A variao mtica como reflexo1

Oscar Calvia Sez

Professor do Departamento de Antropologia UFSC

RESUMO: Variao imaginria que ordena em narrativas diversas as categorias

sensveis, o mito define por contraste conceitos de um pensamento nativo. A
abordagem levi-straussiana do mito como conjunto de transformaes, instalando
a variao no seu centro, d acesso reflexo indgena e, de quebra contra o que
leitura corriqueira , permite entender o narrador como articulador dessa reflexo.
O artigo ilustra esses postulados com mitos de vrios povos de lngua Pano
(Yaminawa, Yawanawa e Kaxinaw), que tratam da relao entre humanos e
animais instaurando verses diferentes dessas categorias. Comenta assim
discusses atuais sobre as cosmologias ou filosofias indgenas e o seu
estatuto epistemolgico. Defende uma avaliao ou uma leitura diferente
da mitologia estruturalista e a contrasta com as propostas ps-modernas de
dialogia como modelo de relao com o outro e o seu pensamento.

PALAVRAS-CHAVE: mitologia, Lvi-Strauss, filosofia indgena, Pano, Yaminawa.

Diga-se a modo de preldio: as Mitolgicas de Claude Lvi-Strauss ainda

levaro muito tempo para ser lidas na ntegra. Apreciadores ou crticos
tm extrado delas, com maior ou menor fortuna, o que provavelmente
seja seu legado essencial: uma descrio dos feitos do pensamento selvagem.
A lgica do concreto, as permutaes e transformaes dos mitos, sua
frmula cannica e, em suma, todo esse dilogo entre mitos que se
desenvolve sem a insinuao de qualquer sujeito transcendental. Mas
uma obra to vasta alberga um cmulo de outras propostas, talvez
menos inusitadas que as referidas, em qualquer caso a elas vinculadas,
e sempre inovadoras no panorama secular dos estudos sobre mitologia
em geral, e sobre a mitologia amerndia em particular.
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Assim podemos lembrar o desdobramento em vrios nveis dessa

lgica do concreto, que em um momento estabelece oposies entre
elementos (cru e cozido, por exemplo) e mais adiante modalidades de
oposio; ilustrando desse modo a passagem de uma lgica das pro-
posies a uma verdadeira lgica do juzo (Lvi-Strauss, 1981: 159),
ou a diferenciao dentro das mitologias amerndias entre uma tradio
popular e uma outra erudita, mais raramente anotada... Nesse espao,
cabe uma filosofia e cabem filsofos. Embora tenha sido criticada por
desterrar do mito o agente (o narrador, o intrprete), a anlise estrutural
inaugura uma concepo em que ele passa, de um transmissor mais ou
menos idiossincrtico da tradio local, a ser o ponto de articulao de
uma tradio global e multidimensional, e nesse sentido um pensador.
A combinatria dos mitos, quando levada a efeito, no seria em si
mesma uma reflexo?
Nesse elenco de propostas em segundo plano, no falta o esboo,
sutilmente entrelaado com a interpretao dos mitos, de toda uma
filosofia que, bem s pressas, poderamos chamar de cartesianismo
moralizado2. Podemos identific-la no destaque dado aos mitos que
narram a criao de intervalos discretos, no carter nefasto que o serial
reveste dentro dos mitos (conforme a relao entre o arco-ris e os venenos)
ou para os mitos (cuja morte, lembremos, v-se anunciada pela serializao
dos relatos e a eroso das oposies). Junto com esse realce das unidades
claras e distintas, viria uma atitude tica que poderia se resumir no
cuidado da distncia certa, garantia da inteligibilidade e da permanncia
do mundo (: 443).
Esse valor central do intervalo discreto da distncia como princpio
decerto anterior a Mitolgicas e ocupa o lugar central no binmio
formado por Totemismo hoje e O pensamento selvagem. O totemismo
lembremos j foi um gnero de religio primitiva, ou o produto de um
pensamento primitivo permeado de confuso de categorias e de participao
mstica. Lvi-Strauss o denunciou como um cone da primitividade que
a antropologia tinha erigido exotizando operaes comuns a todo

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pensamento humano; a seguir o redefiniu como expresso da capacidade

humana de fazer inteligvel o mundo com base nas diferenas manifestadas
no mbito das espcies animais na oposio metdica entre natureza e
cultura3. Convenhamos que na acepo aqui sugerida combinando o
valor ontolgico e gnosiolgico da discriminao e da analogia, o horror
ao serial e tica da conteno , o totemismo mais do que um recurso
classificatrio e, talvez sim, uma cosmologia4, como veremos mais tarde
em um caso concreto. Ele pode estar no centro do prprio pensamento
lvi-straussiano, na sua preocupao com a simetria e a entropia (Almeida,
1999); outros especialistas (Roe, 1982: 11-12) sugerem que um thos
muito aparentado com ele pode ser um distintivo das culturas amerndias.
Mas Lvi-Strauss tem-se abstido de sistematizar esse conjunto de
noes como uma interpretao geral das mitologias do novo mundo.
Suas idias a respeito dessa possibilidade no so muito construtivas:
H de se tomar partido: os mitos no dizem nada que nos instrua acerca
da ordem do mundo, a natureza do real, a origem do homem ou seu destino.
No pode se esperar deles nenhuma complacncia metafsica; no acudiro
ao resgate de ideologias extenuadas. (Lvi-Strauss, 1981: 577)

De fato, as numerosas ocasies em que Lvi-Strauss destaca um

pensamento indgena em p de igualdade com o dos filsofos (comeando
pelo paralelo entre o sbio Dakota e Bergson, no Captulo 5 de Totemismo
hoje), seu objetivo parece ser muito menos propor uma filosofia indgena
que contrariar as pretenses dos filsofos de dominar em solitrio o
pice do pensamento humano:
Oposto a toda explorao filosfica que quisera se fazer dos meus trabalhos,
limito-me a assinalar que, no meu sentir, poderiam no melhor dos casos
contribuir a abjurar do que hoje se entende por filosofia. (: 576)

As tentativas de inferir um sistema filosfico indgena (bons exemplos

seriam Len Portilla (1979) e Sullivan (1988)) poderiam chegar a ser
alguma vez algo mais que filosofias indianistas? Seria possvel levar
a srio o pensamento indgena sem usurpar o seu espao? Tentarei dar

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uma resposta pergunta assim formulada por Eduardo Viveiros de

Castro (2001), acrescentando comentrios sua prpria resposta (2002),
e dando seqncia a uma meditao prpria e j de alguns anos sobre
a obra de Lvi-Strauss.

Narradores e exegetas
A minha prpria experincia de campo tem me levado a tratar de filosofias
indgenas com uma certa prudncia. Os Yaminawa, que eu conheci
como narradores de mitos hbeis e bem dispostos entre eles coletei
sem grande esforo uns setenta mitos, com at cinco verses de alguns
deles , no tm qualquer disposio para a exegese. O nico metadiscurso
que acompanha os seus mitos uma frmula inicial shedipawo aska
de, que pode ser traduzida mais ou menos como assim faziam os
antigos essa a frase em portugus que habitualmente se obtm como
resposta s perguntas sobre os relatos(com uma variante ctica: assim
dizem que era antigamente). J sugeri em outra ocasio que os mitos
Yaminawa aparecem historizados, evocando mais um conjunto de
eventos irredutveis que uma cosmologia. No que os mitos no fiquem
a sugerir interessantes interpretaes, ou pelo menos uma sistematizao,
mas sempre senti um certo receio de avanar por esse caminho. Os
Yaminawa poderiam ter feito uma coisa ou outra; no fizeram, e essa
absteno significativa, como mostrarei depois.
significativa, sobretudo, porque outros povos Pano vizinhos so
muito mais dados s metanarrativas, e isso parece influir nas narrativas
mesmas. Vrios artigos meus se baseiam na comparao entre mitos
Yaminawa, Kaxinaw e Yawanawa relativos origem da ayahuasca
(Calvia Sez, 2000a), s figuras do Inca e do Sovina (2000b), e s
relaes entre humanos e queixadas(2001). A mitologia dos trs grupos
coincide amplamente: cada relato identificado com facilidade pelo
etnlogo ou pelos ouvintes das outras etnias, os personagens e as relaes
entre eles, as categorias sensveis mobilizadas tendem a permanecer as

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mesmas. A diferena mais aparente entre as distintas verses digamos,

por enquanto, entre as verses Yaminawa e as outras est em outro
plano, digamos pragmtico e/ou performtico. As narraes Yaminawa
so mais breves, incluem menos detalhes e episdios. No se trata
como poderia fazer pensar a m fama do grupo de um resultado do
precrio estado de sua tradio. Para comear, essa brevidade parece
ser um atributo positivo na avaliao local. Clementino, unanimemente
considerado o melhor conhecedor dos shedipawo, faz relatos enxutos;
narraes mais digressivas so consideradas de um modo condescendente.
De outro modo, preciso dizer que os episdios e detalhes que faltam
nas verses Yaminawa esto simplesmente alocados em outros relatos.
A despeito do que poderia fazer crer uma comparao de relatos isolados,
a mitologia Yaminawa no mais pobre; simplesmente est organizada
em unidades narrativas menores. Um mito Kaxinaw de origem do cip
(Lagrou, 2000) corresponde de modo bastante exato a trs mitos
Yaminawa5; o mito do Sovina, tambm na sua verso Kaxinaw (CPI/
Acre, 1995: 120-25), inclui uma srie de episdios que os Yaminawa
erigem em narraes independentes. A mitologia Kaxinaw tem espao
para uma verdadeira saga, a de Romuekuin, cujos episdios os Yaminawa
dividem entre pelo menos seis relatos e outros tantos protagonistas.
Do ponto de vista da pragmtica e da performance, a diferena entre
os mitos Yaminawa e os Yawanawa considervel. Qualquer Yaminawa
um narrador em potencial, seja velho, jovem ou mulher o prestgio
e o repertrio, verdade, podem variar muito. Mesmo crianas tentam
contar as histrias mais simples6. Durante um breve trabalho de campo
com os Yawanawa, anos depois, levei comigo fitas gravadas entre os
Yaminawa, com cantos e relatos mticos. Os Yawanawa ouviam com
enorme interesse as canes como j acontecera previamente entre
os Yaminawa mas, no momento em que o assunto passava a ser mitos,
o auditrio tendia a se dispersar. A opinio dos Yawanawa sobre a arte
narrativa dos Yaminawa era pobre. E mais, inclua uma clara censura.
O meu narrador mais assduo, falando-me parte, mostrou-me seu

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escndalo pela descontrao com que os Yaminawa narravam (e re-

gistravam) um mito como o de Lua, que serve de base aos principais
feitios que os homens podem realizar contra as mulheres. em funo
de consideraes desse tipo que os mitos Yawanawa se apresentam
rodeados de um aparato crtico considervel, e para um auditrio bem
definido. No que os mitos Yaminawa no sejam um subtexto importante
do xamanismo: essa diferena no seria uma distoro devida mais s
deficincias do meu trabalho de campo que a qualquer variao real?
Em qualquer caso, sobraria o fato de que entre os Yawanawa s os
especialistas se dispuseram a nos contar mitos, enquanto, entre os
Yaminawa, s o especialista por excelncia tinha permanecido calado7.
Sem experincia de campo entre os Kaxinaw, suspeito, no entanto,
que sua atitude em relao aos mitos ocuparia um espao intermedirio
entre as duas j relatadas. Sem o intenso contraste especialistas/leigos
dos Yawanawa e os Yaminawa, eles no parecem ter desenvolvido nem
a dependncia exegtica dos primeiros nem a narrativa historificada dos
segundos; sua mitologia tem sido desde h quase cem anos objeto de
um registro e um estudo que no tem, sem dvida, ficado restrito aos
etnlogos. A reflexo tica visvel nos mitos kaxinaw, que mostram
com freqncia as conseqncias dramticas de um pecado social. As
diferenas entre as mitologias devem se entender em correlao com
os seus diferentes modos de institucionalizar o saber.
Caberia aqui reproduzir essa discusso pendular que tm enfrentado
os estudiosos da tradio pica do Velho Mundo: afinal, as narraes
breves so fragmentos das longas ou as longas so rapsdias compostas
a partir das breves? Em outras palavras: se conseguirmos superar o pre-
juzo mais comum, atento sempre precariedade da tradio Yaminawa,
que nos levaria a ver seus mitos como uma verso modernamente em-
pobrecida, poderamos cair na tentao simtrica de entender a mitologia
Yaminawa como um acervo primitivo, fragmentrio e autntico, prvio
s elaboraes eruditas? Na verdade, a fragmentao Yaminawa pode
muito bem ser tambm uma elaborao erudita. Chama a ateno no

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conjunto dos mitos um aspecto bem pouco primitivo: a serializao

de determinados esquemas narrativos. Vejamos:
a) Em vrios mitos um homem ou uma mulher apostrofam a algum
animal: em lugar de estar a coaxando (ou cantando, ou voando) poderias
ser um homem, ou uma mulher, e casar comigo (ou me ajudar em tal ou qual
coisa); pouco depois, com aparncia de gente, o animal ofendido se
oferece a casar, ou a ajudar em tudo o necessrio.
b) Em outros (ou nos mesmos), uma substncia pingada nos olhos de
um ser humano lhe permite identificar como carne assada, ou mingau,
ou maloca, o que antes lhe parecia paxiubinha, ou lama, ou um amontoado
de paus.
O episdio, nos dois detalhes apontados, uma boa ilustrao do
perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996) que informa amplamente os
mitos e os sistemas xamnicos americanos. A relativa particularidade
desse uso no caso Yaminawa a extenso dos sujeitos a que se aplica.
Se em outros casos a posse de um esprito humano se v limitada a
determinados animais, ou delegada a um dono dos animais ou dono da
floresta, na mitologia Yaminawa parece potencialmente aplicvel
totalidade dos seres; assim, manifestam-se como humanos queixadas,
macacos, caxinguels e onas, mas tambm sapos, juritis, pacas, potes
de barro, o mato, o excremento humano, os barrancos do rio. A frmula
permite a improvisao e a pardia e d ao perspectivismo um carter
metdico e totalizador. Se eu estiver interpretando corretamente tais
narraes, no mais se trata de mitos dos que se pode inferir alguma
constante cosmolgica, mas de uma cosmologia produzindo, por assim
dizer, mitos em srie. Tratar-se-ia de uma mitologia moldada pelo
xamanismo na qual, alis, o xam como personagem est praticamente
ausente? Seja como for, parece claro que a presena de um certo tipo de
especialista, como o xam, pode levar a mitologia em direo a uma
filosofia indgena. Mas essa proposta se transformaria em um recurso ao
deus ex machina ou, em outros termos, a algum Scrates amaznico
se no procurssemos nas prprias narraes as linhas gerais dessa filosofia.

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Repensando as queixadas
O contraste entre as trs mitologias pode ser bem ilustrado pelas variaes
de um dos mitos mais freqentemente narrados, o que trata da origem
das queixadas, ou da transformao em queixada de um ser humano.
O uso freqente, nas Terras Baixas sul-americanas, da vara de queixadas
como metfora da humanidade social comparvel, apesar da diferena
de conotaes, com o papel dado no mundo europeu s abelhas ou s
formigas desdobra-se em rituais, noes de etnozoologia ou etno-
psicologia, prticas de caa ou domesticao, teorias sobre o xamanismo,
etc., que servem de pano de fundo a um mito que deveremos tratar aqui
de um modo muito mais enxuto. Vale a pena lembrar, de qualquer
modo, que o termo yawa (queixada) a raiz de um etnnimo comum,
que designa um dos grupos aqui tratados, e tambm subgrupos dos
outros: a metfora coincide s vezes com o nome8.
Uma verso kaxinaw do mito, anotada por Capistrano de Abreu,
pode ser resumida assim:
Uma garota irrita toda sua famlia com a sua negativa a casar. Os parentes
ento preparam uma grande panela com frutos de pam, que tomam e, enquanto
ela dorme numa rede no alto da cabana, eles se transformam em queixadas
e vo embora, deixando-a sozinha. A moa entra em desespero ao se encontrar
s, mas pouco depois encontra um menino pequeno numa caixa de tabaco
pendurada no teto. Cuida dele e o alimenta, dormindo com ele na rede. O
menino cresce depressa: j anda no primeiro dia, pratica com as suas flechas
nos seguintes e no demora a manter relaes sexuais com a moa. Tem
descendncia, e o jovem sado da caixa vai caar, sendo a sua primeira presa o pai
de sua esposa, agora convertido em queixada. (Abreu, 1941: linhas 2041-88)

Em uma verso posterior (DAns, 1975), o relato continua com o

matrimnio entre os filhos desse casal. Finalmente, instaura-se o ma-
trimnio entre primos que encerra essa etapa incestuosa: daquele par
inicial descendem os Huni Kuin.
Esse mito foi, como sabemos, um dos relatos includos no Rond
do Caetetu, de O cru e o cozido, que, principalmente com base em mitos

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Tenetehara, Mundurucu e Kayap, mostra a queixada no papel de mal

cunhado. Mas o que nele encontramos est a rigor nas antpodas desse
significado: as queixadas convertem-se em tais em protesto perante uma
conduta anti-social embrionariamente incestuosa, como pode se ver
depois. A figura da solteira arisca o ponto de toro em que uma
histria de transposio a um estado selvagem se transforma em relato
de origem da verdadeira humanidade. O mito tece assim um comentrio
irnico a uma sociologia kaxinaw que insiste no valor da aliana, mas
que a projeta no interior de um grupo consideravelmente endgamo;
no caso, o qualificador kuin reveste a sua potncia mxima, servindo
para distinguir a humanidade verdadeira dessa humanidade em sentido
lato de que fazem parte os animais com esprito.
Vejamos agora um mito Yawanawa sobre o mesmo assunto:
Dois chefes, com seus grupos respectivos, decidem fazer uma caada em
comum e acampam beira de um rio. L, um homem encontra um ninho
com um ovo; volta vrias vezes e a cada vez vai encontrando mais: dois, trs,
at dez ovos. Ele os distribui em pedacinhos, mas mesmo assim alguns ficam
sem comer. Volta ao ninho cujo dono nunca se deixa ver e o encontra
cheio, mas mesmo assim alcana s para a metade do grupo. Nova viagem
ao ninho, que est de novo cheio, e todos os que nada tinham recebido
ganham dessa vez sua poro. Somente ficaram sem comer uma mulher que
no queria casar com ningum a quem no quiseram dar nada e dois
jovens que estavam fora a caar e que s voltaram mais tarde. Ao se fazer de
noite, todos guardaram silncio para ouvir o canto do pssaro cujos ovos
tinham comido. Cantaram dois, fmea e macho: a primeira cantava yawa,
yawa, yawa... e o segundo respondia makutxu, makutxu, makutxu....
Disse ento o chefe: Ouviram? Temos comido os ovos do pssaro yawayawa
ik, vamos virar queixadas. E assim aconteceu: de noite, uma menina foi
chorar, mas rosnou como uma queixada, e quando quiseram falar todos o
fizeram na lngua das queixadas. Comearam a devorar todo seu alimento, a
derram-lo, sujando-se e sujando todos. A mulher que no tinha comido
ovo no se transformou, subiu ao teto da maloca olhando tudo. Logo que
se transformaram, algumas daquelas queixadas saram em direo ao pr de
sol, sem participar da comilana. So as kushi yawa, que sempre andam desse
jeito. Outras saam, mas voltavam logo depois dizendo esqueci minha lana,
esqueci meu brinco, esqueci meu colar, e aproveitavam para comer tudo

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que tinha no acampamento. So as yuyu yawa, que sempre voltam para comer
o que plantaram e por isso nunca andam longe. Os dois rapazes que tinham
sado a caar voltaram e encontraram tudo naquele estado. Viram as cascas
dos ovos e as cheiraram. Quando iam para aldeia contar aos outros o que
tinha acontecido, viram cair a palha de um paxiubo com muito barulho, e
quando se afastaram gritando se transformaram em caetetu e veado. Somente
a mulher que no queria casar chegou aldeia e relatou o que tinha acontecido.
Embora fossem os seus parentes, pensaram: eles se transformaram, agora
so caa. E desde ento os mataram e comeram. (Carid Naveira, 1999)

A primeira coisa que chama a ateno no mito Yawanawa um cuidado

considervel com a mereologia e a taxonomia; o balano entre o todo
e as partes e a qualificao destas. De todas as verses esta a nica que
refina a caracterizao de diversos tipos de queixada (uma mais selvagem
outra mais domstica) e determina os sucessivos agrupamentos aos que
alcanam a diviso dos ovos (primeiro, digamos, por uma ampliao
concntrica e gradual e, enfim, equilibrando diametralmente duas meta-
des). A definio do caetetu (e do veado) como resduo ou subexpresso
da queixada remete ao contraste entre a plenitude do grupo e os indivduos
isolados (so vrios os mitos em que famlias isoladas aparecem como
expresses desvalidas ou contrrias aos cnones culturais). Essas preo-
cupaes no podem surpreender. Os Yawanawa tm todos os motivos
para aproveitar ao mximo a ressonncia sociolgica da queixada: esse
contraste entre o todo e a parte remete aguda conscincia do carter
compsito de sua sociedade, formada, ao longo da era da borracha, pela
agregao de um bom nmero de grupos nawa. Se essa interpretao
correta o , a julgar pela freqncia com que os lderes Yawanawa
comentam a harmonia entre o etnnimo e a tmpera poltica do seu
povo , os Yawanawa esto estabelecendo entre a sua sociedade e a
das queixadas uma relao metafrica muito diferente da que sugeria
o mito Kaxinaw. Na verso Yawanawa, o papel da solteira impenitente
se v consideravelmente reduzido, ela serve unicamente como marco
da fronteira entre esse povo das queixadas e o exterior humano. Mas
h um outro mito em que o motivo da caixa de tabaco aparece com
todo seu vigor:
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A ao tem lugar em um tempo em que ainda no tinha nada, mas j

existiam as pessoas. Nos apresenta as aventuras um tanto extravagantes de
um grupo de rapazes que vivem vizinhos de um velho casmurro. Um dia
chegam a tirar-lhe a mulher nova, mas ele faz que no viu. Sai com as suas
flechas at a encruzilhada e espera at ver passar um homem de outra tribo.
O mata, corta sua cabea e extrai do seu corpo o reko. Leva os seus trofus at
a aldeia e os mostra a todos dizendo: isto nawa, inimigo; no essas antas
que vocs matam fazendo festa e dizendo que mataram gente; eu se sei matar
nawa. Os jovens se atemorizam e lhe devolvem a esposa. O velho guarda o
reko do morto numa bolsa tecida de palha e o pendura no teto da cabana. Da
caixa saem estranhos rudos como de relgio ; a cada vez o velho a abre
e examina, e cada vez encontra um chapu feito de pluma, pelo ou pele de
algum animal (isko, jap; shawa, arara; runu, jibia; yawa, queixada; kama, ona;
shane, sa; paka, taboca; ushu, gara). Depois, a caixa cai e arrebenta, e de cada
chapu sai uma multido de gente, da tribo correspondente a cada um dos
chapus (Iskonawa, Shawanawa, Rununawa, etc.). O velho deve ento ensinar
aos recm-chegados como devem fazer, e especialmente o uso das armas.
(Carid Naveira, 1999: 166-69)

Esse mito da origem das tribos reproduz a cuidada organizao

do mito anterior de origem das queixadas: em episdios prolixamente
repetidos, distintas variedades humanas vo aparecendo, definida cada
uma delas por seu chapu, feito da pele de um animal. Como no mito
Kaxinaw, assistimos a uma conduta abusiva em relao ao matrimnio
(o roubo da esposa do velho), que provoca uma dissertao prtica sobre
a diferena entre caa e homicdio, que provoca por sua vez a gerao
de todo um conjunto cuidadosamente identificado de tribos, cada uma
com o seu chapu e seu zonimo. A mesma solidariedade que sugeramos
entre a vara mtica de queixadas e a sociedade Yawanawa existe entre
as tribos sadas da caixa e o panorama tnico que aparece na histria
oral Yawanawa. Alm de boas para pensar, as queixadas Yawanawa
so fceis de pensar...
Vejamos agora a verso Yaminawa dos mitos que nos ocupam:
Era um grupinho que morava numa aldeia; e um dia foram todos para
o mato fazer grande caada na beira do lago. L caavam e pescavam. Um dia

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a mulher do chefe estava fazendo chicha e precisava de muito fogo: foi catar
lenha e perto do lago ouviu que tinha um pssaro grande, que cantava: ca...
ca... ca.... Deve ser um inambu, pensou. Mas o pssaro era um yawayawaik.
Ela olhou em volta e encontrou um ninho cheio de ovos. No vou dar conta
de pegar todo sozinha, pensou, e assim chamou as outras mulheres e levaram
os ovos todos para a aldeia. E as mulheres comeram ovos enquanto esperavam
os homens. Depois os homens voltaram carregados de peixe. A mostrou para
o marido: Isso tudo a d para comer dois dias. Assim, todos os homens
tambm comeram, conversaram moqueando o peixe e dormiram. De noite,
uma menina chorou: O que ?, foi perguntar o cacique seu pai, mas ficou
grunhindo Ui, ui, ui, como queixada que tinha virado. Como tambm a
menina s de chorar, o que foi, perguntou a me, mas j a voz saiu diferente,
no era mais voz de gente e sim grunhido de queixada. Os vizinhos foram
ver, perguntaram, mas no acabaram de falar. Todos tinham virado queixadas.
Fuaram tudo no lugar em que estavam, fizeram o maior barreiro.
A tinha outros de outra turma que passando l viram tudo bagunado
e cheio de lama. O que aconteceu aqui?, pensaram, e procurando pistas s
encontraram l as cascas dos ovos: Eu nunca vi um ovo como esse. Ser
que viraram queixada s por comer ovo?, perguntaram-se, e foram a avisar
o que tinha acontecido. Mas no caminho os que tinham cheirado as cascas
dos ovos viraram porquinhos. S sobraram um homem e uma mulher, que
seguiram caminho. Mas quando chegavam, deu vento e uma casca de paxiubo
caiu em cima deles e, no momento que gritavam ai meu deus, a voz saiu
diferente, e veados ficaram. (Calvia Sez, 1995)

Falta verso Yaminawa o detalhe na diviso dos ovos e na caracterizao

das queixadas que encontramos na verso Yawanawa; acrescentemos
que o esquema segmentar de diviso dos ovos, que aparece na verso
Yawa, substitudo aqui pelo contraste entre homens e mulheres, sendo
as mulheres diferena das outras verses as que marcam a trans-
formao. Podemos ver tambm que o contraste entre queixadas e
caetetus est claramente suavizado; aqui no mais se trata de indivduos
isolados, como na verso Yawanawa, mas de um outro grupo; mesmo
no extremo do isolamento dos veados, eles so ainda um casal. Ao
carter de certo modo controlado da transformao Yawanawa substitui
aqui uma descrio muito mais casual os protagonistas no acertam

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com a identidade do pssaro. A moa solteira desaparece totalmente; no

mais o piv da crise, nem a mensageira que no final confirma a transfor-
mao. Na verdade, ela em certo sentido reaparece alhures, transformada
em algo bem diferente. Vejamos:
Os antigos matavam muita caa; matavam muita queixada. Mas tinha
um cara que era ruim caador, poucas vezes saa para o mato a caar; s comia
porque os parentes davam um quarto do que caavam para os outros comerem;
s disso ele comia. A um dia o mal caador perguntou: Onde que vocs
mataram essa queixadas, eh?. A mesmo no barreiro, a matamos, disseram.
Ento ele decidiu ir tentar sorte, e bem de manh saiu a caminho do barreiro.
Viu os rastros dos parentes: onde tinham matado as queixadas, onde tinham
feito os paneiros. Foi andando devagarinho e se encontrou com as queixadas,
um bando grande, que fuavam na terra: tatatatata...!. Pegou ento a flecha,
atirou e acertou numa fmea bem grande. A foi flechando, um, outro, outro!
Uma grande caada! Mas quando cansou de matar e foi colher os animais, viu
que seguiam vivos, porque as flechas nem tinham furado o couro deles. Ficou
muito bravo; pegou o terado e comeou a amolar as pontas de suas flechas;
e quando acabou foi de novo atrs da vara de queixadas. Atirou, atirou, e
sempre acertava; mas as flechas no entravam. E tanto correu atrs da caa
que se perdeu e no soube mais voltar para casa. Ficou dormindo entre as
sapopemas de um pato (in-sa), em jejum porque nada tinha conseguido
para comer. Ento, no meio da noite, ele ouviu barulho de pegadas e umas
vozes que diziam: A, a est que eu vi, a est e eram as queixadas que o
procuravam, mas as queixadas eram gente. Quem vocs so? E tu? No
eras tu que ontem estava nos flechando? No, no fui eu: eu flechava
queixadas Era ns que tu flechavas. E o levaram junto com eles sua
aldeia, e l estavam cuidando daqueles que as flechas tinham batido. Quando
o viram chegar, disseram: esse a que nos flechou: vamos dar de comer ao
coitado, que deve estar com fome. A foi de noite e foram comer, e convidaram
ele: Come com ns, essa a a nossa comida e a comida deles era paxiubinha,
e ele disse: Ah, isso eu no como no!. Mas as queixadas disseram: Podemos
dar um jeito e esfregaram dei-sa no olho dele, e na hora viu que era comida
gostosa.
A passou muito tempo e os parentes do homem se preocuparam muito
com ele e foram atrs. Viram seus rastros, suas flechas, e pensaram: ele ficou
com as queixadas, virou queixada ele mesmo. E de fato, ao correr do tempo,

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

ele foi criando plo, transformou-se em queixada. Os parentes esqueceram

dele. Mas um dia estes saram caa e encontraram uma vara de queixadas, e
foram atrs dela. E uma das queixadas ia gritando para eles: Por aqui, venham!
Esto escapando por aqui! Mata queixada, mata!. E pensaram que ele seria
o parente que tinha se perdido tempo atrs. Contaram o caso para o irmo
dele, que ficou muito surpreendido e nem acreditava, mas afinal decidiu sair
procura. Foi com seus parentes e achou a vara de queixadas; e l estava o
irmo todo peludo, ajudando eles na caa, dizendo para onde a vara toda ia.
O irmo correu e pegou ele com um lao, e o levou para casa. E a queixada-
homem reclamava: Me solta, ochi, me solta, que minha mulher e meus filhos
vo embora, tenho que ir com eles. Mas at a casa o levaram; e levaram
tambm um monte de queixada que tinham matado: e l ia a famlia dele, na
aldeia os reconheceu: Esse era meu sogro, essa minha sogra, esse meu
cunhado. Foi a maior moqueada de carne; mas o homem-queixada no queria
comer, porque as queixadas tinham dito para ele que se cuidasse muito de
comer queixada no futuro, porque morreria: mas uma vez acabou comendo
e morreu.

O relato uma ilustrao irretocvel dessa cosmologia perspectivista

qual j fizemos referncia, e mostra bem o canibalismo como um
subconjunto absolutamente central dessa cosmologia. Podemos reconhecer
o caador panemo do relato yaminawa como o equivalente da solteira
arisca do mito kaxinaw9; uma por capricho, outro bem contra a sua
vontade exemplificam fracassos da aliana que pem em questo os
limites da humanidade, e se vem na eventualidade de devorar seus
prprios parentes sob uma forma animal. Mas os dois personagens
seguem trajetos diferentes, e paradoxal que a verso Kaxi junte dois
episdios que os Yaminawa separam apesar da proximidade temtica.
A verso Yaminawa vem lembrar uma identidade que subsiste ao divrcio
histrico de homens e queixadas: separados, os dois mitos (e as duas
espcies) so passveis de uma sobreposio lgica, que o mito conjugado
dos Kaxinaw evita precisamente apresentando no mesmo relato a ciso
da humanidade genrica em humanidade e animalidade especficas.
Embora o mito da ecloso a partir da caixa seja relatado pelos
Yaminawa10, ele est deslocado do contexto em que aparece nos casos

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 REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2002, V. 45 n 1.

Kaxinaw e Yawanawa: ele retm o motivo das crianas incubadas

em uma caixa e as disputas um tanto cmicas entre elas e os velhos
que vm adot-los, mas elude toda referncia origem das tribos. Pela
fragmentao dos relatos, os Yaminawa neutralizam o interesse aitiolgico
de suas narraes, e desierarquizam o universo descrito: trata-se sempre
da relao entre conjuntos, no entre um todo e suas partes.
Se h um denominador comum entre todas as narraes at aqui
comentadas, sem dvida a convico de que a precariedade ou a
violao das boas maneiras matrimoniais o que garante a fronteira entre
humanos e animais. Embora essa moral sirva para uma longa srie de
mitos protagonizados por animais muito diversos, as queixadas oferecem
a particularidade de ilustrar, por assim dizer, uma dupla articulao
da sociedade humana: do lado de fora marcam (como no mito Kaxi) o
seu divrcio do animal, e do lado de dentro (como no Yawanawa) as
relaes entre a parte e o todo. Os trs grupos cujos mitos resenhamos
aqui usam de modo muito diferente essa articulao, segundo queiram
se individualizar dentro do conjunto nawa (Kaxi), sublinhar a linha que
une as diversas categorias (tnicas ou zoolgicas) sua origem (Yawa)
ou as dbias transaes entre essas mesmas categorias, fazendo abstrao
de sua origem (Yami).
Como j indicamos no incio deste item, inevitvel refletir sobre a
relao que deveria se estabelecer entre mitologias que tratam da
transformao dos corpos humanos e animais e um sistema etnonmico
em que esses mesmos animais (ou outros) servem para diferenciar
grupos humanos. Seria ingnuo esperar correlaes diretas entre um
nvel e outro (cada subgrupo contando um mito sobre o seu animal
epnimo, por exemplo), mas tambm seria pouco astuto esperar que o
pensamento indgena no se ocupasse de algum modo da correlao
entre ambos conjuntos, o dos animais mticos e o dos animais socio-
lgicos. No s se ocupa, como se ocupa segundo modos diferentes e
consistentes. Assim, os mitos Yawanawa se esforam por ajustar ao
mximo sua mitologia e sua sociologia a um padro de totemismo

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

clssico como aquele que escapava aos tericos de incio do sculo

XX; o mito reflete a diversidade tnica da histria recente, centra-se
no mito do animal epnimo, cujos atributos so assumidos como leitmotivs
da conduta poltica e do ritual Yawanawa; finalmente, como nos confiou
um informante, passa-se a inferir dessa identificao um tabu alimentar
(ao menos parte dos Yawanawa tomaram a deciso de evitar a carne
de queixada). No caso Kaxinaw, o mito narra pelo contrrio a origem
de uma separao e, a rigor, de uma autodenominao que segrega os
Huni Kuin (gente verdadeira) tanto da animalidade quanto de um sistema
etnonmico que projeta a diversidade das espcies na sociedade humana
do totemismo tal como foi descrito no incio deste artigo, os Kaxinaw
retm em primeiro lugar a separao discreta entre os dois campos. Da
comparao entre os dois mitos, o que emerge so dois conceitos diversos
de humanidade, uma delas espcie, a outra condio.
Se em ambos casos as mulheres protagonistas em primeiro ou em
segundo plano marcavam uma fronteira, o caador panemo do mito
Yaminawa aponta para a permanente porosidade da linha de separao.
Os Yaminawa separam o mito da transformao da peripcia do caador.
Permitindo-nos um momentneo reducionismo sociolgico, isso equivale
a uma separao entre as prticas de aliana entre os pequenos subgrupos
Yaminawa e a conscincia mais ou menos difusa de sua comunidade
de origem. No creio que essa produo de narraes sobre os namoros
infelizes entre espcies possa ser isolada da produo, igualmente em
srie, de subgrupos nawa com nomes de animais, alternativamente
relacionados pela hostilidade e a aliana, que constitui o conjunto
Yaminawa, mas que sempre focalizada nos momentos de desagregao,
nunca nos de recomposio. Para ns, os mitos Yaminawa das queixadas
podem ser um atalho (ou um desvio) que leva sua sociologia. Para os
Yaminawa, que j vivem imersos nela, so uma reflexo, levam, de
novo, a um conceito de humanidade. Se eles explicitassem essa filosofia,
que no se esforam em explicitar, tratariam no da analogia entre as
categorias ou da necessria distino entre elas, como os seus vizinhos

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 REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2002, V. 45 n 1.

Yawa ou Kaxi, mas da possibilidade de pensar a transformao sem

fazer referncia a identidades de sada ou de chegada. At aqui, a
etnografia; aqui, tambm, a filosofia.

Por uma filosofia fria

Que uma filosofia possa surgir do mito j deveria estar suficientemente
provado com o caso grego; no muito clara, porm, a natureza da
relao indicada com esse surgir do mito. Seria surgir contra o mito,
ou apesar do mito, ou custa do mito11? No estranho assim que uma
certa suspeita de desonestidade paire sempre sobre quem pretende
filosofar sobre os mitos de outros. Sugiro aqui que a possibilidade de
levar a srio a mitologia, inserindo-a em uma discusso filosfica sem
reduzi-la inspirao extica, est em reconhecer que ela no um scio
passivo: a mitologia oferece uma mediao entre o mito e a filosofia que
poderia se construir sobre ele. Note-se que, aqui, mitologia no exa-
tamente o mesmo que mito: supe pelo menos um conjunto de mitos,
uma srie de vnculos e uma distribuio dos motivos entre eles, e qui
tambm um lugar na hierarquia dos gneros discursivos, um emissor e
um pblico apropriados, etc. Um mito pode, no limite, significar qualquer
coisa e portanto no significa, a rigor, nada. Uma mitologia j no
pode significar qualquer coisa e, portanto, comea a significar algo; com
base na oposio entre temas maiores e menores, entre o dito e o no
dito, prepara o caminho da exegese e da reflexo, ou a constitui. Nas
pginas anteriores tentei mostrar como variaes de um mesmo mito
esto vinculadas a configuraes diferentes do sistema local de saberes,
e a interpretaes cosmolgicas que produzem relatos diferentes com
base em elementos comuns. Essa elaborao do mito por uma sociedade
concreta com seus especialistas no depende, porm, de um arbtrio
sem regras; a combinatria que define a variedade das mitologias
anloga que define a variedade dos mitos, ou a sociodiversidade
(Yawanawa, Yaminawa, Kaxinaw, etc.) que se articula a partir de uma

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

nebulosa cultural muito homognea12. O filsofo nativo ou forasteiro

no totalmente livre para operar em relao a esses mitos porque,
afinal, eles so filhos do mesmo pensamento.
Sirva isto como uma espcie de manifestao de ortodoxia estru-
turalista, ou como uma declarao a favor de uma filosofia fria. Em
outras palavras, no se trata de contrapor a estrutura dos mitos ao
do narrador/pensador livre que a transcenderia, como um filsofo
quente transcenderia a interpretao do mundo para transform-lo
em algo radicalmente novo13; trata-se sim de lembrar que essa estrutura
por definio plural e instvel.
Mas o que verdadeiramente interessa est alm disso: possvel levar
a srio essa filosofia indgena? possvel pensar assim, ou melhor,
vale a pena pensar assim? O mito deve ficar como o arauto de uma
filosofia possvel ou pode nos satisfazer enquanto tal? No muita
novidade demonstrar para um pblico bem disposto a digamos
dignidade do pensamento indgena, sua inscrio na histria do
pensamento sem adjetivos. Como anota Viveiros de Castro (2001;
2002), j se fez muita antropologia sobre o pensamento selvagem ou
sobre os mitos: mas ser possvel fazer antropologia com eles, de modo
que o produto iguale ou melhore aquele que realizado por meio de
conceitos refinados ou de uma lgica formal?
Creio que , e o melhor expoente disso particularmente ilustre. Lvi-
Strauss, com quem comeamos este artigo, um autor com uma curiosa
trajetria. Depois de anunciar nas suas obras dos anos 40 e 50 um
ambicioso programa de pesquisa que previa o uso de programas infor-
mticos, modelos matemticos ou frmulas cannicas, depois de citar
a fonologia como um exemplo para a aproximao da antropologia ao
padro metodolgico das cincias naturais, depois de se apresentar, em
suma, como um arauto do positivismo, ele produz uma obra que , cada
vez mais, chamada de potica, e louvada bem no prprio manifesto
do ps-modernismo14. Esse resultado ficou aqum do esperado ou foi
um desvio do caminho original? No, ao menos na opinio do autor,

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 REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2002, V. 45 n 1.

repetidamente expressa em entrevistas recentes (Didier & Lvi-Strauss,

1990; Viveiros de Castro, 1998; Perrone Moiss, 1999): os diagramas
e as frmulas seriam ilustraes, descartveis to logo o leitor as
assimilasse; as anlises matemticas e informticas seriam viveis, mas,
em ltimo termo, no muito mais exatas e com certeza menos interessantes
que as anlises artesanais; os desenvolvimentos surgidos com base
no estruturalismo em reas como a psicologia cognitiva so inegveis
mas no tm um interesse particular para a antropologia; e, em suma,
a aluso s cincias naturais fica menos como um projeto de integrao
que como memento de uma unidade que as classificaes das cincias
nunca conseguiram sepultar totalmente.
O que vem a ser ento Mitolgicas, longe do nomottico e do ideogrfico?
Talvez, uma histria radical, livre dos sofismas simplificadores do sujeito
e da temporalidade nica, capaz de mostrar transformaes e variaes
regionais; uma histria, alis, no j ideogrfica mas pictogrfica, em que
os modelos se sustentam na preciso dos detalhes e no na sua abstrao.
Ou isso j foi dito como elogio, definio e acusao um mito de mitos.
No necessrio procurar muito para imaginar percursos filosficos
nesse terreno. Os mitos ou, em geral, as expresses de uma lgica do
sensvel poderiam ser a expresso menos equvoca daquela linguagem
habitual, linguagem comum ou linguagem grosseira na qual, segundo
Wittgenstein, a filosofia deveria reconduzir as palavras a partir do seu
uso metafsico conferir, por exemplo, Wittgenstein (1975: #116,
#120, etc.15. E o uso de categorias sensveis o que em ltimo termo
faz do mito um discurso eminentemente traduzvel que transcende
as suas interpretaes muito mais do que elas o transcendem. Podemos
considerar forada esta minha interpretao de Wittgenstein apoiada
em uma formao filosfica bem ligeira e que precisaria de um espao
bem maior para ser exposta mas ela pode encontrar bons argumentos
nos famosos Comentrios ao ramo dourado, de Frazer: todas as teorias
infantis (leia-se primitivas?) podem ser reencontradas na filosofia
de hoje, porm com menos eficcia e preciso:

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

Os Malaios representam a alma humana como um homenzinho que corresponde

exatamente pela sua forma, suas propores e mesmo a sua cor ao homem em cujo corpo
reside (...). H muito mais verdade na idia de dar alma a mesma multiplicidade
que ao corpo que em uma insossa teoria moderna! (Frazer: 179 apud
Wittgenstein, 1967: 40, na minha traduo)

Ou voltando para o nosso caso: as variaes imaginrias sobre a

tropa de queixadas e suas transformaes nos dizem mais e melhor sobre
essas sociedades e humanidades amaznicas que qualquer metateoria
que possamos elaborar a seu respeito.
No podemos seno descrever e dizer: assim a vida humana. (Wittgenstein,
1967: 36, na minha traduo)

Variando sobre outro provrbio do bardo de Viena: sobre o que no

pode ser contado, melhor calar-se16. Nossa tarefa essencial como
antroplogos no pode se desvincular da do narrador de mitos contar
a estria com os detalhes justos e suficientes, e no ritmo certo. No
conjunto bem articulado dessas pictografias est o fundamental. O resto
conceitos, frmulas, snteses e outros apetrechos imprescindveis de
nossa filosofia so artifcios didticos.

Coda: interpretao, dilogo, autoria

O que antecede, muito mais do que uma anlise de variaes mticas e
suas relaes sociolgicas tudo isso comparece a ttulo de ilustrao
e foi melhor desenvolvido alhures (Calvia Sez, 2001) , um comentrio
particular ao Seminrio e aos textos de referncia vrias vezes citados;
h um acordo geral com as teses neles expostas, que no necessrio
detalhar. Basta dizer que o meu assunto aqui mais restrito o pensa-
mento do nativo no se resume mitologia, que o que interessa aqui.
Tambm mais extremista, j que, por assim dizer, o mito o lado nativo
(no o lado antroplogo) do pensamento nativo. Da tambm no s
em razo da identificao gerada pelo trabalho de campo , a opo

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yaminawa manifestada no final do item anterior: ela exemplifica um

limite e um mnimo denominador comum.
Mas na sombra permanece uma questo, no sei se metaterica ou
prtica: a da relao do antroplogo com os seus dados, com o seu texto,
com o seu nativo. O caminho poderia ser outro. Por que no, simples-
mente, dar voz a este, expondo o dilogo com ele, fazendo-o co-autor
do texto, justapondo interpretaes17? Reconheo, como no, o mrito
da crtica ps-moderna de infundir cincia alguma modstia e revelar
dimenses recalcadas da pesquisa; mas acredito ter-lhe prestado a
suficiente ateno, mediante uma leitura ps-moderna (uma dessas
leituras pendentes das que falei na primeira linha) de Mitolgicas.
Apesar de levar consigo, mais ou menos implcito, um discurso contra
a interpretao, meu texto , queira ou no, uma interpretao: no h como
escapar dos braos excessivamente longos que Geertz deu a esse conceito.
Sustento, porm, que o essencial da minha interpretao est na justaposio
dos relatos, o resto do meu discurso sendo uma marcao, talvez iluminadora,
mas que perde sentido sem o nexo fornecido pelos mitos. Em outros
termos, o genuno intrprete o ator (idealmente, um ator autorizado
a selecionar seus textos) e no o crtico (a no ser que este passe a se
comportar como um ator, explicando-nos, por exemplo, que Hamlet
uma variao de dipo). Os relatos no so exatamente dados espera
de interpretao: poderamos dizer ora que eles so lances de dados
ora que eles so construdos, e uma boa interpretao mais um bom
lance, mais uma boa construo.
O dilogo e, nesse sentido, o meu texto tambm um dilogo
goza de uma amplitude semelhante, que vai desde a arte socrtica at
esse dilogo entre mitos proposto por Lvi-Strauss. O dilogo dos
ps-modernos (a rigor, uma abstrao deste, a dialogia) um imperativo
moral da era da globalizao, o episdio culminante de uma grande
narrativa de novo cunho. Caberia confrontar essa dialogia com as imagens
concretas que aparecem numa etnografia do dilogo, da que Monod-
Becquelin e Erikson (2000) do bons exemplos: dilogos assimtricos,

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cerimoniais, de surdos, de esconde-esconde, etc. O dilogo real no

tem tantas vantagens morais sobre outras formas de discurso. Num
extremo, ele pode ser uma esgrima que substitui com vantagem a esgrima
de verdade (as vitrias de Scrates devem muito esgrima). No outro,
ele redutor: os interlocutores procuram um ponto comum para poder
se entender ou um caminho bastante estreito para que o adversrio no
possa escapar. Quanto mais distantes os interlocutores, e portanto mais
interessante o dilogo, mais estreito torna-se o caminho: eles dialogam
com a lngua presa ou em algum tipo de pidgin. A rigor, boa parte das
virtudes que atribumos ao dilogo pertence aos monlogos que podem
se instaurar na sua seqncia, que reconstituem ou inventam o dilogo:
dilogo de surdos, ou de quase-surdos, que constri alegremente sobre
equvocos, falsos amigos ou sobreinterpretaes18. Longe de se entu-
siasmar com a instaurao da dialogia com o branco, com o missionrio
ou com o antroplogo, o nativo foge freqentemente do dilogo stricto
sensu, calando, dizendo sim ou contando mitos. Para exibir mais um
pouco de autoridade etnogrfica, posso dizer que os Yaminawa fazem
tudo isso. Assim as coisas, o dilogo entre mitos de Lvi-Strauss no
uma imagem desumanizadora. Os narradores de mitos no discutem
ou negociam suas respectivas verses, embora resulta bvio que, se uns
mitos se parecem tanto a outros, atravs de fronteiras tnicas e longas
distncias, porque a narrao e a escuta (que s a posteriori constituem
um dilogo) no tm tido pausa durante os sculos, numa corrente de
narradores a unir os mitos, ou numa corrente de mitos a unir os narradores.
Enfim, a autoria. Em termos gerais, chamar o nativo de autor
reconhecer que ele um sujeito, ou em outros termos, ele est contando
um mito, no est emitindo sintomas; creio que essa autoria do narrador
reconhecida melhor que nunca quando o outro sujeito, o antroplogo,
reconhece que a sua atividade principal tambm uma forma de narrao.
Nesse sentido, Clementino, Juarez e Alfredo Yaminawa, Raimundo e
Tat Yawanawa, Boro e Bishko Hinakn Kaxinaw so decerto autores.
A concepo estruturalista de mito como variante reinstaurou a autoria

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do narrador, impedindo que o intrprete continuasse a se arvorar em

juiz da autenticidade de sua narrao, ou do seu sentido latente19.
Poderamos, no entanto, achar que esse reconhecimento da autoria
deve implicar uma mudana explcita, isto : promover o narrador
condio de autor. Ou rebaix-lo condio de autor? Todo antroplogo
sabe que esta segunda leitura muito provvel e que, mesmo para os
pouco solenes Yaminawa, a atribuio de autoria seria ofensiva: o autor
nesse sentido um narrador de segunda ordem, aquele que produz o
que no sabe reproduzir. Isso so msicas celestiais para alguns, que
prefeririam extrair do autor o seu correlato na realidade real, ou seja, o
titular de direitos autorais, cujo orto fecha o crculo, ao dissolver do
dilogo, controlar a interpretao, e realizar enfim a antropologia como
advocacia. Mas essa outra estria.

Notas
1 Este artigo uma verso modificada da comunicao que apresentei ao Seminrio
Temtico Uma notvel reviravolta: antropologia (brasileira) e filosofia (indgena),
celebrado na XX Reunio Nacional da ANPOCS, organizado por Eduardo
Viveiros de Castro e Mrcio Ferreira da Silva, e que foi inspirado por um comentrio
de Claude Lvi-Strauss sobre a volta da filosofia ao palco antropolgico. A presente
verso se beneficia das apresentaes e comentrios de ambos organizadores e
dos outros participantes, entre os que devo citar, especialmente, o Prof. Bento
Prado Jr. A principal novidade o seu captulo final, no qual tento responder de
um modo mais sinttico s questes propostas pelo Seminrio em que sentido(s)
possvel se falar em uma filosofia indgena? E ainda: o que quer dizer a expresso
levar a srio o pensamento indgena?, desenvolvidas por extenso por E.
Viveiros de Castro (2001, 2002). Devo citar tambm aqui a dvida deste artigo
e de outro anterior (Calvia, 2001) com Laura Prez Gil e Miguel Carid Naveira
que, como alunos do PPGAS da UFSC, realizaram pesquisa entre os Yawanawa
e despertaram minha ateno para alguns mitos Yawanawa fundamentais neste
trabalho. Meu prprio trabalho de campo teve lugar entre os Yaminawa no incio
dos anos 90 e, em 1998, realizei uma breve visita de um ms terra indgena
Yawanawa do Rio Gregrio.

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

2 Refiro-me essencialmente ao privilgio dado por Descartes aos objetos claros e

distintos; de resto, a analogia pode no ser muito til. O discurso do mtodo tem
tambm sua moral em que a ordem do mundo deve prevalecer sobre o eu
mas nesse caso a posio cartesiana dificilmente se distingue da dos seus
contemporneos.

3 Como indica a prpria introduo de Totemisme aujourdhui, o conceito j tinha

sido na poca abandonado pelos antroplogos. A julgar pela freqncia do seu
uso atual (munido de aspas ou qualquer outro estigma textual, ou de modo
mais franco, como por exemplo em Descola (1996)), o totemismo no foi ento
morto, mas exumado para uma nova vida mais recatada e mais til.

4 Descola (1996: 87) apresenta o totemismo como um dos possveis modos de

identificao natureza/cultura, junto ao animismo e o naturalismo; j Viveiros
de Castro (1996: 121) nega que ele pertena a essa srie, porquanto trata de
correlaes e no de relaes. O totemismo aqui sugerido como cosmologia
uma combinao de ambos.

5 Esta observao no est a salvo de distores produzidas pelo meu desigual

conhecimento das trs mitologias. No faltam entre os Yaminawa narrativas
rapsdicas de uma certa extenso e parece bvio que os registros de mitos
kaxinaw tm dado preferncia s verses mais longas e complexas.

6 A maior parte das narraes foi recolhida em um contexto artificial (sabendo

do meu interesse pelas narraes, os Yaminawa acudiam a contar as que sabiam
para o meu gravador, s vezes at na minha ausncia, e alguns Yaminawa
assumiram a tarefa de esgotar para mim o acervo) no renhido com a espon-
taneidade s vezes, pequenas rodas se estabeleciam em volta do narrador,
colaborando com comentrios e ecos.

7 O xam Yaminawa, de resto amistoso e hospitaleiro, sempre negou saber nada

sobre os assuntos mais banais; em alguma outra ocasio sugeriu que o preo
que deveria cobrar pelas suas informaes seria excessivamente alto.

8 Uma informao mais ampla a este respeito se encontra em Calvia Sez (2001).

9 O personagem do caador panemo evoca de modo imediato a imagem do xam,

a quem a comunicao com os animais impede caar e obriga absteno de

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carne, mas que pode atrair a caa para o seu prprio povoado conferir referncias
em Calvia Sez (2001).

10 Conferir o mito Nawawakedede, no Apndice de mitos de Calvia Sez (1995).

11 Nesse sentido seria sem dvida interessante (minha ignorncia nessas matrias
me impede saber se essa uma tarefa por fazer ou uma especialidade j consolidada
nos estudos filosficos) a relao entre a filosofia moderna e os mitos cristos (e
no somente os dogmas cristos). Nossa leitura dos filsofos da grande tradio
ocidental (pensemos em Descartes, j citado no incio) costuma purific-los do
seu discurso religioso, considerado uma concesso aos tempos ou um rudo
descartvel.

12 O conjunto Pano tem sido descrito como uma nebulosa (Erikson, 1993) que
pode assumir feies muito diferentes dependendo da perspectiva, ou seja, da
identidade tnica tomada como referncia (Calvia Sez, 1995: pargrafo final).
Provavelmente essa particularidade poderia se estender a muitos outros
conjuntos indgenas, no fosse o encapsulamento imposto pelo regime colonial.
No caso em pauta, resulta visvel pela extrema fragmentao poltica unida ao
fato de que os Pano ocupam um territrio relativamente contnuo.

13 Apesar da bvia citao, essa carapua no cabe em Marx, para quem o filsofo
no passa em ltimo termo de um porta-voz da histria; e sim, talvez, em seus
continuadores humanistas. Quando da apresentao do paper que antecedeu este
artigo, Mrcio F. da Silva sugeriu que a analogia do mito com a msica (clssica)
pudesse ser substituda por uma analogia com o jazz. Acho excelente a proposta,
sempre que se evitem dois perigos: o de exagerar a individualidade do jazzman
(esquecendo sua vinculao a tribos Dixieland, Bebop, Fusion, sei l...) e o
de colocar o performer em uma dimenso ontolgica diferente e definitiva em
relao estrutura.

14 Entre outras citaes positivas ao longo de Writing Cultures, destaca o peculiar

elogio de Fischer (1986: 199-200) s Mitolgicas, caracterizadas como uma espcie
de Talmud amerndio.

15 A noo de linguagem ordinria foi seriamente objetada por Ryle (1975).

Minha idia de procurar na linguagem do mito a sua realizao mais plausvel

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

uma interpretao muito livre da relao entre mito e lngua que Lvi-Strauss
prope ao fio de um contraste entre mito e poesia (na Abertura de O cru e o
cozido).

16 O leitor brasileiro perceber que a minha proposta em essncia um tipo de

estoricismo.

17 Esta coda uma resposta sugesto do parecerista annimo da Revista de

Antropologia e, at este ponto, uma parfrase bastante aproximada de suas palavras.

18 Para Marcus (1994), citando repetidamente Lyotard, o rendimento principal da

crtica ps-moderna parece estar nos limites que ela reivindicou, que so limites
do dilogo: o differend intraduzvel, a pluralidade irredutvel das verses, a
justaposio de relatos. Concordo plenamente com todos esses pontos.

19 Esta leitura parece estar em contradio com a manifesta averso de Lvi-Strauss

procura, atrs dos mitos, de um pensador individual. Mas essa negao, caso
possamos levar Scrates a srio, continua a prtica socrtica de dividir a autoria
do pensamento com o daimon.

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OSCAR CALVIA SEZ. A VARIAO MTICA COMO REFLEXO

ABSTRACT: Lvi-Strauss approach to myth as transformation group outlines

variability: each myth can be seen as a set of imaginary variations, which arrange
again sensible categories in shifting accounts. So, it defines by contrast the native
thought conceits, giving way in native reflection, and the storyteller can be
understood, therefore, as the main performer of this reflection. The structuralist
dialog between myths is at least a fitting support to the post-modernist dialog
between subjects. This paper exemplify these proposals with some myths of
Panoan-speaking Yaminawa, Yawanawa and Kaxinawa peoples, concerning the
relations among human and animal, and setting up different versions of these
categories. It also comments current discussions on indigenous cosmologies
or philosophies and on their epistemological value.

KEY-WORDS: mythology, Lvi-Strauss, indigenous philosophy, Panoan,

Yaminawa.

Recebido em janeiro de 2002.

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