A Peregrinação Da Alma No Scivias de Hildegard de Bingen

Histria (So Paulo)
A peregrinao da alma no Scivias de Hildegard de Bingen: criao, queda, redeno e

salvao
The pilgrimage of the soul in the Scivias of Hildegard of Bingen: creation, fall, redemption
and salvation
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Maria Carmen Gomes Martiniano de OLIVEIRA

Universidade de So Paulo, So Paulo, SP, Brasil
Contato: camitavandepoll@hotmail.com
Resumo: Hildegard de Bingen, religiosa beneditina que viveu no sculo XII, alegava ter escrito sua
primeira obra, o Scivias, obedecendo a um comando divino que ela teria recebido em uma de suas
vises espirituais. Segundo Hildegard, essas vises a acompanhavam desde sua infncia, e nelas ela
recebia mensagens divinas. O Scivias, escrito entre 1141 e 1151, consistia, de acordo com
Hildegard, na transcrio dessas mensagens e era uma obra com ensinamentos em ortodoxia
doutrinria. A obra, contendo as vises de Hildegard, dividida em trs partes de tamanho desigual
que tratam respectivamente da criao e queda (primeira parte), da redeno e da salvao. Este
artigo visa a analisar a quarta viso da primeira parte do Scivias em que Hildegard narra a
peregrinao de uma alma pecadora. A caminhada dessa alma interessante medida que sintetiza,
em sua jornada, as etapas doutrinrias crists trabalhadas em todo o Scivias, a saber, criao, queda,
redeno e salvao.
Palavras-chave: ortodoxia; peregrinao; espiritualidade medieval; histria da salvao.
Abstract: Hildegard of Bingen, religious Benedictine woman who lived in the twelfth century,
claimed to have written her first work, the Scivias, under a prophetic call, that she would have
received in one of her spiritual visions. According to Hildegard, her visions had been with her since
childhood and in them she received divine messages. The Scivias, written between 1141 and
1151, consisted of, as Hildegard claimed, the transcription of these messages and it was a work with
teachings in doctrinal orthodoxy. The book, with Hildegards visions, is divided in three parts of
unequal size which deal respectively with creation and fall (first part), redemption and salvation.
This article aims to analyse the fourth vision of the first part of the Scivias in which Hildegard
relates a pilgrimage of a sinner soul. The journey of this soul is interesting as it synthetizes the
doctrinal phases worked in all Scivias, meaning creation, fall, redemption and salvation.
Keywords: orthodoxy; pilgrimage; medieval spirituality; history of salvation.
Consideraes preliminares
Por volta dos anos 1146-1147, o abade cisterciense Bernardo de Clairvaux empreendeu uma
longa viagem ao redor da Europa com o objetivo de promover a Segunda Cruzada. Um de seus
Histria (So Paulo) v.32, n.2, p. 209-240, jul./dez. 2013 ISSN 1980-4369 209
A peregrinao da alma no Scivias de Hildegard de Bingen: criao, queda, redeno e salvao
destinos era o Vale do Rio Reno, na Alemanha. Ali, sua pregao foi muito bem recebida e, entre
sua audincia, encontrava-se Hildegard de Bingen, monja alem que dirigia a ala feminina do
mosteiro de Disibodenberg, situado naquela regio. possvel que o encontro com o abade, ainda
que no tenha passado da simples assistncia de Hildegard sua pregao, tenha encorajado a
religiosa a escrever-lhe, por essa mesma poca, uma missiva, solicitando seu apoio para a
propagao do contedo de suas vises espirituais.
Um ano depois, Bernardo de Clairvaux voltava s terras renanas, desta vez acompanhado de
seu antigo discpulo, Bernardo Pignatelli, o ento Papa Eugnio III, para o snodo de bispos de Trier
(novembro 1147 fevereiro 1148). Nos anos anteriores, Henrique, arcebispo de Mainz, ouvira falar
das vises e mensagens divinas que Hildegard dizia receber e se incumbira de trazer o assunto
tona perante aquela assembleia de prelados. Informado sobre o caso, o Papa Eugnio nomeou uma
comisso papal para visitar Hildegard em Disibodenberg e trazer um manuscrito do ainda
inconcluso Scivias primeira obra de Hildegard de Bingen. Apesar da escassez de evidncias,
parece que Bernardo de Clairvaux tambm interviu com o Papa Eugnio em nome de Hildegard.1 O
que quer que tenha ocorrido, o fato que, nesse encontro, o Scivias recebeu o selo da aprovao
apostlica, uma vez que, depois de receber o manuscrito, o papa o leu perante grande audincia e
enviou religiosa uma carta ordenando que ela continuasse registrando suas vises.
Encorajada pelo incentivo papal e, provavelmente, pela resposta do abade cisterciense a sua
carta, que deve ter-lhe constitudo um estmulo, Hildegard se engajou definitivamente na tarefa de
registrar suas vises. Em sua missiva, Bernardo de Clairvaux afirmava
regozijar-se na graa de Deus que est em voc. E, ento, ns sinceramente a

exortamos e lhe pedimos que reconhea esse dom como graa e que lhe responda
entusiasmadamente com toda humildade e devoo, com o conhecimento de que
Deus resiste aos soberbos, mas d graa aos humildes (Tg 4.6). (Bernardo de
Clairvaux apud BAIRD, 2006, p. 21).2
Apesar de perfunctria, a resposta do abade cisterciense denota claramente sua aceitao do

dom de Hildegard, o qual ele considera uma graa divina, alm de recomendar que a religiosa
reconhecesse e respondesse a esse dom, o que logicamente significava utiliz-lo. E Hildegard, que
desde muito dizia possuir tais vises que ela tambm acreditava constiturem uma graa divina,
sentiu-se finalmente encorajada para dar prosseguimento ao registro das mensagens divinas que
dizia receber, concluindo assim o Scivias, em 1151.
Hildegard iniciara a escrita do Scivias em 1141, depois de um longo perodo adoentada e
acamada, fato que ela atribua a sua recusa em registrar o que testemunhava em suas vises. No
entanto, naquele ano que era o
Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira
quadragsimo terceiro ano da minha jornada terrestre, enquanto eu observava com

grande medo e ateno trmula uma viso celeste, eu vi um grande esplendor no
qual ressoou uma voz do Cu, me dizendo, frgil humana, cinza das cinzas,
sujeira das sujeiras! Fale e escreva o que voc v e ouve. Mas, uma vez que voc
tmida na fala e simples na exposio, e sem aptido para a escrita, fale e escreva
essas coisas no pela boca humana, e no pelo entendimento da inveno humana
[...], mas como voc as v e ouve nas alturas nos lugares celestiais nas maravilhas
de Deus. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 3).3
No excerto acima, que se encontra num breve introito da prpria Hildegard ao Scivias, a
religiosa j demonstra a humildade que Bernardo de Clairvaux a aconselhara a adotar e que pautaria
toda sua vida e obra. Prova disso a frase recorrente que ela empregava para iniciar muitos de seus
escritos, fossem eles longos textos ou sucintas correspondncias: Eu, pobre pequena mulher que
sou.... Ademais, em outras passagens de sua obra, Hildegard sublinhar ainda sua pouca cultura
literria e seu parco conhecimento do latim, chegando a afirmar que sabia ler apenas no nvel mais
elementar, certamente sem uma anlise profunda. (HILDEGARDIS BINGENSIS apud BAIRD,
2006, p. 18). 4 Porm, como sublinhou Barbara Newman,
o principal motivo dessa aparente autodepreciao no era se diminuir ou comentar

as falhas de sua primeira educao, mas sim enfatizar que a fonte de suas
revelaes era divina, e no humana. Sem este indispensvel apelo profecia, sua
carreira como escritora e pregadora teria sido impensvel. (NEWMAN, 1998, p. 7).
Desse modo, mantendo sempre uma atitude humilde e modesta e sustentando que suas obras
tinham origem divina, Hildegard ganhou popularidade e notoriedade nos meios eclesisticos e
seculares de seu tempo, tendo ficado conhecida como uma profetisa.
O Scivias foi inteiramente concebido e escrito a partir da perspectiva de que as vises que
Hildegard ali descrevia lhe eram transmitidas por Deus. Mas, alm do apelo profecia, outro
motivo para a aprovao da obra de Hildegard entre o clero se destaca: a clara ortodoxia da
religiosa. O Scivias, por exemplo, divido em trs partes que tratam respectivamente da criao,
redeno e salvao. Nessa diviso em trs partes h uma aluso Trindade. Na segunda parte,
Hildegard discorre incansavelmente sobre os sacramentos de redeno: batismo, confirmao ou
crisma, ordenao, penitncia e eucaristia. Portanto, as ideias de Hildegard estavam em pleno
acordo com a doutrina da Igreja de sua poca. E ainda que, muitas vezes, se dirigisse
veementemente contra uma parte do clero que ela considerava corrupto, fazia-o de acordo com as
ideias reformistas bastante difundidas no meio eclesistico naquele perodo.
Este artigo tem como objetivo analisar uma viso de Hildegard a quarta viso includa na
primeira parte do Scivias.
O Scivias e o incio da jornada da alma peregrina: criao e queda
Hildegard nasceu em 1098 em Bermersheim, no vale do rio Reno. Era filha do nobre
Hildebert de Bermesheim e de sua mulher, Mechthild. Pouco se sabe sobre a vida dessa famlia
alm de que era rica, prolfica consta que Hildegard era a mais nova de dez irmos e de que
pertencia nobreza. Segundo uma das fontes sobre a vida de Hildegard, a Vita Sanctae
Hildegardis5, ela demonstrara uma espiritualidade precoce, tendo sido acompanhada por vises
desde tenra infncia. De acordo com um relato includo no segundo livro da Vita, Hildegard teve
sua primeira experincia visionria antes dos 5 anos de idade quando, ao caminhar com sua ama,
exclamou: veja que bezerrinho bonitinho dentro desta vaca. Ele branco com manchas no peito,
nas patas e nas costas. (VITA apud FLANAGAN, 1998b, p. 1).
possvel que a espiritualidade precoce de Hildegard tenha influenciado na deciso de seus
pais de dedicarem-na vida religiosa quando era ainda uma criana. Segundo a Vita de Hildegard,
ela foi enclausurada no mosteiro de Disibodenberg ao lado de Jutta, uma jovem anacoreta seis anos
mais velha que ela, filha do conde Stephen de Sponheim e de sua esposa, Sophia.
Pouco se sabe sobre os primeiros anos da vida religiosa de Hildegard, pois a Vita quase no
se detm nessa poca, trazendo informaes mais detalhadas sobre o perodo em que Hildegard j
era bastante conhecida. Sabe-se, porm, que depois de ser entregue tutoria de Jutta Hildegard
passou a ser instruda na recitao dos salmos durante grande parte do dia e, obviamente, em outras
ocupaes femininas no tempo que restava depois da programao de oraes.
Quando Jutta morreu em 1136, Hildegard, ento com trinta e oito anos, foi unanimemente
escolhida como a nova magistra do mosteiro. No entanto, esse evento trouxe poucas modificaes a
sua vida, pois se encontrava sempre enferma devido presena constante daquelas vises que ela
afirmava brotarem de fonte divina. Mas, segundo a prpria Hildegard, ela se recusava a revelar tais
vises, devido dvida e m opinio sobre mim mesma. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978,
p. 3). A nova lder do mosteiro teria confiado sua situao apenas ao monge Volmar, seu grande
amigo, secretrio e confidente, o qual, mais tarde, comunicaria ao abade de So Disibod,6 Kuno, o
problema de Hildegard. Assim, com o incentivo de Volmar e o apoio de Kuno, Hildegard
finalmente superaria seus medos e iniciaria, em 1141, a escrita de sua primeira obra, o Scivias. Ela
levou dez anos para conclu-lo e, embora tenha escrito outras obras, este foi seu trabalho mais
conhecido durante sua vida, j que a aprovao do Papa Eugnio III propagou sua fama.
O Scivias se dirigia prioritariamente a um pblico monstico e clerical, mais
especificamente a um pblico masculino de clrigos que Hildegard considerava indolentes. A obra,
como vimos acima, dividida em trs partes, que Hildegard chama de livros. Os livros do Scivias
apresentam tamanho desigual. O primeiro livro contm seis vises, o segundo, sete, e o terceiro
contm treze. O primeiro livro explora conexes entre macrocosmo e microcosmo, o que est acima
e o que est abaixo, o mundo criado e o mundo cado. No segundo livro, que dominado pela figura
da Ecclesia ou Me Igreja, Hildegard se ocupa, como j foi dito, dos sacramentos da redeno:
batismo, confirmao ou crisma, ordenao, penitncia e eucaristia. O terceiro livro apresenta
estrutura dupla, ao mesmo tempo histrica e moral. A maioria das vises a contidas desenvolve a
imagem de um complexo edifcio alegrico, o edifcio da salvao, que sustentado pela
divindade e habitado pelas Virtudes. Pela descrio de suas paredes, pilares e torres, Hildegard traa
as idades sucessivas da histria da salvao, da criao at o julgamento final, enquanto suas vises
das Virtudes personificadas permitem que ela apresente uma teologia da vida moral. A ltima viso
do Scivias termina com uma sinfonia de louvor para os habitantes do Cu. Aps as canes, h uma
pea curta que narra a luta de uma alma tentada pelo diabo, mas resgatada e fortalecida por um coro
de Virtudes, at que finalmente alcana a salvao e v o diabo derrotado.
Na quarta viso do primeiro livro do Scivias ( qual dedicamos este artigo), em que
Hildegard pretende abordar a questo Corpo e Alma (assim a religiosa denomina essa viso), ela
narra a caminhada de uma alma em um lugar do alm. A caminhada dessa alma sintetiza, nos
obstculos que enfrenta, as etapas da histria da salvao, quais sejam, criao, queda, redeno e
salvao. Trata-se de uma narrativa interessante justamente por representar, de maneira resumida, a
ideia que Hildegard fazia da vida humana, desde a queda engendrada pelo pecado original de Ado
e Eva at a longa espera pelo Julgamento final. E, para Hildegard, o caminho para a salvao,
embora infestado de tentaes, no era to complicado. Bastava ao ser humano afastar-se dos
vcios, seguir as virtudes, pratic-las, e a Jerusalm celeste estaria ali, bem ao seu alcance.
Em todas as vises do Scivias a organizao uniforme: Hildegard sempre comea com a
descrio, geralmente breve, daquilo que ela viu, e no fim de cada viso tem incio a interpretao
desta, muitas vezes, mas nem sempre, introduzida pela frmula: E eu ouvi uma voz do cu,
dizendo [...]. Segue, a partir da, uma interpretao alegrica do fenmeno visual, acompanhada de
um ensinamento elaborado que elucida pontos de doutrina e moralidade que foram sugeridos na
viso. Hildegard elabora esse ensinamento dividindo a viso em itens numerados, interpretando e
explicando esses itens separadamente.
A viso em que ora nos detemos particularmente grande, contm 32 itens, enquanto
algumas tm 8, uma outra, 9, outra ainda, 17, etc. Na viso que nos propusemos analisar, Hildegard
descreve o que v, mas em vez de, em seguida, interpretar essa viso, como costuma fazer, ela
inicia a narrativa da peregrinao de uma alma pecadora, e a interpretao da viso s ocorrer mais
adiante, aps o fim da narrativa, a partir do item 9. No entanto, o relato da peregrinao que se
inicia no primeiro item d continuidade ltima etapa da viso de Hildegard, em que esta descreve:
a imagem de uma mulher que tinha uma forma humana perfeita em seu tero. E
ateno! Pelo desgnio secreto do Grande Criador, aquela forma se moveu com
movimento vital, de maneira que um globo ardente que no tinha delineamentos
humanos possuiu o corao daquela forma e tocou seu crebro e se espalhou por
todos os seus membros. Mas ento, essa forma humana, dessa maneira vivificada,
deixou o tero da mulher e mudou sua cor de acordo com o movimento que o
globo fez naquela forma. E eu vi quando muitos redemoinhos assaltaram um desses
globos em um corpo e o curvaram at o cho; mas, retomando sua fora e se
erguendo bravamente, ele os resistiu com coragem e disse com um gemido:
(HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 61-62).
Aqui o relato da viso se interrompe para dar lugar narrativa da peregrina,7 que se inicia
(no primeiro item, como foi dito) com o que Hildegard chama de lamento de uma alma voltando
pela graa de Deus do caminho do erro para Sio. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 62).
Esse lamento um gemido de arrependimento e revela a situao em que essa alma se encontra
quando ela questiona: Ego peregrina ubi sum? In umbra mortis. Et qua via eo? In via erroris. Et
quam consolationem habeo? Quam peregrini habent. (Uma peregrina, onde estou eu? Na sombra
da morte. E em que caminho estou viajando? No caminho do erro. E que consolo tenho eu? Aquele
que os peregrinos tm.). (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 62). A partir desse momento, a
peregrina se lana numa tentativa desesperada de recuperar o que tinha perdido sua me Sio - por
menosprezar os dons divinos. Para essa alma que cara na perdio do pecado, sua caminhada
representa o retorno a Sio, isto , Jerusalm celeste, ao Paraso perdido. Mas esse retorno para
Sio constitui uma jornada lenta e cheia de percalos, pois trata-se de uma alma pecadora, vencida
pelas tentaes. No trecho da viso de Hildegard acima transcrito os redemoinhos configuram as
tentaes. Alis, a viso bastante explcita ao demarcar as fases da vida da alma: quando
Hildegard descreve uma mulher com uma forma perfeita em seu tero est se referindo a uma
gravidez; no momento em que um globo ardente... possui o corao daquela forma e toca seu
crebro, a criana, ainda no tero, liga-se a uma alma, ou seja, tomada por uma alma; logo em
seguida, nasce a criana, quando aquela forma humana...deixa o tero da mulher; e, finalmente,
quando muitos redemoinhos assaltam um desses globos em um corpo e o curvam at o cho, isso
significa que as tentaes assediam e dobram essa pessoa, ou seja, ela cede s tentaes.
E assim, assediada pelas tentaes e tombada pelo seu peso, que a filha de Sio se encontra
quando inicia sua longa caminhada. Por isso, como ela prpria o reconhece, ela est mergulhada na
sombra da morte e viajando no caminho do erro. E o seu consolo aquele que os peregrinos
tm. Mas o que Hildegard quereria dizer com isso: qual era esse consolo?
Hildegard no responde de imediato a essa questo. Porm, se o sentido religioso da
peregrinao consiste na busca do sagrado, na vontade de unio com o divino, esse ento deve ser o
consolo, a saber, a esperana de, no fim do trajeto, alcanar a Deus, ou seja, a salvao. No decorrer
da narrativa da jornada dessa alma, tal objetivo se delinear paulatinamente.
A peregrinao, alm de constituir uma prtica sagrada comum na Idade Mdia, apresentava
elementos extraordinrios que faziam parte do imaginrio medieval e com os quais o homem
daquele perodo se identificava em suas crenas religiosas. No contexto da espiritualidade medieval,
peregrinar constitua uma prtica de devoo em que o sentido da troca, da barganha com o divino,
evidente. O peregrino caminhava para receber um milagre, e como a jornada implicava, muitas
vezes, a expiao dos pecados, ele se achava no direito de receber essa ddiva. Portanto, tal prtica
piedosa estava quase sempre associada ao milagre, que exercia forte atrao sobre o homem da
Idade Mdia. Como notou Hilrio Franco Junior, a peregrinao constitui
Uma atitude religiosa particularmente rica, na medida em que sintetiza

praticamente toda a espiritualidade: busca de objetos de venerao, experincia
especialmente propcia a atrair manifestaes divinas, talvez das atitudes
humanas a mais carregada de religiosidade, de busca do sagrado. (FRANCO
JUNIOR, 1996, p. 47).
No toa, Hildegard se serve desse tipo de relato piedoso, pois essa foi uma das maneiras
que a religiosa encontrou para atrair seus leitores, transmitindo, assim, sua mensagem doutrinria. A
jornada da filha de Sio no Scivias simboliza, como vimos acima, todas as etapas doutrinrias
trabalhadas no decorrer de todo o Scivias, a saber, a Criao e a Queda, a Redeno e a Salvao. A
peregrina de Hildegard , no nvel metafsico, a alma perdida que se desviou de Deus e que recebe
como penitncia e castigo a peregrinao, na qual ir purgar e expiar seus pecados na busca da
salvao. E nessa busca o arrependimento ocupa um papel relevante, sendo evidente o
arrependimento dessa alma:
Eu deveria ter tido um tabernculo adornado com cinco gemas quadradas mais
brilhantes que o sol e as estrelas, porque no seriam o sol e as estrelas a brilhar ali,
mas a glria dos anjos; o topzio seria sua fundao e todas as gemas sua estrutura,
suas escadas feitas de cristal e seus ptios pavimentados com ouro. Porque eu
deveria ter sido um companheiro dos anjos, pois eu sou um hlito vivo que Deus
colocou na lama seca; assim eu deveria ter conhecido e sentido Deus. No entanto,
quando meu tabernculo percebeu que poderia voltar seus olhos para todas as
direes, ele voltou sua ateno para o Norte; ai, ai! E l eu fui capturada e
destituda de minha viso e da alegria do conhecimento, e toda a minha vestimenta
foi rasgada. E assim, despojada de minha herana, eu fui levada a um lugar
estranho sem beleza ou honra, e ali sujeita pior escravido. (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 62).
A alma est arrependida porque pecou e, ao faz-lo, perdeu seu tabernculo. Ao

analisarmos o relato em questo, chegamos concluso de que o tabernculo a que Hildegard se
refere o prprio corpo da peregrina, o invlucro que envolve a alma. Essa primeira parte da
narrativa encerra elementos que esto presentes nos relatos bblicos da Criao e da Queda.8
Conforme sua afirmao, ela peregrina um hlito vivo que Deus colocou na lama seca. A
semelhana com a passagem bblica explcita: segundo o relato da Criao, Deus modelou o
homem com a argila do solo, insuflou em suas narinas um hlito de vida e o homem se tornou um
ser vivente. (GNESIS 2,7).
E assim como Ado e Eva desprezaram a vida que Deus lhes deu, e por isso a perderam, a
filha de Sio tambm, tendo sido criada por Deus, desprezar e perder a vida, pois ao declarar, no
incio da narrativa, que deveria ter tido um tabernculo ela quer dizer que j no possuidora do
tabernculo, ou seja, da vida.
Na continuao do relato, a alma pecadora, que desviou seus olhos de Deus (eu deveria ter
sido um companheiro dos anjos, eu deveria ter conhecido e sentido Deus), volta-se para o Norte.
No pensamento hildegardiano, o Norte corresponde regio onde o Diabo reside9 e est associado
ao esquecimento de Deus, ao Inferno, ao local da queda de Ado. Portanto, quando voltou seu
olhar para o Norte, a peregrina desviou-se de Deus e voltou-se para o Demnio. E a estava sua
perdio, sua queda. Pois ali ela foi capturada, destituda de sua viso, da felicidade do
conhecimento e despojada de sua herana.10 A perda de sua viso no implica necessariamente a
cegueira fsica (a peregrina no deixar de enxergar), mas constitui uma metfora para a perda do
discernimento, corroborada, logo em seguida, pela destituio do conhecimento. Aquele que no
consegue ver no consegue discernir11 entre o bem e o mal. E a destituio do conhecimento12
significa tambm a perda da capacidade de conhecer aquilo que bom e aquilo que mal. Portanto,
Hildegard se serviu aqui apenas de uma repetio para reforar a sua tese.
A frase, no entanto, se cotejada com o texto bblico da Queda, parece, primeira vista,
encerrar uma contradio, j que a causa primordial da queda de Ado seu pecado original
foram sua insolncia e desobedincia ao comer o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal.
Se, em Hildegard, a peregrina destituda de seu conhecimento ao abandonar a Deus, no relato da
Queda, o evento se d em sentido inverso, j que, ao almejar o conhecimento do bem e do mal,
Ado renuncia a Deus, ou melhor, sua herana divina. Mas a contradio pode ser resolvida se
considerarmos que se trata de dois tipos diversos de conhecimento. No caso de Ado, o
conhecimento usurpado pelo seu pecado no constitui
nem a oniscincia, que o homem decado no possui, nem o discernimento moral,

que o homem inocente j tinha e que Deus no pode recusar sua criatura racional.
a faculdade de decidir por si mesmo o que bom e o que mal e de agir
consequentemente: reivindicao de autonomia moral pela qual o homem nega seu
estado de criatura. (GNESIS 2, 17, nota b, p. 34).
Na tradio bblica, o que o primeiro homem usurpou, na realidade, foi o poder de deciso
entre o que bem e o que mal, foi uma autonomia que no lhe era de direito. O primeiro pecado
de Ado foi, portanto, um pecado de orgulho. Ado quis se igualar a Deus, pois a serpente disse a
Eva: Mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes [do fruto da rvore proibida], vossos olhos
se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal. (GNESIS 3, 5).
Ado no reivindicava, desse modo, um discernimento moral, pois ele j o possua. E esse
discernimento moral, fundamental em Hildegard, que a peregrina de sua viso perde ao desviar seu
olhar para o Diabo.13 Nesse sentido, as duas narrativas convergem para o mesmo ponto, j que a
alma pecadora da narrativa hildegardiana possua a capacidade de discernimento entre o que bem
e o que mal, capacidade essa que Ado tambm possua antes mesmo de comer da rvore
proibida.
A filha de Sio, devido aos seus erros, ser despojada tambm de sua herana. No difcil
deduzir que se trata de sua herana divina, que est associada vida, ao direito eternidade ( a
perda do tabernculo maravilhosamente adornado). Assim tambm, no relato da Queda, quando,
instigado por Eva, Ado desrespeita o comando divino comendo da rvore do conhecimento, ele
perde o direito de comer o fruto da rvore da vida, proibio divina que simboliza a perda da
eternidade e a aquisio, como punio, da morte. Essa morte, que aparece como consequncia
direta do pecado original e da queda e que no caracteriza uma morte imediata ao pecado, uma
morte instantnea (Ado e Eva prosseguiro vivendo e tero filhos), constitui uma das grandes
preocupaes de Hildegard em todo o Scivias. Para ela, a grande provao da humanidade, seu
maior sofrimento, a morte resultante do pecado original. A prpria jornada da peregrina configura
uma morte, mas a morte em sentido figurado: de perda, de ruptura com a vida paradisaca e eterna.
No toa, uma das admoestaes mais contundentes da religiosa nessa obra para que se
pratiquem as virtudes, como forma de redeno pessoal e, consequentemente, de recuperao da
vida eterna e de superao da morte, o que, em ltima instncia, consiste na salvao.
No pensamento hildegardiano, a morte, sempre em oposio vida eterna, a grande
inimiga a ser vencida. E a vitria da humanidade, sua salvao final, s ser viabilizada por meio da
aquisio e realizao das virtudes. O terceiro livro do Scivias trata minuciosamente das virtudes e
da necessidade de pratic-las. Para Hildegard, a nica maneira de se redimir e alcanar o Paraso ou
a vida eterna era pela prtica das virtudes que se manifestaram na Terra por meio da encarnao do
Filho de Deus. Como acertadamente observou Constant Mews,
A nfase de Hildegard na importncia da vida correta mais do que na graa

conferida por meio dos sacramentos anloga ao seu enfoque, na terceira parte do
Scivias, no caminho moral que os fiis devem seguir. Sua preocupao sempre
com a vida, seja a vida da criao ou a vida da humanidade, ou mesmo a divindade
como a prpria Luz Viva. Um indivduo tem que escolher entre os caminhos do
bem e do mal. No h dvida em Hildegard sobre o caminho da vida. Com a ajuda
das virtudes, um fiel cresce como uma palmeira para adornar a cidade de Deus
(III.2.26). Falando da assistncia propiciada pelas virtudes e da inspirao do
Esprito Santo em detrimento da atuao da graa, Hildegard desenvolve o seu
tema de que as virtudes, engajadas na edificao da cidade celestial, incorporam a

prpria vida. (MEWS, 1998, p. 62).
Na jornada que ora acompanhamos, o arrependimento (o qual mencionamos acima), como

reflexo da virtude mais exaltada pela religiosa a humildade , a marca mais forte de sua vontade
de redeno. Para se redimir e vencer a morte, a peregrina ter que enfrentar, primeiramente, muitos
obstculos em seu caminho e s ser capaz de faz-lo caso esteja arrependida e seja humilde o
suficiente para aceitar todas as provaes pelas quais ter que passar. Em seguida, ela ter que
derrotar aquele que provocou a morte, o Diabo. Para Hildegard, o Diabo, como o grande sedutor do
primeiro homem, est na origem de todo o mal que assola a humanidade e de todo o mal que, na
forma das tentaes, interpe-se na vida do homem indivduo. Ela acredita que o Diabo, sob a
mscara de uma serpente, foi quem seduziu Eva que, por sua vez, persuadiu Ado a comer o fruto
proibido. Assim, para Hildegard, foi o Diabo a causa primordial do surgimento da morte e de todo
sofrimento humano. O grande pecado de Ado e Eva foi aceitar a persuaso de Lcifer que infundiu
em suas mentes o orgulho e a presuno.
Quando a filha de Sio olhou para o Norte, isto , para o Diabo, ela penetrou no caminho do
erro, atraindo para si as mesmas provaes e sofrimentos que Ado e Eva haviam suscitado quando
de sua queda. A escravido a que ser submetida da em diante a sujeio aos maus desgnios do
Demnio. E s pelo arrependimento e penitncia que ela poder expurgar seus pecados,
escapando s armadilhas demonacas.
Hildegard conta que, durante o percurso da peregrina, aqueles que a capturaram fizeram com
que ela comesse com os sunos, levaram-na a um lugar deserto, deram-lhe de comer ervas amargas
misturadas com mel e submeteram-na a toda sorte de tortura. Depois de a despojarem de suas
roupas e lhe infligirem muitos ferimentos, eles a deixaram ir apenas para que fosse perseguida e
capturada por criaturas venenosas, tais como escorpies, cobras e outros. E estes expeliram seu
veneno sobre todo o corpo da peregrina paralisando-a. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 63).
Estas imagens evocam uma paisagem infernal: o deserto no Antigo Testamento um lugar
de provaes, de vida errante e de desprendimento. (LE GOFF, 1993, p. 84). Tambm j foi
sublinhada a existncia de estreitos laos entre o deserto, o oceano, a morte e o sheol, a morada
como que infernal dos mortos. (LE GOFF, 1993, p. 85). Os animais peonhentos colocados no
encalo da peregrina so igualmente simblicos dos locais infernais. A literatura escatolgica
medieval representava incansavelmente os lugares infernais repletos de monstros, drages e
serpentes. A prpria Hildegard, em uma obra posterior ao Scivias, o Livro dos Mritos da Vida
Liber Vitae Meritorum escrito entre 1158 e 1163, consagra cinco vises aos castigos que esperam
os pecadores nos lugares do alm. Entre tais castigos, encontram-se todos aqueles tpicos do inferno
do imaginrio medieval como o fogo, o mar de enxofre, os poos profundos cheios de piche,
escorpies, aranhas, os pntanos ftidos, etc.
Alm dessas criaturas repugnantes, surgem ainda, no rastro da filha de Sio, outros
perseguidores: os demnios ou espritos do mal ou maus espritos como Hildegard os
denomina. Atormentada e torturada por tais perseguidores que zombam dela perguntando Ubi est
honor tuus nunc? (Onde est a sua honra agora?) (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 63), a
peregrina volta a se lamentar:
Oh, onde estou eu? De onde eu vim? Que conforto devo procurar nesse cativeiro?
Como posso quebrar essas correntes? Que olhos podem olhar minhas feridas? Que
nariz pode suportar seu terrvel fedor? E que mos as untaro com leo?14 Quem ter
misericrdia de minha aflio? Que o Cu possa ouvir o meu pranto [...]. Porque a
tristeza mais amarga me oprime, que sou uma peregrina sem conforto e sem ajuda. Oh,
quem me consolar se at minha me me abandonou quando eu me desviei do caminho
da salvao? Quem me ajudar seno Deus? Mas quando eu me lembro de voc, oh
me Sio, em quem eu deveria ter residido, eu vejo a amarga escravido a que estou
submetida. E quando eu recordo a msica de todo tipo que vive em voc, eu sinto
minhas feridas. [...] Para onde voltar-me? Para onde escapar? [...] Porque se eu
continuar nessas maldades, eu me tornarei companheira daqueles que eu conheci na
terra da Babilnia. E onde est voc, oh me Sio? Pobre de mim que to
infortunadamente me afastei de voc. (HILDEGARDIS BINGENSIS, p. 73).
Dos percalos que a alma pecadora enfrenta, o que lhe parece mais doloroso a sua condio de
abandono, a perda de sua me Sio, que simboliza a Jerusalm celeste,15 o Paraso perdido. A
peregrina contrape a alegria celestial a me Sio em quem deveria ter residido a suas dores
terrenas; a Jerusalm celeste Babilnia16 que o smbolo do pecado, da arrogncia e do afastamento
de Deus.
O sentido de tais alegorias utilizadas por Hildegard explcito e est intimamente associado
s imagens bblicas, mas h ainda, na referncia filha de Sio e sua perdio, outro significado,
mais oculto, que particular obra da religiosa. Na viso 5, livro II (As trs ordens na Igreja),
Hildegard v a imagem de uma mulher aureolada por uma luz brilhante Ecclesia de cujo peito
saa uma claridade que se estendia at o cu, na qual aparecia uma outra imagem, belssima, de uma
jovem de cabelos negros, com a cabea descoberta e vestida com uma tnica vermelha. Hildegard
ento ouviu a voz do Cu dizendo que isso o desabrochar da Sio celestial, a me e flor das
rosas e lrios do vale. E a religiosa viu ainda que ao redor daquela jovem se reunia uma grande
multido, mais brilhante que o Sol. E a voz de Deus lhe explicou mais uma vez que estas so as
filhas de Sio. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 175).
Na explicao da viso, Hildegard interpretar a figura da bela jovem como serena
Virgindade, inocente de toda imundcie da luxria humana. Ela tambm [...] a nobre filha da
Jerusalm celestial [...]. J as filhas de Sio que circundam a figura da Virgindade so uma
multido maravilhosa de virgens. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 181).
Desse modo, podemos concluir que a peregrina da viso a que dedicamos nossa anlise,
sendo uma filha de Sio, representa tambm a figura da Virgindade. E assim como Ado e Eva,
pelo pecado do orgulho e da presuno, suscitaram a perda da inocncia, a perdio da filha de Sio
implica igualmente sua perda da inocncia e da pureza.
provvel que, tendo elegido o sexo feminino para desempenhar o papel de um peregrino e
de sua queda, Hildegard tenha, intimamente, refletido muito mais na figura de Eva do que na de
Ado.17 Isso no implica, necessariamente, que a religiosa julgue Eva como a grande culpada pelo
pecado original ou que tenha desenvolvido uma teoria misgina com relao mulher. Pelo
contrrio, quando aborda os temas da criao e da queda na segunda viso do primeiro livro do
Scivias, ela, como observamos acima, isenta Eva dessa grande culpa, depositando-a no Diabo. Mas
se tomarmos a peregrina em seu papel de filha de Sio, ou seja, como smbolo da Virgindade, no
podemos subtrair narrativa nem seu carter sexual, implcito na perda dessa virgindade, nem a
carga de culpabilidade inerente ao responsvel por tal perda. E aqui que os papis da filha de
Sio e de Eva se confundem.
A figura de Eva muito emblemtica nas concepes hildegardianas. Alm de ser a mulher
responsvel pelo primeiro pecado e consequente queda da humanidade, Eva configura ainda outra
faceta, a de primeira me dessa mesma humanidade. Em razo destas duas facetas de Eva, o
entendimento que Hildegard tem de seu papel na histria da vida humana , no mnimo,
ambivalente. Se por um lado, Eva representa o poder criador da divindade18 por meio da
maternidade, por outro, Hildegard no pde escapar nem influncia da tradio agostiniana que
ligava o pecado original a concupiscncia ou desejo e nem tradio monstica com sua forte
estima pela virgindade. Estas tradies, formadas e perpetuadas que eram por homens celibatrios,
so notrias por sua tendncia em identificar o sexo em geral com o sexo feminino em particular,
condenando assim Eva e suas filhas como a fonte da tentao. Como mostrou Bernhard Scholz:
O relato bblico [Gn. 3, 16] um smbolo do que os seus autores pensavam das
mulheres em sua sociedade mas serviu tambm como uma imagem potente que
generalizava o lamentvel lapso de Eva em uma propenso constitucional da
mulher para a maldade. A mulher era temida como a pedra na qual a virgindade
monstica poderia sempre esbarrar, e o ascetismo cristo, como resultado, abraou
com paixo a noo da mulher como instrumento do demnio e um ser no apenas
inferior, mas mau. Eva tornou-se a fonte do pecado, do sexo no mais controlado
pela vontade, e de toda insuficincia da humanidade, desde o parto doloroso at a
inescapvel mortalidade. (SCHOLZ, 1980, p. 371).
Segundo Scholz, embora uma tradio crist antiga tenha elegido, contra essa personificao
do mal na mulher, um antagonista poderoso do mesmo sexo na Virgem Maria, isso no significaria
um julgamento mais caridoso para com a mulher em geral, e apenas no sculo XII as implicaes
do papel de Maria para as mulheres comeariam a ser notadas. (SCHOLZ, 1980, p. 371-372).
E Hildegard, vivendo e pensando de acordo com seu sculo, refletiria sua filosofia: para a
religiosa, embora influenciada pelo diabo,
A mulher causou a queda do homem, mas pela mulher o mal foi superado. A
mulher foi o instrumento pelo qual Sat procurou extirpar a vida, mas atravs de
uma mulher, Deus frustrou o esquema do demnio. A mulher trouxe a morte
atravs de Eva, mas a morte recuou por causa de Maria. A Virgem estava destinada
a transformar a queda da mulher em um benefcio e assim a confundir a antiga
serpente. (SCHOLZ, 1980, p. 372).
De fato, no pensamento hildegardiano, a virgindade faz de Maria a contrapartida de Eva. Se

em Eva reside a concupiscncia, em Maria revela-se a grande pureza virginal, virgindade essa que
se torna ainda mais santificada por ter gerado o Filho de Deus. No entanto, como assinalou
Augustine Thompson,
Talvez pelo fato de toda a vida humana ter sido engendrada atravs dela, Eva, at
mais que a Virgem Maria, representa a mulher no pensamento de Hildegard. No
mundo imagtico de Hildegard, Eva como me associada eterna teofania de
Deus e ao aspecto feminino de Deus por meio de seus atributos icnicos do
espelho, da vestimenta, da nuvem, os quais so imagens sapienciais divinas.
(THOMPSON, 1994, p. 356).
Outro fator pode ter influenciado ainda mais nessa preponderncia de Eva sobre a Virgem
Maria no pensamento hildegardiano: sua maior identificao com a raa humana cada. Eva, como
todos ns em nossa jornada terrena, colheu os frutos do pecado cometido. A figura pecadora19, e por
isso sofredora, de Eva explica melhor os sofrimentos e percalos enfrentados pelo ser humano.
Maria, em sua perfeio, permanece em um patamar por demais inatingvel para que sua figura
possa ser comparvel do ser humano. Maria virgem e me, duas noes incompatveis em uma
mulher comum. Uma mulher normal, que no seja agraciada com algum milagre, s pode ser me
se perder a virgindade e uma virgem genuna nunca poder ser me. Assim, enquanto a maternidade
de Maria s ocorreu devido a um milagre divino, os filhos gerados por Eva nasceram de sua unio
com Ado, um homem comum. No toa, a peregrina pecadora de nossa anlise configura a
virgindade perdida; a filha de Sio, que caiu em perdio, no se associa a Maria e sim a Eva.
No relato da peregrinao aparece outra mulher, a me da pecadora, a Me Sio. provvel
que, no pensamento de Hildegard, a Me Sio represente o outro feminino: o divino celestial. E
talvez no apenas a contraparte de Eva a Virgem Maria mas toda a dimenso feminina divina,
encarnada nas diversas alegorias femininas que a religiosa emprega em sua obra, como a Sabedoria
(Sapientia) que, segundo Barbara Newman, seria a consorte divina de Deus, a grande noiva de
Deus; a Caritas, o amor divino; a Ecclesia, me dos fiis, e a prpria Virgem Maria.
Baseando-se no fato de que Hildegard, movendo-se no rico e complexo mundo do
simbolismo cristo, utiliza, em muitas de suas vises, imagens femininas para retratar a realidade,
Barbara Newman acredita que a religiosa teria, na realidade, desenvolvido uma teologia do
feminino. (Cf. NEWMAN, 1997). Segundo Newman, as figuras femininas que aparecem na obra
de Hildegard, como Sabedoria divina (Sapientia) e Amor celestial (Caritas); Eva e Maria como
arqutipos da humanidade cada e redimida; e Ecclesia, a Me Igreja, estariam na base dessa
teologia do feminino. Todas estas figuras emergiriam da mente de Deus, manifestando-se como
formas das ideias divinas. E, de acordo com Newman, onde quer que surjam tais imagens
ns encontraremos a cosmologia platonista que cativou os pensadores do sculo

XII: as ideias divinas, eternas na mente de Deus e encarnadas nas criaturas; a alma
do mundo [anima mundi]; a profunda ressonncia do macrocosmo com o
microcosmo; e a esperana fervorosa de acesso a Deus atravs da racionalidade
humana e da virtude. (NEWMAN, 1997, p. 44-45).
O que significa dizer que o poder criador divino perpassa o feminino e s se completa na sua
fuso, pois, assim como no h procriao sem a unio do masculino com o feminino, no haveria
tambm, em nvel macrocsmico, criao sem a unio destes dois opostos. Para Barbara Newman, o
que faz com que, no pensamento de Hildegard, figuras femininas apaream como cocriadoras
divinas, ou seja, o que determina, a priori, a existncia de um feminino divino, a crena da
religiosa na predestinao de Cristo. Hildegard partilhava com alguns telogos de seu tempo a ideia
platonista de que todas as coisas criadas preexistiam eternamente na mente de Deus, inclusive a
encarnao de Cristo.
[...] no sculo XII, que testemunhou uma ressurgncia do platonismo cristo,

telogos como Rupert de Deutz e Honrio foram os primeiros a propor a absoluta
predestinao de Cristo: a doutrina segundo a qual Deus se tornaria homem mesmo
se o homem nunca tivesse pecado. [...] Embora Hildegard nunca tivesse elaborado
a questo hipottica se Deus se tornaria homem se o homem no tivesse pecado,
ela compartilhava a viso absolutista de seus compatriotas beneditinos. A
Encarnao era, para ela, [...] o propsito divino para o qual o mundo foi feito.
(NEWMAN, 1997, p. 55).
Um trecho da primeira viso do livro II do seu Scivias enfatiza claramente essa crena, que
Hildegard explicar em um dos subitens (o de nmero trs) que se segue:
Quod verbum ante et post assumptam humanitatem indivisibiliter et aeternaliter

apud patrem est. (Que o Verbo estava e est indivisivelmente e eternamente no
Pai).
Voc v que aquele fogo tem uma chama da cor do cu, que queima ardentemente
com um suave hlito, e que inseparvel desse fogo como a vscera do ser
humano; o que significa dizer que antes que as criaturas fossem feitas o Verbo
Infinito estava indivisivelmente no Pai; o qual no curso do tempo viria a encarnar-
se no ardor da caridade, miraculosamente e sem a mancha ou peso do pecado,
atravs do doce frescor do Esprito Santo na aurora da virgindade abenoada.
(HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 114).
De acordo com Newman, para o pensamento hildegardiano, no Verbo gerado antes de todos
os tempos, o Pai j intencionava a encarnao de seu Filho e de seu corpo mstico, a Igreja. Assim,
a realizao do objetivo divino por intermdio da Virgem Maria levou Hildegard a ligar a ideia da
predestinao com o feminino. (NEWMAN, 1997, p. 56).20 E a, nesse feminino, est includa
tambm a imagem da Jerusalm celeste como me da humanidade que, na viso que analisamos,
Hildegard chama de Me Sio. O Speculum virginum (Espelho das Virgens), um manual bastante
lido pelas freiras na Idade Mdia, estabelece de maneira exemplar a predestinao de Cristo, da
Virgem Maria e da prpria Jerusalm celeste:
Por isso, se todas as coisas existiam na Sabedoria do Verbo de Deus, esperando

para serem reveladas em suas diferentes espcies de acordo com sua natureza,
modo e ordem preordenados, como poderia a Me no preexistir com o Filho, cuja
concepo e nascimento abriram caminho para que toda a criao racional fosse
santificada, unificada e restaurada na paz? Como poderia ela estar ausente, em
quem um decreto eterno tinha estabelecido a fundao de um edifcio eterno, a
Jerusalm celestial? (BERNARDS apud NEWMAN, 1997, p. 62).
Newman acredita que Hildegard poderia, muito facilmente, ter conhecido este texto que
associa a ideia da eterna predestinao com Sapientia, Maria, e a Jerusalm do alto, que nossa
me. (GLATAS 4, 26). Estas trs figuras femininas, quase intercambiveis, apontam para a
Encarnao e seu fruto, a sociedade dos redimidos, como a causa final da criao. (NEWMAN,
1997, p. 62).
Desse modo, a imagem feminina da Me Sio, alm de smbolo da Jerusalm celeste,
comporta outro sentido: o de me de uma humanidade que busca a salvao por meio da redeno.
E nesse sentido que a peregrinao da filha de Sio assume um carter metafsico, pois a
peregrina, ao associar-se figura de Eva, representa toda a humanidade perdida em busca da
salvao. E a Me Sio, por sua vez, em sua perfeio imaculada e virginal, representa a divindade
maior que um dia receber sua filha-humanidade redimida de braos abertos.
O caminho da salvao: redeno da alma peregrina
A narrativa da peregrina prossegue pontilhada por diversos obstculos, percalos e torturas

que ela enfrenta ao longo do caminho. A perversa Babilnia continua a atorment-la. Mas ela
consegue fugir de seus perseguidores por um caminho estreito e se esconde da viso do Norte em
uma pequena caverna. Depois disso, chora amargamente pela perda de sua me, por toda a sua
tristeza e por todas as suas feridas, derramando muitas lgrimas. Em diversas passagens do Scivias,
Hildegard enfatiza a importncia do arrependimento e da penitncia na busca da salvao. E o choro
da filha de Sio constitui um sinal claro do arrependimento. Na realidade, as lgrimas
desempenham uma funo catrtica e so o indcio de um recomeo, da vontade de retorno ao bem,
da vontade de redeno. No toa, aps muito chorar, a peregrina sente uma fragrncia muito
doce tocando suas narinas, como uma leve respirao exalada por sua me (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 64), o que evidencia uma pequena recompensa pelo incio da redeno que
ainda no foi alm do arrependimento e do choro. E, depois de sentir essa leve presena de sua me,
ela prossegue derramando copiosas lgrimas e se dirige a sua me como se esta pudesse ouvi-la:
Oh me, Oh me Sio, o que ser de mim? E onde est sua nobre filha agora? E por quanto tempo
eu tenho estado privada de sua doura maternal?. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 64).
Prosseguindo com o relato, Hildegard diz que o choro e os lamentos da peregrina foram
ouvidos por seus inimigos (os mesmos que a haviam mantido cativa), que voltaram a persegui-la.
Mas ela saiu secretamente da caverna onde esteve escondida e subiu to alto que seus inimigos
foram incapazes de encontr-la. Eles, no entanto, prepararam-lhe novas armadilhas, entre estas um
calor furioso sobre o qual ela no poderia passar. Ela pensa estar novamente abandonada por sua
me, mas, devido breve sensao anterior da presena desta, pela primeira vez ela se enche de
tanta fora que se vira para o Leste e retoma sua jornada atravs de um caminho estreito. Ela
enfrenta novamente neste caminho inmeros obstculos, tais como espinhos e cardos, mas com
muita luta consegue venc-los. Assim, chega ao topo da montanha onde antes havia se escondido e
dali desce para o vale, onde novamente encontra escorpies, serpentes e outras criaturas rastejantes.
Aterrorizada, a peregrina suplica novamente pela ajuda de sua me. E ento ouve a voz da me
dizendo: Oh filha, corra! Porque o Doador Mais Poderoso a quem ningum pode resistir lhe deu
asas para voar. Por isso voe rapidamente sobre todos estes obstculos. E eu, confortada com grande
consolo, tomei asa e passei sobre todas aquelas coisas venenosas e mortais. (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 66).
A fuga da peregrina configura o ponto alto da narrativa, pois finalmente ela consegue
escapar s armadilhas de seus inimigos e, contando com a ajuda da Me Sio e de Deus, finalmente
sobrevoa os obstculos, deixando-os para trs. Pode-se testemunhar nessa etapa do relato a insero
de elementos do maravilhoso medieval, ligados ao sobrenatural: a fragrncia que toca as narinas

da peregrina, o calor furioso lanado por seus inimigos, os animais rastejantes que ela encontra e,
por fim, as asas oferecidas por Deus.
Segundo Le Goff, nos sculos XII e XIII, o sobrenatural ocidental se repartia por trs
domnios que so cobertos, aproximadamente, por trs adjetivos: mirabilis, magicus,
miraculosus. (LE GOFF, 1993, p. 49). O mirabilis seria o maravilhoso de origens pr-crists; o
magicus, de termo neutro, passara rapidamente para o sobrenatural malfico, e ao miraculosus
pertenceria o sobrenatural cristo em que se destacava o miraculum, o milagre, que era apenas um
elemento do vasto domnio do maravilhoso.
Os eventos que se sucedem durante a jornada da peregrina enquadram-se no domnio do
miraculosus, que abarca no somente o milagre realizado pelo santo, mas tambm qualquer
acontecimento milagroso que escape ao entendimento racional do ser humano. Ora, uma das
caractersticas do maravilhoso o fato de ele ser produzido por foras ou seres sobrenaturais [...].
(LE GOFF, 1993, p. 50). Tais foras e seres esto presentes e atuantes na trajetria da peregrina,
alimentando o carter extraordinrio e sedutor do relato. Alis, no imaginrio medieval, era
principalmente o maravilhoso e, no domnio deste, o milagre, que atraam grande nmero de fiis
para uma peregrinao. Em sua trajetria rumo ao sagrado, o peregrino podia deparar-se com toda
sorte de milagres.
Como mostrou Dupront (1987, p. 42), o essencial numa peregrinao o sobrenatural,
porque a peregrinao ato transcendente.
Todo o perfil do ato peregrinatrio justamente tenso para um alm, quer seja ele
sagrado, quer seja ele elevao para a transcendncia, ou os dois ao mesmo tempo.
[...] Tambm todo dado constitutivo, no agir peregrino, da realidade sagrada, deve
ser sempre passvel de uma dupla leitura, aquela do esforo humano levado ao
extremo de sua realizao religiosa, e aquela do dom, da graa ou do favor divinos.
(DUPRONT, 1987, p. 44).
Na jornada empreendida pela peregrina do Scivias, todos estes elementos esto presentes: a
peregrinao da filha de Sio transcende no s a vida devido presena dos fenmenos
sobrenaturais como o prprio corpo, pois, na leitura da narrativa, tem-se a impresso de que a
alma vagueia sem seu tabernculo, sem seu corpo, errando em outra dimenso. Ademais, a filha
de Sio rene toda a sua fora para conseguir fugir das armadilhas de seu passado pecaminoso e
caminhar para Deus, o qual, por sua vez, lhe favorece com dons divinos.
As foras sobrenaturais que se sucedem a cada etapa da caminhada da peregrina parecem se
alternar entre o comando divino e o diablico. Primeiro, a fragrncia divina; depois, o calor
diablico; em seguida, os animais peonhentos e, mais adiante, as asas providas por Deus. Tal
dicotomia, a luta entre o bem e o mal, a batalha rdua da peregrina para vencer os obstculos, suas
conquistas e recadas simbolizam, em ltima instncia, a batalha humana pela redeno e salvao,
sempre acompanhada pela tentao diablica e pela proteo divina. A jornada de nossa alma
pecadora exemplificaria, desse modo, a vida da humanidade em sua caminhada terrena em direo
ao fim ltimo, que a salvao. H nessa busca um sentido escatolgico. Pode-se dizer aqui de uma
escatologia coletiva representada por um indivduo (a peregrina), mas h ao mesmo tempo uma
escatologia individual vivida pela peregrina. Se, como mostrou Le Goff, a escatologia
tradicionalmente relativa coletividade, no se pode, no entanto, descartar a ideia de uma
escatologia individual associada esperana salvacionista.
A escatologia refere-se, por um lado, ao destino ltimo do indivduo e, por outro,

ao da coletividade humanidade, universo. Mas como me parece que esta
considerao das enciclopdias contemporneas amplia um pouco abusivamente
aos indivduos um termo formado e usado tradicionalmente para falar dos fins
ltimos coletivos e como o destino final individual depende em grande parte do
destino universal, tratarei essencialmente da escatologia coletiva.
A escatologia individual s assume real importncia na perspectiva da salvao
que adquiriu, inegavelmente, um lugar de primeiro plano nas especulaes
escatolgicas, mas no certo que ela seja fundamental, nem original nas
concepes escatolgicas. Os problemas ligados escatologia individual so
fundamentalmente os de um julgamento depois da morte, da ressurreio e da vida
eterna, da imortalidade. (LE GOFF, 1994, p. 326-327).
E so esses os aspectos que, como fundamentos da salvao, concernem ao Scivias, que tem
como objetivo final instruir os fiis no caminho da salvao. Da podermos falar de um sentido
escatolgico na narrativa da peregrina que caminha, em meio a inmeras atribulaes, para o seu
julgamento final que determinar seu lugar no alm e sua imortalidade. No h, nesse relato de
peregrina, a problemtica escatolgica ligada apocalptica que evoca o Juzo, o fim dos tempos e o
surgimento de um novo mundo. Hildegard no aborda aqui o problema do final dos tempos para a
humanidade; o que a preocupa , como j foi dito, a salvao individual que, para ela, determinaria,
em ltima instncia, a salvao de toda a humanidade.
No item de nmero vinte e nove da viso que analisamos, Hildegard trata da questo da
alma que abandona o corpo e que espera sua sentena com grande medo. (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 85). Segundo a religiosa, depois que sai do corpo a alma teme o iminente
tribunal do Juiz Celestial, no qual compreender, pelo justo julgamento de Deus, os mritos de suas
aes, (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 85) o que implica um destino final, um juzo final
para cada indivduo.
Para se apresentar perante o Juiz Supremo e receber um bom julgamento, h que levar
uma ficha de boas aes. Vimos acima como Hildegard coloca a nfase, para o alcance da vida
eterna, na prtica das virtudes, mais do que na graa. Cristo a graa, o dom divino para a
humanidade, mas preciso agir de acordo com seus ensinamentos. Por isso, quando a peregrina se
volta para o Leste21, ou seja, para Deus, ela enfrenta todo tipo de dificuldades, e o caminho que ela
trilha estreito, pois no sem luta que se atinge o Cu, que se adquire a vida eterna. Escutam-se
aqui ecos de uma conhecida passagem do Novo Testamento que nos admoesta a entrar pela porta
estreita porque largo e espaoso o caminho que conduz perdio. E muitos so os que entram
por ele. Estreita, porm, a porta e apertado o caminho que conduz Vida. E poucos so os que o
encontram. (MATEUS 7, 13-14).
A alma pecadora da viso de Hildegard consegue avanar por esse caminho estreito,
vencendo a marcha e se superando, ou seja, vencendo a si mesma, o que para Hildegard significa
vencer as tentaes da carne. Ora, segundo Dupront, h,
na peregrinao, um duplo comportamento quanto vida do espao. Aquele de

ganhar outro lugar, por um lado e, por outro, gnio profundo ou esprito da
marcha, aquilo que diz o bruto da palavra, ganhar [no sentido de vencer]. Para
alcanar o outro lugar, necessrio, com efeito, vencer as dificuldades do espao,
csmicas certamente, mas tambm, dentro do esforo pessoal de se mover e de
alcanar, travar o combate contra si mesmo em definitivo domnio do espao, e
triunfo sobre si mesmo. (DUPRONT, 1987, p. 48).
Hildegard acreditava que se o homem vencesse a si mesmo, superando as tentaes, ou seja,

se ele se redimisse, ele teria direito vida eterna. Assim, aps concluir sua caminhada, alcanando o
triunfo sobre si mesma, a redeno, a alma peregrina estava apta a receber novo tabernculo.
Abrindo novo tpico dentro da narrativa, Hildegard tratar ento do:
De tabernacvlo qvod ingressa est (Do tabernculo em que [a alma] entrou): E eu

cheguei a um tabernculo cujo interior era feito do mais forte ao. E, entrando, eu
realizei atos de luz onde eu havia previamente realizado atos de escurido.
(HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 66)
A imagem da redeno alcanada por meio da peregrinao clara: depois de enfrentar e

vencer inmeros percalos, a alma ganha novo corpo, e, desta vez, trata-se de um corpo forte,
resistente. O que no explicado em momento algum da narrativa o que foi feito do antigo
tabernculo, e como a alma conseguiu este novo corpo. Observamos anteriormente que a maneira
como a narrativa conduzida nos leva a conjeturar sobre o destino do tabernculo, j que a alma
parece estar vagando por dimenses outras, dissociada do seu corpo. Hildegard no se detm
nesta questo, mas o fato de a alma haver penetrado em novo tabernculo parece confirmar a
impresso de que caminhava sem seu corpo. Da concluirmos que Hildegard relata assim uma
peregrinao da alma.
E o que nos interessa aqui o significado da aquisio de um novo tabernculo por essa
alma. Tal evento suscita mais de uma interpretao. Em um nvel mais superficial, a conotao pode
ser a de uma nova chance. Se no antigo corpo a alma cometeu erros, pecou e caiu, no novo
tabernculo ela encontra a oportunidade de se refazer, de retomar a jornada por um novo caminho, o
caminho do bem. Mas o sentido espiritual deste novo tabernculo pode ser mais profundo. A
imagem de uma alma adquirindo um novo corpo evoca a ideia de renascimento e, no plano
religioso, remete reencarnao ou metempsicose, como era chamada a doutrina
reencarnacionista conhecida na poca. Na metempsicose, crena de origem hindusta, a alma
reencarna sucessivamente em diferentes corpos (que tanto podem ser animais, vegetais ou
humanos). A durao desta vida mltipla e a forma das reencarnaes dependem dos atos e
mritos do indivduo (karman). (LE GOFF, 1994, p. 337). No entanto, no provvel que
Hildegard se referisse metempsicose (ou reencarnao), j que, alm de no abordar o assunto
em sua vasta obra, ela era muito ortodoxa em suas ideias (a Igreja no aprovava a teoria
reencarnacionista) e, ademais, foi grande opositora dos ctaros, grupo hertico que surgiu no sul da
Frana no sculo XII e que tinha entre seus postulados a crena na metempsicose. Quando em sua
terceira turn de pregao, entre 1161-1163, Hildegard fez um sermo acalorado aos clrigos de
Colnia, um dos alvos de sua crtica foram os ctaros, a quem, segundo a religiosa, a frouxido
moral do clero estaria cedendo espao.
H ainda outra via de abordagem para a questo aqui levantada e que nos parece a mais
plausvel: a da ressurreio. bastante lgico, no contexto hildegardiano, cogitar que se trate da
ressurreio do corpo (no cristianismo, a alma imortal, mas o corpo s ser reencontrado na
ressurreio), que constitui uma das etapas finais da histria da salvao, fundamental na obra de
Hildegard. Como notou Jacques Paul, os cristos, convencidos do carter exemplar da vida de
Cristo, consideram a ressurreio como a salvao propriamente dita. (PAUL, 2004, p. 14).22
No cristianismo, o apstolo Paulo, na Primeira Epstola aos Corntios, abordou a
ressurreio dos mortos, combatendo nos homens a descrena no fato da ressurreio e
explicando o modo da ressurreio. Segundo o apstolo, a ressurreio do Cristo constitui as
primcias dos que adormeceram, ou seja, Cristo ressuscitou para que ns ressuscitemos, e sua
ressurreio s faz sentido se um dia todos os mortos ressuscitarem (Se no h ressurreio dos
mortos, tambm Cristo no ressuscitou 1 CORNTIOS 15, 13).
Para Paulo, o apstolo, h um corpo psquico e h tambm um corpo espiritual; primeiro
veio o psquico, vindo depois o espiritual. O corpo psquico o princpio vital que anima o corpo
humano, a vida do corpo, e corresponde ao corpo corruptvel que morrer, j que semeado corpo
psquico, ressuscita corpo espiritual. (1 CORNTIOS 15, 44).
De acordo com explicao em nota de rodap da Bblia de Jerusalm,
o cristianismo concebe a imortalidade estritamente como restaurao integral do

homem, ou seja, como ressurreio dos corpos pelo Esprito, princpio divino que
Deus retirou do homem em consequncia do pecado e que lhe devolve pela unio
ao Cristo ressuscitado, homem celeste e esprito vivificante. (1 CORNTIOS 15, 44,
nota b, p. 2170).
Hildegard partilhava dessa concepo. Embora no se encontre no Scivias a palavra

ressurreio, na viso de nmero doze do terceiro e ltimo livro O Novo Cu e a Nova Terra em
que Hildegard descreve os ltimos dias e o julgamento final, ela insere tambm um trecho
sobre a ressurreio de todos os mortos, segundo o qual os corpos dos mortos se levantaro
novamente em sua integridade e gnero. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 607)
E quando, como voc viu, o comando divino para levantar-se novamente soar, os
ossos dos mortos, onde quer que eles possam estar, so agrupados em um nico
momento e cobertos com sua carne. Eles no sero impedidos por coisa alguma;
mas se eles foram consumidos por fogo ou gua, ou comidos por pssaros ou
bestas, eles sero rapidamente restaurados. E assim a terra os entregar como o sal
extrado da gua; porque o Meu olho conhece todas as coisas, e nada pode ser
ocultado de Mim. E assim todas as pessoas se levantaro de novo num piscar de
olhos, em corpo e alma, sem qualquer deformidade ou mutilao mas intacto em
corpo e em gnero; e os eleitos resplandecero com o brilho de suas boas aes,
enquanto os rprobos suportaro a escurido de seus atos de misria. Pois suas
aes no estaro ocultadas, mas aparecero neles abertamente. (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 607-608).
Obviamente, Hildegard conhecia muito bem o texto do apstolo dos gentios sobre a
ressurreio, pois as semelhanas so muitas; para o apstolo, a ressurreio tambm se daria como
num piscar de olhos, constituindo grande transformao:
eis que vos dou a conhecer um mistrio: nem todos morreremos, mas todos
seremos transformados, num instante, num abrir e fechar de olhos, ao som da
trombeta final; sim, a trombeta final tocar, e os mortos ressurgiro incorruptveis,
e ns seremos transformados. Com efeito, necessrio que este ser corruptvel
revista a incorruptibilidade e que este ser mortal revista a imortalidade. (1
CORNTIOS 15, 51-53).
A ideia da transformao tambm est presente no pensamento hildegardiano, j que os

corpos readquiridos estaro intactos, sem qualquer deformidade ou mutilao. Portanto, estes
corpos transformam-se de cinza, de p que eram, em novos corpos. E tanto para Paulo como para
Hildegard, a vitria final a vitria sobre a morte, com o triunfo da imortalidade.
Na continuao da narrativa, Hildegard afirma que ao adentrar seu novo tabernculo, a
alma instala a inmeras defesas que a preparam para enfrentar o inimigo novamente. E, com
efeito, enquanto estava absorvida nesse trabalho (de fortificar seu tabernculo), seus inimigos a
atacaram de novo, desta vez atirando-lhe flechas, mas, concentrada que se encontrava, ela no notou
essa loucura at que o seu porto encheu-se de flechas. Mas nenhuma destas pde atingi-la ou
feri-la, o que incitou seus perseguidores a enviarem inclusive uma enchente para arrast-la, mas
nada a alcanou. Ao que a peregrina os desafiou dizendo:
O arquiteto que construiu este tabernculo foi mais sbio e mais forte que vocs.
Tomem suas flechas e abaixem-nas, porque de agora em diante elas no podem
fazer sua vontade triunfar sobre mim. [...] Retrocedam, retrocedam porque vocs j
no mais me possuem. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 67).
Segundo Hildegard, a peregrina estivera to absorta pelas boas aes que nem percebera as
tentaes do Demnio; ela agora se voltara para Deus, que a criara (fora o arquiteto de seu novo
tabernculo), e contra Deus aquelas criaturas nada podiam. A mensagem clara: fortalecendo-se no
bem e em Deus, nem as tentaes da carne, nem o Demnio podem atingir o homem.
O fato de que o novo corpo (juntamente com sua alma, claro) continue sofrendo as
investidas do demnio mesmo depois da transformao-ressurreio encerra uma contradio, j
que a ressurreio como triunfo sobre a morte deveria garantir uma vida renovada, longe das
corrupes de outrora e das tentaes demonacas. No entanto, segundo Hildegard, depois da
ressurreio a raa humana ser conduzida ao julgamento final no qual o Filho de Deus tomar
parte apresentando a forma humana que Ele tinha na Sua Paixo e encaminhar tanto os justos
quanto os mpios presena do Justo Juiz, que lhes dar a sentena final de acordo com seus
mritos. No julgamento, os bons sero separados dos maus e
os eleitos se tornaro esplndidos com o esplendor da eternidade, e com Meu Filho

seu Lder e o glorioso exrcito celestial abraaro a glria e os jbilos celestes;
enquanto os rprobos, juntamente com o Demnio e os seus anjos, dirigiro sua
trajetria para a punio eterna, onde a morte eterna os espera por terem seguido
seus desejos ao invs dos Meus comandos. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978,
p. 612).
Assim, de acordo com Hildegard, aps a ressurreio e o julgamento final a raa humana
encontrar um destino certo o Cu ou o Inferno dependendo das aes de cada um. Contudo,
quando a alma peregrina adquire novo corpo, as dificuldades que tem que enfrentar no so tpicas
nem do Paraso nem do Inferno alcanados aps o julgamento, o que corrobora a contradio com a
ideia da ressurreio. No entanto, o fato de a alma adquirir novo tabernculo pode significar a
ressurreio num sentido figurado, implicando apenas a transformao que o evento acarreta, sendo
que o novo corpo configuraria a nova vida que a alma transformada adotaria.23
Mesmo com a alma transformada, dentro de um tabernculo resistente, ligada a Deus e

realizando boas aes, a peregrina teme fraquejar. E se lamenta, apontando a fragilidade do seu
corpo:
Eu sou uma pobre coisinha, mas eu tenho um grande dever. Oh, o que sou eu? E
qual o tema do meu protesto? Eu sou a respirao viva no ser humano, colocada
em um tabernculo com medula, veias, ossos e carne, dando a ele vitalidade e
apoiando qualquer movimento seu. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 67).
Por causa da grande sensibilidade do tabernculo, ele assume facilmente uma conduta de
vcios, deixando-se persuadir pela influncia do Diabo. E quando as aes do tabernculo
prosperam, essa persuaso demonaca o encontra e o impele ao pecado. Porque quando meu
tabernculo conhece o desejo carnal, ento, porque eu sinto prazer nestes atos carnais, eu mesma
realizo estes atos. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 68). No entanto, a razo que mora na
alma lhe mostra que ela foi criada por Deus. Como Ado, ela se esconde de Deus ao perceber a
vileza de seus atos. E, ao pensar na pesada escala do pecado, ela condena as aes que
queimam com o desejo carnal.
Hildegard detm-se longamente neste conflito da alma tentada por ardentes desejos que,
embora incitados pelo Demnio, encontram grande receptividade em seu tabernculo. A religiosa
encara essa luta interior como a batalha de um peregrino: Pobre de mim, uma peregrina! Como eu
posso sobreviver entre estes perigos?. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 68). De acordo
com Hildegard, todos estes venenos, instilados na alma humana devido desobedincia de Ado,
produziram a corrupo do vcio. E agora, atravs dos maus hbitos do vcio, eu vivo na
inquietude. Oh, de todas essas maneiras eu sou uma peregrina!. (HILDEGARDIS BINGENSIS,
1978, p. 69). Portanto, para Hildegard, o ser peregrino denota uma luta constante; a caminhada
repleta de interferncias, de quedas, de retomadas, enfim, o combate de si mesmo que Alphonse
Dupront salientara a respeito do fato peregrino. (DUPRONT, 1987).24 A peregrinao aparece,
portanto, como a metfora da vida. Vida da humanidade num percurso violento de tentaes
demonacas e desejos carnais, sustentada apenas pela devoo a Deus.
As lamentaes prosseguem num crescente: as instigaes do Demnio incitam a peregrina
a um questionamento do sentido da vida, e ela tenta fugir a esse estado comeando a trilhar outro
caminho que difcil para a minha carne suportar, porque eu comeo a praticar a retido.
Hildegard conta ento que a filha de Sio comea a duvidar da utilidade de tudo isso e
surgem o desespero, a tristeza e a opresso. E ela gostaria de voar sobre todas as minhas
faculdades e iniciar coisas que eu no consigo terminar. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p.
69). Oh, quo triste esta luta que me fora de trabalho em trabalho, de sofrimento em sofrimento,
de discrdia em discrdia, privando-me de toda a felicidade. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978,
p. 69).
Para Hilda Graef, em Histria da Mstica, o relato da peregrinao do Scivias constitui a
descrio da jornada da alma atravs da via mstica, o que significaria tambm a jornada da
prpria Hildegard atravs desta via mstica. Segundo Graef, as asas que a peregrina recebera de
Deus so uma metfora antiga que ope a tranquilidade da contemplao meditao laboriosa
dos primeiros estados. (GRAEF, 1972, p. 156). O sustento divino, simbolizado pelas asas, teria
dado peregrina novas foras contemplativas que a teriam conduzido ao novo tabernculo.
Depois de superar os ataques demonacos ao novo tabernculo,
a alma acede a uma via mais alta, que comea com purificaes muito dolorosas,
parecidas com a noite do esprito descrita mais tarde por So Joo da Cruz. A
alma deseja se elevar alm de seu prprio intelecto, at esfera divina e comear
coisas que ela no consegue fazer [citado por ns mais acima]. (GRAEF, 1972, p.
156).
Sobre o desespero e a tristeza que dominam a alma a partir da, Graef afirma que
se trata de um estado bem conhecido dos msticos, que os Padres gregos

denominavam akdia: a apatia do contemplativo tornada detestvel para ele
mesmo, se sentindo abandonado por Deus e no encontrando consolo em parte
alguma. Hildegard compreende que esta intensa purificao necessria ao homem
para aprender a humildade verdadeira e colher assim muitos frutos. A humildade,
ela diz, para a caridade aquilo que o corpo para alma: no se pode jamais
separ-los nesta vida. (GRAEF, 1972, p. 156-157).
Graef observa que todo o sofrimento, todas as provaes enfrentadas pela alma em sua
caminhada fazem parte de um estado contemplativo que tem como objetivo final purificar o
indivduo para que ele aprenda a humildade verdadeira. Com efeito, o valor da humildade ,
como j havamos salientado, bastante enfatizado por Hildegard na marcha redentora. Assim,
quando, ao atravessar este caminho espinhoso de grandes conflitos interiores, a alma se pergunta de
onde vem esse mal e como combat-lo, uma das armas apontadas para venc-lo justamente a
humildade.
Segundo Hildegard, o mal de todos esses erros teria sido causado pela antiga serpente25
[que] tem dentro dela astcia e capacidade de enganar e o veneno mortal da iniquidade.
E aos vcios infundidos pela serpente Hildegard ope sempre uma qualidade: raiva, a
bondade; ao dio, a misericrdia, e ao orgulho, a humildade.
Ao sentir-se atacada pelo vcio do orgulho, a peregrina pensa na serpente que caiu na
morte por desejar se colocar acima de todos e devota-se a Deus em cuja sublimidade ela conhece
o bem mais doce, que a humildade [...]. E assim ela afasta os outros vcios atravs da impregnvel
proteo da humildade. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 71).
interessante notar que Hildegard ope aquela que ela considera a mais doce virtude a
humildade ao maior e primeiro pecado o orgulho. Porque, como j havamos observado, quando
a serpente quis se colocar acima de todos seu pecado foi o do orgulho. Esse primeiro pecado teria
gerado todo o mal da terra. No toa, para Hildegard, a virtude mais adequada para vencer o mal
a humildade.
A humildade ganha tanto destaque entre as virtudes, no pensamento hildegardiano, que no
desenrolar da narrativa a prxima sequncia ser a morte da peregrina. como se, depois de toda
a peregrinao, ao impregnar-se de humildade, a alma estivesse pronta para realizar essa
importante passagem. Em momento algum, Hildegard utiliza a palavra morte, mas nomeia o item
que trata do assunto de lamento de uma alma que com medo deixa o seu tabernculo.
(HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 71):
E ela [a alma] disse: Eu deixarei meu tabernculo. Mas, miservel e cheia de dor
como eu sou, para onde irei? Eu devo trilhar os terrveis e aterrorizantes caminhos
at o julgamento onde serei julgada! L eu mostrarei os atos que realizei no meu
tabernculo, e l eu serei reputada de acordo com meus mritos. Oh, que grande
medo, e oh, quanta angstia estar l pra mim! (HILDEGARDIS BINGENSIS,
1978, p. 71).
Hildegard prossegue dizendo que, depois que a alma abandona o corpo, acodem espritos
alguns de luz, outros da escurido que foram seus companheiros durante sua vida e que a
encaminharo de acordo com seu comportamento no corpo. E ela diz ouvir uma voz que ordena:
Deixe-a ser guiada de um lugar a outro de acordo com seus atos. (HILDEGARDIS BINGENSIS,
1978, p. 72). Finalizando a narrativa, a mesma voz anuncia religiosa que: aqueles que, quando
libertos dos laos do corpo denso, carregam aes boas e sagradas com eles, podem ganhar os
jbilos da herana celestial. (HILDEGARDIS BINGENSIS, 1978, p. 72).
A saga da peregrina termina aqui com o fim do seu tabernculo e o incio da jornada da
alma no alm. Embora a viso continue, o relato da peregrinao chegou ao fim e Hildegard no
discorrer sobre o destino da alma no alm. Parece tratar-se, alis, de um alm no definido onde a
alma vagar de um lugar a outro consoante suas aes na terra. E a prpria indefinio deste
alm que suscita outro questionamento: se a alma deixou seu tabernculo, j no se trata da
ressurreio, uma vez que esta implica a unio de corpo e alma a caminho do juzo final; estamos
aqui diante da alma liberta de seu corpo, mas conduzida por espritos por caminhos que a levaro
ao julgamento. No entanto, se o julgamento final ter lugar apenas no fim dos tempos e depois da
ressurreio de todos os mortos (e a questo que se coloca est ligada ao tempo histrico linear
introduzido pelo judasmo e adotado pelo cristianismo), onde ficam as almas dos que morrem neste
nterim? Que alm este que, por receber as almas antes do julgamento final, ou seja, antes da
sentena condenatria ou da salvao, no pode ser nem exatamente o Inferno nem o Paraso?
H de ser um lugar intermdio onde a alma caminha, aps a queda, para a salvao (ou
condenao)? Hildegard acredita que, para a grande maioria dos humanos, alcanar a salvao
requer um estgio nesse alm para a purgao dos pecados. Essa imagem evoca a ideia do
Purgatrio, cujos indcios j se manifestam no s nessa viso do Scivias, mas tambm em outras
obras de Hildegard, adquirindo inclusive contornos mais bem delineados em textos posteriores da
religiosa. Mas isso constitui matria para um novo artigo.26
Consideraes finais
Na primeira viso do primeiro livro do Scivias, Hildegard descreve a imagem de Deus em

um trono no alto de uma montanha. Segundo a religiosa, a luz que o envolvia era to intensa que ela
mal podia enxerg-lo, mas, do alto da montanha, ele teria ordenado, em voz alta e forte, que ela
falasse
da origem da salvao pura at que aquelas pessoas estejam instrudas, elas que,
embora vejam o contedo das Escrituras, no desejam diz-lo ou preg-lo, porque
so mornos e preguiosos no servio da justia de Deus. Abra-lhes a porta dos
mistrios que eles, tmidos como so, ocultam num campo escondido e infrutfero.
Exploda numa fonte de abundncia e transborde com conhecimento mstico, at
que eles, que agora pensam que voc desprezvel por causa da transgresso de
Eva, sejam movidos pela inundao de sua irrigao. (HILDEGARDIS
BINGENSIS, 1978, p. 8)
No excerto acima, Hildegard, que se v como representante do gnero feminino

(desprezvel por causa da transgresso de Eva), se arroga a misso de transmitir a um pblico
masculino muito provavelmente de clrigos, que ela considerava mornos e preguiosos
mensagens divinas que lhes abririam os olhos para um conhecimento mstico. Hildegard julgava seu
momento histrico como um perodo de declnio e decadncia espirituais. A razo para esse
pessimismo residia especialmente nos problemas poltico-religiosos de sua poca como, por
exemplo, os conflitos entre papa e imperador, e tambm a incomodava demasiadamente o
relaxamento moral do clero.
A clebre Questo das Investiduras, conflito que engendrou a excomunho e deposio de
Henrique IV, imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico entre 1084 e 1105, pelo Papa
Gregrio VII (1073-1085), produziu longos anos de guerra civil na Alemanha durante o reinado
deste imperador, arrastando-se ainda por novas geraes de reis e papas, que s testemunhariam o
encerramento da controvrsia em 1122 com a Concordata de Worms. No entanto, a Concordata de
Worms no impediria a ecloso de novos conflitos e, em 1159, um dos mais importantes cismas
entre papas e reis foi detonado quando Frederico Barbaruiva desafiou o Papa Alexandre III (1159-
1181), apoiando a eleio do antipapa Victor IV.
Hildegard se posicionou claramente a favor dos papas e de seus ideais reformistas que
pressupunham especialmente o combate simonia e ao nicolasmo, quais sejam, respectivamente, a
venda de cargos dentro da Igreja e o casamento e ou concubinato de clrigos. Ao mesmo tempo, as
ordens monsticas vivenciavam um fervor religioso alimentado pelo ideal de retorno ecclesia
primitiva. As ordens religiosas que surgiram no perodo da reforma do sculo XII buscavam imitar
o ideal de vita apostolica que fora vivido nos primrdios da Igreja, de maneira asctica e pobre.
Hildegard se sentiu atrada pelos ideais do movimento eremtico e pelos novos conceitos de ecclesia
primitiva. E para ela a renovao espiritual consistia principalmente no combate corrupo e ao
relaxamento dos valores clericais.
Ao se dirigir, no Scivias, aos clrigos que considerava indolentes, Hildegard almejava lhes
dar uma lio crist, alegando estar apoiada na palavra divina. Para tanto, exaltava as virtudes,
aconselhava a prtica do bem, a fuga das tentaes, a penitncia, e propunha, pela abordagem da
histria da salvao, um esquema para o combate do mal que brota no prprio ser humano,
principalmente devido instigao do demnio.
Fazendo da peregrina um modelo do pecador que cai, mas que busca a redeno por meio da
luta contra as tentaes, possvel que Hildegard, ao escolher a figura feminina para encetar a
jornada peregrinatria, estivesse querendo representar a si mesma como a pecadora que, depois da
queda, consegue se redimir. Numa poca em que o poder, tanto secular como religioso, encontrava-
se essencialmente nas mos de homens, a figura feminina utilizada na peregrinao a salvaguardava
do risco de ser julgada por estar condenando homens.
No que Hildegard no tenha previsto, em outros escritos seus, a vinda de um reino de
terror para o clero corrupto, mas quando o faz ela promete, ao mesmo tempo, que uma parte desse
clero os que temem a Deus, que so puros e simples ser salva e viver a aurora de uma nova
era na histria da Igreja. E, como notou Kathryn Kerby-Fulton,
aurora precisamente a metfora [de Hildegard], uma imagem recorrente em seus

textos que significa o reino de justia divina e fervor espiritual, surgindo, depois de
uma noite escura de corrupo clerical e terror, como um smbolo de reconforto.
(KERBY-FULTON, 1989, p. 392).
Embora as expectativas escatolgicas27 de Hildegard apaream explicitamente em alguns de

seus textos, isso no ocorre com o Scivias, com o qual a religiosa pretende, particularmente, instruir
o clero na observncia das virtudes, no combate aos vcios, como forma de preveni-los da
condenao no dia do Julgamento. Se, na viso que analisamos, a alma peregrina deixou seu
tabernculo partindo para um alm indefinido, na ltima viso do Scivias Sinfonia dos
Abenoados, Hildegard acompanha a trajetria de uma alma penitente que finalmente alcana a
salvao. Trata-se, na realidade, de uma dramatizao em que as virtudes personificadas
acompanham essa alma que, depois de resvalar e quase cair sob a influncia do demnio, consegue,
enfim, sempre acompanhada pelas virtudes, chegar Jerusalm celeste.
uma mensagem otimista de salvao, mas se no foi sem luta que essa alma conseguiu
alcan-la, tambm no ser sem esforo que o clero o conseguir. Ao pregar ao clero a reforma
interior, Hildegard, com seu Scivias, demonstrava claramente sua associao aos ideais reformistas
de sua poca.
Fontes
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Notas
1
Cf. BAIRD, Joseph L. Introduction. In: HILDEGARDIS BINGENSIS. The Personal Correspondence of Hildegard
of Bingen: Selected letters with an Introduction and Commentary by Baird. Oxford, New York: Oxford University
Press, 2006, p. 20).
2
Os trechos da correspondncia entre Hildegard e Bernardo de Clairvaux foram extrados da obra de Joseph L. Baird
referenciada na bibliografia deste artigo.
3
Em nosso trabalho, utilizamos o texto latino do Scivias, editado e publicado por Adelgundis Fhrktter e Angela
Carlevaris. CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978.
4
Para Joseph L. Baird, o propsito de Hildegard ao afirmar que sabia ler apenas no nvel elementar no era dizer que
ela mal sabia ler, mas sim que ela no l como os eruditos, que se esforavam para extrair o sentido profundo de textos
de difcil compreenso. De fato, seu aprendizado, ela explica, no acontece absolutamente dessa maneira, mas vem do
prprio cu. A nfase de Hildegard aqui, como em toda sua vida, est na fonte divina de seu entendimento. BAIRD,
Joseph L. Introduction. In: HILDEGARDIS BINGENSIS. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen, p.
18).
5
A Vita de Hildegard, referenciada em nossa bibliografia, foi produzida por dois monges respectivamente: Gottfried
von St. Disibod e Theodoric von Echternach.
6
O mosteiro onde Hildegard vivia era conhecido como Disibodenberg ou So Disibod, sendo Disibod o nome de um
eremita irlands que teria fundado o local no sculo VII.
7
Trata-se de uma peregrina (no feminino) e no de um peregrino. No desenvolvimento desse artigo, abordaremos o
significado dessa figura feminina que desempenha o papel da peregrina na narrativa. No entanto, o objetivo deste artigo
no trabalhar as concepes hildegardianas do feminino, e sim compreender como a peregrinao dessa alma sintetiza
as etapas doutrinrias abordadas no prprio Scivias, alm de expressar o simbolismo do sentimento religioso daquela
poca.
8
A respeito da importncia do relato do Gnesis para os religiosos da Idade Mdia, Barbara Newman observou que
tanto para Hildegard como para os cristos medievais em geral, a estria do paraso perdido recontada no Gnesis
serviu como a pedra de toque para toda a meditao sobre o homem e a mulher. Ela explicava sua origem, fim e a
presente situao, assim como suas relaes com Deus, Sat e entre eles mesmos. NEWMAN, B. Sister of Wisdom:
St. Hildegards Theology of the Feminine. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1997, p. 89. Como
vimos acima, o Scivias uma obra doutrinria que aborda os temas da criao, da queda, da redeno e da salvao. A
segunda viso do primeiro livro do Scivias dedica-se inteiramente aos temas da criao e da queda, e nela Hildegard
revela suas concepes sobre o papel do homem (Ado) e da mulher (Eva) no desencadeamento da queda, aproveitando
para expor ensinamentos sobre casamento e sexualidade. Naquele captulo, Hildegard exonera Eva, em grande parte, do
peso da culpa pelo primeiro pecado, transferindo o maior fardo da culpa ao Diabo. Na construo da narrativa da
peregrina, Hildegard procede, em diversas passagens, a associaes com o relato da Criao e da Queda, seja implcita
ou explicitamente. Por nossa vez, buscamos, neste texto, destacar as passagens em que isso acontece, para demonstrar a
analogia que Hildegard realiza em sua obra com o texto bblico, mas no nos cabe aqui proceder a qualquer abordagem
filosfica dos diferentes significados dos papis de Ado e Eva para a espiritualidade medieval.
9
Embora no faa, nesta viso, nenhuma outra referncia ao Norte, no livro III do Scivias, Viso 1, intitulada Deus e
Homem, Hildegard afirma que em sua criao Deus gira do Leste, origem de toda a justia, ao Norte, onde o Diabo
confundido, ao Oeste, onde a escurido da morte tenta extinguir a luz da vida [...], e ao Sul, onde o ardor da justia de
Deus queima nos coraes dos fiis. (p. 339). E mais adiante, Hildegard associa o Norte ao esquecimento de Deus
(obliuionem Dei - p. 343) e assevera que voc [o ser humano] foi expulso de toda a sua glria; voc cresceu no Sul,
numa luz clara e ardente, mas voc se estabeleceu na escurido do Norte, o que significa no Inferno. (p. 343). No
Edifcio da Salvao (Livro III, Viso 2), Hildegard tambm explica o significado dos quatro pontos cardeais, mas aqui
ela oferece duas interpretaes diferentes para o que ela chama de os quatro cantos. Assim, o canto oriental (Leste)
seria o nascimento do Filho de Deus com seu sofrimento na carne significando justia e restaurao da vida
humanidade. A Salvao dos fiis, por sua f, trazida ao mundo pelo filho de Deus configura o canto ocidental
(Oeste). O canto Norte o local onde o Diabo havia enganado e matado [o homem] como um ladro na queda de
Ado. (p. 354). E o canto Sul simboliza a nobre restaurao da raa humana, fatalmente cada, atravs da graa
celestial. Numa segunda interpretao dos quatro cantos fornecida por Hildegard (item aliter de eisdem angulis), o
canto Sul significaria que o primeiro homem, Ado, foi criado por Deus. O canto oriental (Leste) designaria No, no
qual a justia comeou a se mostrar. O canto Norte simbolizaria as figuras de Abrao e Moiss, os quais, trabalhando
contra Sat, envolveram e protegeram a justia. Porque, antes da circunciso e da Lei, a justia estava nua e desprovida
de feitos. (p. 354-355). E o quarto canto, o oriental (Oeste), significa a verdadeira Trindade, que se mostrou quando o
Salvador foi batizado. (p. 355). HILDEGARDIS BINGENSIS. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela
Carlevaris. CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978.
10
Esse ponto cardeal assume um significado peculiar no Antigo Testamento. Na mitologia cania, era a sede da
divindade, a montanha do norte, a montanha da assembleia. O Norte tambm causa de desastres: a invaso
estrangeira vem do Norte, uma vez que os exrcitos invasores deviam seguir o caminho que passava pela Sria (Is
14,31; Jr, 1,14; 4,6; 6,22; 10,22; 16,15, 25,9; Ez 26,7). tambm a terra do exlio de onde Iaweh quer tirar Israel (Is
43,6; Jr 3,18; 31,8). a direo de onde aparece a teofania de Ez 1,4; Ezequiel encontra-se em Babilnia e o carro de
Iaweh segue a rota comum de viagem da Palestina para a Babilnia. Cf. McKENZIE, John (ed.). Dicionrio bblico.
So Paulo: Paulus, 1983, p. 660.
11
Hildegard discorrer, ainda nesta viso, sobre os poderes da alma, entre os quais est o intelecto. E, segundo a
religiosa, o intelecto o responsvel pela capacidade de discernimento da alma, qualidade a que Hildegard atribui
grande importncia. Porque, segundo ela, a partir do intelecto que somos capazes de entender o que bem e o que
mal e de fazer a importante escolha entre as duas estradas, a do bem e a do mal, ensinamento clssico de Hildegard ao
qual nos reportaremos mais adiante.
12
No livro III, Viso 2 (O Edifcio da Salvao), no item em que discorre sobre o conhecimento refletivo, Hildegard
declara que o conhecimento brilha to intensamente como a luz do dia, porque, atravs dele, as pessoas entendem e
julgam suas aes [...]. E toda ao humana procede deste conhecimento. Como? Cada pessoa tem dois caminhos.
Como? Com sua sensibilidade, ele conhece o bem e o mal [...]. HILDEGARDIS BINGENSIS. Scivias, p. 357.
Segundo Barbara Newman, a speculativa scientia, ou o conhecimento do bem e do mal, no o conhecimento
especulativo no sentido de pensamento abstrato, mas conhecimento refletivo no sentido de julgamento moral (o adjetivo
vem de speculum, espelho); essa faculdade o aspecto cognitivo do livre-arbtrio. NEWMAN, B. Introduction. In:
Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop. The Classics of Western Spirituality. New
Jersey: Paulist Press, 1990, p. 36.
13
Na tradio da espiritualidade crist, o dom da contemplao consiste essencialmente no fato de que a alma toma
conscincia de Deus que est presente e age sobre ela. O conhecimento contemplativo no , portanto, separvel da
experincia da presena de Deus. Trata-se de conhecimento sob a forma de copresena. Como somos conscientes de conhecer
e de amar um amigo presente, assim a conscincia espiritual que adere ao reino de Deus presente nela percebe o prprio Deus
que a atrai e a impele para aquela adeso, concedendo-lhe a graa necessria. Cf. FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (org.).
Dicionrio de espiritualidade. Trad. da ed. Espanhola e adaptao Augusto Guerra e Isabel Fontes Leal Ferreira. So Paulo:
Paulus, 1993, p. 187-188. Acerca da teoria crist do conhecimento, podemos afirmar, ainda, que Hildegard compartilha de
uma extensa tradio patrstica. Para aprofundamento de temticas tais como o conhecimento sensvel, o conhecimento
racional, o mestre interior, a luz e o caminho da alma. Cf. GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Augustin.
Paris: Vrin, 2003.
14
Na referncia uno com leo, pode haver meno ao sacramento da crisma ou confirmao em que, aps o batismo, o fiel
untado com o leo da confirmao pelo bispo, muito embora, em se tratando da crisma, no se untem as feridas e sim uma
pessoa. Nesse perodo, trata-se de um dos ritos do prprio batismo, alm da uno que acompanha, desde o perodo carolngio, a
coroao real pice do processo de sacralizao da realeza. Os sacerdotes tambm so ungidos ao receber as ordens, e o
costume de aspergir o leo sagrado nas mos e na fronte de bispos e monarcas remonta tradio vetero-testamentria. Cf.
KANTOROWICZ, Ernest H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica medieval. Trad. Cid Knipel Moreira. So
Paulo: Cia das Letras, 1998.
15
A referncia a Jerusalm se encontra no termo Sio, pois a cidade de Jerusalm foi erigida ao lado do Monte Sio. Mas bvio
que a alegoria no nos transporta para a cidade de Jerusalm, j que se trata de algo divino e perdido pela filha pecadora. Trata-se,
portanto, da Jerusalm celeste. (2 Sm 5,9, cf. citado supra)
16
A Babilnia apresenta uma forte conotao sexual: no Apocalipse, personificada por uma mulher, ela a grande prostituta. Na
verdade, a mulher aquela que aparece vestida com o sol, tendo a lua sob os ps e sobre a cabea uma coroa de doze estrelas;
estava grvida e gritava, entre as dores do parto, atormentada para dar luz. (Ap 12, 1-2).
Em seguida, surge o Drago cor de fogo, com sete cabeas e dez chifres e sobre as cabeas sete diademas. (Ap 12, 3) Ele
pretendia devorar o filho da mulher to logo ela desse luz um varo, que reger todas as naes com cetro de ferro. (Ap 12, 5)
Seu filho, porm foi levado para junto do trono divino e a mulher fugiu para o deserto, onde Deus havia preparado um lugar em
que fosse alimentada por mil duzentos e sessenta dias. (Ap 12, 6). Quanto Babilnia, ela mencionada em Ap 11,8: Seus
cadveres ficaro expostos na praa da Grande Cidade que se chama simbolicamente Sodoma e Egito, onde tambm o Senhor
delas foi crucificado. A grande cidade de Babilnia , na linguagem de So Joo, Roma, chamada de Sodoma e Egito por causa
de dois grandes crimes: impudcia e opresso dos fiis de Cristo (Cf. Ap. 17, 4-6); aqui identificada com Jerusalm, que no
somente Cidade santa, pois ela matou os profetas. (Mt 23, 37).
17
Embora o papel do peregrino seja desempenhado por uma mulher, a narrativa da peregrina deixa claro que tanto Ado
como Eva foram responsveis pela queda: vimos como, no incio da narrativa, ao lamentar sua situao, a peregrina diz
que um hlito vivo que Deus colocou na lama seca. Essa referncia ao relato bblico da criao uma associao
explcita com Ado e no com Eva, j que foi Ado, o primeiro homem, que nasceu da terra. Eva, por ter sido retirada
de uma costela de Ado, no nasceu da terra e sim da carne.
18
De acordo com a etimologia popular, o nome Eva, Havvah, explicado pela raiz hayah, viver; e da o texto do
Gnesis (3, 20) esclarecer a escolha do nome por ser a me de todos os viventes.
19
No relato da Queda, quando Ado responde a Iahweh Deus que a mulher lhe dera o fruto da rvore proibida e ele
comera, Deus condena a mulher ao sofrimento: multiplicarei as dores de tuas gravidezes,/ na dor dar luz filhos.
(Gn. 3, 16).
20
Por outro lado, tpico do pensamento cristo medieval, essencialmente cristocntrico, identificar a Encarnao como
centro da Histria, a determinar tudo aquilo que teria acontecido no passado e tudo aquilo que aconteceria no futuro. A
interpretao encontra-se de acordo com o Evangelho de Joo (Jo 1,1): No princpio era o logos.
21
Vimos mais acima, nota 8, o sentido do Leste no pensamento de Hildegard.
22
Para uma abordagem da mstica da Ressurreio da Carne e da espera do Paraso, a saber, a escatologia, Cf.
DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade: uma histria do paraso. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Cia das Letras,
1997.
23
A respeito das vises do Paraso hauridas nos monastrios e meios religiosos em geral, Cf. o captulo 3 de SCHMITT,
Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999.
24
Ao longo da Idade Mdia, a ideia de peregrinao assumiu contornos intensos e ao mesmo tempo variados. Veja-se,
por exemplo, uma das acepes fundamentais do conceito ao tempo de Hildegard, a saber, aquele da Cruzada. A
Cruzada, ao criar uma sociedade com seus mecanismos prprios de funcionamento, bem como um sistema particular de
abastecimento e de gerncia de rendas, consistia em uma sociedade provisria, cujo final dar-se-ia na medida da
realizao de sua finalidade, a saber, a conquista da Terra Santa (com todas as implicaes espirituais que esse evento
acarretava). O encerramento da sociedade cruzadstica consistia na prpria realizao da Igreja Triunfante sobre a terra.
Para maiores informaes sobre a temtica, a qual no pretendemos desenvolver aqui, Cf. GROUSSET, Ren. Histoire
des Croisades. Paris: Perrin, 2002; TYERMAN, Christopher. Las Guerras de Dios: una nueva historia de las
Cruzadas. Barcelona: Crtica, 2006.
25
A serpente simboliza o demnio.
26
Nos meus estudos de ps-doutorado na USP, estou desenvolvendo o projeto A Concepo de Purgatrio na obra de
Hildegard de Bingen.
27
Sobre as expectativas escatolgicas de Hildegard e sua espera da vinda de um tempo melhor, Cf. KERBY-FULTON,
K. A Return to The First Dawn of Justice: Hildegards Visions of Clerical Reform and the eremitical life. The
American Benedictine Review, 40, 1989, p. 386-399. A iminncia do fim do mundo era sentida por grande parte dos
homens medievais, inclusive por Hildegard que via os pressgios desse fim anunciados no sol, na lua, nas estrelas, na
gua, etc. Contudo, uma das diferenas que marcaram o pensamento de Hildegard, no que concerne aos pressgios que
anunciavam o final, se refere questo do personagem do imperador dos ltimos dias, o chefe messinico que guiaria a
humanidade contra o Anticristo. Essa figura, ao contrrio do que acontece em muitos textos escatolgicos da poca,
ausente da obra de Hildegard, uma vez que, para a religiosa, a grande vitria ser de Deus. Ao enfatizar o papel
desempenhado por Deus na vitria dos cristos, onde outros textos insistiam na figura do imperador dos ltimos dias,
Hildegard manifestava sua recusa em participar de qualquer projeto que fosse til a Frederico Barbaruiva, ela recusava
toda tentativa de messianismo poltico que era o oposto de sua viso da ordem do mundo. Desse modo, Hildegard no
pode ser considerada uma messianista, e embora, como vimos acima, manifestasse claramente sua atrao pelos ideais
do movimento eremtico e pelos novos conceitos da ecclesia primitiva, tampouco pode-se dizer que ela era uma
milenarista, j que no se pronunciava sobre a durao do reino de paz e justia em cuja vinda acreditava.
Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira doutora em Histria Social pela Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Atualmente ps-doutoranda
junto ao programa de Ps-Graduao em Histria Social da mesma universidade.
Recebido em agosto/2013.
Aprovado em novembro/2013.

A Peregrinação Da Alma No Scivias de Hildegard de Bingen

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A Peregrinação Da Alma No Scivias de Hildegard de Bingen

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Histria (So Paulo)

A peregrinao da alma no Scivias de Hildegard de Bingen: criao, queda, redeno e

Maria Carmen Gomes Martiniano de OLIVEIRA

regozijar-se na graa de Deus que est em voc. E, ento, ns sinceramente a

Apesar de perfunctria, a resposta do abade cisterciense denota claramente sua aceitao do

quadragsimo terceiro ano da minha jornada terrestre, enquanto eu observava com

o principal motivo dessa aparente autodepreciao no era se diminuir ou comentar

O Scivias e o incio da jornada da alma peregrina: criao e queda

Uma atitude religiosa particularmente rica, na medida em que sintetiza

A alma est arrependida porque pecou e, ao faz-lo, perdeu seu tabernculo. Ao

nem a oniscincia, que o homem decado no possui, nem o discernimento moral,

A nfase de Hildegard na importncia da vida correta mais do que na graa

tema de que as virtudes, engajadas na edificao da cidade celestial, incorporam a

Na jornada que ora acompanhamos, o arrependimento (o qual mencionamos acima), como

De fato, no pensamento hildegardiano, a virgindade faz de Maria a contrapartida de Eva. Se

ns encontraremos a cosmologia platonista que cativou os pensadores do sculo

[...] no sculo XII, que testemunhou uma ressurgncia do platonismo cristo,

Quod verbum ante et post assumptam humanitatem indivisibiliter et aeternaliter

Por isso, se todas as coisas existiam na Sabedoria do Verbo de Deus, esperando

O caminho da salvao: redeno da alma peregrina

A narrativa da peregrina prossegue pontilhada por diversos obstculos, percalos e torturas

de elementos do maravilhoso medieval, ligados ao sobrenatural: a fragrncia que toca as narinas

A escatologia refere-se, por um lado, ao destino ltimo do indivduo e, por outro,

na peregrinao, um duplo comportamento quanto vida do espao. Aquele de

Hildegard acreditava que se o homem vencesse a si mesmo, superando as tentaes, ou seja,

De tabernacvlo qvod ingressa est (Do tabernculo em que [a alma] entrou): E eu

A imagem da redeno alcanada por meio da peregrinao clara: depois de enfrentar e

o cristianismo concebe a imortalidade estritamente como restaurao integral do

Hildegard partilhava dessa concepo. Embora no se encontre no Scivias a palavra

A ideia da transformao tambm est presente no pensamento hildegardiano, j que os

os eleitos se tornaro esplndidos com o esplendor da eternidade, e com Meu Filho

Mesmo com a alma transformada, dentro de um tabernculo resistente, ligada a Deus e

se trata de um estado bem conhecido dos msticos, que os Padres gregos

Na primeira viso do primeiro livro do Scivias, Hildegard descreve a imagem de Deus em

No excerto acima, Hildegard, que se v como representante do gnero feminino

aurora precisamente a metfora [de Hildegard], uma imagem recorrente em seus

Embora as expectativas escatolgicas27 de Hildegard apaream explicitamente em alguns de

HILDEGARDIS BINGENSIS. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris. CCCM

HILDEGARDIS BINGENSIS. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected

A BBLIA de Jerusalm. Traduo direta para o portugus. So Paulo: Paulus, 1985.

BAIRD, Joseph L. Introduction. In: HILDEGARDIS BINGENSIS. The Personal Correspondence

DUPRONT, A. Du Sacr: Croisades et plerinages, Images et langages. Paris: Gallimard, 1987.

FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London; New York:

GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 2003.

GROUSSET, Ren. Histoire des Croisades. Paris: Perrin, 2002, 3v.

KERBY-FULTON, K. A Return to The First Dawn of Justice: Hildegards Visions of Clerical

LE GOFF, J. Histria e Memria. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1994.

LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.

McKENZIE, John (ed.). Dicionrio bblico. So Paulo: Paulus, 1983.

SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. Trad. Maria Lcia

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