8 pessoas, todas presentes no dia do mutiro, com
exceo de uma mulher de Salvador/BA, irm de Iya Ana Rita, que passava frias em
So Paulo e o nico homem, neste dia. Assim que chegamos, Iya orientou que
tomssemos banho e colocssemos roupas brancas limpas e, rapidamente, fomos todas
para os momentos da reza.
J de noite, quando tudo acabou e comamos coletivamente no barraco do Il,
Iya disse que ainda precisava conversar comigo. Foi uma mistura de alivio e receio.
Alivio porque eu estava sem foras para pedir uma conversa sobre a pesquisa e achei
timo que ela mesma me chamou e receio, porque esta fragilidade j havia colocado
muitos obstculos para a continuidade da pesquisa e do meu prprio caminho na
religio dos Orixs. Tive receio de, nesta conversa, colocar em risco a possibilidade de
criar meu espao ali, como filha, em nome da criao do espao como pesquisadora. Ou

20
A reza, como prtica interna ao Candombl, trata, basicamente, do momento do canto das cantigas
mticas dos Orixs.
 86

ainda, com o desnimo que vinha carregando sobre os caminhos, acabar perdendo uma
boa chance de conquistar ambos os espaos.
No entanto, a conversa com Iya Ana Rita foi bastante tranquila. Expliquei que
estava pesquisando, mas que as coisas no vinham caminhando muito bem: os planos
no davam certo, no estava encontrando um terreiro para fazer a pesquisa e estava com
o nimo e a confiana muito abalados fazendo-me ter perdido um tanto o foco de que
caminho seguir. Tambm disse-lhe que algumas amigas haviam alertado-me que eu
precisaria, pelo menos, pedir autorizao a Exu para realizar a pesquisa, coisa que eu
fazia em meu mbito pessoal, mas, sem estar vinculada a nenhuma casa de ax. Eu
realmente no tinha pedido esta licena do ponto de vista sagrado no Candombl.
Iya Ana Rita disse-me que deveramos pedir licena a Exu e aos Ers. Entendi
que o primeiro, sendo o grande comunicador da religio dos Orixs, seria o primeiro
receptor de meu pedido e que os segundos deveriam ser saudados pelo tema envolvido
na pesquisa.
Adiante, Nyota ligou-me avisando que Iya Ana Rita iria realizar uma pequena
obrigao da casa e me prontifiquei a ajudar , pois a prpria Iya j havia indicado a
necessidade de mais pessoas envolvidas na reabertura e cuidados de toda aquela nova
comunidade que estava se reformatando.
Durante esta obrigao, estavam presentes as mesmas pessoas da semana
anterior, na reza de Xang e Iya Ana Rita rememorava mitos, cantigas, palavras em
Iorub que designam objetos e aes que, com o passar do tempo, tornaram-se internas
da religio. Iya me perguntava sobre minha experincia com o povo de santo da nao
Jje, na Bahia e no Benim. Numa das histrias que contava animada sobre uma menina
que foi iniciada ainda beb, no Il, h mais de vinte anos atrs, enquanto nos orientava
com os afazeres da casa possveis a quem no iniciado na religio, falei, em tom de
brincadeira, que a histria era to boa que eu iria ligar o gravador e coloc-la em minha
pesquisa. Todos riram e Iya Ana Rita disse: Pode colocar! E tem muito mais, tem
muita histria com criana nessa casa!.
A partir da, ela prpria passou a me indicar histrias, caminhos e narrativas que
permeiam o tema da pesquisa. Autorizou-me a olhar as duas pilhas de mais de 20 lbuns
com fotografias do Il e se disps a contar-me as histrias que envolvem as crianas que
aparecem nas imagens. Iya Ana Rita, tambm, est constantemente preocupada com
minha escrita e meu fortalecimento.
 87

Desta forma, penso ter atingido meu objetivo inicial para a realizao do
trabalho de campo. Ousaria dizer que este objetivo foi, inclusive, ultrapassado. A
aceitao de minha presena na Casa de Ogum por Iya Ana Rita se d tanto do ponto de
vista da pesquisa, quanto do ponto de vista do sagrado, como abian e possvel filha da
casa. Na verdade, a separao destes dois papis s possvel do ponto de vista didtico
ou, talvez, a pesquisadoras/es com outras perspectivas. No meu caso, no entanto, o
encontro e aceitao casa de Ogum como parte daquela comunidade o encaixe, o
apaziguamento diante dos desajustes encontrados em outros espaos.
Fazer-me pesquisadora dentro do terreiro o incio de uma caminhada no
somente pelo e sobre o terreiro, solo a ser por mim compreendido, nem a converso
religio para melhor compreenso do olhar nativo, tema j amplamente debatido na
Antropologia. , antes de tudo, o encontro comigo mesma, com minha ancestralidade,
com os processos de cura, com os valores e formas de ver o mundo deixado como
legado e herana negra atualizada cotidianamente no terreiro.
Desta forma, penso ter atingido meu objetivo inicial para a realizao do
trabalho de campo. Se, inicialmente, no previa a necessidade de uma nova casa de
ax21 para realizar a pesquisa, refletir sobre minha entrada tornou-se parte importante da
pesquisa e de meu caminho como pesquisadora at aqui.

3.2.3 Ouvindo histria que criana conta

Na comunidade que se tem formado na Casa de Ogum as crianas eram presena

constante em todas as ocasies que estive presente, desde abril. Jlia, com um pouco
menos de 7 anos de idade, neta de Iya Ana Rita, esteve no Il na maioria dos dias de
minha presena. Personalidade forte, sempre se tornava a lder das brincadeiras quando
outras crianas estavam presentes.
A presena de Jlia chamou minha ateno logo no primeiro dia que fui Casa
de Ogum. Ela, no entanto, no me deu espao para conversas nas primeiras visitas e eu
mantive o distanciamento, inclusive nas observaes possveis. Meu foco foi, ento, o
dilogo com Iya Ana Rita sobre minha presena no terreiro e a conquista deste espao

21
No plano de trabalho inicial previa a realizao do trabalho de campo em dois terreiros da Bahia em
Salvador e em Cachoeira com os quais j tinha relao estabelecida pela participao em comum no
Projeto A Ponte.
 88

no grupo. Coincidentemente, no mesmo dia em que Iya Ana Rita autorizou a realizao
de minha pesquisa com ela, Jlia comeou a me requisitar para mostrar seus desenhos,
livros e conversar sobre seus afazeres no dia a dia.
Era o meu segundo final de semana no Il e neste dia havamos acordado muito
cedo e o trabalho seguiu intenso o dia todo. Eram somente mulheres adultas alm da
prpria Iya Ana Rita, Jlia era a nica criana e ao longo do dia e brincava ora sozinha,
ora com alguma das mulheres que ficasse um pouco ociosa durante o trabalho. Boa
parte do tempo, Jlia permanecia na cozinha da parte sagrada do Il, onde eram
preparados os alimentos.
Era neste espao que Iya Ana Rita ia contando as narrativas, os mitos, cantava
trechos de cantigas e respondia as dvidas das abians. Estas narrativas explicavam a
forma de preparar cada alimento, a forma de cortar, de cozinhar, de temperar. Conforme
amos perguntando mais, Iya respondia com seu jeito duro, mas muito prestativa e
carinhosa at chegar frase, sempre sorrindo Ah, a voc j t querendo saber de
mais!, indicando o limite do segredo e tambm do silncio, to importante ao
Candombl.
Depois da primeira etapa, algumas mulheres foram descansar dentro de um dos
ronc do Il. O ronc um espao totalmente sagrado em que pessoas no iniciadas s
podem entrar com autorizao e o mximo de respeito. Foi quando notei que Jlia
correu para dentro do ronc e disse que ia dormir com as mulheres l dentro. Iya Ana
Rita colocou-lhe uma roupa branca e elas ficaram l dentro descansando juntas. Jlia
saiu depois de uma ou duas horas dormindo no ronc e voltou a brincar.
Quando tive a oportunidade, perguntei a Iya Ana Rita porque Jlia pode entrar
no ronc, j que isto era vedado s pessoas no iniciadas.

Iya: Criana, at os sete anos, pode tudo no Candombl!

Eu: Pode mexer nos atabaques, entrar no ronc, tudo?
Iya: Tudo! Tudo!
Eu: E se a criana for iniciada, ela pode fazer coisas que no
so da funo dela? Por exemplo, uma menina iniciada, poderia
mexer nos atabaques?
Iya: A que pode mesmo! At os sete anos, elas podem tudo.
Depois no. (Caderno de Campo, abril de 2015).
 89

J de noite, durante uma pausa nos trabalhos, Iya Ana Rita levou-me at onde
estavam os lbuns de fotografia do Il, separou-me uma rede e me deixou bastante a
vontade. Foi quando Jlia, repentinamente, interessou-se por mim. Perguntou meu
nome, veio mostrar-me seus livros, contar que faz capoeira, que vai escola, que ama
desenhar. Pediu-me para preparar algo para comer e, empolgada, perguntou sobre minha
vida e falou de si. Em um momento, contanto uma longa histria sobre suas aulas de
capoeira, eu lhe disse que no sabia o que era uma palavra que ela tinha dito e ela
respondeu: Ah, isso eu explico outra hora!.
Depois desta aproximao inicial, disse-lhe que iria ver as fotos do Il na
varanda e ela decidiu ir comigo. Deitamos na mesma rede, ela com um caderno, sulfite e
caneta, e ia desenhando enquanto conversvamos e eu olhava as fotografias do Il.
Ela comeou a contar uma histria sobre o pssaro do arco-ris, que s
aparecia no Il quando tinha um arco-ris. Conforme ia contando sua histria mgica, ia
fazendo seu desenho, repleto de animais, plantas e seres maravilhosos.

Jlia: Ele s vem no arco-ris, s mesmo!

Eu: E onde ele fica quando no tem arco-ris?
Jlia: Hum... no sei, ele no vem no, s no arco-ris mesmo!
[...]Mas ele s quer ficar na briracera e no porelole! Tem que
deixar um lugarzinho pra ele!!!
Eu: Eita, Lu, eu to ruim, no sei o que briracera e porelole...
Jlia: U!
Eu: No sei mesmo, me explica!?
Jlia: Ah, eu explico outra hora!
Eu: T bom, j so trs coisas que voc vai me explicar! O
golpe da capoeira, briracera e porelole, eu no sei!
Jlia: Oxi! E voc vai ficar ouvindo histria que criana
conta, ??? (Caderno de Campo, janeiro de 2015).

Quando Jlia disse esta ltima frase, rimos juntas e lhe disse que era exatamente
isso que eu queria: ouvir histria que criana conta! Ela continuou sua histria mgica,
envolvendo pssaros e mais pssaros, sol, animais fantsticos que ajudavam o pssaro
do arco-ris quando ele chegava, ajudavam Jlia a se salvar da chuva, atravessar a mata
e a ver o arco-ris. Fiquei encantada com o desenho e com a histria, por mais que
conviva cotidianamente com crianas de praticamente mesma idade de Jlia, em meus
trabalhos como professora de Educao Infantil. Percebendo meu encanto e os elogios
 90

que fiz ao seu desenho, Jlia decidiu que no ia mesmo me deixar ver as fotos naquele
momento e foi pegar seus cadernos para me mostrar. At ento, no havia lhe dito que
sou professora.
Ento, com os cadernos e livros da escola no colo, sentamos lado a lado na rede
e o assunto mudou totalmente de figura. Jlia comeou mostrando-me seu caderno de
desenho de 2014, quando estava na Educao Infantil. Fiquei chocada com a diferena
na produo da menina. Os desenhos do tal caderno eram todos sem nenhuma exceo
impressos, xerocados. A cada nova pgina abria-se um ursinho, formas
geomtricas, bonequinhas e representaes de datas comemorativas, seguindo uma
sequncia que se tornou prtica quase unnime na Educao Infantil no pas nesta
ordem: Carnaval, Pscoa, Dia do ndio, Dia das Mes, Festa Junina, Dia dos Pais,
Folclore, Dia das Crianas e Natal, fora os demais dias que variam de escola para
escola em que Jlia recebia um: Parabns ou Bom por ter cumprido a ordem de
colar ou pintar com as cores e lugares pr-definidos.
Enquanto ela me mostrava este caderno fui lhe dizendo que era professora e
contando minhas atividades com as crianas. Ela no acreditava muito e seguia
mostrando seus desenhos. Notei que ela parecia angustiada com os recadinhos dados
pela professora em seus desenhos e, aos poucos, foi deixando transparecer que
considerada uma criana com desempenho mediano em sua escola, que no obtm das
professoras os elogios rasgados como eu havia lhe dado anteriormente. Jlia insistiu em
mostrar seus cadernos, a apostila de Lngua Portuguesa da Educao Infantil. Se a coisa
mais prazerosa para Jlia o desenho era transformada numa tarefa vazia de criao e
cheia de cobranas, nas pginas interminveis de exerccios de escrita, ficou mais
evidente a difcil relao de Jlia com a escola (e da escola com Jlia). Sem que eu
perguntasse sobre, ela apontava diretamente para os exerccios incompletos ou com um
X vermelho da correo da professora: que eu no sei...
Aquela situao foi me angustiando e decidi contar a Jlia que era professora das
crianas pequenas. Inicialmente, ela tentou chamar ainda mais minha ateno para seu
capricho no caderno do Primeiro ano, principalmente com os nmeros nas lies de
Matemtica. Mas disse-lhe que no trabalhava assim com minhas crianas, o que
precisei repetir algumas vezes, incluindo que eu preferia o desenho que ela tinha
acabado de fazer do que aquelas pinturas dos cadernos.
Decidi mostrar-lhe fotografias da escola armazenadas em meu celular: o dia que
fiz um passeio pela chuva na escola e deixei um imenso guarda-chuva para as
 91

crianas andarem pelos locais proibidos molhados porque estava chovendo;

mostrei o trabalho com um conto indgena de um livro de Daniel Munduruku (2002) e a
pintura coletiva desenvolvida pelo grupo; mostrei os insetos que as crianas
encontravam pela escola e a comoo de riso e medo que sempre envolve estes
momentos; os desenhos com giz colorindo todo o cho do parque da escola; mostrei os
cantos de brinquedos que proponha com tecidos em que surgem cabanas, toalhas de
mesa, cortinas, tapetes, fantasmas e bruxas e reis e rainhas africanas/os. Enfim, uma
diversidade de momentos que me so preciosos e em que tinha basicamente somente as
crianas como parceiras. Jlia ficou em silncio por um tempo e depois perguntou-me
se aquilo ali era mesmo uma escola. Respondi que sim. Depois disse que no achava
que eu era professora, no.
Em outro dia, escutei ela contando Iya Ana Rita que no queria ir escola,
porque aquela escola era muito grande, tinha secretaria, corredor, muitas salas. Sua av
disse-lhe que todas as escolas eram iguais e tinham as mesmas coisas. nada! A
Juliane disse que na escola dela no tem nada disso. bem pequeninunha, no tem
secretaria, no tem corredor, no tem inspetor, s tem uma sala.... Fiquei curiosa com
esta adaptao que Jlia fez das fotos que lhe mostrei: talvez, inicialmente, sua
percepo foi de que todas as escolas e professoras teriam que ser como as suas e eu no
me encaixava naquela ideia. Depois, Jlia elaborou a ideia de uma escola
completamente diferente para encaixar as atividades que eu havia lhe mostrado, uma
concepo bastante prxima, inclusive, da disposio espacial do Il.

3.2.4 Conversando com Iya Ana Rita sobre as crianas na Casa de Ogum

Foram muitas as histrias e narrativas contadas por Iya Ana Rita. Mas, uma
delas, foi a que mais chamou a ateno, a histria de uma criana que foi iniciada ainda
beb.
Iya Ana Rita contou que, h cerca de uns 25 anos, estava na USP no Encontro
Regional de Negros e Negras do Sul e Sudeste. Viu uma mulher, negra, com uma
criana de colo, olhando, a certa distncia, para a fila do bandejo (Restaurante
 92

Universitrio da USP). Iya Ana Rita viu uma mulher, Clia22, foi conversar com ela, que
contou sua histria.
Clia morou nos Estados Unidos com sua me e, ainda adolescente, teve um
filho, um menino. Voltou ao Brasil, onde teve sua segunda gravidez. Sua me, morando
numa regio agrcola do interior de So Paulo, ficou com o menino, mas no pode
ajudar Clia a criar, tambm a menina Omosume23. Ela, ento, voltou capital onde
passou um tempo morando num abrigo de jovens e adolescentes. Como estava prestes a
completar 18 anos de idade, precisava procurar um trabalho para deixar a instituio e
levar sua filha. Sem trabalho, a instituio seria a responsvel pela criao da pequena
Omosume. Clia arrumou um trabalho como trabalhadora domstica numa casa que a
abrigava somente durante a semana. Aos finais de semana e durante as viagens desta
famlia, ambas ficavam na rua. Clia soube do referido Encontro Regional de Negros e
Negras do Sul e Sudeste, e foi at USP pedir ajuda.
Iya Ana Rita acolheu a moa em sua casa, neste final de semana em que a
conheceu. Alguns dias depois, Clia voltou com Omosume, decidida a morar l. Iya
Ana Rita conta que quando elas chegaram estava pronta para ir ao Il, pois aconteciam
os trabalhos da vspera do Ipet de Oxum 24. Falou com seu Babalorix e ele disse para
levar as duas para o Il.
Iya Ana Rita contou que foi banhar Omosume na bacia, no Il, e a menina
simplesmente desfaleceu. Tentou reanim-la: Esta menina no vai morrer aqui comigo
dando banho, n?, lembra, e a menina continuava desfalecida, sem se mover, sem
respirar. Renata, uma ekede, ajudou Iya Ana Rita e dali alguns segundos a menina
voltou a respirar: renasceu! Iya lembra de Ekede Renata dizendo: Olha, Ana Rita, no
tem jeito, ela ter o cargo de Iyalorix da casa!.
Assim, a menina Omosume foi iniciada com 7 meses de idade para Oxum e com
cargo de Iyalorix da casa. Clia foi iniciada como Ekede da casa.
No meio deste caminho, com o falecimento do Babalorix com o passar do
tempo muitos filhos e filhas foram para outros Ils ou deixaram de praticar a religio.
Clia e Omosume foram algumas delas. Clia tornou-se evanglica e saiu do Il junto
de sua filha, na poca com 6 anos de idade.

22
Nome fictcio.
23 Nome fictcio. Em Iorub, significa uma criana a coisa mais preciosa.
24
Um dos pratos de Oxum.
 93

Iya Ana Rita conta de que h pouco tempo, encontrou Clia e Omosume no
facebook. Mandou uma mensagem Omosume, saudando Oxum como prtica entre
o povo de santo. A moa (atualmente, com cerca de 26 anos de idade) respondeu
arredia, em nome do Divino Esprito Santo. Iya Ana Rita compreendeu, ento, que
Clia no s abandonou a religio como tambm no manteve viva a memria da
pequena infncia de Omosume no Candombl.
Indaguei como seria isso, de uma criana ser criada no Candombl e,
posteriormente, no recordar, ou ainda, negar isso em sua trajetria. Iya Ana Rita conta
de sua neta, Jlia, que passa boa parte de seu tempo no Il com ela e tambm seus
outros netos e crianas que por l passaram. Diz que por mais intensa que seja a
vivncia de Jlia e das outras crianas no Candombl, se ela for morar distante, por
exemplo, e seu pai no quiser que ela saiba, vivencie a religio, ela pode no lembrar,
no continuar.

Iya Ana Rita: A gente pode cuidar deles aqui, mas depois a
gente no sabe o que ser. A gente no controla. (Caderno de
Campo, abril de 2015).

Esta percepo de Iya Ana Rita agrega-se a outras falas sobre mitos que conta no
cotidiano dos trabalhos no Il. Preocupada com o andamento da escrita da minha
pesquisa, Iya, certo dia, perguntou-me se estava conseguindo escrever, depois que vi as
fotografias e ouvi as histrias que havia contado. Disse-lhe que aquela tinha sido mais
uma semana difcil, que alm da escrita no sair, eu vinha ficando cada vez mais
confusa e insegura com a pesquisa e com os andamentos da vida. Iya olhou-me um tanto
apreensiva e disse:
Iya Ana Rita: Ah, menina, vamos logo fazer as suas coisas25,
no bom mexer com esse povo de Exu e Er [sem pedir
licena]...
Eu: Exu?
Iya Ana Rita: ! Quer coisa mais ldica do que Exu? As
crianas so de Exu e de Er, no se mexe com esse povo [sem
pedir licena]... (Caderno de Campo, abril de 2015).

25
Quando conversei com Iya Ana Rita sobre as dificuldades com o andamento da pesquisa, ela indicou e
depois o jogo de bzios confirmou a necessidade de um pedido de licena do ponto de vista sagrado
no Candombl. Essa licena foi pedida com os presentes a Exu e aos Ers.
 94

Com esta fala, Iya Ana Rita inseriu uma nova informao a minha pesquisa: a
relao de Exu com as crianas, conferindo carter ainda mais agregado ideia de que
no Candombl as crianas podem tudo, como dito por Iya Ana Rita, numa outra
situao: Exu o grande e poderoso Orix guardio e da comunicao, a quem se
pede licena antes do incio de qualquer trabalho sagrado no Candombl. A relao
de Exu com as crianas indicaria, com mais veemncia, uma noo da infncia como o
lugar inquestionvel da brincadeira, das possibilidades, dos caminhos abertos?
Em outro dia, ainda, com a presena de cerca de 7 crianas de uma mesma
famlia no Il, Iya Ana Rita chamou nossa ateno:

Iya Ana Rita: Vocs tm que entender que no Candombl as

crianas so responsabilidade de todo mundo! No s da me,
do pai, da irm, no! de todo mundo!(Caderno de Campo,
abril de 2015).

Com isto, em pouco mais de um ms de trabalho de campo e mais do que isto,

de entrada como parte da famlia do Ile Ketu Egbe Oni foi possvel encontrar uma
srie de noes que caminham no sentido de perceber como possveis de verificao as
hipteses apresentadas em meu projeto de pesquisa. A primeira, de que as crianas
fazem parte da estrutura do Candombl, como observei junto de Iya Ana Rita e
comunidade da Casa de Ogum. A segunda, ainda mais evidente, de que h no
Candombl um referencial afro-brasileiro de infncia.
 95

3.3 IBEJIS, ERS: AS CRIANAS ANCESTRAIS

No Candombl temos ao menos dois exemplos de crianas ancestrais: os Orixs

Ibejis e as entidades Ers. Na religio umbandista marcante a presena e importncia
dos Ers, sendo pequena a meno aos Ibejis.
O papel dos Ers tanto em uma, quanto em outra religio bastante demarcado:
na Umbanda, os Ers representam uma das mais importantes linhagens espirituais e no
Candombl, so mensageiros vinculados aos Orixs. Neste segundo caso, importante
notar que, enquanto na Umbanda o transe das pessoas chamadas mdiuns ocorre com
todas as linhagens espirituais (Ers, Caboclos, Boiadeiros, Pretos Velhos, Exus, etc), no
Candombl o transe ocorre estritamente com a energia do Orix para quem o filho ou
filha consagrado. Porm, todas elas tm, tambm, a energia de um Er que se
manifesta em momentos especficos, como um estado (estado de Er) que media a
relao entre o filho ou a filha e o Orix.
Pude acompanhar a presena de Ers em alguns momentos ao longo da pesquisa.
No Candombl, a presena dos Ers dada em momentos mais reservados e
especficos, sendo menos comum o encontro e conversa com eles do que na Umbanda.

3.3.1 O chamado dos Ers

A primeira Er com quem me encontrei foi a Izegbe26. Era uma sexta-feira de

2011, prxima ao Dia de So Cosme e So Damio27, estava em minha casa, em
Salvador/BA. Meu colega de casa, Ndulu28, recebia a visita de uma amiga de outro
Estado. Todos/as vestindo branco, em respeito ao dia de Oxal29. Mas, desatento, Ndulu
cozinhava uma moqueca com muito dend um dos maiores tabus de Oxal e sua
amiga comeou a sentir-se mal. Deitou-se para buscar melhora, mas... depois de uns
minutos, meu colega me chamou pedindo ajuda: -Ians est querendo chegar aqui em
casa!. Eu no sabia o que fazer, mas fiquei menos assustada que ele. Fui conversar

26
Nome fictcio. Na lngua gbe/fon, Izegbe sugere: criana muito esperada.
27
Santos do catolicismo popular fortemente sincretizados com os Ers na Umbanda e no Candombl.
28
Nome fictcio. Ndulu conota, em Ibo nigeriano: irmo.
29
Hbito comum ao povo-de-santo, largamente disseminado em Salvador/BA, mesmo entre no
praticantes do Candombl, o uso da roupa branca s sextas-feiras representa a serenidade, sobriedade
e sabedoria do Orix Oxal.
 96

com a moa, mas quando cheguei ao quarto, j encontrei a Er Izegbe muito feliz de
estar ali! Enquanto Ndulu estava desesperado, decidi brincar com a criana: cantamos,
danamos. Difcil era conter a vontade da Izegbe em pular na cama! De repente como
fazem mesmo as crianas ela comeou a choramingar pedindo om30. Foi Ndulu quem
me explicou que om era gua. Busquei uma canequinha e a alegria voltou! Cantamos
mais e Izegbe reconheceu uma das cantigas:
Eu sou, eu sou, eu sou, eu sou jacar boi! Eu sou, eu sou, eu sou, eu sou
jacar boi! Sacode o rabo, jacar! Sacode o rabo, jacar! Sacode o rabo, jacar!
Sacode o rabo, jacar! Eu sou jacar boi!
Disse-me, mal podendo conter tamanha felicidade: -Essa uma de ns, de
meu povo pequenininho!, e cantava e pulava fazendo a coreografia do jacar boi!
Meu amigo, ainda preocupado, principalmente, com o pula pula da Izegbe pelo quarto,
decidiu tentar uma estratgia que, infelizmente, d certo com algumas crianas: ligar
vdeos na internet. Em poucos segundos sua ttica foi desmontada, pois Izegbe sequer
olhou para a tela do computador!
Volta e meia, a felicidade da Er era substituda por um choro, um choramingo,
uma manha. Comprei uns doces sorte ter por perto um destes bares antigos que
vendem doces de amendoim, abbora, batata doce, jujubas e a felicidade de Izegbe
voltou! Om e doces: receita da felicidade!
Ndulu, preocupado, ligou para uma vizinha nossa, que do Candombl. A
princpio, no entanto, ela se recusou a ir at l. Eu continuava tranquila brincando com
Izegbe. Meu amigo estava impaciente e disse para Izegbe, que insistia em querer brincar
com ele: -No, no, Izegbe, no vou brincar. O que voc veio fazer aqui se ningum te
chamou?
Izegbe ficou brava e respondeu sem cerimnias: -Minha me mandou eu vir!
ela que manda, minha me manda em tudo! No voc! Eu s vou embora se ela
quiser!
A moa que recebera o Er, aps passar mal supostamente por conta do dend na
sexta-feira, era Ia de Ians31. Izegbe compreendia-se como irm da moa, pois ambas
eram filhas de Ians dividindo, tambm, o mesmo corpo fsico. A explicao de Izegbe

30
Om: gua, em Iorub.
31
Ia: em Iorub, significa exatamente Esposa. Mas, no Candombl, tornou-se sinnimo de filha,
filho com menos de 7 anos de iniciao .
 97

para sua chegada, no entanto, no tinha nada a ver com o dend: estando prximo ao dia
das festas do Ers e tambm do Dia das Crianas, por isso, recebera autorizao de sua
me Ians para brincar e receber mimos e presentes no Ay. Izegbe trouxe, em sua fala,
caractersticas tpicas do que se espera do temperamento impetrado por Ians: firme e
perspicaz. Quando Ians mandou este recado, meu amigo no falou mais nada!
Depois de um bom tempo brincando com Izegbe, a vizinha candomblecista
chegou ainda a contragosto. Ela estava bem chateada com meu amigo por t-la colocado
nesta situao. Eu no entendia muito bem o motivo, afinal, no fazia sentido, para
mim, deixar Izegbe ali pra sempre! A vizinha trazia consigo um pouco mais de doces e
levou Izegbe para o quarto com uma caneca com om e um oj branco. Izegbe ficou
feliz por ter mais uma pessoa com quem brincar e por ganhar mais presentes, mas
rapidamente comeou a chorar muito, entendendo que iria embora.
Esta vizinha era ningum menos que Urnia Munzanzu. Foi neste dia que a
conheci. Conversando com ela dias depois, explicou-me porque estava chateada de ter
sido chamada por meu amigo naquela situao:

Urnia: Os Ers so das coisas mais bonitas que existe, amor,

alegria, e quando aparecem uma beno. Lgico que no
pra eles ficarem em casa, assim do nada, mas fiquei chateada
que ele [Ndulu] me chamou para mandar o Er ir embora, que
a pior parte... Podemos brincar, conversar, entrar nesta energia
bonita deles, mas mandar embora muito cruel.

Este dia, no entanto, no acabou com Izegbe indo embora. Aps isso, fui para a
casa de amigas onde faramos um jantar e um luau era lua cheia. Mal pisei na porta de
entrada e uma das moas presentes na casa comeou a sentir-se diferente, com muito
sono. No parava de me olhar. Ainda sentindo-se estranha, chamou seu esposo e
subiram para o terrao. Depois de uns minutos, o rapaz voltou e me disse: -Ians est
chamando a moa. A moa, no caso, era eu. J estava comeando a ficar assustada...
Quando cheguei no terrao, encontrei Ians que me abraou em silncio. Fez um gesto e
o rapaz entendeu que era para chamar as outras pessoas da casa. Todos subiram e
saudaram o Orix.
Aps isso, Ians deu passagem para a Er brincar! Novamente, msicas,
brincadeiras, doces e om! Aguardei para ver se poderia conversar com o Er, pois com
Izegbe havia entendido como um acaso e no lhe perguntei nada. Mas esta Er no
queria conversar, queria danar e cantar. Depois de uns minutos, foi embora por conta
 98

prpria. Todos/as se abraaram, sentindo-se muito abenoados/as. Pouco tempo depois,

outra moa, tambm filha de Ians, sentiu forte a presena do Orix. Algumas pessoas
riam e diziam ser influencia da paulista na casa. A paulista: eu mesma.
Desta vez, eu no consegui brincar tranquila. Tentava entender aquela noite, esta
experincia to distante de meu cotidiano em So Paulo. Morando por poucos meses em
Salvador/BA, distante profissional e academicamente da minha recm formao em
Pedagogia e educao, de pouco tempo antes mal saber o que era Orix. Estava eu ali,
numa sexta-feira, todos/as vestidos/as de branco, danando com os Ers. Fiquei
buscando entender o recado.

3.3.2 Caruru dos Sete Meninos

O ms de Setembro dedicado s festas dos Ibejis e Ers, em Salvador/BA e

Recncavo Baiano. Esta poca refere-se ao dia 27 de Setembro, dia de So Cosme e So
Damio, santos do catolicismo popular. Este um dos mais complexos imbricamentos
sincrticos entre o referencial religioso afro-brasileiro e catlico.
No chamado Caruru dos sete meninos, apesar da data remeter aos santos
catlicos, so oferecidas refeies aos Orixs Ibejis e, tambm, espera-se a presena,
tanto de crianas quanto a manifestao dos Ers. Trata-se de uma festa religiosa, mas
predominantemente realizada nos domiclios, seja por famlias candomblecistas, seja
por promessa aos Ibejis, seja por uma tradio de devoo e f depositada na fora vital
atribuda aos gmeos e Ers. Maria Walburga dos Santos (2012) aponta correlao entre
alguns dos festejos do Catolicismo popular e do Candombl, como a festa da Mesada
dos Anjos, realizada no Quilombo de Bombas (SP).

Essa comemorao tem motivo de agradecimento. No ms de

junho, coincidindo com a poca final da colheita, os habitantes
organizam um grande almoo para as crianas. A tradio que o
motivo para a festa o pagamento de promessa feita aos anjos
quando ainda se est preparando o terreno para o plantio. Caso
plantao e colheita sejam protegidos, os adultos organizam a
festa coletiva, reverenciando os anjos na figura das crianas,
servidas primeiro (quase sempre so as ltimas) (SANTOS,
2012, p. 270).
 99

Pude acompanhar a realizao de alguns destes festejos. Observei que, mesmo

quando se trata da realizao do Caruru em mbito domstico, um elemento faz desta
uma festa muito prxima s festas dos Orixs, nos terreiros de Candombl: centralidade
no alimento. Quem oferece o Caruru cozinha esperando toda uma comunidade e este
compartilhamento do alimento a materializao da prpria f nos Ibejis e Ers. Assim,
encontramos uma srie de Carurus familiares tradicionais nestas regies.
Alm do prato principal base de quiabo, costuma-se preparar uma refeio com
outros pratos que remetam a todo o panteo dos Orixs ou, ao menos, queles Orixs
aos quais os/as devotos/as querem agradar um pouco mais (como pipoca em meno
Omolu, inhame em meno Ogum, milho branco em meno Oxal, feijo fradinho
em meno Oxum e assim por diante). Fato importante notar, ento, que nas festas
das crianas em contextos norteados pelo Candombl, o foco principal o
compartilhamento da refeio s crianas e aos Ers, e no a distribuio de doces,
prtica mais difundida em outras partes do territrio nacional, inclusive em contextos
norteados pela Umbanda. Esta peculiaridade expe as crianas como centro do
funcionamento deste festejo candomblecista, ainda que predominantemente em espao
domstico.

Diante da heterogeneidade, no h o Cosme e Damio. No h

os Ibejis. No h o ritual do caruru sob regras e preceitos
determinados para o culto aos gmeos. As manifestaes so
diversas, o culto um emaranhado de muitas influncias, o ritual
se reinventa e se remodela de mltiplas formas para adequar-se
realidade de cada contexto, de cada devoto. Tudo se move por
uma f viva acompanhada pelo que se apresenta elemento
fundamental: o caruru e as crianas (NASCIMENTO, 2011, p.
11).

Ainda morando em Salvador/BA, em 2011, fui convidada a participar de um

Caruru num pequeno terreiro de Candombl Angola, cuja sacerdotisa era tia de uma
amiga minha. Fomos recebidas pelo Caboclo32 da casa, que cantou e danou com nossa
chegada! Referiu-se com alegria festa das crianas, dizendo estar feliz por abrir o
terreiro com aquele festejo, feito para elas.
Os filhos e filhas da casa vestiam seu traje branco de trabalho no terreiro e ainda
concluam a preparao do Caruru e seus acompanhamentos. O grupo com o qual eu

32
comum no Candombl Angola a presena das entidades brasileiras, principalmente, o Caboclo.
 100

chegara acomodou-se nos fundos da construo principal da casa, um quintal cheio de

rvores, antes da parte isolada da mata consagrada aos Nkisis e Orixs. Iniciou-se a
distribuio do Caruru e refrigerante vontade. Alguns homens ficaram decepcionados
com a bebida servida e decidiram juntar-se para comprar algumas cervejas para
acompanhar o Caruru, naquela tarde de sol quente. A sacerdotisa da casa, ento,
mandou um recado por uma de suas filhas que, com muita calma, foi pedir ao grupo
para no beber cerveja na festa, que tinha feito esta promessa aos Ers, que tudo naquele
dia seria deles e pra eles. A bebida alcolica no poderia ser oferecida aos Ers e no
devia estar presente na festa deles!
Dando-me conta do tamanho daquela f e afeto aos Ers, observei que havia
apenas duas crianas na festa. Um menino, de uns 4 anos de idade e sua irm, com 2 ou
3 anos. Eles corriam pelo quintal e pelo mato sem parar! A menina girava seu vestido, o
menino corria de um lado para o outro, pareciam procurar o ritmo, o trajeto e a
velocidade do vento que mexia a mata naquela tarde. Os/as adultos/as, j satisfeitos/as
com o Caruru, comearam um samba de roda33.
Quando a tarde chegava ao seu fim, as duas crianas pareciam exaustas, mas
continuavam brincando, mesclando as brincadeiras a algum choramingo tpico do
cansao. J no corriam mais e aos poucos vinham pedindo colo para recuperar energias
e voltar a brincar. Num destes retornos, aproximaram-se dos tambores e comearam a
tocar junto de um dos percussionistas, no mesmo tambor, acentuando com as mozinhas
o ritmo marcado do samba de Caboclo34.
Eu, maravilhada e espantada, observei a reao do homem que tocava o surdo
com a pesada baqueta: continuou tocando como tocava antes. Observei ao redor,
imaginando que algum/a adulto/a tiraria a dupla dali: todos/as permaneciam danando,
cantando, tocando e sorrindo. E, ainda, quando algum msico deixava o instrumento de
lado, as crianas assumiam o posto entrando oficialmente na roda.
Aps esta observao, notei o mesmo tipo de acontecimento em diversos outros
espaos culturais e/ou religiosos afro-brasileiros. Em rodas de capoeira, de jongo,
sambas de roda, as crianas vo aproximando-se dos tambores, tocam junto dos/as
percussionistas, volta e meia assumem o instrumento em meio ao grupo de tambores e,

33
Msica e dana tpicas da regio do Recncavo baiano, considerada Patrimnio Imaterial Brasileiro
pelo IPHAN.
34
Msica e dana tpicas dos Candombls de Caboclo do Recncavo Baiano.
 101

em casos mais especficos, so as prprias percussionistas, assumindo, inclusive, este

mesmo lugar de dilogo entre mos que ocorre no pequeno espao do coro dos
tambores!
Paralela a esta insero das crianas na percusso que conduz o ritmo, est a
insero das crianas pequenas nas rodas de dana das festas afro-brasileiras. Em uma
festa no Terreiro do Bogum, Salvador/BA em 2012, uma menina de 2 anos de idade
brincava no centro do barraco, antes do incio da festa. Quando as Vondunsi formaram
a roda para esperar o chamado dos atabaques e incio da festa, a menina passou a
brincar por entre a roda, de mulheres adultas. Sua brincadeira era nitidamente uma
dana, marcada pelos gestos e corporeidade dados pela dana dos Voduns e Orixs. O
coro dos atabaques soou e a Vodunsi, me da pequena menina que brinca de dana,
trouxe-a para perto de si. A menina seguiu alguns passos da roda e, na sequncia, correu
para continuar brincando em outro lugar.
Esta imerso das crianas na gestualidade do Candombl, na dana e no toque,
mostra a dimenso da corporalidade ldica como fator intrnseco prpria religio,
sendo acessada, produzida e compartilhada entre adultos/as e crianas.

3.3.3 Relaes entre os Ers e as Crianas

Em Caruru que fui como convidada em Salvador/BA, outra observao

importante, desta vez, envolvendo uma relao entre os Ers e as crianas da festa.
Nesta casa, o Caruru oferecido anualmente como uma promessa antiga de uma das
mulheres mais velhas da casa e foi se tornando uma festa tradicional organizada por
toda esta famlia (configurao bastante comum nos Carurus de Salvador/BA).
Uma comprida e alta mesa foi arrumada na sala da casa dispondo os alimentos
que seriam servidos em homenagem aos Ibejis: o inhame cozido, o milho amarelo, o
milho branco, o feijo preto, feijo fradinho, pipoca, farofa, galinha cozinha e preparo
de quiabo, o prprio caruru. Debaixo da mesa foram sentadas sete crianas,
representando, assim, o Caruru dos Sete Meninos. Estas crianas, meninos e meninas,
eram pequenas, no tinham mais que 6 anos de idade. Prximo a elas, as mulheres das
famlias acenderam velas e as crianas foram servidas, cada uma com seu prato
contendo cada um dos alimentos em meno aos Orixs.
Rapidamente, outra senhora, aparentemente a mais idosa, tirou as crianas
debaixo da mesa e as pessoas da famlia passaram a distribuir os pratos de Caruru a
 102

todos/as os/as presentes. Enquanto eu aguardava ser servida, observei a chegada do Er

de uma das moas da famlia que oferecia o Caruru: chegou pulando de alegria! Corria
de um lado para o outro ajudando na entrega dos pratos aos/s convidados/as e fazendo
falas como: - Que gostoso! Nossa, que delcia! Guarda pra eu tambm, eu vou comer
tambm!, muito vontade, parecendo evidente ser aquele um espao em que se sentia
confortvel.
Com meu Caruru, sentei-me do lado de fora da casa para comer e observei
quando um menino de uns 3 anos de idade saiu correndo de dentro da casa, muito
rpido e furioso. Num canto do quintal, pegou uma vassoura e, ainda correndo, pegou
alguns chinelos que encontrou pelo cho e voltou correndo para dentro da casa.
Algumas pessoas correram atrs do menino, umas bravas, outras s gargalhadas.
Perguntei a um amigo sobre o que estava acontecendo, que me explicou:

Meu amigo: Esse Er que est aqui o Er da me dele [do

menino]. Fica bulindo com ele o tempo todo, agora ele quer se
vingar!
Eu: Ele quer bater no Er da me dele?
Meu amigo: No, bater ele no vai, mas Er no pode nem ver
chinelo e vassoura! O melhor esconder. Eles se sentem tristes,
lembram de maus tratos, que apanhavam.. No precisa nem
ameaar, s de colocar perto faz o Er ficar triste e querer ir
embora! (Caderno de Campo, Salvador/BA, 2011).

Aqui, novamente, retoma-se a ideia apresentada por Urnia Munzanzu: da

tristeza do momento de partida dos Ers. As pessoas correm para impedir que um
sofrimento lhe seja causado: querem cuidar para que permanea manifestado e feliz!
Esta dimenso do cuidado remete dimenso Oxumstica da noo de infncia, neste
espao afro-brasileiro. Junto disto, os Ers colocam em prtica o elemento ldico e
brincalho s festas religiosas, tornam a f um ato mais humano e vivo, compartilhando
de sentimentos de alegria, afeto e tambm de traquinagens e pregao de peas.
Compartilham do alimento e do trabalho. So mediadores entre o mundo sublimado e o
mundo da concretude dos sentidos humanos. Comunicadores e mediadores tangveis, os
Ers so a prpria manifestao Exustica de infncia afro-brasileira.
 103

Cabe pontuar, tambm, a relao entre os Ers e as Crianas. Em mais de uma

situao, alm da descrita acima, os Ers aparentemente escolhem crianas presentes no
terreiro como principal alvo de suas travessuras. Notei mais de uma ocasio, em espaos
diferentes, que Ers no deixaram bebs dormirem, ou bastava um/a adulto/a
distanciar-se para irem cutucar e acordar as crianas. Quando questionado o motivo de
ter acordado um beb e uma criana de 3 anos, mesmo tendo adultos/as presenciado seu
ato, um Er respondeu: -Eles no queriam dormir no, eles querem brincar! E d-lhe
criana chorando de sono!
Neste terreiro, em Salvador/BA, era necessrio algum sempre brincando com o
Er para ele deixar as crianas dormirem ou brincarem. Quando menos se imaginava, l
estava ele de novo, ou acordando as crianas, ou criando brincadeiras que poderiam
causar algum desconforto nelas. Por um lado, me parece parte do aspecto brincalho dos
Ers. Por outro, uma disputa de ateno com as crianas: tendo certo aval por estarem
manifestados, acabam fazendo com que os/as adultos/as tenham que correr o tempo
todo para proteger as crianas (e, em alguns casos, para proteger os Ers, quando as
crianas aprendem, tambm, a causarem-lhe desconforto)!
Os dilogos entre os Ers e as crianas no se do apenas pela disputa.
Participei, em 2015, dos preparativos do Caruru, no Ile Ketu Egbe Oni (Embu das
Artes-SP). Seria um Caruru com caractersticas mais domsticas, apesar de estarmos
num terreiro de Candombl. Quando a refeio estava pronta, um Er manifestou-se.
ramos apenas adultos/as presentes naquele espao da casa, quando o Er chegou.
Algumas filhas da casa pegaram os alimentos que haviam sido separados em primeiro
lugar, para servir ao Er. Mas ele no aceitou. Chamou uma senhora que estava presente
e a fez compreender: devia chamar seu neto de 4 anos que estava brincando em outra
parte da casa!
O menino veio e perguntou para a av: -Por que ela est assim? referindo-
se mulher que manifestava o Er. A av respondeu, sabiamente: - que ela agora vai
ficar um pouquinho criana!. O menino se deu por satisfeito e conversou bastante com
o Er, entendendo tudo o que ele pedia. E foi dele que o Er aceitou receber o prato de
Caruru! Enquanto o Er comia satisfeito, o menino voltou a brincar tranquilamente.
 104

3.3.4 Erelndia

Existe outra forma de manifestao dos Ers que no est diretamente

relacionada a sua manifestao fsica em um/a filho/o de santo. corriqueiro quando a
comunidade se encontra nos terreiros notar a presena da vibrao (ldica) dos Ers
bastante prxima s crianas. Isso pode justificar, por exemplo, um tratamento
diferenciado s crianas nas obrigaes religiosas, pois se percebe que, alm de serem
crianas em si, os Ers esto por perto delas, garantindo a dimenso sagrada de sua
presena.
Em 2016, num terreiro de Candombl Ketu em Salvador/BA, participava como
convidada dos preparativos para um Olubaj. Uma menina de 5 anos de idade, familiar
de uma filha daquele Il, interagia com todos/as os/as presentes. Eu varria o quintal e
ela aproximou-se:

Amachi35: Quem arrumou seu cabelo?

Eu: Eu mesma...
Amachi: Voc que deixa esse fiozinho assim perto da orelha?
Eu: Isso, eu no gosto muito de deixar a orelha aparecendo... E
voc, quem fez essas trancinhas?
Amachi: Mainha. Eu adoro arrumar o cabelo! Mas esse seu
fiozinho a no t bonito no!
Eu: Poxa, srio? Eu acho um pouco bonito...
Amachi: No no! Seu cabelo t todo horrvel! Tem que
arrumar assim que nem eu, no pode sair assim, t horrvel!
(rindo muito)
Eu: (rindo tambm) Poxa, vou pedir pra sua mainha arrumar
meu cabelo, ento!
Amachi: Mas no pode deixar esse fiozinho no, nada a ver!
Eu: Ah, o fiozinho tem que ter, eu gosto! E olha voc, tambm
tem uma trancinha sozinha, igual meu fiozinho!
Amachi: Ento, faz trancinha tambm!

E saiu correndo.
(Caderno de Campo, Salvador/BA, 2016).

35
Nome fictcio. Em Ibo nigeriano, indica: Quem sabe o que Deus nos trouxe atravs desta criana.
 105

Depois que me recuperei de tamanha sinceridade, comecei a observar sua ao

entre os/as adultos/as e crianas. Ela ainda lanou um -Seu cabelo est horrvel, por
que no ajeita? a Nyota, minha amiga, tambm presente no terreiro, ambas meio
despreocupadas com os penteados mesmo! Ela afeioou-se a mim (e eu a ela) e volta e
meia ela retomava a zombaria com meu cabelo! Em outro momento, pediu-me para
tranar e ajeitar meu penteado. Eu deixei, negociando apenas que ela deveria manter o
tal fiozinho prximo orelha, mais como forma de continuar a brincadeira do que por
realmente achar fundamental esta parte do penteado. Ela habilmente criou uma trana
nica, que vinha atravessando toda minha cabea, usando todo meu cabelo. Mostrava
como sabia fazer a trana, rapidinho e devagar, sempre rindo muito da brincadeira! Ela
ficou orgulhosa do resultado e saiu mostrando meu penteado novo para as pessoas na
casa! Ria tanto que eu no sabia se estava mais feliz de ter feito o penteado ou pela
graa de me expor como um trofu para todo mundo!
Mais tarde, ela me encontrou lavando a loua e ficou na cozinha choramingando,
pedindo manga. Na meno, em segundos, de ningum responder a seu pedido, segurou
em minha saia e ficou pedindo manga, precisava comer manga!
Peguei a fruta e fui sentar com Amachi no quintal. Perguntei se ela gostava da
casca da manga e ela disse que no. Ento, dei-lhe a manga e fiquei com a casca. Ela
comia a fruta com prazer e de repente incomodou-se em me ver comendo as cascas!
Novamente lhe ofereci a casca da manga e ela ainda tentou comer um pedao. No
gostou e me deu para comer de volta, o mesmo pedao!

Eu: Babado eu no quero no, viu!?

Amachi: U, voc no come a casca? Pode comer essa a!
(Caderno de Campo, Salvador/BA, 2016)

No comi aquele pedacinho de desaforo! Logo em seguida, aps querer comer

at a casca da manga, Amachi fez um choramingo e disse que no queria mais manga.
Disse-lhe que no precisava chorar, era s dizer que no queria mais e tudo bem, eu
comeria o restante da manga. Ledo engano: voltou a comer tudo, s fiquei com a casca
mesmo.
Mais tarde, aps o Olubaj, a menina buscava com quem brincar, mas o trabalho
de preparo da festa e o avanar do horrio no deixavam mais muita disposio em
quase ningum. Ainda tentei brincar um pouco com ela que tambm estava cansada,
 106

evidentemente mas eu precisava mesmo descansar. Amachi ficou chateada e comeou

a chorar. Expliquei que poderamos brincar no dia seguinte, pois eu dormiria ali e ela
tambm. Ela chorava inconsolvel dizendo que ela iria embora e no estaria l ao
amanhecer. Ainda chorando, no meu colo, perguntou-me onde eu morava. Quando
respondi: -So Paulo, Amachi chorava alto dizendo que queria ir embora comigo para
So Paulo, agarrou-me pelo pescoo, muito triste mesmo.
Fiquei meio sem saber o que fazer, entendia o apego e eu, inclusive, estava
sentida apesar de saber que voltaria quele Il outras vezes mas a vida de professora
me fez aprender a agradecer em conhecer crianas maravilhosas sem, necessariamente,
conviver com elas por muito tempo. Mas Amachi chorava muito... Propus de tirarmos
umas fotos e eu deixaria as fotos no celular de sua me. Ela sorriu tanto nas fotografias
que curioso lembrar o quanto chorava antes!
Juntei-me a um grupo de mulheres que sentara no cho e conversava antes de
preparar-se para dormir. A me de Amachi estava neste grupo e falei sobre o quo
especial a menina! Mas estava preocupada de t-la magoado, pois tinha chorado muito
porque no dia seguinte no nos encontraramos. A me de Amachi me disse que elas
no iriam embora no, dormiriam ali tambm. Deixei pra l.
Pela manh, Amachi apareceu na cozinha enquanto sua av, a zeladora da casa
tomava seu caf da manh. Meio irritada, a menina pedia bolo, enquanto alguns/mas
adultos/as desatentos/as diziam: -Vai comer po, de manh a gente come po. A av
da menina chamou-me e disse baixinho: - Pegue um pratinho ali pra ela, ela quer
bolo. Um homem passava e disse av: -Ela tem que comer po, vai comer doce logo
cedo, me?. Com o aval da mais velha da casa36, peguei um prato e fui ajudar a servir
o bolo enquanto Amachi dizia, irritada, a quantidade. Pediu uma grande quantidade. O
mesmo homem quis repreender, mas a av olhou-me e disse: -Pode colocar mais.
Coloquei. Quando ia colocando mais um pedao, a menina j comia concentrada e me
deu uma bronca: - Chega! E a av: - Se ela no quer mais, ento chega mesmo....
Mais baixinho ainda, para que somente eu e aquele homem pudssemos ouvir, a av
disse:

36
A expresso minha mais velha ou meu mais velho comum entre o povo de santo, indicando
bastante respeito e autoridade a estas pessoas com mais tempo de iniciao no Candombl.
 107

No ela que quer, eles esto por perto desde ontem, deixa
comer o bolo!
(Caderno de Campo, Salvador/BA, 2016).

Eles: os Ers! No sendo ocasio para manifestarem-se fisicamente junto aos

filhos e filhas de Orixs, os Ers aproximam-se das crianas e, junto delas, trazem sua
energia brincalhona, comunicativa e... faminta! Isto tambm ajuda a compreender a
posio das crianas em momentos mais sagrados, em que podem participar de espaos
em que adultos/as no iniciados/as no podem: as crianas, ainda que no iniciadas, tm
a capacidade de caminhar com a fora dos Ers. Fora esta que se relaciona
intrinsecamente aos desgnios de Exu e protegida pela perspiccia e sabedoria das
mes e avs, nos desgnios de Oxum.

3.3.5 Consideraes sobre a dimenso Erzstica

Eu estava hospedada na roa e Candombl em Cachoeira/BA, no ms de janeiro

de 2013. Era muito cedo e escutei um choro fino vindo de perto da cozinha. Um choro
muito triste e dolorido que, depois de um tempo, afastou-se. Adormeci novamente e
acordei com uma algazarra de vozes vindo do mesmo lugar e pareciam estar num
debate. O choro que escutei solitrio anteriormente estava no meio delas. Em meio ao
debate, reconheci a chegada de uma das sacerdotisas presentes na casa, que aparecia
para consolar e acalmar a voz chorosa. As demais vozes foram distanciando-se, ainda
meio em tom de debate, meio em tom de descontrao. Quando o choro acalmou,
reconheci a voz da av da casa. A voz ainda chorava, pediu a beno s duas mes e se
afastou.
As duas senhoras conversavam na cozinha sobre o ocorrido: algum conflito entre
o grupo de Ers. Estavam chateadas, relatavam nunca terem presenciado aquilo. Uma
delas disse:
-No tempo dos antigos, o Er vinha era para deixar a gente em
paz, acalmar a mente, as perturbaes, esquecer os problemas
do mundo l fora. Nunca vi Er brigando, criando problema...
Assim a mente e o esprito no descansam, no pra isso que os
Ers vm.
(Caderno de Campo, Cachoeira/BA, 2013).
 108

Mais tarde pude compreender que aconteceu algum conflito por conta de uma
bolsinha que uma Er tomara para si e outra tambm a queria. Esta segunda, que ficara
sem a bolsinha, entristeceu e comeou a chorar desoladamente. Os outros Ers no se
importaram e isso deixou a Er ainda mais triste. Uma ekede chamou o grupo para
juntar-se Er isolada, chorando na cozinha, foi quando houve o debate sobre continuar
ou no aquela discusso.
A conversa das sacerdotisas remete a um aspecto fundamental do papel dos Ers
para filhos e filhas do Candombl: o estado de criana fonte para apaziguamento
interior, da pessoa, e media a relao com o Orix.
O estudo de Martins & Bairro (2009) sobre os Ers na Umbanda contribui para
uma reflexo sobre os Ers no Candombl37. Este estudo estabelece relaes entre os
Ers na Umbanda e o puer, arqutipo da criana na teoria psicanaltica jungiana, que se
relaciona tambm a um apaziguamento do indivduo. No arqutipo puer:

A criana representa a possibilidade de renovao e o fluir na

vida, associao que decorre de suas caractersticas intrnsecas,
como a inocncia e o fato de se apresentar constantemente cheia
de vida. Acrescenta ainda que a criana um smbolo de unio.
Ela integra as partes dissociadas da personalidade.
Em suma, o arqutipo da criana cumpriria a funo de integrar
aspectos conscientes e inconscientes, trazendo a renovao,
soluo de conflitos e proporcionando a autorrealizao, sem
que este motivo seja percebido pela conscincia (MARTINS &
BAIRRO, 2009, p. 490-1).

Neste artigo, Martins & Bairro (2009) ainda apontam a ligao entre o puer e o
self, em outras palavras, a aproximao do arqutipo da criana ao arqutipo do Deus.

Do ponto de vista do contedo significativo, foram encontradas

semelhanas entre sentidos veiculados pelos espritos infantis e
significados do arqutipo do puer. Assim como o puer, a criana
na umbanda (os espritos mais prximos de Deus) est associada
ao self (que tem em Deus e na Criana Divina smbolos seus).
(Martins e Bairro, 2009, p. 503).

37
Apesar de diferenas importantes no tratamento de Ers no Candombl e Umbanda, trago aqui esta
reflexo como ponte para a anlise do arqutipo criana nas duas religies.
 109

A autora e autor indicam a limitao da aproximao (ou, ainda pior, a

sobreposio) entre o arqutipo puer e os Ers na Umbanda. Do ponto de vista dos
arqutipos, no entanto, possvel visualizar duas recorrncias dos significados da
criana para a psicanlise e para as religies em que os entes infantis esto presentes: a
importncia do estado de apaziguamento e mediao entre o mundo fsico e a os deuses.
Esta reflexo remete, ainda, a uma das falas na entrevista de Dabossi Urnia, em
que indica a importncia da preservao pessoal da criana nos caminhos da vida adulta.
Esta presena, enquanto formao da pessoa e da comunidade, remonta aos aspectos
ldicos como um saber intrnseco e valioso no Candombl e na ancestralidade afro-
brasileira.
Imagem 7 Para onde retornar: caminhos de Nan (Autoria: Juliane Olivia dos Anjos)

4 A PEDRA ATIRADA HOJE CONSIDERAES FINAIS

 111

4 CONSIDERAES FINAIS

4.1 COSMOVISO DE VODUNS E ORIXS

A imerso no Candombl como pesquisadora permitiu a expanso da viso deste

lugar como religio e foi revelando as formas de pensar e organizar o mundo, a cultura e
a sociedade, tendo os Voduns, Orixs e Inquices e como os fios condutores destas
percepes. As cantigas e mitos dos Orixs narram seus feitos, suas vitrias, derrotas e
apontam os caminhos possveis para se refletir sobre o que se vive no agora.
Aprender a olhar o mundo a partir dos caminhos ods dos Orixs ,
certamente, um dos resultados mais significativos desta pesquisa. Com isto, no apenas
passou a ser possvel observar a proposta da pesquisa, em compreender os lugares das
crianas e da infncia no Candombl, como tambm, este passou a ser um repertrio,
um referencial a minha prpria prtica como educadora e pesquisadora. Em outras
palavras, aprendi a olhar o Candombl apreendendo sua forma de olhar o mundo. Esta
transmutao dialoga com um dos objetivos iniciais desta pesquisa: vivenciar uma
infncia inserida no referencial afro-brasileiro, uma infncia que poderia ter sido a
minha. Mais ainda:
A importncia de levar a srio o repertrio do contexto pesquisado. No como
ilustrao e, sim, como a percepo de mundo e forma de conhecimento e saber. Do
ponto de vista prtico, no s falar dos contedos que se aprende sobre os Orixs (por
exemplo: saber a regio de cada orix, cada mito, o que cada um come, que cor usa,
etc.) mas, fundamentalmente, a forma como se aprende e se organiza o mundo.
Isso, ainda dialoga com duas outras questes: primeira, um fundamental
referencial positivo de negritude (sem as narrativas de escravizao, por exemplo) e
segunda, a compreenso do latente e necessrio conflito enfrentado pelo povo de
santo..., pois no se trata apenas de uma religio negra, trata-se de uma cosmoviso
negra.
O desafio da escrita desta dissertao trouxe, como fruto, a possibilidade de
visualizar o trajeto realizado na pesquisa. Mais do que isto, a escrita em si mesma
tornou este um caminho coeso (e latente). Se, por um lado, foi necessrio deixar
informaes, fatos e ideias para trs, por outro, deixar esta jornada mais visvel tornou
 112

possvel perceber as lacunas e avanos da pesquisa e posso, nela, encontrar a caminhada

acidentada, lenta, mas muito frutfera em que me fao pesquisadora.
Antes de tudo, com esta pesquisa, aprendi a orientar meus sentidos a tudo o que
pudesse vir a compor meu conhecimento narrativa sobre ser criana no Candombl.
Inicialmente, como mtodo de pesquisa, ainda que jamais contemplada pelos termos,
podia apontar a busca por este aprendizado como: a) definio do objeto de pesquisa; b)
definio de uma pergunta bsica norteadora para a pesquisa e c) hipteses a serem
investigadas, refutadas ou afirmadas.
Aos poucos, vi-me distante destes termos. Sequer a construo de um caderno de
campo, no sentido mais fsico do termo, passou a ter sentido neste trabalho. Por vezes,
interroguei-me e fui questionada deste desprendimento como falta de disciplina e
engajamento cientfico. Por outro lado, cresciam e enraizavam os aprendizados da
jornada da pesquisa, expandida em muito do meu trabalho de campo.
Demorei, isto fato, para encontrar-me com Amadou Hampt B que me fez, j
ao final dos prazos de entrega da pesquisa, compreender o lugar dos sentidos na busca
pelo conhecimento:
O fato de nunca ter tido uma escrita jamais privou a frica de
ter um passado, uma histria e uma cultura. Como diria mais
tarde meu mestre Tierno Bokar: A escrita uma coisa, e o
saber, outra. A escrita uma fotografia do saber, mas no o
saber em si. O saber uma herana que existe no homem. a
herana de tudo aquilo que nossos ancestrais puderam conhecer
e que se encontra latente em tudo o que nos transmitiram, assim
como o baob j existe em potencial em sua semente
(HAMPATE B, 2013, p.175-176).

Talvez, pela minha formao baseada na leitura e na escrita as palavras, escritas,

do mestre de B ajudaram-me a rememorar e alinhavar uma srie de falas em
entrevistas, que talvez tenham, at ento, passado desapercebidas ensinamentos e
vivncias dos mais diversos tipos, orientadas por minha sede em conhecer as infncias
que habitam o Candombl, formando, enfim, uma belo e bem tramado tecido; a cultura
oral mostra-se como o exerccio constante, disciplinado e bastante focado de ateno e
sede pelo conhecimento. A palavra tem poder de conhecimento. A escuta idem. E o
conhecimento tem, em si, o poder de conectar religar prestigiar e refundar a
ancestralidade.
 113

Em maro de 2016, num dilogo no Il Ax Ogum com Me Did, uma

sacerdotisa de Salvador/BA que visitava a casa, disse-me: -Voc no sabe nada de
Candombl no. Vou te contar...
L foi ela, me contando como o Candombl chegou ao Brasil, ainda como um
jogo de divinao, trazido por um homem africano, que fundou o Candombl da
Barroquinha (Salvador/BA)... E continuou, at chegar na histria sobre a fundao do
Ile As Iya Nass Oka, o Terreiro da Casa Branca, as sucesses das Iyalorixs e sua
feitura iniciao no Candombl h quase 70 anos atrs. Ela questionou-me do
porque utilizar diversas naes como referncia em minha dissertao e como eu
comprovei a veracidade do que coletei pelas demais mulheres entrevistadas. Alertou-me
que o que dito precisa ser provado e esta prova dada por outras pessoas que
presenciaram os fatos e podem contar a mesma histria.
Quando escutei esta sua fala pela primeira vez, fiquei um tanto atordoada por
imaginar que ela estava a apontar algum furo num dos relatos apresentados por mim em
meu texto. Porm, com um pouco mais de convvio, fui entendendo sua forma de
educar, sempre perguntando: Qual sua interpretao para tal coisa? Me conte, o que
voc achou daquilo?. E, a partir destas palavras, ela apresenta sua verso, sua narrativa
e aponta no que concorda, no que discorda. Em outro dilogo:

Me Did: Eu recebi meu cargo de Iyalorix na frente de

muitas pessoas. So elas que podem vir aqui e confirmar que
isto aconteceu. Da mesma forma, dias desses eu fui convidada
para ser a porta voz para dar o cargo de Iyalorix daquela
menina que vocs viram aqui. O cargo saiu no jogo, eu fui l e
confirmei. Ento fizemos uma cerimnia, convida muita gente e
o cargo dado em voz alta para todos saberem. Ningum vira e
diz Agora eu sou Iyalorix. Isso no existe no Candombl.
Nossa cultura oral, no temos livro de registro, por isso quem
legitima o que aconteceu quem est presente. Se vocs
escutarem algum dizendo que Iyalorix mas no tem mais
ningum que confirme, no tem como saber, ai complicado,
como que a pessoa recebeu um cargo dessa importncia e
ningum ficou sabendo?

Nesta fala, Me Did dialoga com Tierno Bokar: o saber uma herana. Uma
fala ou uma escrita vazia de saber ou de verdade, uma falsa herana. E a comunidade
que a vivencia, narra e testemunha que legitima e refunda este conhecimento.
 114

4.2 ASSIMETRIA DA LUDICIDADE NOS CAMINHOS DE EXU

Rei da Astcia.
Senhor dos Ardis.
Margem, Zona de Fronteira.
Ruas, Esquinas, Estradas.
Interstcios.
Personalidade Liminide.
Inocncia de criana e licena de ancio.
Protetor do Terreiro.
Porteiro e guardio.
Sempre invocado para o bom desenrolar da festa.
Madeira que cupim no ri.
Brao direito de Orunmil.
Anda pelos campos, anda entre os ebs.
Atirando uma pedra hoje,
Mata um pssaro ontem.38

No Candombl, Exu sempre deve vir primeiro. Mas com sua versatilidade, se
Exu aparece no final, este que joga uma pedra hoje e mata o pssaro ontem, faz o
passado virar o futuro e altera todo o tempo cronolgico, transmutando e transcendendo
tudo o que veio antes dele.
Prximo entrega desta dissertao fui convidada para mediar a atividade
Conversa entre ns eu por eu mesmo, no encerramento do Seminrio Omo Er,
realizado pelo coletivo Dd Bad em So Paulo/SP. O evento aconteceu na Casa de
Cultura da Brasilndia, bairro perifrico na Zona Norte de So Paulo/SP.
O intuito desta atividade para a qual fui convidada era o de realizar uma roda de
conversa entre crianas para falarem sobre suas experincias enquanto crianas negras.
A mediao desta atividade foi bastante desafiadora. As trs crianas convidadas (uma
criana de 9, outra de 11 e a terceira de 12 anos de idade), a princpio no estavam
muito a vontade para, abrindo mo de fazer outras coisas mais interessantes no espao
(com rvores, espao livre para correr, brinquedos de parque e muitas outras crianas
brincando), fazerem falas como esperadas em atividades semelhantes com adultos.

38
Fundamental Oriki de Exu. Divulgado amplamente em portais de terreiros de Candombl e centros de
Umbanda, sem fonte original. Disponvel http://iledeobokum.blogspot.com.br/2012/06/quem-e-exu-
parte-3.html
 115

A conversa fluiu vagarosamente e no meio da atividade, uma mulher perguntou

s crianas se elas j tinham sofrido alguma situao direta de racismo. Pedi para nos
contarem, tambm, como a situao tinha sido contornada, pela escola ou pela famlia,
posto que estas trs crianas so de famlias militantes dos movimentos sociais e
culturais negros de So Paulo/SP.
Lembrei de uma menina, a Adebank39, que havia me abordado antes do incio
da roda de conversa para perguntar se conhecia uma das frutinhas que ela havia colhido
na rea externa do Centro Cultural. Ela estava praticamente mapeando todas as rvores
frutferas da praa e conectando adultas e adultos que aguardavam, em silncio, o incio
da roda de conversa! Adebank trouxe-nos a energia e vigor da comunicao pulsante
dos Ers e de Exu.
Na roda de conversa perguntei diretamente a ela se gostaria de contar algo para
ns e ela, muito habilmente, decidiu falar. Sentou-se ao meu lado na roda, tomando
posio par a par das crianas convidadas para as falas principais.
Adebank: Um dia, na capoeira, um menino me chamou de
macaca. O nome dele Miguel. O professor falou pra ele que ele
no podia dizer isso, que eu no era macaca, que a pessoa negra,
ela tambm pessoa.

A firmeza e a espontaneidade da menina continuaram em outros momentos de

sua fala e ela conquistou o mesmo espao de fala das crianas convidadas previamente.
Ainda que as perguntas do pblico tentassem direcionar a conversa para assuntos mais
leves, Adebank demonstrava sua necessidade de falar sobre sua experincia cotidiana,
constante e indefesa de ataques racistas que sofre:

Adebank: Eu no gosto que na escola no me tratam direito

por eu ser negra. Eles no sabem que isso me magoa muito, me
xingam, falam mal, fazem bullying, racismo comigo. Eu fico
muito triste. Mas eu aprendi com minha me a perdoar. Porque
eu j mudei em algumas coisas, esses meninos tambm podem
mudar. Um dia eles vo ver que o que eles fizerem foi errado,
eles vo mudar dentro deles e vo parar de ser racistas com as
pessoas negras.

Ela fez-me recordar de minhas prprias experincias quando criana, como

relatado na Dedicatria desta dissertao. A cada depoimento da menina,

39
Nome fictcio. Em Iorub traz o significado de os deuses esto cuidando dela.
 116

aprofundava-se o silncio pesado na plateia de jovens, adultos/as e idosos/as militantes

dos movimentos sociais e culturais negros. Ao passo que notvamos as crianas filhas
destas famlias com mais recursos e suportes para o enfrentamento das discriminaes,
criando, inclusive novas possibilidades de demarcarem sua presena socialmente (como
capoeiristas, rappers e danarinas), Adebank nos deu o alerta da continuidade
persistente da opresso racial s crianas negras nas escolas (e na sociedade em geral,
como na prpria aula de Capoeira).

Adebank Eu tenho uma amiga que sofre muito com o racismo.

As pessoas falam para ela no ficar assim. Eu falo pra ela que
ela no pode ficar assim, que eu no deixo aquilo me abalar.
Todo mundo fala pra ela que ela linda, que inteligente, mas
ela continua triste, mesmo assim ela se sente como se sempre
faltasse alguma coisa...
Eu: O que voc acha que faz falta pra ela, Adebank?
Adebank: Amor...

Nesta fala, Adebank silenciou todo o pblico. Eu, com microfone em mos, fiz
coro a este silncio. Com apenas 10 anos de idade, sem suporte familiar e com ostensivo
ataque racista contra si incluindo a criatividade de fazer um relato como se fosse de
uma amiga a menina foi capaz de traduzir o que os movimentos sociais negros
demoraram algumas dcadas para encarar como pauta poltica: a dissoluo do afeto
causada pelo racismo. A falta de amor apresentada pela menina como uma fissura na
autoestima e em sua humanidade.
Cabe aqui compreender o lugar que esta criana tomou para si, assumindo a fala,
rompendo com as perspectivas para aquele momento; usando a potncia que as crianas
tm de serem comunicadoras de mensagens que irrompem memrias de minha prpria
infncia (passado que vivo e presente em meu corpo e em minha vida atual, tendo se
desdobrado, inclusive, nesta pesquisa) e expectativas que tenho em relao s infncias
que habitam as crianas negras nos tempos atuais e futuros, Adebank trouxe
insegurana e dvidas dos caminhos a serem tomados.

Exu, Bar, Legba, Lebara, Elegu. Todos os nomes levam ao mesmo ente,
permeadoe dono de sabedoria, da perspiccia, da comunicao e da criao. As
narrativas de Exu giram em torno de algum feito, que o tiram do lugar do esquecimento
 117

para o lugar de destaque; que faz os Orixs mais velhos, respeitarem-no como o mais
novo; como aquele que soluciona algo de difcil criao; aquele que capaz de unir
opostos e separar os iguais; que recebe o papel de mensageiro, com quem se deve
sempre falar primeiro.
Para Silva (2013), Exu dos eixos mais complexos na cosmologia do
Candombl. Nos sincretismos pela Dispora Negra, Exu pode ser visto como protetor e
como demnio, como menino e como ancio, e at mesmo sincretizado, em Cuba,
com o mensageiro catlico, o menino Jesus (SILVA, 2013, p. 17).
Seja velho ou criana h ruptura aos cdigos das normas; ele
goza da licena natural do inocente e a licena privilegiada do
mais velho. Quando criana, ele o experimentador, que quebra
as regras; como um homem velho ele goza da sabedoria que o
leva alm das regras. Assim, quando os Iorubs dizerm que ele
o mais jovem dos Orixs, mas o pai de todos eles, eles esto
cientes de que ele contm este paradoxo. (WESCOTT, 1962
apud SILVA, 2013, p. 17. Traduo minha).

A dimenso Exustica no Candombl pode ser traduzida por estes

atravessamentos e versatilidades; a dimenso que imputa carter poderoso
ludicidade; brincar linguagem e brincar saber. O Candombl uma religio, uma
cultura e uma cosmoviso ldica. Tem em Exu seu comunicador. Comunica-se e produz
saber Exusticamente: pela dana, pelo canto, pelo toque musical, pela comida, pela
festa, pela indumentria, pela comunho. Exu o incio de qualquer trajetria no
Candombl, mas , tambm, seu prprio corpo brincalho.
As crianas esto profundamente atreladas a esta mesma dimenso Exustica.
Enquanto a comunidade, por exemplo, trabalha para a realizao das festas e dos
fundamentos sagrados no terreiro, as crianas circulam, brincam, comunicam-se,
pregam peas, riem, choram, dinamizando o momento do trabalho pela vivacidade do
brincar. Jlia, no Ile Ketu Egbe Oni em Embu das Artes/SP e Amachi, em
Salvador/BA, so dois exemplos desta dinmica Exustica carregada a todos os espaos
do Candombl pelas crianas.
Durante os momentos sagrados, tampouco as crianas rendem-se a formalidades,
sequer s regras intrnsecas prpria ludicidade dos festejos nos terreiros de
Candombl. Correm entre o pblico, jogam figurinha, aproveitam o intervalo no xir
para brincarem capoeira no meio do barraco ou experimentarem o som dos atabaques.
No Candombl, aprende-se Exusticamente e ser criana ter a plenitude do aval desta
forma de ser e de saber. Assim como os Ers.
 118

Por ser puro movimento, Exu dana. No basta dizer que ele se
expressa pelo corpo. algo mais: sua fora atravessa os corpos
em todos os sentidos, movimentando-os. E os corpos falam a
linguagem que Exu lhes infundiu com seu sopro. Tornam-se,
ento, no apenas meio de expresso, mas tambm receptculo
da fala do mundo. (DRAVET, 2015, p.20)

A relao entre esta fora de Exu e as crianas manifesta-se nesta pesquisa. As

crianas e a noo de infncia vinculadas cosmoviso Exustica mostra-se como
importante reconhecimento agregado ao longo desta pesquisa.
 119

4.3 ENCANTAMENTO E CUIDADO: AS GESTAES OXUMSTICAS

Iruwa: Ju, tem uma coisa que faz tempo que queria comentar
contigo, acho que ainda no o fiz... pelo sim, pelo no, qualquer
coisa farei de novo. Sobre uma das belezas da criana, quando
dorme... parece Orix. (Anotao pessoal, 2016)

Recebi esta mensagem de Iruwa, junto de duas fotografias de seu filho com 8
meses de idade, Ayodel40, dormindo. Seu relato continua, dizendo no compreender o
universo dos Ers, mas que percebe h um tempo que as feies do filho adormecido a
fazem recordar as feies de filhas e filhos de Orix quando os recebem em seu corpo.
Iruwa, morou no Ile Ketu Egbe Oni (Embu das Artes/SP) entre 2013 e 2015,
se tornando grande parceira de Iya Ana Rita na manuteno do terreno do terreiro. Em
meados de 2015, voltou a morar no interior do Estado de So Paulo, junto do
companheiro e sua famlia carnal, e engravidou. No mbito do Il, as narrativas sobre
sua gravidez perpassaram sempre sobre sua forte ligao e devoo ao Orix Oxum!
Em uma de suas visitas ao Ile Ketu Egbe Oni durante a gravidez, Iya Ana
Rita preparou um Omolocum, prato tpico de Oxum, em que so colocados ovos
inteiros. Iya Ana Rita nos explicou que o ovo nos pratos de Oxum so ligados
fertilidade, gravidez e que tinha colocado um ovo para cada mulher presente na casa
comer. Rindo, nos alertou para tomarmos cuidado ao comer o ovo da comida preferida
de Oxum, pois ela poderia querer mais que um beb na casa! Ainda nos explicou que o
ovo cozido colocado inteiro, pois bom que cada pessoa coma seu prprio ovo e s
divida com quem queira dividir a vida (no sentido da fertilidade, com quem gostaria de
formar famlia, ter um filho, por exemplo).
Quando Ayodel tinha apenas 3 meses de idade fomos a uma festa de Oxssi
num Candombl em Taboo da Serra/SP. O barraco, toda a casa e at a rua estavam
lotados e Iruwa buscava espaos em que pudesse contemplar o xir e amamentar seu
filho. O menino satisfazia-se em mamar e dormir, sem parecer se incomodar nem com o
volume dos atabaques, nem da quantidade de pessoas presentes na festa. Nem mesmo o
empurra-empurra causado de tempos em tempos pelas crianas que iam para dentro e
fora do barraco constantemente. Nos intervalos de mamada, Ayodel passava para o
meu colo ou o de uma das outras mulheres do Ile Ketu Egbe Oni tambm presentes
na festa.

40
Nome fictcio, do Iorub, significa a alegria chegou ao lar.
 120

No momento da dana de Oxum na festa, o Orix saudou Iruwa e num gesto,

pediu para pegar o beb em seu colo. Ayodel foi, quietinho, para os braos de Oxum!
Com ela danou suas cantigas e permaneceu em seu colo por quase todo o restante da
festa!
Em julho de 2016, Iya Ana Rita, Nyota, Iruwa, Tiombe41, Ayodel e eu viajamos
juntas/os para Salvador/BA, para participarmos do Olubaj num terreiro de nao Ketu
de uma sacerdotisa amiga de Iya Ana Rita. Ayodel, com pouco menos de 6 meses de
idade, fez sua primeira viagem de avio e conheceu seu terceiro terreiro de Candombl!
Durante os preparativos da festa (enfeites, limpeza, refeio para toda a
comunidade durante o trabalho e a parte mais sagrada, desempenhada por pessoas
especficas), Ayodel conheceu o colo de todas as pessoas presentes no terreiro e
reclamava apenas para mamar e dormir. Ficou muito a vontade, inclusive com as
peripcias da pequena Amachi, que volta e meia o procurava para fazer suas
brincadeiras, reclamar de seu choro e, sobretudo, no deixa-lo dormir!
Durante o Olubaj, fiquei boa parte do tempo com Ayodel no colo. Coloquei-o
sentado de frente para o barraco, ele nitidamente animado com o que via, balanava
freneticamente braos e pernas, como se tentasse sair correndo para brincar ali no meio
dos Orixs, suas mozinhas abrindo e fechando tentando pegar o que passava em sua
frente! No entanto, quando Omolu, o dono da festa, passava perto de ns, Ayodel
ficava boquiaberto e parava seus movimentos: maravilhado, quase hipnotizado pela
dana ancestral do Orix coberto de palhas! Essa cena repetia-se com o girar da roda no
barraco, encantando at mesmo o pblico prximo a ns que vinha para a festa: a
dana animada de Ayodel, sacudindo-se como podia ao ver os Orixs, mas parando
abismado com a passagem do velho Orix Omolu!

No tempo da criao, quando Oxum estava vindo das

profundezas do Orun, Olodumare confiou-lhe o poder de zelar
por cada uma das crianas criadas por Orix, que iriam nascer
na terra. Oxum seria a provedora de crianas. Ela deveria fazer
com que as crianas permanecessem no ventre de suas mes,
assegurando-lhes medicamentos e tratamentos apropriados para
evitar abortos e contratempos antes do nascimento; mesmo
depois de nascida a criana at ela no estar dotada de razo e
ela no estar falando alguma lngua, o desenvolvimento e a
obteno de inteligncia estaria sob o cuidado de Oxum. Ela no
41
Nomes fictcios, todas so mulheres do Il Ketu Egbe Oni.
 121

deveria encolerizar-se com ningum a fim de no recusar

crianas a um inimigo e conceder gravidez a um amigo. A tarefa
de Oxum como declaramos. Ela foi a primeira Iya-mi
encarregada de ser Olutoju awom omo (aquela que vela por
todas as crianas) e Alawoye omo - a que cura crianas.
(SANTOS, 2008, p.85)

Esta citao de Juana Elbein dos Santos (2008, originalmente publicado em

1986), retomada por Ronilda Ribeiro (em 1995) em sua tese de doutorado. O texto
original apresentado pela primeira autora, tendo como fonte um discurso em Iorub e
traduzido por ela. Neste discurso, Oxum apresentada no apenas como o Orix da
fertilidade, da gravidez, como vemos em boa parte dos mitos apresentados por
Reginaldo Prandi (2001a), mas tambm como a protetora da me, da criana, do
trabalho de parto em si e do beb aps seu nascimento Os cuidados de Oxum com
crianas pequenas, at que aprendam a falar, foi citado, tambm, por Dabossi Urnia
Munzanzu (Entrevista concedida em 2015).
Ainda que haja esta delimitao pela idade das crianas, o cuidado e encanto s
crianas criadas pelos Orixs, como diz o discurso Iorub, mais do que uma tarefa
literal deste Orix e, sim, uma dimenso de importante relevncia que concedida esta
primeira Iya-Mi, uma grande e poderosa me. a dimenso Oxumstica, que permeia
todas as relaes religiosas e cosmognicas entrelaadas e criadas pelo Candombl.
Vale retomar outro trecho da entrevista de Dabossi Urnia (2015), em que
afirma que sua trajetria como Vodunsi alterou sua relao com a maternidade. Se do
ponto de vista social e econmico, a gravidez para uma mulher negra da periferia pode
lhe trazer mais opresses e problemas, no Candombl aprendeu que a chegada de uma
criana sempre um bom sinal: a presena e um presente de Oxum, uma maternidade
coletiva no cerne da comunidade de terreiro e a prpria presena da criana, podendo
ser um maior acesso infncia que cada pessoa carrega dentro de si e que pode lhe dar
solues, alternativas e caminhos por toda a vida!
A dimenso Oxumstica tambm aparece na formatao familiar do Candombl:
sempre pode-se ser necessrio voltar ao ventre. O momento da Iniciao talvez seja a
mais importante gestao pela qual passam os filhos e filhas de Voduns, Inquices e
Orixs. A Iniciao no Candombl utiliza dos mesmos signos de uma gravidez: o
recolhimento num lugar seguro, do qual se sair com uma nova vida, com uma nova
famlia e um novo caminho. um parto. E como um parto, traz vida desta vez,
 122

consagrada aos Orixs e ancestrais as possibilidades do aprendizado e continuidade

das tradies da religio. A feitura signo de Oxum.
A estrutura familiar do Candombl tambm remonta dimenso Oxumstica. A
no ser que uma pessoa seja muito antiga (para l de algumas dcadas) de iniciada na
religio, ela sempre precisa ser filha de algum. Nesta pesquisa, tive contato com duas
histrias atravessadas por esta maternidade, ainda que tardia. No Ile Ketu Egbe Oni
(Embu das Artes/SP), Iya Ana Rita busca uma nova Iyalorix para ela mesma, para
enfim poder reabrir o terreiro. J no Humkpame Ayono Huntologi (Cachoeira/BA),
Gaiaku Regina passou a ser filha de Me Zu, do Nz Tumbenci (Lauro de Freitas/BA),
aps o falecimento da grande e saudosa Gaiku Luiza.
Assim, a dimenso Oxumstica diz respeito ao cuidado e valorizao da gestao
e das crianas, que atravessa e estrutura o convvio, a manuteno e fins da prpria
religio e comunidade dos Candombls.
 123

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APNDICES
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APNDICE A ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA COM URNIA DE

OLIVEIRA RODRIGUES

Entrevistada: Urnia de Oliveira Rodrigues, Terreiro Zoogod Bogum Male Rund

Urnia de Oliveira Rodrigues jornalista, nascida em Salvador. Foi a realizadora do Projeto A

Ponte, que levou um grupo de sacerdotizas do Culto de Vodum (O Candombl Jeje) da Bahia
ao Benim em 2012, projeto no qual participei como produtora.

Apresentao - Urnia, minha pesquisa sobre as crianas e o Candombl. Mas, mesmo

focando meu olhar nas crianas, me parece que tudo no Candombl est conectado noo de
Ancestralidade. Nesta entrevista, Urnia, gostaria de saber sobre o que te motivou a realizar o
Projeto A Ponte e tambm um pouco de sua trajetria como filha de santo.

1) Quais foram as motivaes que te levaram a idealizar e realizar este projeto?

- Por que escolheu somente mulheres como autoridades religiosas?

- Por que escolheu as trs casas participantes/Culto de Vodum?

2) Voc, particularmente, tem uma relao de muito afeto com as crianas que encontra, tem um
olhar para as crianas dentro do Candombl, inclusive me indicou e contou vrias histrias de
crianas do Bogum que conheceu. Vejo que voc tem um olhar e um cuidado com elas,
principalmente com bebs! Fora os bebs que praticamente pularam no seu colo quando
estvamos no Benim! Pode comentar um pouco sobre isso?

3) Urnia, lembro dos 20 dias de nossa viagem em que tudo me parecia ter uma conexo entre
vocs que vivenciam o Candombl diariamente, uma lgica que eu era capaz apenas de imitar,
escutar e tentar aprender o mximo. E, inclusive, com diferenas substanciais entre as pessoas
no Benim, houve uma ligao muito forte quando visitamos as comunidades de culto de
Vodum, uma conexo silenciosa, sem a linguagem formal, mas bastante intensa. Viver sob a
gide dos mitos, da energia, das histrias do Candombl uma linguagem prpria? Isso tem
influncia na sua forma de lidar com as mulheres, com a cultura, com as crianas?

4) Por fim, gostaria que voc contasse um pouco mais sobre sua trajetria no Candombl, no
apenas como sua religio.
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APNDICE B ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA COM REGINA

MARIA DA ROCHA

Entrevistada: Regina de Melo Gaiak Regina, do Hunkpame Ayono Huntologi

1) Gaiak Regina, minha pesquisa sobre as crianas e o Candombl. Mas, mesmo

focando meu olhar nas crianas, me parece que tudo no Candombl est conectado
noo de Ancestralidade. E a nossa ancestralidade j diferente um pouco da
ancestralidade que encontramos no culto de Vodum no Benim, inclusive a jeito mesmo
de tratar as crianas bem diferente... O que a senhora acha, estou no caminho certo?
2) Gaiak Regina estive em sua roa nas festas de janeiro de 2013, logo aps nosso
retorno do Benim e aqueles dias no saram mais de minha mente. Achei tudo muito
encantador, harmnico e potico. Naqueles dias, tive certeza que o Candombl uma
das coisas mais bonitas que j vi em toda a vida. Gostaria que a senhora contasse um
pouco sobre como se chega construo de uma festa linda assim, to grande, com
tantos dias e tantas pessoas envolvidas.
- mencionar Gaiak Luiza;
- perguntar sobre os impactos da ida ao Benim na construo dos festejos de
janeiro.
3) Nestes dias que fiquei no Huntologi eu j estava pesquisando as crianas no
Candombl e me recordo de no haver muitas crianas na roa, ali no dia a dia. Faz
sentido pensar que a presena dos Ers, esta sim constante, garante uma certa energia
especfica das crianas no desenvolvimento dos trabalhos no terreiro?
4) Por fim, gostaria que a senhora contasse um pouco mais sobre sua trajetria no
Candombl at chegar a ser Gaiak!