CONTEDO PROGRAMTICO

INTRODUO (Luo italiano)

1. Definio
2. Objeto da tica
3. Estatuto cientfico da tica
a. A tica como cincia especulativa-prtica e normativa
b. As objees de matriz positivista tica normativa
4. O ponto de partida da reflexo tica: a experincia moral
5. Interpretao e fundao filosfica da moral
a. Aristteles: tica das virtudes
b. A fundao sobre a base da Filosofia do ser: So Toms
c. A fundao empirista: Hume e filosofia analtica
d. A fundao transcendental: Kant
e. A fundao fenomenolgica

CAPTULO I: VALORES (Vzquez)

1. Que so os valores
2. Fundamento ontolgico do valor moral
3. Objetivismo e subjetivismo axiolgicos
4. A objetividade dos valores
5. Valores morais e no morais

CAPTULO II: O SUJEITO MORAL (Luo espaol)

1. Teoria da ao voluntria
a. Conceito de ao voluntria
 b. Atos elcitos e atos imperativos
c. Ao perfeitamente voluntria e ao imperfeitamente
voluntria
d. Ao no voluntria, ao involuntria e ao mista
e. Questo de cooperao
2. A liberdade e a Verdade
3. Conscincia moral (curso de filosofia Jolivet)
a. Natureza da conscincia moral
b. Regras da conscincia
c. Valor da conscincia moral
4. A responsabilidade (curso de filosofia Jolivet)
5. A sano (curso de filosofia Jolivet)

CAPTULO III: A ORDEM OBJETIVA DA MORAL

1. O Fim ltimo (curso de filosofia Jolivet)
a. Existncia do fim ltimo
b. O bem e a felicidade (Luo espaol)
c. Natureza do sumo bem
2. A reta razo (Luo espaol)
3. Lei moral natural
a. O debate atual sobre a lei moral natural
b. Conhecimento da lei moral natural
c. Universalidade da lei moral natural
d. Imutabilidade da lei moral natural

CAPTULO IV: AS VIRTUDES (Luo espaol)

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 1. Natureza e necessidade das virtudes
2. As virtudes intelectuais
3. As virtudes morais
4. Aquisio da virtude
5. O termo mdio da virtude

BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES, tica a Nicmaco
LUO, Angel Rodriguez, tica, Le Monnier, Firenze, 1992.
MARITAIN, Jacques, Problemas fundamentais da filosofia moral, Agir,
1977.
MARITAIN, Jacques, A filosofia Moral, Agir, Rio de Janeiro, 1973
VAZ, H. C. de Lima, Escritos de Filosofia, Ed. Loyola, So Paulo, 1986.
VZQUEZ, Adolfo Snchez, tica, Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro,
1983.

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INTRODUO
1. Definio da tica
A tica ou filosofia moral o estudo filosfico-prtico do
comportamento moral dos homens em sociedade. Enquanto
conhecimento cientfico, a tica deve aspirar racionalidade e
objetividade mais completas e, ao mesmo tempo, deve proporcionar
conhecimentos sistemticos, metdicos e, no limite do possvel,
comprovveis. A tica se distingue: do conhecimento moral comum pr-
filosfico, que no nem sistemtico nem reflexivo; das cincias positivas
que investigam realidades morais sob uma perspectiva restrita, tais como a
Psicologia e a Sociologia; do estudo da vida moral realizado pela Teologia
sobre o fundamento da Revelao divina; e dos saberes filosficos que
estudam o homem de modo especulativo, como a Metafsica e
Antropologia.
A tica no a moral e, portanto, no pode ser reduzida a um
conjunto de normas e prescries; sua misso explicar a moral efetiva e,
neste sentido, pode influir na prpria moral. O significado etimolgico de
moral e de tica costume adquirido no nos fornecem o significado
atual dos dois termos, mas nos situam no terreno especificamente
humano no qual se torna possvel e se funda o comportamento moral: o
humano como o adquirido ou conquistado pelo homem sobre o que h
nele de pura natureza. O comportamento moral pertence somente ao
homem na medida em que, sobre a sua prpria natureza, cria esta
segunda natureza, da qual faz parte a sua atividade moral. A razo disso
o livre arbtrio.
2. O objeto da tica
2.1. Objeto material da tica: os atos humanos
A filosofia distingue atos humanos de atos do homem. Atos
humanos so aqueles de que o homem senhor em faz-los ou omiti-los.
So aes livres. Os atos do homem no so livres, seja porque no
momento em que se realizam falta o conhecimento necessrio e a
voluntariedade, seja porque se trata de processos dos quais o homem no
tem domnio direto.
Esta distino pode-se expressar pelos conceitos de agir e
acontecer. S em relao aos atos humanos propriamente que falamos
de conduta humana (modo de ser moral da pessoa ethos), porque com

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eles o homem conduz a si mesmo aos seus objetivos. O sujeito do moral
ou do imoral a vontade livre. S os atos da vontade e os atos de outras
faculdades humanas, enquanto imperados ou consentidos pela vontade,
podem ser moralmente bons ou maus. Por isso, a tica se ocupa apenas
das aes livres. O moral, entendido genericamente como oposto do
amoral (e no do imoral), designa o modo especificamente humano de
governar as aes. S em relao aos atos humanos se fala propriamente
de conduta, porque com eles o homem se conduz a si mesmo para
alcanar os objetivos que deseja.
2.2. Objeto formal da tica: a moralidade dos atos humanos
O objeto formal de um saber o aspecto ou a propriedade (ponto
de vista) do objeto material do qual se ocupa. O objeto formal um
aspecto real da coisa. O objeto formal da tica aquele, segundo o qual,
os atos humanos vistos formalmente enquanto tais (e no de uma
prospectiva particular ou em relao a uma finalidade limitada), vm
qualificados como bons ou maus. A bondade ou maldade dos atos
humanos enquanto tais se chamam genericamente de moralidade. Nesse
caso falamos do mal e do bem do prprio homem e no de uma
habilidade qualquer. Um ladro pode ser bom tecnicamente (esperto,
ligeiro, etc), mas, sua injustia o faz um homem mau enquanto homem
afastado da sua realizao, isto , distante da virtude.
3. O estatuto cientfico da tica
3.1. A tica como cincia especulativo-prtica e normativa
A moralidade dos atos humanos no uma realidade meramente
especulvel, como as realidades independentes de ns; ao contrrio,
uma realidade do agente enquanto tal; real s enquanto realizada pelo
homem. A realidade do objeto de realizao, e no simplesmente de
contemplao; um objeto prtico relativo ao humana.
O objetivo da tica no s compreenso da moralidade das
aes, mas tambm ajudar o homem a realizar a moralidade nas suas
aes.
Mas, a tica cincia especulativo-prtica e no s prtica. Se os
juzos e as normas ticas devem ser racionais e filosoficamente fundados,
aqueles e estas devem apoiar-se sobre a verdade sobre o bem ou o mal da
pessoa e das suas exigncias essenciais. A finalidade prtica da tica
pressupe um momento especulativo.

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 A tica cincia normativa. H muitas cincias positivas que
estabelecem normas de conduta. Os juzos e as normas ticas tm valor
absoluto e incondicionado, que est na raiz das outras cincias prticas. A
tica um saber prtico no s porque um saber acerca da conduta,
mas, tambm porque um saber diretivo da conduta.
A tica vai muito alm da descrio dos costumes mediante o
mtodo emprico, que algumas cincias positivas realizam com o objetivo
de conhecer o que em uma determinada sociedade e poca histrica se
considera como bom ou mau. A tica formula e fundamenta
filosoficamente juzos de valor e normas de comportamento com a
inteno de orientar o exerccio da liberdade pessoal para o bem da vida
humana considerada como um todo. A tica um saber moral, e no s
um saber acerca da moral.
3.2. As objees de matriz positivista tica normativa
Segundo o positivismo, o saber deve limitar-se a registrar e
ordenar os fatos verificveis por meio da experincia sensvel, sem que
seja possvel transcender o plano da experincia. excluda, assim, a
possibilidade de obter conhecimento certo e sistemtico de valores e
normas morais vinculantes.
3.2.1. O positivismo sociolgico
O fundador foi Auguste Comte (1797-1858). Na mesma linha se
encontram E. Durkheim. Tambm L. Lvy-Bruhl (1857-1939), o qual
sustenta que falar de uma cincia normativa absurdo. A cincia, por
definio, conhece aquilo que e no aquilo que deve ser. A moral no
pode ser outra coisa que cincia dos costumes. Em nenhum modo a tica
poderia arrogar-se a ocupao de prescrever sobre leis aos homens e aos
grupos sociais.
O positivismo sociolgico considera os fenmenos morais como
fenmenos de origem social que foram interiorizados por causa da presso
exercida sobre o indivduo da sociedade. Acerca desses fenmenos,
caberia cincia somente a atitude de verificar seu surgimento,
desenvolvimento e desapario. Assim, para este autor o comportamento
moral depende da estrutura social.
Crtica:
A absolutizao da presso social implica a negao da prpria
tica. O positivismo sociolgico relativista. Nega a existncia de um

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conhecimento metafsico, reduzindo o mbito do saber humano aos
fenmenos, suprime toda noo de um bem absoluto para as aes
humanas. O homem tem uma natureza ou essncia subjacente s aes
(manifestaes histricas e fenomnicas).
O postulado metodolgico da sociologia legtimo em si mesmo
desde que no perca a conscincia de seus limites. A tica e a sociologia
coincidem no seu objeto material, mas, no no seu objeto formal. A
sociologia positiva descreve, classifica e mede os fatos sociais mediante
mtodos empricos (estatsticas, etc.) e os interpreta com modelos de
anlise elaborados por ela mesma, e, desse modo, estuda tambm os
aspectos sociais do comportamento moral. Considera e ajuda a conhecer o
que se faz numa sociedade e tempo determinados, porm, fica fora de
suas possibilidades metodolgicas estabelecer o que os homens devem
fazer, mesmo que se possa assinalar quais so as possibilidades de escolha
e suas respectivas conseqncias.

3.2.2. O empirismo lgico-ligstico

O princpio empirista reduz o conhecimento humano esfera da
experincia sensvel. Esse ramo do positivismo termina no emotivismo
tico, ou seja, na afirmao de que a linguagem moral simplesmente a
expresso das emoes subjetivas que cada um experimenta ante
determinados comportamentos. Dizer que tal ao m seria um modo
de dizer que eu experimento ante esta ao um sentimento de
reprovao. O significado que se pode encontrar na linguagem moral no
, em todo caso, originariamente tico, mas, deveria conduzir psicologia
ou sociologia, que daro razo do procedimento psquico ou social que
origina as valorizaes subjetivas. Schlick afirma que a tica uma parte
da psicologia. A tica deve ser reduzida a uma lgica do raciocnio moral
que definiria os conhecimentos morais, as relaes entre eles e com
conceitos no morais, e que estabeleceria o uso legtimo.
Para Wittgenstein, as proposies no podem exprimir algo to
alto. Para ele claro que a tica no pode ser expressa. A tica
transcendental.
O critrio aceito para o Crculo de Viena chamado de Princpio de
Verificao, que estabelece que o significado da afirmao vem
determinado pelo modo no qual pode ser confirmado mediante a
observao emprica.

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 Crtica: o homem um ser pluridimensional, unidade de matria e
esprito. As cincias positivas descompem analiticamente as diversas
dimenses da pessoa, e as estudam por separado.
Se essa separao metodolgica no se enquadra numa perspectiva
antropolgica integral, subordinando-se a ela, corre-se o risco de
absolutizar concepes parciais, que no podem captar a unidade e a
integridade especfica da pessoa humana enquanto tal. O problema se
agrava na medida em que essas concepes parciais formulam critrios
prticos sobre o comportamento humano.
4. O ponto de partida da reflexo tica: a experincia moral
O fenmeno moral, antes de ser objeto da reflexo filosfica,
uma realidade conscientemente vivida pelo homem. O problema moral se
pe porque o homem um ser moral.
Temos que distinguir experincia da moral e experincia moral.
Com a primeira expresso nos referimos ao conhecimento de realidades
morais ou de qualquer modo ligadas moral (hbitos, fenmenos
espirituais exteriorizados, instituies, raciocnios morais, etc.). Estas
realidades, suficientes para iniciar um estudo psicolgico ou sociolgico da
moralidade, seriam insuficientes tica se no se desse tambm uma
experincia moral. E esta consiste na atividade espontnea com a qual a
nossa razo prtica dirige as aes voluntrias do ponto de vista do bem
absoluto. a experincia da deliberao moral, na qual intervm
convices pr-cientficas de carter universal e de carter particular,
conhecimentos entorno as virtudes e conhecimentos entorno as aes e
suas conseqncias; tambm a experincia do sentido do dever e a
cincia da satisfao ou da culpa, etc.
De um ponto de vista gentico, o ethos do grupo anterior ao
ethos da pessoal singular. Em cada tipo de sociedade (Estado, famlia, cl,
comunidade religiosa, etc.) existem fins e costumes compartilhados, leis,
festas que exaltam acontecimentos ou personagens do passado que so
importantes para a identidade do grupo, smbolos significativos aos quais
se tributa respeito, etc.
O ethos do grupo social est submetido a certa evoluo, que
normalmente no tem um carter de ruptura, j que responde melhor ao
fato de que a mudana das circunstncias e condies da vida mostra que
determinados fins compartilhados por todos (justia, igualdade, etc.)

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admitem ou requerem agora uma forma diferente de realizao concreta.
Por outro lado, diversas sociedades podem conceber de modo diverso a
melhor realizao desses fins, ou podem considerar como dignos de
realizao fins diferentes e inclusive opostos. Na sociedade atual,
visivelmente caracterizada pelo pluralismo racial, cultural, religioso, etc.,
assim como pelo predomnio do sentido da autonomia pessoal sobre a
fidelidade s prprias razes sociais, culturais, ticas, etc., fcil encontrar-
se diante de modos de governar a prpria vida diversos e at parcialmente
opostos entre si, tanto em relao ao ponto de vista estrutural quanto ao
ponto de vista dos contedos. Mas, o pluralismo de formas de vida no
significa que estas renunciem a pretenso de ser razoveis.
A tica filosfica reflete sobre a atividade espontnea da razo
prtica, seja para compreender o sentido e o fundamento, seja para
esclarecer, purificar, precisar e descobrir os seus critrios de juzo e as suas
motivaes. Entre a experincia moral e a reflexo tica estabelece-se um
crculo vital hermenutico que permite superar os erros e hierarquizar os
diversos pontos de vista.
No nvel da experincia moral possvel registrar diversos modos
de viver e de interpretar a prpria existncia moral. Existem pessoas que
vem na moral o significado pleno e positivo que desejam realizar com a
prpria vida: todos os dias e todas as suas tarefas tem valor; nenhuma
delas um trmite odioso. No entendem a moral como uma incmoda
sala de espera onde no h mais remdio que perder tempo para passar
logo ao que verdadeiramente interessa. Outras, ao contrrio, entendem
sua vida moral de um ponto de vista da obrigao. Sua preocupao
fazer o que foi mandado e evitar o que foi proibido, considerando como
livre o amplo mbito de sua vida que no coberto pelas normas
preceptivas e proibitivas. Para os que tem essa mentalidade, a liberdade
comea onde termina a lei.
Ainda que o conhecimento moral pr-filosfico contm muitas
indicaes ticas de alcance e preciso admirveis, tambm verdade que
est sujeito a condicionamentos histricos, sociais, educativos, ideolgicos
e filosficos (determinadas concepes do homem e do mundo) que pode
deformar seu contedo e seu sentido mesmo, e em casos limites at seu
prprio realizar-se, ainda que o significado genuno da experincia moral
nunca desaparece por completo. A personalidade moral do indivduo se
vai constituindo num contexto tico determinado, que ser sempre um
ponto de referncia, mesmo que na medida em que a pessoa amadurece

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pode distanciar-se criticamente, de modo parcial ou inclusive total, do
ethos social em que foi educada.

5. Interpretao e fundao filosfica da moral

Se a experincia moral o ponto de partida para a reflexo tica, a
articulao sistemtica desta reflexo a partir de uma base filosfica de
ordem geral o momento em que se decide definitivamente a sorte da
tica filosfica. Os fatos morais so os mesmos para todos, mas, a sua
interpretao filosfica foi e ser muito diversa. Mas, a tica s pode ser
elaborada de modo adequado, baseando-se sobre a filosofia do ser.
a. Fundao empirista: Hume e filosofia analtica
O empirismo exclui tudo o que no dado inteiramente e de
modo direto pelos sentidos. Partindo de tal tese, diramos no ser possvel
fundar racionalmente princpios ticos ou virtudes de validade universal
ou absoluta, e por isso a tica terica fica reduzida ao estudo da lgica do
raciocnio e da linguagem moral.
O mtodo empirista a anlise. Os empiristas se pem o problema
seguinte: tanto na linguagem ordinria quanto na cientfica lidamos com
conceitos (alma, bem, etc.) e falamos de relaes (causalidade, finalidade)
que no correspondem a alguma sensao. Analisar significa conduzir
estas palavras s experincias sensveis das quais procedem e que
constituem a verdade. Reduzir o complexo ao simples, aos tomos
psicolgicos ou lingsticos.
A tese analtica uma expresso refinada da tese de Hume,
segundo a qual as idias complexas so uma associao subjetiva de idias
simples.
Mas, a anlise se tornaria problemtica no caso dos problemas
morais. O aborto sempre moralmente mau. A que fato seria reduzido o
ser moralmente mau?
Solues empiristas:
Voluntarismo tico: subjeo a uma vontade superior
Psicologismo tico: introjeo psicolgica de um expectador
desinteressado

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 Fundao utilitarista: reduzir o bem ou mal moral ao prazer ou
dor.

b. Fundamentao sobre a base da Filosofia do Ser e a

fundamentao transcendental
A filosofia transcendental comeou com Kant. A filosfica do ser,
por sua parte, aquela conhecida como realismo filosfico, com Santo
Toms de Aquino como representante mais significativo. So os
significados mais essenciais de uma filosofia e de outra que constituiro a
tica como cincia.
b.1. Dois pontos de partida anlogos
A experincia moral para Kant a experincia da necessidade
prtica e absoluta de responder situao em que se encontra aqui e
agora com uma certa ao: o dever. Santo Toms fala dos juzos
formulados espontaneamente pela razo humana, os quais qualificam
moralmente nossas aes em boas ou ms.
b.2. As impostaes filosficas realista e transcendental
Sobre o plano filosfico o fundamento o ser: actus essendi, ato
existencial ou de realidade (ser ut actus); de outra parte o ser tambm
composio de sujeito e predicado feita pela mente (ser ut verum).
A diferena entre a filosofia do ser e a filosofia transcendental
esta: a primeira considera, no processo de fundao, a inteira amplido
semntica do ser, enquanto a filosofia transcendental restringe ao
significado da verdade, ou seja, na sua presena frente ao sujeito
enquanto tal.
Para a filosofia do ser preciso dar fundao de algo extra
mentem, e no s porque podemos conhec-lo. O ser real a causa e a
medida do ser conhecido: a inteligncia humana se comissura
intencionalmente ao ser real.
A pergunta inicial de Kant no seu percurso filosfico no sobre o
ser das coisas, mas, sobre o conhecimento das coisas. Sua preocupao a
de estabelecer as condies de possibilidade do ser-objeto-conhecido.
Trata-se de explicar quais so as estruturas do esprito que tornam possvel
o saber. O mtodo transcendental uma reflexo sobre as estruturas
subjetivas de possibilidade da manifestao do objeto (natural e moral)

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conscincia. No procura explicar a existncia do objeto, mas, o seu
conhecimento. A existncia para mim, e no a existncia em si.
b.3. Conseqncias tico-antropolgicas
Para a filosofia transcendental ficar sem sentido falar de uma lei
moral natural. A considerao exclusiva das coisas enquanto conhecidas
gera um dualismo entre a natureza e o esprito que torna impossvel ou
muito difcil a elaborao de uma antropologia unitria.
b.4. A fundao ltima
A filosofia do ser desenvolve o processo de fundao percorrendo
as vias da causalidade e da participao, vias que do razo ao ser como
ato existencial das coisas, at chegar ao Deus Criador. A verdade da
Criao o vrtice da metafsica e o comeo da teologia natural. A tica
considera tais verdades como j estabelecidas por estas duas cincias.
Duas posies temos: a primeira, a eternidade autosubsistente da matria;
a segunda, a ao criadora de um ser inteligente. A primeira no consegue
oferecer uma explicao e nos condena a viver num mundo sem sentido. A
segunda levar a nvel tico que a capacidade do homem de regular
moralmente a prpria conduta vir explicada, em ltimo termo, como a
participao do ser racional, criado imagem e semelhana de Deus,
ordem e ao projeto finalizador da inteligncia criadora. Essa participao
se chama lei moral natural.
A finalizao divina intrnseca ao ato criador. Em verdade, o criar
e finalizar se identificam em Deus. O que no Criador uma finalizao
intencional, na criatura uma finalidade interna e estrutural. Esta
estrutura, na filosofia transcendental, Kant a designa como autonomia da
vontade.
c. Aristteles: a tica das virtudes
Para Aristteles, o bom por si mesmo a vida conforme a razo,
ou seja, vida virtuosa. Ele alcana essa concluso por uma considerao
antropolgica: viver uma atividade comum ao homem e as plantas; a
sensibilidade possuda tambm pelos animais; logo, o prprio do homem
ser a vida racional. O que faz o homem feliz a perfeio da atividade
segundo a razo, perfeio que chamamos de virtude.
Aristteles distingue duas dimenses na razo, a terica e a
prtica, as quais correspondem a dois tipos de virtudes: intelectuais e
morais. As mais altas, para ele, so as primeiras (contemplao), mas, elas

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no so suficientes para a realizao e consecuo da felicidade. preciso
formar as virtudes morais. Estas so hbitos adquiridos, que manifestam
uma capacidade estvel de eleger o bom e recusar o mau que permite
integrar as tendncias sensveis num gnero harmnico de vida informado
pela razo e inclinado contemplao da verdade mais alta. Alcanar tal
gnero de vida no um dom da natureza, mas, uma conquista tica
meritria.
d. A fundamentao fenomenolgica
A fenomenologia pode ser entendida de duas formas. Primeiro,
como um mtodo aberto a uma ulterior fundamentao metafsica e,
segundo, como uma forma de fundamentao filosfica alternativa
filosofia do ser. Se a entendemos como mtodo propedutico aberto a
filosofia do ser, ou seja, se a concebemos como um instrumento descritivo
e analtico da experincia moral, utilizando de modo que possa preparar e
fazer mais compreensvel a ulterior reflexo tica, a fenomenologia parece
til. Mas, se for alternativa filosofia do ser, resulta, em ltimo termo,
inadequada para fundamentar filosoficamente a moral, porque aceita o
apriorismo kantiano (separao entre o ser e o bem): a fenomenologia se
prope superar o formalismo tico kantiano, formulando uma tica
material de valores.
Para Kant, o elemento racional a priori uma condio da
experincia, uma categoria simplesmente funcional, vazia de contedo.
Mas, por serem a priori garantem conexes universalmente vlidas entre
os dados sensveis. Para Max Scheler, pelo contrrio, o a priori o
contedo prprio de um tipo particular de experincia: a experincia
fenomenolgica, entendida como intuio das essncias. Os valores so o
contedo significativo de um tipo especial de atos. Os valores constituem
o fundamento apriorsitico material da tica. O valor do bom se nos d na
experincia quando a pessoa se orienta para o valor objetivo que se nos
d como mais alto, enquanto que o mau est em preferir um valor
objetivo mais baixo a um mais alto. A moralidade entendida como
resposta ao valor.
inegvel que a experincia moral pessoal pode ser vtima de
aparncias. No caso de Max Scheler, por limites inerentes fenomenologia
e pelos derivados de suas premissas emocionalistas, os valores morais
esto sempre em um plano mais intencional que real, e o ideal moral tem
um carter mais terico que prtico, o que lesiona notavelmente o valor
prtico e normativo da tica. Mesmo que a fenomenologia reconhea que

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o valor comporta uma exigncia de realizao, perde-se a ligao
teleolgica existente entre valor e ser: bem como fim, como plenitude de
ser, como cumprimento das exigncias essenciais (no fatdicas) da pessoa
humana.

CAPTULO I: VALORES
1. Que so os valores
Quando falamos em valores, temos presente a utilidade, a
bondade, a beleza, a justia etc. Com a finalidade de esclarecer a sua
essncia, vejamos como o valor existe nas coisas, nelas distinguindo dois
modos de sua existncia, que exemplificaremos com a prata: a prata no
estado natural e a prata no seu estado trabalhado pelo homem. A prata
deixando a natureza passa a ter outros significados quando posta em
relaes diversas com o homem. Seu modo natural foi humanizado.
Porm, existem na prata no estado natural propriedades independentes
daquelas depois de trabalhada, mesmo que o homem no as contemple.
As propriedades que consideramos valiosas s existem baseadas nas
naturais. Mas, tambm essas propriedades podem ser chamadas
humanas, pois, valem no como objeto em si, mas, para o homem. Em
suma, o objeto valioso no pode existir sem certa relao com um sujeito,
nem independente das propriedades naturais.
2. Fundamentao dos valores sobre o ser
Os valores exigem como condio necessria a existncia de certas
propriedades reais (naturais ou fsicas), que constituem o suporte
necessrio das propriedades que consideramos valiosas.
As propriedades reais que sustentam o valor, e sem as quais este
no existiria, so valiosas somente em potncia. Para passar ao ato e
transformar-se em propriedades valiosas efetivas, indispensvel que o
objeto esteja em relao com o homem social, com seus interesses e com
suas necessidades. Desta maneira, o que vale somente em potncia
adquire um valor efetivo.
O valor no uma propriedade dos objetos em si, mas
propriedade adquirida graas sua relao como o homem como ser
social. Mas, por sua vez, os objetos podem ter valor somente quando
dotados realmente de certas propriedades objetivas.

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3. Objetivismo e subjetivismo axiolgicos
Se as coisas no valiosas em si, por que valem? Valem porque eu
sujeito emprico, individual as desejo, e, nesse caso, seria o meu desejo,
minha necessidade ou meu interesse o que confere s coisas o seu valor?
Se fosse assim, o valor seria puramente subjetivo. Tal a tese do
subjetivismo axiolgico, que tambm poderamos considerar como
psicologismo axiolgico, porque reduz o valor de uma coisa a um estado
psquico subjetivo, a uma vivncia pessoal. De acordo com esta posio, o
valor subjetivo porque para existir necessita da existncia de
determinadas reaes psquicas do sujeito individual, com as quais se
identifica.
O subjetivismo transfere o valor do objeto para o sujeito e o faz
depender do modo como a presena do objeto me afeta. Ou seja, a beleza
do objeto no posta em relao com certas propriedades suas, mas,
feito depender da emoo ou do sentimento que desperte no sujeito.
O subjetivismo tem razo quando sustenta que no existem
objetos de valor em si, independente de qualquer relao com um sujeito,
e, mais exatamente, com um sujeito valorizante.
O subjetivismo, porm, erra quando recusa por completo as
propriedades do objeto que podem determinar a atitude valorizadora do
sujeito. evidente que a existncia de propriedades distintas contribui
para despertar reaes distintas no mesmo sujeito. A reao do sujeito
no exclusivamente pessoal. O indivduo como ser social est inserido
num contexto que influi na sua atitude de valorizao.
O objetivismo axiolgico defende que h objetos valiosos em si
(isto , independente do sujeito). Esta tese tem seus antecedentes to
longnquos como a doutrina metafsica de Plato sobre as idias. O bom e
o belo existem como entidades supra-empricas, intemporais, imutveis e
absolutas, subsistentes em si e por si, independentemente tambm da
relao que o homem possa manter com elas. No contemporneo, o
objetivismo defendido pelos filsofos Max Scheler e Nicolai Hartmann.
Para o objetivismo:
Os valores constituem um reino particular, subsistente por
si prprio. So valores absolutos imutveis e
incondicionados.

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 Os valores encarnam-se nos bens: nas coisas teis, a
utilidade; nas coisas belas, a beleza; nos atos bons, a
bondade, etc.
Os valores so independentes dos bens nos quais se
encarnam.
Os bens dependem dos valores que encarnam.
Os valores so imutveis, no mudam com o tempo ou de
uma sociedade para outra. So os bens que mudam, as
coisas reais que so mutveis.
Os valores no tem uma existncia real, seu modo de ser
ideal.
Como se percebe o objetivismo axiolgico uma separao radical
entre o valor e a realidade ou independncia dos valores com respeito aos
bens em que se encarnam. segunda tese fundamental do objetivismo a
independncia absoluta do valores em relao ao sujeito:
Os valores existem por si e em si, e no para o homem.
Os homens podem manter diversas relaes com os
valores, mas, estes no dependem das relaes.
Podem historicamente variar as formas de relaes dos
homens com os valores, mas, nem a ignorncia de um valor
nem as mudanas histricas.
Portanto, resumimos, as duas teses fundamentais do objetivismo
em separao radical entre valor e bem e separao radical entre valor e
existncia humana. A existncia de valor no encarnado, ou que no
precisa concretizar-se em alguma coisa real, leva a conseqncias
absurdas. Por exemplo, que sentido teria a solidariedade sem os sujeitos
humanos para a exercem? Todos os valores que conhecemos tm sentido
em relao ao homem, e somente o tm nesta relao. O fato de no
podermos imaginar ou conceber um valor sem essa relao a grande
prova de que no tem sentido falar de um valor existente em si e por si,
que no exija necessariamente ser posto em relao com o homem, como
fonte e fundamento dele.

4. A objetividade dos valores

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 Nem o subjetivismo nem o objetivismo conseguem explicar
satisfatoriamente o modo de ser dos valores. Estes no se reduzem a
vivncias nem existem em si e por si. Os valores existem para um sujeito,
como um ser social. Mas, tambm exigem um suporte real, sem o qual no
tm sentido.
A objetividade dos valores uma humano-social, que no se pode
reduzir ao ato psquico de um sujeito individual nem tampouco s
propriedades naturais de um objeto real. Trata-se de uma objetividade
que transcende o limite de um indivduo ou de um grupo social
determinado, mas que no ultrapassa o mbito do homem como ser
histrico-social. Os valores, em suma, no existem em si e por si
independentemente dos objetos reais, nem tampouco
independentemente da relao com o sujeito (o homem social). Existem
assim objetivamente, isto , com uma objetividade social. Os valores, por
conseguinte, existem unicamente em um mundo social; isto , pelo
homem e para o homem.

5. Valores morais e no-morais

O adjetivo bom diz que o objeto realiza positivamente um valor
encarnado, servindo adequadamente finalidade ou necessidade
humana.
A relao entre o objeto e a necessidade humana correspondente
uma relao intrnseca, peculiar, na qual o primeiro adquire seu estatuto
como objeto valioso, integrando-se de acordo com ela, como um objeto
humano especfico. Esta relao intrnseca determinada necessidade
humana, e no com outra determinada qualificao axiolgica do bem
correspondente, assim como o tipo de valor que deve ser atribudo ao
objeto ou ato humano em questo. Por isso, o uso do termo bom no
pode levar a confundir o bom em sentido geral, relativo a qualquer valor e
bom em sentido estrito, com um significado moral. Podemos falar da
bondade de uma faca enquanto cumpre positivamente a funo de cortar
para a qual foi fabricada. Mas, a faca pode estar a servio de diferentes
fins; pode ser usada para um ato sob um ngulo moralmente
mau(assassinato). A qualificao moral aqui recai sobre o ato de
assassinar, para o qual a faca serviu, continuando sendo boa em outro
aspecto no-moral.

17
 Objetos teis no encarnam valores morais, embora, s vezes
entram em relao com estes valores como instrumentos do sujeito
humano. Somente o que tem significado humano pode ser avaliado
moralmente, mas, por sua vez, to-somente os atos ou produtos que os
homens podem reconhecer como seus, isto , os realizados consciente e
livremente, e pelos quais se lhes pode atribuir uma responsabilidade
moral.

II. SUJEITO MORAL

1. A ao voluntria
1.1. Conceito de ao voluntria
A ao voluntria pode ser definida como aquela ao que
procede de um princpio intrnseco com conhecimento formal do fim.
Procede de um princpio intrnseco a ao que tem sua origem em
uma faculdade apetitiva do sujeito e no de algo externo.
Existe conhecimento formal do fim sempre que o sujeito agente
conhece aquilo em vista do qual realiza a ao, e que conhece
expressamente sob a razo de objetivo de seu agir, valorizando sua
convenincia enquanto tal.
O termo fim expressa o objeto prprio da vontade. Neste contexto
ele significa o bem no sentido prtico.
Ex: Pegar um objeto na prateleira do supermercado no constitui
uma ao humana, porque pegar esse objeto pode responder ao propsito
de comprar ou ao propsito de roubar.
O propsito interior a alma da ao humana. Portanto, quando
falamos de voluntariedade pensamos que esta consciente, guiada e
ordenada pela razo, ativa e autorreferencial.
1.2. Atos elcitos e atos imperados
A pessoa humana, enquanto dotada de alma espiritual, tem
operaes espirituais, porm, enquanto que a alma humana a forma do
corpo e como tal ela est e age no mundo, sua atividade espiritual tende a
materializar-se no agir corpreo, mesmo que s vezes pode no faz-lo.
Por isso cabe distinguir dois tipos de atos voluntrios: elcitos e imperados.

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 So atos elcitos aqueles exercidos diretamente pela vontade
(amor, dio). A pessoa como centro espiritual, toma postura ante do
objeto, com independncia de que a realizao do objeto esteja ou no
em seu poder. A atividade elcita prpria da vontade enquanto potncia
espiritual.
Em troca, so imperados os atos realizados imediatamente por
uma faculdade diversa da vontade (inteligncia, os braos, os olhos) sob a
influncia da vontade.
Os atos elcitos so o princpio e o fundamento dos atos
imperados. Existe uma grande unidade entre os atos elcitos e os atos
imperados: os atos elcitos so como a alma da ao e os atos imperados
so como o corpo.

1.3. Ao perfeitamente voluntria e ao imperfeitamente voluntria

Ao perfeitamente voluntria aquela que cumpre plenamente
as condies da ao voluntria. Isto , age perfeitamente voluntria
aquela pessoa que adverte o que faz e que consente plenamente em sua
ao. Se faltar algum desses requisitos, a ao imperfeitamente
voluntria. A imperfeio pode originar-se dos seguintes modos:
Presena imperfeita dos conhecimento formal do fim no momento
de agir. Situaes ou causas que dificultam ou impedem o exerccio
normal do juzo intelectual implicado em todo ato de vontade.
Imperfeio do movimento da vontade para o objeto, porque este
possui tambm aspectos que causam repugnncia, titubeio, etc. H
aes que se apresentam como ambivalentes, por possuir
caracteres de desejabilidade de gnero diverso e de sinal contrrio.
Por exemplo, uma ao honesta, porm, dolorosa. Enquanto a
pessoa no toma uma postura decididamente ante esses valores
diversos, produz-se uma situao de luta, que pode resolver-se em
um movimento voluntrio imperfeito.

1.4. Ao no voluntria, ao involuntria e ao mista

A ao no voluntria significa simples privao de voluntariedade,
sobretudo, por falta do conhecimento formal do fim.

19
 O conceito de ao involuntria acrescenta um elemento ao da
ao no voluntria. Esse elemento a contrariedade ou oposio da ao
involuntria ao ato ou disposio habitual da prpria vontade. Uma das
causas mais comuns da ao involuntria a violncia. s vezes tambm a
ignorncia pode ser uma circunstncia, mas, s quando depois que se
compreende o que se fez sem querer sente-se dor, pois, fez algo que
nunca faria se tivesse em plena conscincia.
Muito mais freqentes so as aes realizadas por pessoas
completamente ss em que se verifica uma mescla de voluntariedade com
involuntariedade: so as aes mistas. Elas so aes, em princpio, livres e
psicologicamente normais, porm, que no respondem a uma livre
iniciativa da pessoa. Tomam-se por causa de uma situao difcil na qual o
sujeito vem a encontrar-se, e no sem vencer notvel repugnncia, pois, se
opem a seus desejos, e desde ento nunca seriam realizadas fora desta
situao. A contrio da situao pode, s vezes, atenuar a
responsabilidade moral sem suprimi-la.
1.5. A questo da cooperao
Por cooperao ao mal se entende uma ao ou omisso que de
algum modo faz possvel ou facilita que outra pessoa cometa uma ao
moralmente m. preciso distinguir cooperao ao mal de escndalo. A
cooperao ao mal eu presto uma ajuda execuo de uma ao que
outro j est decidido a fazer. O escndalo se d quando minha ao ou
conselho so, de algum modo, a causa de que outra pessoa se comporte
mal.
Agora preciso distinguir os vrios tipos de cooperao para o
mal. Distingamos cooperao formal de cooperao material, e dentro
desta ltima vrios tipos. Existe cooperao formal quando a cooperao
ao pecado alheio querida diretamente e por livre iniciativa, e como tal
implica aprovao. D-se cooperao material ao mal quando nem
aprovamos nem queremos cooperar ao pecado alheio; toleramos ou
suportamos a cooperao porque se desprende inevitavelmente de uma
ao que sob algum aspecto temos necessidade de pr.
Distino da cooperao material ao mal:
D-se cooperao material imediata ou direta quando se ajuda a
outro a realizar a ao m; ex. ajudar o ladro a roubar.

20
 D-se cooperao material mediata ou indireta quando se
proporciona um instrumento que outro empregar para fazer o mal;
ex. o que vende bebidas para ou outro embriagar-se.
A distino entre a cooperao material prxima e remota depende
da proximidade fsica ou moral entre a minha ao e a ao
moralmente m da outra pessoa. A cooperao material imediata
ou direta sempre prxima, enquanto que a cooperao material
mediata ou indireta pode ser tanto prxima como remota.
A cooperao formal ao mal sempre ilcita, j que implica
aprovao e participao plenamente voluntria em um comportamento
imoral. A cooperao material ao mal , em geral, moralmente ilcita e
deve-se evitar.
Todavia, podem existir circunstncias que podem fazer lcitas
algumas aes com as quais se coopera materialmente ao mal. Tratando-
se de cooperao material, a cooperao no responde a uma livre
iniciativa de cooperar, mas a certa necessidade de conseguir um bem ou
de evitar um mal mediante a ao da qual outro se serve para realizar seus
propsitos imorais. A primeira condio para que uma ao deste tipo
possa ser lcita que exista realmente necessidade de realiz-la, isto ,
que no exista outra possibilidade de conseguir o bem necessrio ou de
evitar o mal que preciso evitar. Critrios para a liceidade:
A ao que realiza quem coopera no pode supor em si mesma a
leso de uma virtude
Sua inteno deve ser reta
A ao m da outra pessoa no pode ser a causa pela qual se obtm
o bem necessrio
Deve haver proporo entre a importncia e necessidade do efeito
bom que necessito alcanar e a negatividade representada pela
cooperao (gravidade do mal a que se coopera, proximidade da
cooperao, etc.).

2. A conscincia moral

21
 A moralidade subjetiva a que qualifica ou especifica o ato
enquanto precisamente ele procede da conscincia moral. , com efeito, a
conscincia, como regra imediata e universal da conduta, que determina, a
cada um em particular, a qualidade moral de seus atos.

2.1. Natureza da conscincia moral

Para falar com exatido, a conscincia moral no uma

faculdade, mas um ato, a saber, o juzo que temos da moralidade de
nossos atos e pelo qual decidimos em ltima anlise o que se deve fazer
ou no. Como tal, a conscincia moral se exprime na concluso do
silogismo moral; ela o ltimo juzo prtico, quer dizer, aquele que
determina imediatamente a ao do ponto de vista moral.

A conscincia consiste essencialmente na apreciao de nossa

prpria conduta; ela testemunha que ns fazemos, fizemos ou vamos fazer
bem ou mal em tal caso dado; ela nos obriga ou desobriga, aprova,
desculpa ou censura.

2.2. Valor da conscincia moral

Na apreciao desse valor, necessrio resguardar-se de um

duplo erro que seria, de uma parte, ter como infalveis todas as injunes
da conscincia moral e, de outra parte, recusar-lhe sistematicamente toda
autoridade.

A conscincia moral no infalvel fora de seus primeiros

princpios universais. o que a experincia de cada dia nos mostra muito
bem, e o que quer remediar a casustica, determinando o dever e o direito
nos casos complexos da vida moral.

A conscincia moral no desprovida de todo valor, pois jamais

variou sobre os princpios fundamentais da moralidade: neste domnio,
seu valor absoluto. Suas variaes e suas contradies no existem
seno no domnio das aplicaes aos casos particulares da vida moral:
essas aplicaes podem ser defeituosas devido a circunstncias exteriores
(grau de civilizao, tradies, condies de existncia, etc.), mas, por mais
defeituosas que sejam, elas se referem sempre aos grandes princpios

22
universais da moralidade e podem ser corrigidas pela formao da
conscincia.

2.3. Classificao dos tipos de conscincia

Trs so os critrios de classificao da conscincia.

Por sua relao ao ato, falamos de conscincia antecedente e

conseqente. A conscincia antecedente a que julga sobre um ato que se
vai realizar, mandando-o, permitindo-o, aconselhando-o. A conscincia
conseqente a que aprova ou desaprova uma ao j realizada,
produzindo tranqilidade depois da ao boa e remorso depois da ao
m.

Em razo de sua conformidade com o bem da pessoa, a

conscincia pode ser verdadeira ou reta e errnea ou falsa. Conscincia
reta a que julga com verdade a moralidade de um ato. Conscincia
errnea a que no alcana a verdade sobre a moralidade da ao,
estimando como boa uma ao que, na verdade, m, ou vice-versa. A
causa do erro de conscincia a ignorncia (antecedente-invencvel,
conseqente-vencvel).

Segundo o tipo de assentimento, isto , segundo o grau de

segurana com que se emite o juzo, a conscincia pode ser certa, provvel
e duvidosa. Conscincia certa a que julga com segurana que um ato
bom ou mau. Conscincia provvel que dita sobre a moralidade de um
ato s com probabilidade admitindo a possibilidade oposta. Propriamente
se chama conscincia duvidosa suspenso do juzo de conscincia. A
inteligncia, ante uma ao que deve julgar, faz um raciocnio a partir da
cincia moral, porm, no consegue obter uma concluso.

2.4. Regras da conscincia

S a conscincia certa regra moral. A conscincia certa se deve

seguir. Quem age contra ela age mal necessariamente, por que contradiz a
exigncia moral conhecida.

Alm de certa, a conscincia deve ser verdadeira ou

invencivelmente errnea para ser regra da moralidade. A conscincia

23
invencivelmente errnea regra no de modo absoluto. Deve-se segui-la
na medida em que o homem a considera, invencivelmente, como
verdadeira.

A conscincia vencivelmente errnea no expresso da reta

razo. No lcito segui-la, j que a ao conseqente a um erro culpvel
culpvel in causa, isto , na mesma medida em que o o erro de que
procede.

2.5. Formao da conscincia moral

Caso da conscincia certa. Agimos sempre honestamente quando

temos uma conscincia certa de ser lcito o ato a realizar. Para ter uma
conscincia legitimamente certa necessrio formar a sua conscincia
para a reflexo, pelo estudo da Moral, pela consulta de pessoas
competentes e sbias, e sobretudo pela prtica habitual das virtudes
morais.

Caso da conscincia duvidosa. Quando, aps ter refletido e, se

for possvel, consultado pessoas competentes, a conscincia fica em
dvida sobre a legitimidade de um ato, pode-se, segundo alguns, realizar o
ato, se existe apenas uma probabilidade a seu favor, - segundo outros, no
se pode realiz-lo a no ser que haja para ele uma probabilidade maior
que a negativa, enfim, segundo outros, necessrio sempre escolher o
partido mais seguro e mais favorvel lei.

O primeiro sistema nos parece mais verdadeiro. Se, com efeito,

existe dvida no tocante, quer existncia da lei, quer sua aplicao,
tudo se passa como se a lei no existisse. Somos, ento, livres de agir num
ou noutro sentido. Notemos, contudo, que, para usar desta liberdade,
ser necessrio sempre um motivo razovel, porque nenhum ato moral se
justifica pelo nico fato de que no foi proibido: necessrio, ento, que
haja ainda um objeto conforme ao fim dos atos humanos, a saber, o bem
moral. Notemos tambm que quando este ato pode fazer correr graves
perigos, fsicos ou morais, ao prximo ou a si mesmo, a caridade para com

24
o outro ou para consigo poder exigir que se renuncie ao ato. Neste caso
se aplica o princpio do partido mais seguro.

Existem deformaes da conscincia devidas, em boa parte, ao

descuido habitual dos meios para a formao moral, de modo que a
pessoa fica indefesa ante a presso das ideologias, do meio ambiente, das
paixes humanas. Assim, podemos ter a conscincia laxa, que pode ser
cauterizada, se pela freqente repetio de um determinado tipo de aes
moralmente ms chega a no advertir a gravidade ou no reconhecer sua
malcia. Pode ser tambm farisaica, que faz a pessoa muito sensvel ante
alguns atos exteriores, porm, que permite pecar sem cuidado algum em
outras matrias de grande importncia.

Outra deformao possvel a conscincia escrupulosa, que a

que, sem motivos fundados, teme sempre ter cometido alguma falta.

3. Responsabilidade

Como os atos morais so, por essncia, atos livres, quer dizer, atos
nossos, desejados por ns, segue-se que assumimos a sua
responsabilidade, que eles tornam para ns causa de mrito ou demritos.

3.1. Noo

A responsabilidade como nome indica a obrigao em que se

encontra o agente moral de responder por seus atos, quer dizer sofrer-lhe
as conseqncias.

A imputabilidade a propriedade em virtude da qual um ato

pode com plena justia ser atribudo a uma pessoa como sua autora.

3.2. Espcies

A responsabilidade moral a responsabilidade em que

incorremos ante nossa conscincia e, por conseguinte, ante Deus. Essa
responsabilidade afeta todos os nossos atos morais, interiores e
exteriores, pblicos e privados, e at as simples intenes.

A responsabilidade social a responsabilidade em que

incorremos ante as autoridades sociais, em conseqncia das infraes s

25
leis civis. A Responsabilidade civil no se aplica seno aos atos exteriores,
pois a intimidade da conscincia no conhecida seno por Deus. Existe
ainda um outro tipo de responsabilidade social, que resulta da influncia,
boa ou m, que exercemos em torno a ns, por nossos atos.

4. Sano

4.1. Noo

A sano nasce, como vimos, da responsabilidade e , no sentido

mais geral, a recompensa ou o castigo exigidos pela observncia ou
violao do dever (lei).

4.2. Espcies

Distinguem-se as sanes terrestres e as sanes da vida futura.

As principais sanes terrestres so: 1a sano da conscincia, que a
satisfao ou o desgosto (arrependimento, vergonha, remorso) que
resultam, na conscincia, da observncia ou violao das leis morais, - 2a
opinio pblica, que estima as pessoas honestas e lana ao desprezo os
inquos, - 3as conseqncias naturais dos atos: o alcolatra sofre uma
decadncia fsica e transmite essa decadncia a seus descendentes 4as
sanes civis, que a sociedade civil inflige aos contraventores da lei
(multas, priso, pena de morte etc.)

4.3. Necessidade da sano na vida futura

A insuficincia das sanes terrestres. A sano da conscincia

seria mais pesada para as almas escrupulosas do que para os criminosos
endurecidos. A opinio pblica caprichosa, injusta e de alcance muito
limitado. A sociedade no atinge seno os atos exteriores e est bem
longe de sancionar todos os crimes que se cometem. Ela est, por outro
lado, grandemente sujeita ao erro. Enfim, se ela pune, no recompensa,
ou se recompensa, insuficientemente, e por um julgamento exterior.
Quanto s conseqncias naturais dos atos morais, elas atingem muitas
vezes pela hereditariedade aqueles que no so os autores do mal.

As exigncias da justia de que o bem seja recompensado e o mal

seja punido no pode realizar-se seno pela sano da vida futura.

26
Somente esta pode ser rigorosamente justa, uma vez que depende de
Deus, que onisciente, realmente eficaz, porque ningum pode escapar-
lhe. A moral exige Deus. Esta a concluso que ressalta dos estudos da
sano e que mostra de novo que no existe Moral sem Deus, assim como
no existe moral sem a idia do bem e do mal.

4.4. Valor da sano

A objeo estica e kantiana. Os esticos, na antiguidade, e Kant,

na modernidade, admitiram que a idia de sano arruinaria a moral,
tornando a prtica do bem interessada, enquanto que o bem no deve ser
desejado e praticado a no ser por si mesmo, em razo de seu valor
intrnseco.

Discusso. Esta objeo se apia numa falsa noo de sano. Ela

supe que a sano possa ser, por si mesma e independentemente do
bem, a razo do ato. Ora, j vimos, ao contrrio, que a sano una com o
bem e o mal: ela , enquanto felicidade ou desgraa, o aspecto subjetivo
da perfeio realizada ou da decadncia consumada.

Por outro lado, bastante legtimo que o sentimento vivo da

sano, quer dizer, sempre sob o aspecto subjetivo de nosso destino
moral, nos ajude e nos encoraje a fazer o bem e evitar o mal. Sem este
sentimento, nossa atividade moral perderia um auxiliar precioso e mesmo
necessrio procura de um destino em que no apenas a tendncia
racional, mas tambm as aspiraes da sensibilidade e do corao, devem
encontrar acabamento e perfeio.

CAPTULO III: A ORDEM OBJETIVA DA MORAL

1. O Fim ltimo
As coisas para as quais tende a atividade humana tm sua
valorizao objetiva prpria. H um bem e um mal objetivos, que existem
independentemente do querer e que se impem a este como coisas a
perseguir ou evitar. Como determinar este bem ou mal objetivos? O que

27
bem e o que mal? o que faz realizar a perfeio de nossa natureza,
quer dizer, atingir o fim ltimo de nossa natureza, e que o mal o que nos
desvia dessa perfeio, fim ltimo de nossa natureza.
O problema consistir, pois, aqui, em definir qual a essncia da
nossa perfeio, quer dizer, em que consiste o fim ltimo de nossa
natureza. Por isto mesmo conheceremos a lei de nossa atividade moral e o
que fundamenta o seu valor absoluto, como tambm a natureza do dever.
1.1. A existncia do Fim ltimo
Todos os atos humanos tm um fim. Com efeito, a inteligncia
no age ao acaso. As faculdades do homem tm um objeto determinado,
que seu fim particular, e elas so por sua vez ordenadas ao bem total do
homem, que o objeto da vontade.
O homem persegue conscientemente, pela inteligncia que
possui da relao de seus atos, ao seu fim. Quer dizer, ele possui a noo
de fim e a noo de bem, noes que coincidem porque a vontade no
pode querer seno o bem. Por isso, o fim ou o bem so o princpio e o
termo dos atos humanos: princpio, enquanto o fim conhecido e o bem
almejado que determinam o cumprimento dos atos, e termo, enquanto
para a obteno do bem que tendem todas as atividades.
Todos os atos humanos tm um fim ltimo. Este designa o que
desejado por si e subordina todo o resto como meio. Aquele que gosta do
dinheiro no o faz por ele mesmo, mas pelos bens materiais que lhe possa
proporcionar, e estes, por sua vez, so desejados apenas como meios de
realizar um fim mais alto e ltimo, nico fim verdadeiro, a felicidade. O
homem s pode ter, pois, um fim nico e ltimo.
O fim ltimo especifica os atos humanos do ponto de vista moral.
Os atos no so mais do que os elementos materiais da moralidade: o
elemento formal, quer dizer, a maneira pela qual os atos procedem da
razo e da vontade, em outras palavras, o fim ltimo o verdadeiro
princpio especificador da moralidade, quer dizer aquele que d ao ato sua
espcie ou sua qualidade objetiva, boa ou m.
1.2. Natureza do Fim ltimo
O homem busca necessariamente a felicidade, quer dizer, o bem
em geral, enquanto ele oposto do mal e atrai toda vontade. A felicidade
o bem supremo. Mas, se todos os homens desejam necessariamente a
felicidade como o bem supremo, no so unnimes em colocar a

28
felicidade nos mesmos bens concretos. Uns pensam ach-la nos bens
corporais, outros no exerccio das faculdades intelectuais, outros na
virtude, outros no conjunto dos bens finitos, etc. possvel, pois, distinguir
duas espcies de fins ltimos: uma, subjetiva, que consiste na busca da
felicidade em geral; outra, objetiva, que consiste no bem concreto, na
posse do qual o homem pensa encontrar a felicidade.
O fim ltimo subjetivo , por definio, aquilo a que a natureza
tende como termo ltimo de sua perfeio, a seu bem total e absoluto, na
posse do qual todos os seus desejos sero tranqilizados e saciados e pelo
qual seremos homens, to perfeitamente quanto possvel.
Esta perfeio se traduz para ns pela felicidade completa,
porque a perfeio , no somente o bem, mas tambm nosso bem. A
felicidade: tal , pois, o fim ltimo subjetivo, o aspecto sob o qual todo
bem tomado como o fim visto e desejado. Quaisquer que sejam os bens
concretos em que o homem pensa achar sua plenitude e seu repouso lhe
aparecem necessariamente como fonte de beatitude e se identificam com
a beatitude. Este fim ltimo subjetivo, o homem o quer com uma
tendncia instintiva e fatal, e diz Pascal, mesmo quando ele vai-se
enforcar, a felicidade que busca. O homem no pode renunciar tanto
felicidade quanto ao prprio ser.
O fim ltimo objetivo s pode ser um bem absoluto, quer dizer,
ltimo e almejado por si mesmo, excludo de todo o mal, estvel, e ao
alcance de todos. Esta ltima condio se lhe impe com evidncia,
porque o desejo da felicidade nasce da natureza e o bem que o saciar
deve ser comum a todos aqueles que participam da mesma natureza, isto
, a todos os homens. Ora, nestas condies:
Nenhum dos bens criados deste mundo pode ser o supremo bem.
So instveis, por sua natureza, associados a males diversos,
encerram labor e dificuldades, e no so comuns a todos.
O prprio conjunto dos bens criados no pode constituir o bem
supremo, nem, por conseguinte, satisfazer ao desejo profundo do
homem, porque estes bens tomados em bloco participam da
fragilidade e da relatividade dos bens particulares, que eles
totalizam.
Apenas Deus nosso supremo bem. Somente Ele nos pode tornar
felizes, porque somente Ele realiza o bem perfeito, que a
inteligncia concebe e ao qual aspira a vontade. Vs fizestes o

29
 nosso corao para Vs, meu Deus, dizia Santo Agostinho, e nosso
corao estar inquieto at que repouse em Vs.

1.3. Fim ltimo, tica pessoal e virtude

A tica quer determinar o que razovel buscar como fim ltimo
e, sobre essa base, pronunciar indicaes normativas e juzos de valor
sobre os diversos projetos de vida que, de fato, os homens traam para si
mesmos. A reflexo filosfica no pretende dizer em geral tudo o que cada
homem deveria fazer ou propor-se, a atividade profissional que deveria
exercer, o modo concreto de descansar, de atender prpria famlia ou de
manifestar suas convices religiosas, etc. Mas, sim o de determinar certas
modalidades gerais que devem ser observadas (que so devidas, objeto do
dever moral) na eleio e ordenao das diversas atividades e na
regulao e uso dos diversos bens humanos. Estas modalidades gerais, de
carter normativo, receberam j na filosofia grega o nome de virtudes. As
virtudes so critrios normativos para o exerccio de nossas atividades e
para o uso de nossos bens, mesmo que no sejam s isso, j que,
enquanto hbitos, possuem ademais, uma dimenso afetiva e outra
disposicional. A investigao filosfica acerca do contedo do fim ltimo
ou da felicidade leva consigo a elaborao de uma teoria das virtudes,
mesmo que no todas as ticas das virtudes concebem de modo idntico a
relao entre felicidade e virtude.
Se no se admite a possibilidade de elaborar uma concepo
normativa do bem global da vida humana, a tica se reduz
voluntariamente tica social e interpessoal, e a tica pessoal
abandonada. Ainda com muitas dificuldades, se pode tratar de
fundamentar a obrigatoriedade ou a ilicitude de certos comportamentos
interpessoais ou sociais unicamente sobre a base dos direitos dos outros
ou de certas exigncias da justia, porm, essa base de todo insuficiente
para fundamentar critrios normativos para a conduta pessoal. De fato, as
figuras de tica que, por diversos motivos, no elaboram uma concepo
normativa do bem humano, fazem depender a vida privada de opes
pessoais acerca das quais se declara que existem certos gneros de vida
que no lhes parecem desejveis, e que, portanto, no desejam nem para
si nem para as pessoas s quais amam. Com relao a alguns tipos de vida,
afirmam inclusive que no poderiam compreender que resultassem
desejveis para algum, mesmo que, em virtude de uma posio

30
substancial pr-decidida, no se atrevem a excluir por completo que haja
algum que os considere apetecveis.
Se no se quer admitir que os critrios com que cada um governa
sua vida pessoal ou privada so o fruto de opes irracionais, - como
aparece que em princpio ningum quer admitir -, haver que conceder
que essas opes se fundamentam em boas razes, e ento no se v
motivo algum para afirmar que a tica no possa ou no deva elabor-las
reflexiva e criticamente. Isto, e no outra coisa, a investigao filosfica
sobre o fim ltimo.
2. A reta razo

2.1. A reta razo como regra moral prxima

Para Santo Toms a regra moral das aes pode ser dupla: uma
prxima e homognea, a razo humana; a outra tem o carter de regra
primeira e suprema, a lei eterna, que a Razo divina. Regra significa
critrio ou unidade de medida. Regra moral o critrio que mede a
retido das aes voluntrias, segundo a qual estas so boas ou ms.
Regra prxima quer dizer que est no mesmo sujeito do ato e de seu
princpio imediato (a vontade), sem que nada se interponha entre eles. A
expresso regra homognea quer por de manifesto que a regra e o
regrado tem a mesma ndole: tanto a razo como a vontade so
faculdades humanas racionais.

Ao dizer que a reta razo regra moral, a razo se entende como

critrio e ponto de referncia. A isso alude o adjetivo reta. A reta razo
obviamente a faculdade cognoscitiva racional da pessoa humana, porm, a
reta razo no se identifica sempre com o juzo que uma determinada
pessoa formula acerca do que ela vai fazer ou fez, ou acerca de um
comportamento considerado em geral. Estes juzos podem ser verdadeiros
ou falsos, so falveis, enquanto que a regra ou o critrio objetivo de
medida infalvel, sempre reto. Uma coisa minha apreciao pessoal de
que aquele muro tem uma altura de dois metros, apreciao que pode ser
verdadeira ou falsa, e outra coisa o critrio (a unidade de medida
chamada metro) utilizado para medir as dimenses dos corpos. Quando
falamos de razo ou reta razo falamos da medida objetiva do valor moral
de um comportamento.

31
 Porm, em que sentido a razo medida objetiva? Santo Toms
diz que a razo de si reta. A razo errada no razo, como o silogismo
incorreto no um silogismo, e o erro enquanto tal no conhecimento.
Isto no quer dizer que quem erra no conhea nada, porm, que no
conhece o que cr ou o que pretende conhecer, mas outra coisa, e nessa
confuso consiste precisamente o erro. A reta razo o que a razo
humana dita de si acerca de uma ao, isto , a reta razo o ditame
obtido quando a razo procede corretamente segundo as leis, os
princpios e os fins que so prprios da razo moral enquanto tal, sem
interferncias nem presses. A reta razo a razo prtica que age
segundo a legalidade prpria ou a razo prtica que pode reconhecer-se
inteiramente a si mesma tanto em seu modo de proceder como em seus
princpios e em suas concluses. O juzo da reta razo expressa no uma
opinio individual, mas o carter objetivamente razovel ou no razovel
de um comportamento.

2.2. Por qu a reta razo regra moral?

Podemos partir do que foi visto no apartado sobre o fim ltimo e a

vida moral. Ali dizamos que o sujeito imediato da ordem e desordem
moral a vontade, cuja retido consiste em que mantenha sua direo
para o verdadeiro fim ltimo do homem e mantenha nessa direo as
tendncias, paixes e aes humanas. Acrescentamos que se a vontade
o sujeito da moral, a regra imediata da moral , sem dvida, a razo. E isto
no s no sentido bastante obvio de que ela nos d a conhecer o bom e o
mau, mas tambm, no sentido, mais profundo, de que a razo o ponto
de referncia e o critrio interno da constituio e distino do bom e do
mau, da virtude e do vcio.

O motivo pelo qual a razo o princpio e o critrio ordenador da

conduta se compreende a partir de quanto sabemos acerca do fim ltimo
do homem. A viso de Deus o bem supremo de qualquer ser inteligente,
e o do homem enquanto que o homem est dotado de inteligncia. O fim
ltimo o bem prprio e especfico da razo. A parte racional
(conhecimento e amor) o anelo de conjuno entre o homem e o bem
ltimo de sua vida. Pelo que o bom para o homem que a razo
desempenhe suas operaes sem interferncias que a distoram, e que o

32
que no homem no em si mesmo racional opere razoavelmente, isto ,
sob a direo da razo e pondo-se a seu servio.

2.3. A direo moral do agir como ordenao racional

A necessidade da mediao do juzo racional responde ao dado

antropolgico de que compete razo guiar e projetar o agir voluntrio,
do que se desprende que nenhuma exigncia pode vincular vontade se
no for passando pela razo. Passar pela razo no significa
necessariamente ter sua nica origem na razo humana, porm, que esta
seja o veculo obrigatrio de tais exigncias e, por isso, seu fundamento,
ao menos no sentido de que a razo no pode dar curso a instncias cujo
carter virtuoso no possa reconhecer de algum modo, seja qual for a
origem destas.

Porm, a razo no somente o veculo obrigatrio das exigncias

morais. Essas exigncias no existem, como vnculo formalmente moral,
independentemente da ordenao racional do agir. A regra da moralidade
sempre uma ordenao da razo. A razo compara (ordena) as aes
com as exigncias das virtudes, e essa ordenao que faz que uma
determinada exigncia seja formalmente moral, e ao constitu-la a
apresenta vontade ou ao apresent-la vontade a constitui como
formalmente moral. Com independncia da razo existe na natureza
humana uma srie de relaes objetivas entre as potncias e entre os
respectivos objetos e fins prprios. Estas relaes so bastante fixas
quando se trata das potncias operativas mais diretamente ligadas
corporeidade, porm, so muito mais abertas ao desenvolvimentos
culturais e histricos se se trata das potncias racionais. Em todo caso, o
perseguir dos fins naturais h de ser regulado pela razo desde o ponto de
vista do bem total da pessoa, isto , h de ser entendida e apresentada
como virtuosa. S ento temos uma ordem e um valor formalmente
moral, e os fins prprios das tendncias passam a ser fins moralmente
devidos.

O valor moral da atividade livre tem que ser constitudo

formalmente pela ordenao racional, porque um bem que expressa a
relao do comportamento com o bem da razo. O ato virtuoso , com

33
efeito, progresso, enriquecimento e satisfao espiritual da pessoa e, por
isso, o que resulta determinante a qualidade espiritual das aes, e no
tanto sua qualidade biolgica ou psicolgica. O valor moral da ao radica
em sua conformidade com a razo, centro espiritual unificante da pessoa e
de seu bem e, por isso, faculdade que visa o bem da totalidade da pessoa,
as virtudes. A razo prtica no abandona este ponto de vista por impulso
prprio; se o faz por causa de presses ambientais ou de pretenses
pessoais, normalmente de origem afetiva.

2.4. Os nveis de atividade da reta razo

Na atividade da razo prtica possvel distinguir trs nveis: o

nvel espiritual dos princpios, o nvel discursivo do saber ou da cincia
moral, e o nvel ultimamente prtico da prudncia.

A atividade da reta razo tem sua raiz nos primeiros princpios

prticos que ela possui naturalmente. Existe uma razo natural, conhecida
normalmente como lei moral natural, da qual trataremos adiante.

No nvel do saber moral, a reta razo toma como ponto de partida

os princpios prticos, para ir destrinchando discursivamente as exigncias
concretas de cada um deles, o que pode fazer-se de modo espontneo e
irreflexo, e temos ento o que Caetano chama razo prtica in actu
exercito, ou de modo reflexo e cientfico. Neste nvel de elaborao reflexa
se move a cincia moral quando expressa, mediante normas morais de
carter universal, a regulao das aes que a razo realiza normalmente
de modo irreflexo.

O nvel mais concreto e mais prtico da reta razo o da

prudncia, que determina e impera a ao singular. Para que a ao seja
reta no bastam os primeiros princpios nem a cincia moral. No nvel dos
princpios, as virtudes so bem uniformes e invariveis, que podem ser
bem objeto de uma inclinao virtuosa e de um saber geral. Porm, em
sua correo ltima, o bem moral adquire formas mltiples e variadas. E,
por isso, o homem no fica suficientemente disposto em relao a ele pelo
conhecimento e o desejo estvel do fim da virtude. preciso um novo tipo

34
de saber diretivo, sumamente particularizado, que j no viso
intelectiva nem saber cientifico universal, mas a virtude intelectual e moral
chamada prudncia, que atende ao que aqui e agora requerem as
virtudes, tendo em conta todas as circunstncias, e que deve vencer as
particulares dificuldades que a concreta situao pessoal e ambiental pode
suscitar.

3. A Lei moral natural

3.1. A Lei Eterna

Toda ordem tem seu princpio em Deus, criador e soberano

senhor de todas as coisas. A lei eterna a prpria ordem do universo
enquanto se impe a cada criatura para a obteno do seu fim ltimo. Em
outras palavras, ela , diz Santo Toms, o plano de governo de todas as
coisas, tal como existe na inteligncia divina.

Que esta lei eterna existe o que ressalta com evidncia da

considerao dos atributos divinos. Deus no pode dirigir as criaturas para
seu fim ltimo a no ser segundo um plano, e um plano conforme a razo.
A criao no obra de uma fora cega, mas de uma vontade
infinitamente sbia, que age em conformidade com a ordem estabelecida
pela inteligncia divina.

No podemos conhecer a lei eterna tal como existe na

inteligncia divina. Ns a conhecemos enquanto se acha impressa por
Deus em nossa razo, sob a forma dos princpios universais, que regulam a
conduta moral. ou ainda pela Revelao.

3.2. Lei moral natural

a. Definio

A lei natural a lei que o homem conhece pela luz natural da sua
razo, enquanto implcita na natureza das coisas. uma participao da lei
eterna na criatura racional, uma impresso em ns da luz divina, pela qual
podemos discernir o bem e o mal.

b. Existncia

35
 A conscincia testemunha altamente a existncia da lei natural.
Com efeito, a inteligncia no pode deixar de pronunciar certos juzos
como tambm no pode deixar de consider-los evidentes, qualquer que
seja a oposio que eles possam encontrar da parte de nossas paixes e
de nossos preceitos: necessrio fazer o bem e evitar o mal (primeiro
princpio da moralidade); necessrio dizer a verdade, respeitar o bem
do prximo, ser fiel s suas promessas, etc.. Todos estes juzos nos so
dados como exprimindo obrigaes morais s quais no podemos fugir
sem incorrer na censura de nossa prpria conscincia. a este conjunto de
juzos prticos universais que se chama lei natural.

Os positivistas modernos (Durkheim, Lvy-Brhl, etc.)

pretenderam destruir a noo de uma lei natural ou de um direito natural,
observando que o bem e o mal resultam unicamente das influncias
sociais (educao, leis, costumes, etc.), e tambm que prticas
consideradas hoje como ms foram outrora tidas por boas e legtimas
(poligamia, sacrifcios humanos, assassnios de pais envelhecidos).

Estes argumentos no procedem. Com efeito, h atos que

reconhecemos como bons em si mesmos e por si mesmos,
independentemente da lei humana. Por outro lado, se ns nos
reconhecemos obrigados a obedecer s leis humanas e aos preceitos
transmitidos por nossos educadores, em virtude de uma lei natural que
nos ensina que bom obedecer queles que esto investidos de
autoridade legtima. Enfim, os fatos invocados pelos positivistas esto
longe de provar que no h lei natural. Com efeito, constituem falsas
aplicaes da lei natural: os selvagens que matam seus pais, quando estes
envelhecem, pensam manifestar-lhes seu amor filial, livrando das
desventuras da velhice. Tambm os mesmos fatos citados pelos
positivistas dizem respeito apenas a aspectos secundrios da lei natural:
tal o caso da poligamia, que no absolutamente contrrio aos fins
primordiais do casamento.

c. Natureza

A imutabilidade intrnseca, quer dizer, a lei natural imutvel em

si mesma, e seus primeiros princpios no podem desaparecer da

36
conscincia: com efeito, a natureza humana, regida por esta lei, no muda,
muito menos a razo divina de onde procede esta lei.

necessrio, todavia, admitir a possibilidade e a realidade de

certo progresso do direito natural, no sentido de que, pelo avano da
civilizao, pelo desenvolvimento e extenso do saber, produz-se pouco a
pouco um aperfeioamento das exigncias da lei natural. V-se, alm
disso, que este progresso diz respeito apenas s aplicaes mais ou menos
remotas dos princpios gerais do direito natural.

A imutabilidade extrnseca. A lei natural tambm imutvel

extrinsecamente, no sentido de que ilcito tanto ab-rog-la, transgredi-la,
mesmo parcialmente, ou dispensa-la (ao menos em suas prescries
fundamentais), quanto impossvel criatura humana renunciar, no todo,
ou em parte, a sua natureza.

d. O primeiro princpio da lei natural.

Esse princpio que governa, enquanto primeiro princpio, toda a

vida moral, o seguinte: necessrio fazer o bem e evitar o mal.

Evidncia do primeiro princpio. O primeiro princpio da ordem

prtica, como o primeiro princpio da ordem especulativa (princpio de
identidade: o que ), exprime um evidncia absoluta e absolutamente
primeira, luz da qual se desenrola toda a vida moral, como toda a cincia
se constri sob a luz do princpio de identidade e de contradio.

Origem do primeiro princpio. O primeiro princpio de ordem

prtica apreendido no ser, por uma intuio imediata. Do mesmo modo,
como a inteligncia apreende imediatamente, no ser objetivo que se
oferece a ela, a lei universal do ser, que a de ser conforme a si mesmo,
assim tambm ela apreende imediatamente, no ser que se apresenta,
como o termo de nossas tendncias, quer dizer, como bem, a lei universal
do bem, que a de ser querido e possudo, enquanto o mal aparece como
o que contraria nossas tendncias e compromete nossa perfeio,
devendo, portanto, ser evitado. Estas noes de bem e de mal so, pois,
absolutamente primitivas como a intuio do ser, embora sejam

37
submetidas, como o desenvolvimento da razo, a uma explicitao e uma
preciso progressivas.

e. Os preceitos da Lei natural

A lei natural compreende, como princpio primeiro, algumas

aplicaes muito gerais desse primeiro princpio. So as seguintes:

Enquanto ser vivo, o homem deve respeitar o ser que recebeu de

Deus, o que o obriga a zelar pela manuteno de sua vida e de sua sade e
o probe matar-se a si prprio.

Enquanto ser racional, o homem deve conduzir-se como uma

pessoa, quer dizer, desenvolver sua razo pela busca do verdadeiro, sua
liberdade pelo domnio de suas paixes, sua vida moral pela religio.

Enquanto membro de uma espcie, o homem deve poder

contribuir pelo casamento, pela procriao e educao das crianas,
conservao da espcie humana.

Enquanto ser social, o homem deve obedecer s autoridades

encarregadas de assegurar o bem comum da sociedade.

CAPITULO IV: AS VIRTUDES

1. Natureza e necessidade das virtudes

Os hbitos morais so importante expresso da liberdade da

pessoa porque com eles a pessoa no s se abre ou se retrai sobre si
mesma, mas tambm modifica num sentido ou em outro a prpria
constituio operativa essencial, isto , suas inclinaes e tendncias, sua
capacidade de sentir, de julgar, de decidir e de realizar. Os hbitos fecham
o crculo da conduta humana passando a ser o primeiro elemento da srie,
j que na prtica a conduta humana tem seu princpio nas inclinaes e
tendncias modificadas pelos hbitos virtuosos ou viciosos adquiridos.

O conceito de virtude (Arete) foi utilizado geralmente pela tica

grega para indicar a excelncia da moral do homem. Originalmente Arete
tinha um significado mais amplo, que compreendia tambm a excelncia

38
das coisas, dos animais e inclusive das divindades gregas. Na linguagem
filosfica foi fixando-se uma acepo mais restringida. Para Scrates, a
Arete significa j a excelncia moral humana, que entende, sobretudo,
como um saber acerca do bem que pode ser comunicado mediante o
ensino. Nesta linha, Plato props a teoria das quatro virtudes: prudncia,
justia, fortaleza, e temperana, que com o tempo alcanou uma ampla
aceitao no pensamento ocidental. Em dilogo crtico com a tradio
platnica, Aristteles desenvolveu ulteriormente a teoria das virtudes,
buscando a superao das aporias que tinham sido postuladas teoria
socrtico-platnica da virtude-cincia. Para o Estagirita a virtude a
perfeio habitual e estvel das faculdades operativas humanas, tanto das
faculdades intelectuais quanto das apetitivas. Tambm a tradio estica
concedeu uma grande ateno s virtudes, sublinhando a coincidncia
entre a vida segundo a virtude e a vida segundo a natureza.

A virtude moral uma disposio estvel das potncias apetitivas

que permite tomar e realizar decises moralmente excelentes de uma
maneira coerente e estvel, sobre a base de uma motivao moral, e
segundo a qual as tendncias, os sentimentos e as paixes da pessoa se
desenvolvem harmonicamente at o ponto de preparar e acompanhar as
decises retas. De um modo mais simples poderamos dizer que a virtude
moral um critrio racional de regulao de bens, e dos desejos,
sentimentos, e aes que a esses bens se referem, possudo no s sob a
forma de convico racional, mas tambm como disposio estvel da
afetividade e da vontade.

A virtude tica uma realidade mais complexa do que poderia

parecer. Tem uma dimenso afetiva, porque uma ordem possuda pela
afetividade e a vontade; tem uma dimenso disposicional, j que essa
ordem afetiva predispe e antecipa a deciso moralmente excelente para
cada situao e, como explicamos faz pouco, dispe na ordem do fim
ltimo; e tem, por ltimo, uma dimenso intelectual ou normativa,
enquanto a virtude um princpio da razo prtica que tem de ser
desenvolvido para determinar o que em cada caso convm fazer ou omitir.
O mesmo, porm com sinal negativo, se pode dizer do vcio, que uma

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desordem estvel afetiva, disposicional e intelectual, que predispe e
antecipa decises moralmente ms.

2. Virtudes intelectuais e Virtudes morais

Chamam-se virtudes intelectuais as que aperfeioam a razo

especulativa ou prtica. As virtudes da razo especulativa so: o hbito dos
primeiros princpios especulativos e morais; o hbito de considerar as
coisas desde as causas ltimas de toda a realidade (sabedoria); e o hbito
de estudar as causas ltimas de cada gnero de coisas descendendo delas
s concluses. Os hbitos da razo prtica so a prudncia que determina
e preaceptua o que se h de fazer em cada caso concreto para viver
moralmente bem, e as artes ou tcnicas pelas quais sabemos o que se h
de fazer para produzir bem determinados objetos. As virtudes morais, em
troca, aperfeioam a vontade e os apetites sensveis. Virtudes morais so,
por exemplo, a fortaleza, a temperana, a generosidade e a justia.

Uma diferena importante entre as virtudes intelectuais e as

morais que as primeiras do capacidade de agir bem, mas, no
asseguram o querer usar essa capacidade e menos ainda o querer us-la
para o bem: quem sabe falar com elegncia pode no querer fazer uso
dessa capacidade numa ocasio determinada, ou pode us-la para o mal.
Por esta razo, as virtudes intelectuais, diferena das morais, no
cumprem plenamente a razo de virtude, que consiste no s em fazer
boa a obra, mas tambm em fazer bom quele que a tem. Excetua-se a
virtude da prudncia, pois, mesmo que seja um hbito intelectual
atendendo a seu sujeito como iluminao, moral por seu objeto e por
pressupor a retido da vontade e dos apetites sensveis. A misso da
prudncia no conhecer o que seria necessrio fazer se desejasse agir
bem, mas dirigir e imperar o reto agir; seu ato principal no o juzo, mas
o imprio, pelo que guia s demais potncias conforme as exigncias das
virtudes morais. A prudncia no pode existir se a pessoa no quer antes
ser virtuosa, e nesse sentido pressupe a boa vontade e as outras virtudes
morais.

3. Aquisio da virtude

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 A virtude um hbito eletivo, isto , concernente eleio,
entendendo por eleio o ato da vontade com o qual se decide o que se
vai fazer aqui e agora em vista de um determinado fim. Hbito eletivo
significa, portanto, disposio estvel de escolher: a virtude o hbito de
escolher bem; o vcio o hbito de tomar decises ms. A virtude
aperfeioa a capacidade humana de escolher (liberdade de escolha), de
forma que o virtuoso encontra a ao adequada particular situao na
qual se encontra, a escolhe e a realiza. Da, temos trs conseqncias:
1) A virtude moral no um automatismo que leva a fazer
sempre o mesmo sem necessidade de escolher. A virtude no
suprime a escolha, mas a aperfeioa; no nos tira a deciso,
mas nos permite escolher o bem nas mais variadas
circunstncias.
2) O ato prprio e principal da virtude (ainda que no seja o
nico) a eleio moralmente reta. Os atos das virtudes
intelectuais, o desenvolvimento de um teorema matemtico,
por exemplo, so objeto de escolha (eu decido me colocar a
desenvolver agora o teorema matemtico), porm no so em
si mesmos eleies. Os atos das virtudes morais so, ao
contrrio, eleies.
3) Para que se possa falar de eleio ou ao virtuosa no basta a
conformidade da ao eleita norma tica, mas se requer
tambm um determinado modo de eleger e agir. Mais
concretamente, se requer a) saber o que se faz; b) eleger
interiormente a ao boa enquanto tal, isto , enquanto um
ato de justia, temperana, prudncia, etc.; c) agir com firmeza
e constncia, sem que a eleio ou a ao se retrate ou
abandone por causa dos obstculos que se encontram. A
virtude e o vcio se manifestam mais na voluntariedade e na
eleio interior que na ao exterior considerada em si
mesma, mesmo que a virtude compreenda tanto a eleio
interior como a boa ao na realizao exterior do que foi
escolhido fazer. Uma obra exterior correta (pagar impostos)
pode proceder da virtude (um ato de justia), mas tambm, do
medo (sanes civis), da ignorncia, da causalidade ou de uma
inteno torcida (quem tem a inteno de pagar menos do que
justo, mas, por erro de clculo paga a quantidade
correspondente com o dbito).

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 A virtude moral aperfeioa o agir livre adequando-se
perfeitamente ao modo de ser do aperfeioado. As virtudes morais so de
si princpios de escolha, princpios de aes livres. A virtude no limita a
escolha, forando-a ou restringindo o campo seu, mas faz elegvel e
amvel aquilo ao qual inclina: o hbito cria um conaturalidade entre seus
atos prprios e a pessoa que os elege. A virtude moral quando est
consolidada, a ao excelente normalmente fcil e rpida, porm no
automtica; agradvel, porm no instintiva: o virtuoso delibera e elege o
que h de fazer.

4. O termo mdio da virtude

Diz-se que as virtudes morais consistem em um termo mdio (in
medio virtus), porque as aes virtuosas se adquam ao ditame da reta
razo, e a medida imposta pela razo pode ser superada ou no alcanada
pelo movimento espontneo da potncia carente da virtude.
1) Na fortaleza e na temperana se fala de medium rationis, no
porque a razo seja atrada a um ponto mdio na hora de ditar
o que se deve fazer, mas porque o juzo da razo guia aos
apetites sensveis, cujos atos so tragos a um ponto mdio,
isto , se consegue que estes tendam a seu objeto com um
impulso nem maior nem menor do assinalado pela razo. Por
exemplo, o meio da virtude humana da temperana em
relao comida consiste em tomar o alimento necessrio
para conservar a sade, e isto exige tanto refrear o excesso da
gula como vencer o defeito oposto da inapetncia. O meio no
idntico para cada pessoa, mas o estabelece a prudncia em
cada caso atendendo s condies particulares de cada um.
2) Na virtude da justia, cujo objeto o direito, o medium
rationis coincide com o medium rei, porque aqui no se regula
o excesso ou o defeito de uma paixo, mas a posse de uma
coisa (um direito) que pode lesar-se por excesso ou por
defeito: justo o que d a cada um o que devido, no mais
nem menos.
3) Na prudncia, o meio est em quem o determina e assinala e
no no regulado por ele, porque precisamente esta virtude a
que, regulando o ato das potncias apetitivas, estabelece o
meio ao qual estas devem ater-se.

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