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Modos Africanos de Autoescrita

Achille Mbembe

traduzido por Steven Rendall

A única subjetividade é o tempo. . . .

Gilles Deleuze,Cinema 2: L'image-temps

O Nos últimos dois séculos, surgiram correntes intelectuais cujo objetivo foi
conferir autoridade a certos elementos simbólicos integrados ao imaginário
coletivo africano. Algumas dessas tendências ganharam seguidores, enquanto outras
permaneceram meros esboços. Muito poucos são notáveis em riqueza e criatividade,
e menos ainda são de poder excepcional.
Na intersecção das práticas religiosas e da interrogação da tragédia humana,
surgiu uma filosofia distintamente africana. Mas regida, embora tenha sido, em sua
maior parte, por narrativas de perda, tal meditação sobre a soberania divina e as
histórias dos povos africanos não rendeu nenhuma investigação filosófico-teológica
integrada suficientemente sistemática para situar o infortúnio e o erro humanos em
uma estrutura teórica singular.1África não oferece nada comparável

Ato Quayson e Ruth Marshall-Fratani criticaram uma versão anterior deste ensaio. Sarah Nuttall,
Françoise Vergès, Carol Gluck e Candace Vogler fizeram comentários adicionais. O encorajamento
contínuo veio de Bogumil Jewsiewicki, Pierre Nora, Carol A. Breckenridge, Arjun Appadurai e Dilip
Parameshwar Gaonkar. Excertos foram apresentados em conferências na Cidade do Cabo em agosto de
2000; Patna em fevereiro de 2001; e Evanston, Illinois, em março de 2001.
1. Ver, por exemplo, Fabien Eboussi Boulaga,Christianisme sans fétiche: Révélation et domination(Paris:
Présence africaine, 1981); Jean-Marc Ela,Le cri de l'homme africain: Questions aux chrétiens et aux églises
d'Afrique(Paris: L'Harmattan, 1980), eMa foi d'africain(Paris: Karthala, 1985); e Valentin Y. Mudimbe,Contos
de fé: religião como desempenho político na África Central(Londres: Athlone, 1997).

Cultura Pública14(1): 239–273 Copyright ©

2002 por Duke University Press

239
Cultura Pública digna, por exemplo, de uma filosofia alemã que de Lutero a Heidegger se baseou não
apenas no misticismo religioso, mas também, mais fundamentalmente, na vontade de
transgredir a fronteira entre o humano e o divino. Tampouco há nada comparável ao
messianismo judaico, que, combinando desejo e sonho, enfrentou quase sem
mediação o problema do absoluto e suas promessas, perseguindo este último até
suas consequências mais extremas na tragédia e no desespero, ao mesmo tempo em
que tratou da singularidade do sofrimento judaico como sagrado sob o risco de torná-
lo tabu.2É verdade que, seguindo os exemplos dessas duas metanarrativas, os modos
africanos contemporâneos de escrever o eu estão indissociavelmente ligados à
problemática da autoconstituição e à filosofia moderna do sujeito. No entanto, aí
terminam as semelhanças.
Vários fatores impediram o pleno desenvolvimento de concepções que poderiam
explicar o significado do passado e do presente africanos em referência ao futuro, mas o
principal deles pode ser chamado de historicismo. O esforço para determinar as condições
sob as quais o sujeito africano poderia atingir a plena individualidade, tornar-se
autoconsciente e não responder a mais ninguém logo encontrou o pensamento historicista
em duas formas que o levaram a um beco sem saída. A primeira delas é o que pode ser
chamado deAfro-radicalismo, com sua bagagem de instrumentalismo e oportunismo
político. A segunda é o fardo da metafísica da diferença (nativismo).3
A primeira corrente de pensamento – que gostava de se apresentar como “democrática”,
“radical” e “progressista” – usou categorias marxistas e nacionalistas para desenvolver um
imaginário de cultura e política em que a manipulação da retórica do

2. Veja Gershom Scholem,Aux origines religieuses du judaïsme laïque: De la mystique aux

Lumières,ed. Maurice Kriegel (Paris: Calmann-Lévy, 2000); Yitzhak F. Baer,Galout: L'imaginaire de
l'exil dans le judaïsme, trans. Marc de Launay (Paris: Calmann-Lévy, 2000); Hannah Arendt,O Judeu
como Pária: Identidade Judaica e Política na Idade Moderna(Nova York: Grove, 1978); e Sylvie Anne
Goldberg,La Clepsydre: Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme(Paris: Albin Michel, 2000).

3. Certamente, as duas correntes de pensamento não aderem a uma única teoria de identidade, política ou cultura.
tura. Para diferentes críticas, ver Amady A. Dieng,Hegel, Marx, Engels et les problèmes de l'Afrique noire(
Dacar: Sankoré, 1978); Bogumil Judeiewicki,Marx, Afrique et Occident: Les pratiques africanistes de
l'histoire marxiste(Montreal: Universidade McGill, Centro para Estudos de Áreas em Desenvolvimento,
1985); e Valentin Y. Mudimbe,A ideia de África(Bloomington: Indiana University Press, 1994), 41-46. Veja
também Mudimbe,Parábolas e fábulas: exegese, textualidade e política na África Central (Madison:
University of Wisconsin Press, 1991), 166-91. Pode-se argumentar ainda que em sua tentativa de
reconceituar o problema do sujeito, o feminismo africano não altera fundamentalmente os
entendimentos dominantes marxistas, nacionalistas ou nativistas africanos de subjetividade ou conceitos
de intencionalidade humana. Veja, por exemplo, Amina Mama, Ayesha Imam e Fatou Sow, eds.,
Engendrando Ciências Sociais Africanas(Dacar: CODESRIA, 1997); e Ifi Amadiume,Reinventando a África:
Matriarcado, Religião e Cultura(Londres: Zed, 1997).

240
autonomia, resistência e emancipação servem como único critério para determinar a Modos africanos de

legitimidade de um discurso africano autêntico.4A segunda corrente de pensamento Auto-escrita

desenvolveu-se a partir de uma ênfase na “condição nativa”. Promoveu a ideia de uma

identidade africana única fundada na pertença à raça negra.
Fundamental para ambas as correntes de pensamento são três eventos
históricos, amplamente interpretados: escravidão, colonização e apartheid. Um
conjunto particular de significados canônicos foi atribuído a esses três eventos.
Primeiro, no nível das subjetividades individuais, há a ideia de que, por meio dos
processos de escravidão, colonização e apartheid, o eu africano se alienou de si
mesmo.autodivisão). Supõe-se que essa separação resulte em uma perda de
familiaridade com o eu, a ponto de o sujeito, tendo se tornado alienado de si
mesmo, ter sido relegado a uma forma de identidade sem vida.objetividade). Não
só o eu não é mais reconhecido pelo Outro; o eu não se reconhece mais.5
O segundo significado canônico tem a ver com propriedade. De acordo com a
narrativa dominante, os três eventos levaram à desapropriação, processo em que os
procedimentos jurídicos e econômicos levaram à expropriação material. Seguiu-se
uma experiência única de sujeição caracterizada pela falsificação da história da África
pelo Outro, que resultou em um estado de exterioridade máxima (estranhamento) e
desenraizamento. Estas duas fases – a violência da falsificação e a expropriação
material – são consideradas os principais componentes da singularidade da história
africana e da tragédia que está na sua fundação.6
Finalmente, há a ideia de degradação histórica: a escravidão, a colonização e o
apartheid teriam mergulhado o sujeito africano não apenas na humilhação, no
rebaixamento e no sofrimento sem nome, mas também em uma zona de não-ser e

4. Essa abordagem contrasta com a política da atividade radical negra nos Estados Unidos durante a
século XX. Neste último caso, foram feitas tentativas de conjugar organicamente o marxismo e o
nacionalismo negro, para desenvolver uma práxis que atendesse a ambos.classeecorridana promoção da
transformação social. Ver, por exemplo, Cedric J. Robinson,Marxismo Negro: A Formação da Tradição
Radical Negra(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000); e o ensaio de Brent Hayes Edwards,
“The 'Autonomy' of Black Radicalism”,Texto social, não. 67 (2001): 1–12.
5. Seja discutindo-o sob o termoalienaçãooudesenraizamento, é a crítica francófona que
conceituou mais completamente este processo. Ver, em particular, Frantz Fanon,Pele negra, máscaras
brancas [Peau noire, máscaras brancas],trans. Charles Lam Markmann (Nova York: Grove, 1967); Hamido
Kane,L'aventure ambiguë(Paris: Julliard, 1961); e Fabien Eboussi Boulaga,La crise du Muntu: Authenticité
africaine et philosophie(Paris: Présence africaine, 1977), eCristianismo sem fétiche.
6. Isso é particularmente aplicável aos estudos em língua inglesa da economia política marxista,
antropologia ou história. Às vezes, eles também se baseiam em teses nacionalistas e dependentes. Veja,
por exemplo, Claude Aké,Uma Economia Política da África(Harlow, Inglaterra: Longman, 1981); Walter
Rodney,Como a Europa subdesenvolvia a África(Washington, DC: Howard University Press, 1981); e, em
um nível mais geral, Samir Amin,Le développement inégal: Ensaio sobre as formações sociais do
capitalismo(Paris: Editions de Minuit, 1973).

241
Cultura Pública morte social caracterizada pela negação da dignidade, pesados danos psíquicos e o
tormento do exílio.7Esses três elementos fundamentais da escravidão, colonização e
apartheid servem como um centro unificador do desejo dos africanos de conhecer a si
mesmos, de recapturar seu destino.soberania), e pertencer a si mesmos no mundo (
autonomia).
Seguindo o modelo de reflexão judaica sobre os fenômenos de sofrimento,
contingência e finitude, esses três significados podem ter sido usados como
ponto de partida para uma interpretação filosófica e crítica da aparente longa
ascensão ao nada que a África experimentou ao longo de sua história . Teologia,
literatura, cinema, música, filosofia política e psicanálise também teriam que
estar envolvidos. Mas tal síntese não ocorreu.8Na realidade, a própria produção
dos sentidos dominantes desses eventos foi colonizada pelas duas correntes
ideológicas apresentadas acima – uma instrumentalista, outra nativista – que
pretendem falar em nome da África como um todo.9
Nas observações que se seguem, examino essas duas correntes de pensamento e
exponho suas fraquezas. Ao longo desta discussão, proponho saídas para o beco sem
saída a que conduziram a reflexão sobre a experiência africana de si e do mundo.
Contra os argumentos dos críticos que equiparam identidade com raça e geografia,
mostro como as atuais imaginações africanas do eu nascem de práticas díspares, mas
muitas vezes cruzadas, cujo objetivo não é apenas resolver disputas factuais e morais
sobre o mundo, mas também para abrir caminhoestilo próprio. Ao enfatizar a
contingência histórica e o processo de formação do sujeito, meu objetivo é
reinterpretar a subjetividade como tempo.

7. Sobre a problemática da escravidão e reparação, ver JF Ade Ajayi, “The Atlantic Slave Trade
e África” e “Pan-africanismo e a Luta pela Reparação”, emTradição e Mudança na África: Os Ensaios
de JF Ade Ajayi,ed. Toyin Falola (Trenton, NJ: Africa World Press, 2000). Cf., para uma interpretação
mais sutil e sofisticada da escravidão e seu impacto, Orlando Patterson,Escravidão e Morte Social:
Um Estudo Comparativo(Cambridge: Harvard University Press, 1982); e, sobre a “dispersão” vista
do outro lado do Atlântico, Paul Gilroy,O Atlântico Negro: Modernidade e Dupla Consciência(
Cambridge: Harvard University Press, 1993).
8. Para ter certeza, tentativas foram feitas ocasionalmente em tal projeto. O apartheid foi o
assunto de constante interpretação bíblica. Veja, entre outros, Allan Boesak,Negros e Reformados:
Apartheid, Libertação e a Tradição Calvinista: Sermões e Discursos, comp. Mothobi Mutloatse, ed. John
Webster (Nova York: Orbis, 1984); e Desmond Tutu,Esperança e sofrimento(Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1984). A colonização também tem sido objeto de tais interpretações. Veja, por exemplo, Oscar
Bimwenyi-Kweshi,Discours théologique negro-africain: Problème des fondements(Paris: Présence
africaine, 1981); e Ela,Le cri de l'homme africaineMa foi d'Africain.
9. Ver, por exemplo, Thandika Mkandawire e Charles C. Soludo,Nosso continente, nosso futuro: África
Perspectivas sobre o ajuste estrutural(Trenton, NJ: Africa World Press, 1999).

242
O Paradigma Instrumentista: Fantasias Primordiais Modos africanos de

Auto-escrita
A corrente de pensamento marcada acima como marxista e nacionalista é permeada
pela tensão entre voluntarismo e vitimização. Tem quatro características principais.
Em primeiro lugar, apresenta uma falta de autorreflexividade e uma concepção
instrumental do conhecimento e da ciência, no sentido de que nenhum deles é
reconhecido como autônomo. Eles são úteis apenas na medida em que são
mobilizados para o serviço na luta partidária.10A esta luta partidária é atribuído um
significado moral intrínseco, uma vez que se alega opor a libertação revolucionária às
forças do conservadorismo.11
A segunda característica é uma visão mecanicista e reificada da história. A causalidade é
atribuída a entidades que são fictícias e totalmente invisíveis, mas que, no entanto,
determinam, em última análise, a vida e o trabalho do sujeito. De acordo com esse ponto de
vista, a história da África pode ser reduzida a uma série de subjugações, narrativizadas em
uma continuidade ininterrupta. A experiência africana do mundo deve ser determinada, a
priori, por um conjunto de forças – sempre as mesmas, embora aparecendo em diferentes
formas – cuja função é impedir o florescimento da singularidade africana, daquela parte do
eu histórico africano. que é irredutível a qualquer outro.

Como resultado, diz-se que a África não é responsável pelas catástrofes que se
abatem sobre ela. O destino atual do continente deve proceder não de escolhas
livres e autônomas, mas do legado de uma história imposta aos africanos –
queimados em sua carne por estupro, brutalidade e todos os tipos de
condicionalidades econômicas.12A dificuldade do sujeito africano em se
representar como sujeito de um livre arbítrio deve proceder dessa longa história
de subjugação. Essa construção da história leva a uma atitude ingênua e acrítica
em relação às chamadas lutas de libertação nacional e aos movimentos sociais.

10. Ver, por exemplo, Jacques Depelchin, “African Anthropology and History in the Light of the History
da FRELIMO”,Marxismo contemporâneo, não. 7 (1983): 69-88.
11. Esta tendência tomou forma durante o último quartel do século XX na promoção ideológica
produção não só de instituições nacionais, como a Universidade de Dar-es-Salaam (Tanzânia), mas
também de instituições regionais, como o Southern African Political Economy Series (SAPES) Trust, com
sede em Harare (Zimbabwe), e outros, como o Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências
Sociais na África (CODESRIA), com sede em Dakar (Senegal). Para uma teorização, ver Claude Aké,A ciência
social como imperialismo: a teoria do desenvolvimento político(Ibadan: Ibadan University Press, 1982), e
Pressões revolucionárias na África(Londres: Zed, 1978).
12. Veja as críticas ideológicas aos programas de ajuste estrutural e a contínua concepção
dependência real de um paradigma desenvolvimentista em Thandika Mkandawire e Adebayo
Olukoshi, eds.,Entre a liberalização e a opressão: a política de ajuste estrutural na África(Dacar:
CODESRIA, 1995).

243
Cultura Pública mentos; ênfase na violência como via privilegiada para a autodeterminação; a
fetichização do poder estatal; a desqualificação do modelo de democracia liberal;
e o sonho populista e autoritário de uma sociedade de massa.13
A terceira característica é o desejo de destruir a tradição e a crença de que a identidade
autêntica é conferida pela divisão do trabalho que dá origem às classes sociais, o
proletariado – urbano ou rural – desempenhando o papel de classe universal por excelência.
14A afirmação de que a classe trabalhadora é a única agência prática que pode se engajar na
atividade emancipatória universal resulta na negação de qualquer multiplicidade possível de
fundamentos para o exercício do poder social.15
Finalmente, esta escola de pensamento marxista-nacionalista baseia-se em
uma polêmicorelação com o mundo, uma relação baseada numa troika de rituais
retóricos. O primeiro ritual contradiz e refuta as definições ocidentais de África e
africanos, apontando as falsidades e a má fé que elas pressupõem. A segunda
denuncia o que o Ocidente fez (e continua fazendo) à África em nome dessas
definições. E o terceiro fornece provas ostensivas de que – ao desqualificar as
representações ficcionais da África do Ocidente e refutar sua alegação de ter o
monopólio da expressão do humano em geral – supostamente abre um espaço
no qual os africanos podem finalmente narrar suas próprias fábulas. Isto deve
ser feito através da aquisição de uma língua e uma voz que não podem ser
imitadas porque são, em certo sentido, autenticamente próprias da África.16
No entanto, o que pode parecer a apoteose do voluntarismo é aqui acompanhado
por uma falta de profundidade filosófica e, paradoxalmente, um culto de vitimização.
Filosoficamente, a temática hegeliana da identidade e da diferença, exemplificada
classicamente na relação senhor-escravo, é sub-repticiamente reapropriada pelos ex-
colonizados. Em um movimento que replica uma prática etnográfica não reflexiva, o
ex-colonizado atribui um conjunto de características pseudo-históricas a uma entidade
geográfica que está subsumida sob umnome racial. As características e

13. Sobre movimentos sociais, ver Mahmood Mamdani e Ernest Wamba-dia-Wamba, eds.,africano
Estudos em Movimentos Sociais e Democracia(Dacar: CODESRIA, 1995). Sobre a crítica populista da
democracia liberal, ver Claude Aké,A viabilidade da democracia em África(Dacar: CODESRIA, 2000); e Issa
G. Shivji,O Conceito de Direitos Humanos em África(Londres: CODESRIA, 1989), e Lute contra meu amado
continente: nova democracia na África(Harare: SAPES Trust, 1988).
14. Ver, por exemplo, Mahmood Mamdani, ed.,Uganda: Estudos em Trabalho(Dacar: CODESRIA, 1996);
Issa G. Shivji,Lutas de classe na Tanzânia(Londres: Heinemann, 1976).
15. Um exemplo recente é Mahmood Mamdani,Cidadão e Sujeito: África Contemporânea e o
Legado do colonialismo tardio(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996). Veja também Mamdani,
Política e formação de classe em Uganda(Nova York: Monthly Review Press, 1976).
16. Veja, por exemplo, Paul Tiyambe Zeleza,Uma História Econômica Moderna da África,volume 1,O décimo nono
Século(Dacar: CODESRIA, 1993), eFabricação de Estudos e Crises Africanas(Dacar: CODESRIA, 1997).

244
o nome é então utilizado para identificar ou possibilitar o reconhecimento daqueles Modos africanos de

que, em virtude de possuírem aquelas características ou ostentarem aquele nome, Auto-escrita

podem ser considerados pertencentes à coletividade racial e à entidade geográfica

assim definida. Sob o pretexto de “falar com a própria voz”, então, reitera-se a figura
do “nativo”. Os limites são demarcados entre o Outro nativo e o não-nativo; e com
base nessas fronteiras, podem ser feitas distinções entre o autêntico e o inautêntico.

Na crítica que se segue, estarei argumentando (1) que tais narrativas nacionalistas e
marxistas do eu africano e do mundo têm sido superficiais; (2) que, como consequência
dessa superficialidade, as formulações de autogoverno e autonomia que engendram se
fundamentam, na melhor das hipóteses, em uma tênue base filosófica; e (3) que seu
privilégio de vitimização sobre subjetividade deriva, em última análise, de uma
compreensão distintamente nativista da história – uma da história como feitiçaria.
Autoafirmação, autonomia e emancipação africana – em nome do qual o direito à
individualidade é reivindicado – não são questões novas. Com o fim do tráfico atlântico
de escravos em meados do século XIX, dúvidas entre os europeus sobre a capacidade
dos africanos de se autogovernar – isto é, segundo Hegel, de controlar sua ganância
predatória e sua crueldade17— ganhou impulso. Essas dúvidas estavam ligadas a outra
dúvida mais fundamental que estava implícita na maneira como os tempos modernos
resolveram o complexo problema geral da alteridade e o status do signo africano
dentro dessa economia da alteridade. Tanto os movimentos filantrópicos ocidentais
quanto a intelectualidade africana da época responderam a essa dúvida de dentro do
paradigma do Iluminismo.18

O legado do IluminismoPara extrair as implicações políticas desses debates, talvez eu deva

comentar primeiro o projeto, central para o pensamento iluminista, de definir a natureza
humana em termos de sua posse de uma identidade genérica. Os direitos e valores a serem
compartilhados por todos derivam dessa identidade, universal em sua essência. Ela é
idêntica em cada sujeito humano porque tem a razão em seu centro. O exercício da razão
confere aos indivíduos não apenas liberdade e autonomia, mas

17. Veja Georg Wilhelm Friedrich Hegel,A filosofia da história, trans. John Sibree (Búfalo,
NY: Prometheus, 1991), 91-99.
18. Certamente, o discurso iluminista sobre raça não era unívoco. Mesmo assim, pode-se dizer
que, em sua maioria, seus pensadores se juntaram ao debate em um terreno discursivo comum.
Como mostra Paul Gilroy, o extenso debate sobre se os “negros” deveriam ser membros da família
humana foi central para a formação da episteme moderna. Veja Gilroy, “Race Ends Here”,Estudos
Étnicos e Raciais21 (1998): 838-47. Ver também Susan Buck-Morss, “Hegel and Haiti”,Consulta
crítica26 (2000): 821–65; e, mais geralmente, Emmanuel Chukwudi Eze, ed.,Raça e Iluminismo: Um
Leitor(Cambridge, Massachusetts: Blackwell, 1997).

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Cultura Pública também a capacidade de conduzir a vida de acordo com princípios morais e uma ideia do
bem. O que se deve notar aqui é que fora desse círculo não há lugar para uma política do
universal. E para os pensadores europeus do período da abolição, a questão era de fato se
os africanos deveriam estar situados dentro ou fora do círculo – isto é, se eles eram seres
humanos como todos os outros. Em outras palavras: poderíamos encontrar entre os
africanos a mesma pessoa humana, apenas disfarçada por diferentes designações e
formas? Poderíamos considerar os corpos, as línguas, as obras e as vidas dos africanos
como produtos da atividade humana, manifestando uma subjetividade, ou seja, uma
consciência como a nossa – que nos permitiria considerar cada um deles, tomado
individualmente, como um outro eu (Alter ego)? A resposta do Iluminismo a essas questões
pode ser traçada através de três momentos intelectuais distintos com implicações políticas
distintas.
Um conjunto inicial de respostas sugeria que os africanos fossem mantidos dentro
dos limites de sua suposta diferença ontológica. Essa escola de pensamento
iluminista, exemplificada pelas posições de Hegel e Kant, identificou no signo africano
algo único, e mesmo indelével, que o separava de todos os outros signos humanos. O
melhor testemunho dessa especificidade era o corpo negro, que supostamente não
continha nenhum tipo de consciência e não tinha nenhuma das características da
razão ou da beleza.19Conseqüentemente, não poderia ser considerado um corpo
composto de carne como o próprio porque pertencia unicamente à ordem da
extensão material e do objeto condenado à morte e à destruição. É essa centralidade
do corpo no cálculo da sujeição política que explica a importância assumida, ao longo
do século XIX, pelas teorias da regeneração física, moral e política dos negros e,
posteriormente, dos judeus.
De acordo com esse lado mais sombrio do Iluminismo, os africanos desenvolveram
concepções únicas da sociedade, do mundo e do bem que não compartilhavam com
outros povos. Acontece que essas concepções de modo algum manifestavam o poder
de invenção e universalidade próprio da razão. Nem as representações, vidas, obras,
línguas ou ações dos africanos – incluindo a morte – obedeceram a qualquer regra ou
lei cujo significado eles pudessem, por sua própria autoridade, conceber ou justificar.
Por causa dessa diferença radical, julgou-se legítimo excluí-los, tanto de fato quanto
de jure, da esfera da plena e completa cidadania humana: eles nada tinham a
contribuir para a obra do universal.20

19. Sobre a centralidade do corpo na filosofia ocidental e seu status como unidade ideal do
projeto, o local do reconhecimento de sua identidade, ver Maurice Merleau-Ponty,Phénomenologie de la
percepción(Paris: Gallimard, 1945), 81-234. Sobre o “peso” do corpo do colonizado, ver Fanon,Pele negra,
máscaras brancas, 110-13.
20. Sobre este ponto e a discussão anterior, cf. Olivier Le Cour Grandmaison,Les citoyennetés
em Revolução, 1789-1794(Paris: Presses universitaires de France, 1992); Pierre Pluchon,Nègres et

246
 Uma mudança significativa ocorreu com o advento da colonização formal da África, Modos africanos de

dirigida pelo Estado, no final do século XIX. Enquanto persistia o princípio da diferença Auto-escrita

ontológica, a preocupação com a autodeterminação se vinculou ao imperativo de

“tornar-se civilizado”. Introduziu-se assim um ligeiro deslize na velha economia da
alteridade. A tese da não-semelhança não foi repudiada, mas já não se baseava
apenas no vazio do signo como tal. O sinal recebeu um nome:personalizadas. Se os
africanos eram seres diferentes, era porque tinham uma identidade própria. Essa
identidade não deveria ser abolida. Ao contrário, a diferença deveria ser inscrita
dentro de uma ordem institucional distinta, uma ordem nativa forçada a operar
dentro da estrutura colonial fundamentalmente desigual e hierarquizada. Ou seja, a
diferença era reconhecida, mas apenas na medida em que implicava desigualdades
que, aliás, eram consideradas naturais na medida em que justificavam a discriminação
e, nos casos mais extremos, a segregação.21

Mais tarde, o estado colonial passou a usar esse conceito de costume – ou seja, a tese da
não similaridade, em uma edição revisada – como um modo de governo em si. Formas
específicas de conhecimento foram produzidas para esse fim; tal foi o caso da estatística e
de outros métodos de quantificação, como empregados em censos e vários outros
instrumentos como mapas, pesquisas agrárias e estudos raciais e tribais.22
Seu objetivo era canonizar a diferença e eliminar a pluralidade e a ambivalência
do costume.23Havia um paradoxo nesse processo de reificação. Sobre

Juifs au XVIIIe siècle: Le racismo au siècle des lumières(Paris: Tallandier, 1984); Carlos de Secondat,
Barão de Montesquieu,De l'esprit des lois(Paris: Garnier-Flammarion, 1979); Voltaire,Oeuvres
complètes(Paris: Imprimerie de la Société littéraire et typographique, 1785); e Emanuel Kant,
Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, trans. John T. Goldthwait (Berkeley:
University of California Press, 1965).
21. A forma institucional mais plenamente realizada dessa economia da alteridade foi o sistema de
apartheid, em que as hierarquias eram de natureza biológica. Uma versão menos extrema era o “governo
indireto”, uma forma de dominação não muito onerosa que, nas colônias britânicas, permitia exercer
autoridade sobre nativos com poucos soldados, valendo-se das paixões e vícios dos nativos. Cf. Lucy Philip
Mair,Políticas nativas na África(Londres: Routledge, 1936); Frederick John Dealtry, Barão Lugard,O
Mandato Duplo na África Tropical Britânica(Londres: Blackwood and Sons, 1980).
22. Ver “Número na Imaginação Colonial”, cap. 6 em Arjun Appadurai,Modernidade em geral:
Dimensões Culturais da Globalização(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996). Para um estudo
da apropriação dessas técnicas pelas elites pós-coloniais, ver Thongchai Winichakul,Siam mapeado: uma
história do geocorpo de uma nação(Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994).
23. Isso foi feito apesar do fato de que o “costume” variava radicalmente de lugar para lugar. Como
foi o caso em outros lugares, “costume” tornou-se o tropo para a ordem social nas sociedades africanas
consideradas fora da história, desprovidas de indivíduos. Poderia, a partir do momento colonial, ser
reproduzido pela força da lei. Sobre experiências semelhantes em uma parte diferente do mundo
colonizado, ver Nicholas B. Dirks, “The Policing of Tradition: Colonialism and Anthropology in Southern
India,” Estudos Comparados em Sociedade e História39 (1997): 182-212.

247
Cultura Pública por um lado, parecia reconhecimento. Mas, por outro, constituía um juízo moral,
porque, em última análise, o costume só se tornava específico para melhor indicar até
que ponto o mundo do nativo, em sua naturalidade, não correspondia ao nosso – que
era, em suma, , não faz parte do nosso mundo e, portanto, não poderia servir de base
para uma práxis de convivência em sociedade civil.
A terceira abordagem oferecida pelo Iluminismo tinha a ver com a política de
assimilação. Aqui vale a pena fazer uma comparação com a experiência judaica. Assim
como com a figura dos “negros”, a invocação da figura dos judeus como um Outro
arquetípico para o Ocidente foi central para a noção iluminista deBildung(o processo
formativo pelo qual o indivíduo se move em direção à autonomia). Os judeus foram
percebidos como a negação da promessa do Iluminismo de uma emancipação através
do uso da razão. Em princípio, o conceito de assimilação baseava-se na possibilidade
de uma experiência do mundo comum a todos os seres humanos – ou melhor, na
possibilidade de tal experiência como premissa de umsemelhança essencialentre os
seres humanos. Mas esse mundo comum a todos os seres humanos, essa
semelhança, não deveria ter sido dada a priori a todos.

O preto, especialmente, tinha que serconvertidopara isso. Essa conversão foi a condição
para que ele fosse percebido e reconhecido como um ser humano semelhante e para que
sua humanidade de outra forma indefinível entrasse em representação. Cumprida essa
condição, o projeto de assimilação poderia prosseguir, com o reconhecimento de uma
individualidade africana distinta das identidades tribais genéricas. Os sujeitos africanos
podiam ter direitos e gozá-los, não em virtude de sua subordinação à regra do costume,
mas em razão de sua condição de indivíduos autônomos, capazes de pensar por si mesmos
e exercer a razão, a faculdade peculiarmente humana.24
Reconhecer essa individualidade — isto é, essa capacidade de imaginar objetivos
diferentes daqueles impostos pelo costume — era acabar com a diferença. Este último
tinha de ser apagado ou anulado para que os africanos se tornassem como nós, se
fossem doravante considerados alter ego. Assim, a essência da política de assimilação
consistia em dessubstancializar e estetizar a diferença, pelo menos para uma
categoria de nativos (les évolués) cuja conversão e “cultivo” os tornaram

24. Na prática, os novos sujeitos criados pela política de assimilação foram lançados como homogêneos
reproduções do sujeito metropolitano. Christopher Miller afirma com razão que “a teoria e a prática da assimilação
enfatizavam a continuidade com o país metropolitano e a reprodução de 'seus' valores, ignorando ou negando a
ruptura verdadeiramente profunda que os sujeitos coloniais estavam experimentando em relação às suas próprias
culturas” (Miller,Nacionalistas e nômades: ensaios sobre literatura e cultura africanas francófonas[Chicago:
University of Chicago Press, 1998], 122). Como Fanon deixa claro, a raça continuaria sendo a barreira entre o
assimilare francesidade; a quantidade de francesidade disponível para o colonizado seria restringida pela biologia.
VerPele negra, máscaras brancas, indivíduo. 5.

248
adequado para a cidadania e o gozo dos direitos civis. A assimilação inaugurou assim Modos africanos de

uma passagem do costume para a sociedade civil, mas pelo moinho civilizador do Auto-escrita

cristianismo e do estado colonial.25

Durante a conjuntura da abolição do século XIX e o advento do colonialismo
formal, quando a crítica africana assumiu pela primeira vez a questão da autoarte em
termos de autogoverno e autoimagem, ela herdou esses três momentos, mas não os
submeteu a uma análise coerente. crítica. Ao contrário, subscrevendo o programa de
emancipação e autonomia, aceitou, em grande parte, as categorias básicas então
utilizadas no discurso ocidental para dar conta da história universal.26A noção de
“civilização” era uma dessas categorias. Autorizou a distinção entre o humano e o não-
humano — ou o ainda não suficientemente humano que poderia se tornar humano se
receber treinamento apropriado.27Os três vetores desse processo de domesticação
eram considerados a conversão ao cristianismo, a introdução de uma economia de
mercado e a adoção de formas racionais e esclarecidas de governo.28Na realidade,
tratava-se menos de entender o que levava à servidão e o que significava servidão do
que postular, em abstrato, a necessidade de se libertar do domínio estrangeiro.

Certamente, os pensadores africanos levaram a sério o desafio da ruptura colonial.

Buscando ser seus próprios mestres, eles às vezes interrogavam as moralidades da
modernidade colonial em sotaques vernaculares. Outras vezes, eles buscavam capturar os
benefícios materiais do domínio colonial para sua própria vantagem. Líderes da resistência
em um momento da história, muitos oscilaram entre opções de princípios e alianças
duvidosas. Seguindo uma “linha em ziguezague de cem tachinhas”, a maioria habitava as
zonas de dependência ambíguas e em grande parte desconhecidas.29Em seu uso polêmico
das ideias do Ocidente, eles importaram novos conceitos e modelos discursivos “para
defender novas fronteiras de localidade” e domar o que percebiam como ameaças da
modernidade. No processo, eles inventaram uma narrativa de libertação construída

25. Mesmo quando foi admitido o postulado da igualdade entre os seres humanos, a colonização foi
às vezes justificada em nome da “civilização”. Ver, entre outros, Alexis de Tocqueville,De la colonie en
Algérie(Bruxelas: Editions Complexe, 1988). Sobre as ambiguidades das políticas de assimilação francesas,
ver Alice L. Conklin,Uma missão para civilizar: a ideia republicana do império na França e na África
Ocidental, 1895-1930(Stanford, Califórnia: Stanford University Press, 1997).
26. Cf. os ensaios em Henry S. Wilson, ed.,Origens do nacionalismo da África Ocidental(Londres: Macmillan–
Imprensa de St. Martin, 1969).
27. Cf., por exemplo, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, Marquês de Condorcet, “Reflexions sur
l'esclavage des nègres”, emOeuvres(Paris: Firmin-Didot, 1849).
28. Veja Edward W. Blyden,Cristianismo, Islamismo e Raça Negra(Edimburgo: Universidade de Edimburgo
Versity Press, 1967).
29. Veja Marcas de Shula,As ambiguidades da dependência na África do Sul: classe, nacionalismo e o
Estado em Natal do século XX(Joanesburgo: Ravan, 1986).

249
Cultura Pública em torno da dupla temporalidade de um passado glorioso - embora caído (tradição) e um
futuro redimido (nacionalismo).30
Mas para os primeiros pensadores africanos modernos, a libertação
da servidão equivalia acima de tudo a adquirir o poder formal. A questão
moral e filosófica básica – isto é, como renegociar um vínculo social
corrompido pelas relações comerciais (a venda de cargas humanas), a
violência das guerras sem fim e as consequências catastróficas da forma
como o poder era exercido – era considerada secundária. . A crítica
africana não assumiu como tarefa primordial uma reflexão filosófica
política e moral sobre a natureza da discórdia interna que levou ao
tráfico de escravos e à dominação colonial. Menos ainda se preocupou
com as modalidades de reinvenção de um estar-junto em uma situação
em que, no que diz respeito à filosofia da razão que pretendia adotar,
pareciam faltar todas as aparências de uma vida humana possível,

Certamente, no período pós-Segunda Guerra Mundial, os nacionalismos africanos

vieram substituir o conceito de “civilização” pelo de “progresso”. Mas eles o fizeram
para melhor endossar as teleologias características da época.31Tal foi o caso do
marxismo.
Na narrativa de Marx, tanto o sujeito quanto o telos da história são conhecidos.
Nesta tradição, a fronteira final da história é uma sociedade livre de mercadorias.
Desmercantilizar as relações econômicas e sociais implica a abolição do poder do
mercado e o colapso da distinção entre Estado e sociedade. Tais processos, e a
conseqüente formação de novas relações de produção, podem envolver uma lógica
coercitiva ou mesmo terror. Este último pode ser mobilizado como meio para facilitar
a passagem da história. Quanto ao sujeito de Marx, ele existe inteiramente como
mero reflexo e efeito da produção material. A violência revolucionária é concebida
como uma força de coesão, cujo objetivo é produzir uma reformulação moral do
sujeito, uma transformação de sua consciência e de suas condições materiais.32

30.Veja Jomo Kenyatta,De frente para o Monte Quênia: A Vida Tribal dos Gikuyu(Londres: Secker e
Warburg, 1938); e John Lonsdale, “Jomo, God, and the Modern World”, emModernidades africanas?
Duração e Disjunção, ed. Jan-Georg Deutsch, Peter Probst e Heike Schmidt (Londres: James Currey,
no prelo).
31. Na modernidade tardia, a crítica filosófica ocidental começou a se afastar de alguns dos
propostas mais radicais do Iluminismo. Veja Jürgen Habermas,O Discurso Filosófico da
Modernidade: Doze Palestras,trans.Frederick Lawrence (Cambridge: MIT Press, 1987).
32. Karl Marx,Capital, uma crítica da economia política, vol. 1 e 3, trans.Ben Fowkes (Har-
mondsworth, Inglaterra: Pinguim, 1976, 1981).Sobre a violência ver Leon Trotsky,Terrorismo e Comu-

250
 Se, na experiência ocidental, a teoria de Marx equiparou modernização com Modos africanos de

modernidade e foi concebida como ciência, a mesma narrativa no contexto africano Auto-escrita

logo se associou à política como prática sacramental. Como tal, a política exigia a
entrega total do indivíduo a um futuro utópico e à esperança de uma ressurreição
coletiva que, por sua vez, exigia a destruição de tudo o que se opunha a ela. Embutida
nessa concepção de política como dor e sacrifício estava uma crença arraigada na
função redentora da violência. Como oferenda da vida no altar público da revolução, a
violência podia ser expiatória ou substitutiva. Também poderia implicar auto-sacrifício
– caso em que a lógica do sacrifício estava ligada à do dom. Expiatório, substitutivo ou
auto-sacrificial, a violência foi implantada – e a morte desencadeada – em nome de um
telos marxista. O próprio assassinato foi comutado e escondido através da atribuição
a uma verdade moral final, enquanto a prova de virtude e moralidade estava na dor e
no sofrimento.33
Deixada de lado a possibilidade de uma reflexão propriamente filosófica sobre
a condição africana, restava apenas a questão do poder bruto: quem poderia
capturá-lo? Como se legitimava seu gozo? Na justificação do direito à soberania e
à autodeterminação e na luta pela tomada do poder ao regime colonial, duas
categorias centrais foram mobilizadas: por um lado, a figura do africano como
sujeito vitimizado e ferido e, por outro, a afirmação da singularidade cultural do
africano.34Ambos exigiam um profundo investimento na ideia de raça e uma
radicalização da própria diferença.
No cerne do paradigma pós-colonial de vitimização, encontramos uma leitura do
eu e do mundo como uma série de conspirações. Tais teorias da conspiração têm suas
origens nas noções marxistas e indígenas de agência.35Na história africana, pensa-se,
não há nem ironia nem acidente. Dizem-nos que a história africana é essencialmente
governada por forças além do controle dos africanos. A diversidade

nismo: uma resposta a Karl Kautsky, 2ª edição inglesa. (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961).
Para críticas, ver Maurice Merleau-Ponty,Humanismo e Terror: Um Ensaio sobre o Problema Comunista,
trans. John O'Neill (Boston: Beacon Press, 1969); e Hannah Arendt,A crise da cultura; Huit exercices de
pensée politique[Entre Passado e Futuro: Oito Exercícios de Pensamento Político], trad. Patrick Lévy (Paris:
Gallimard, 1972), 28-57.
33. Ver, por exemplo, os textos recolhidos em Aquino de Bragança e Immanuel Wallerstein, eds.,
O Leitor da Libertação Africana(Londres: Zed, 1982).
34. Veja Nnamdi Azikiwe, África renascentista(Londres: Cass, 1969); Kwame Nkrumah,Eu falo de
Liberdade: Uma Declaração da Ideologia Africana(Londres: Heinemann, 1961); Amílcar Cabral,Revolução na Guiné:
Textos Selecionados(Nova York: Monthly Review Press, 1970).
35. Este é especialmente o caso com respeito às noções de feitiçaria. Veja Pedro Geschiere,o
Modernidade da feitiçaria: política e ocultismo na África pós-colonial, trans. Geschiere e Janet
Roitman (Charlottesville: University Press of Virginia, 1997).

251
Cultura Pública e a desordem do mundo, bem como o caráter aberto das possibilidades históricas, são
reduzidos a um ciclo espasmódico, imutável, infinitamente repetido de acordo com
uma conspiração sempre fomentada por forças fora do alcance da África. A própria
existência se expressa, quase sempre, como uma gagueira. Em última análise, supõe-
se que o africano seja apenas um sujeito castrado, o instrumento passivo do gozo do
Outro. Sob tais condições, não pode haver visão utópica mais radical do que aquela
que sugere que a África se desconecte do mundo – o sonho louco de um mundo sem
Outros.
Esse ódio ao mundo em geral (que também marca um profundo desejo de
reconhecimento) e essa leitura paranóica da história são apresentados como um
discurso “democrático”, “radical” e “progressista” de emancipação e autonomia – a
base para um -chamada política de africanidade.36Retórica ao contrário, no entanto, a
neurose da vitimização fomenta um modo de pensamento que é ao mesmo tempo
xenófobo, racista, negativo e circular. Para funcionar, essa lógica precisa de
superstições. Tem que criar ficções que depois passam por coisas reais. Tem que
fabricar máscaras que são retidas remodelando-as de acordo com as necessidades de
cada período.
Diz-se que o curso da história africana é determinado pela ação combinada de um
casal diabólico formado por um inimigo – ou algoz – e uma vítima. Nesse universo
fechado, em que “fazer história” consiste em aniquilar os inimigos, a política é
concebida comoprocesso de sacrifício, e a história, ao final, é vista como participante
de uma grandeeconomia de feitiçaria.37

A prosa do nativismo

Paralelamente a essa corrente de pensamento que busca fundar uma política de africanidade nas
categorias da economia política marxista (enquanto vê a política como sacrifício e a história como
feitiçaria), desenvolveu-se uma configuração retórica cuja temática central tem a ver com a
identidade cultural. Essa corrente de pensamento é caracterizada por uma tensão entre um
movimento universalizante que reivindica a participação compartilhada dentro da condição
humana (mesmice) e um movimento contrário e particularista.

36. Veja Archie Mafeje, “Africanidade: uma ontologia combativa”,Boletim CODESRIA1 (2000):
66-71. Para diferentes pontos de vista, ver, na mesma edição, Wambui Mwangi e André Zaiman, “Race and
Identity in Africa: A Concept Paper”, 61–63; Fabien Eboussi Boulaga, “Raça, Identidade e Africanidade”,
63-66; e Mahmoud Ben Romdhane, “A Word from a Non-Black African,” 74–75.
37. Isso é algo que a linguagem vernácula reconhece plenamente, mas que o léxico marxista
no entanto, impede os intelectuais africanos de nomear como tal. Veja, por exemplo, Ernest Wamba-dia-
Wamba, “Mobutisme après Mobutu: Réflexions sur la Situation Actuelle en République Démocratique du
Congo,”Boletim do CODESRIA, não. 3, 4 (1998): 27-34.

252
Este último movimento enfatiza a diferença e a especificidade ao acentuar, não a Modos africanos de

originalidade como tal, mas o princípio da repetição (tradição) e os valores de autoctonia. O Auto-escrita

ponto onde esses dois movimentos políticos e culturais convergem é a raça. Permitam-me
fazer um breve levantamento da história de sua problematização no pensamento africano.
Para começar, há a noção de raça e seu status há muito privilegiado em práticas
historicamente contingentes de reconhecimento de atributos humanos. Historicamente, a
maioria das teorias do século XIX estabeleceu uma relação estreita entre o sujeito humano e
o sujeito racial. A raça era entendida como um conjunto de propriedades fisiológicas visíveis
e características morais discerníveis. Essas propriedades e características deveriam marcar
espécies humanas distintas.38Além disso, tais marcas permitiram classificar essas espécies
dentro de uma hierarquia cujos efeitos violentos eram ao mesmo tempo de natureza
política, econômica e cultural.39Como já indiquei, as classificações dominantes durante o
período do tráfico atlântico de escravos e suas consequências na verdade excluíram os
africanos do círculo da humanidade ou, na melhor das hipóteses, atribuíram-lhes um status
inferior na hierarquia das raças.
Essa negação da humanidade (ou atribuição de inferioridade) forçou as respostas
africanas a posições contraditórias que, no entanto, são frequentemente adotadas
simultaneamente.40Há uma posição universalista: “Somos seres humanos como
quaisquer outros”.41E há uma posição particularista: “Temos um passado glorioso que
testemunha nossa humanidade”.42O discurso sobre a identidade africana foi pego em
um dilema do qual está lutando para se libertar: a identidade africana participa da
identidade humana genérica?43Ou deve-se insistir, em nome da diferença e da
singularidade, na possibilidade de diversas formas culturais dentro de uma única
humanidade – mas formas culturais cujo propósito não é ser autossuficiente, cuja
significação última é universal?44
A densidade apologética da afirmação “somos seres humanos como quaisquer outros”

38. Cf. Emanuel Kant,Antropologia de um ponto de vista pragmático, trans. Victor Lyle Dowdell
(Carbondale, Illinois: Southern Illinois University Press, 1978).
39. Ver Pierre Guiral e Emile Témime, eds.,L'idée de race dans la pensée politique française
contemporaine: Recueil d'articles(Paris: Edições do CNRS, 1977).
40. Com relação ao outro lado do Atlântico, ver Brent Hayes Edwards, “The Uses ofDia-
porra”Texto social, não. 66 (2001): 45-75.
41. Cf. a importância deste tema em Fanon,Pele Negra, Máscaras Brancas.Veja também Aimé Césaire,
Discursos sobre o colonialismo(Paris: Présence africaine, 1955); e, mais geralmente, a poesia de Léopold
Sédar Senghor.
42. Ver, por exemplo, Cheikh Anta Diop,Antériorité des civilisations nègres: Mythe ou vérité historique?
(Paris: Présence africaine, 1967).
43. Sobre isso, veja as últimas páginas de Fanon,Pele Negra, Máscaras Brancas.

44. Esta é a tese de Léopold Sédar Senghor. Veja Senghor,Liberté I: Negritude et humanisme
(Paris: Seuil, 1964), eLiberté III: Négritude et civilização de l'universel(Paris: Seuil, 1977).

253
Cultura Pública só pode ser aferida em relação à violência da negação que a precede e a torna
não apenas possível, mas necessária.45A reafirmação de uma identidade humana
negada pelo Outro pertence, neste caso, ao discurso da reabilitação e funciona
como modo de autovalidação.46Mas embora o objetivo do discurso da
reabilitação seja confirmar que os africanos também pertencem à humanidade
em geral, ele não desafia a ficção de raça.47A defesa da humanidade dos
africanos é quase sempre acompanhada da afirmação de que sua raça, tradições
e costumes têm um caráter específico.
Nas narrativas africanas dominantes do eu, o desdobramento da raça é fundamental
não apenas para a diferença em geral, mas também para a ideia de nação, uma vez que os
determinantes raciais devem servir como base moral para a solidariedade política. Na
história do ser africano, a raça é o sujeito moral e ao mesmo tempo um fato imanente da
consciência. Os fundamentos básicos da antropologia do século XIX, a saber, o preconceito
evolucionista e a crença na ideia de progresso, permanecem intactos; A racialização da
nação (negra) e a nacionalização da raça (negra) andam de mãos dadas. Quer consideremos
a negritude ou as diferentes versões do pan-africanismo, nestes discursos a revolta não é
contra a pertença dos africanos a uma raça distinta, mas contra o preconceito que atribui a
esta raça um estatuto inferior.
O próximo item a considerar é a tradição e o lugar privilegiado que
ela ocupa nessa corrente de pensamento nativista. O ponto de partida
aqui é a afirmação de que os africanos possuem uma cultura autêntica
que lhes confere um eu peculiar e irredutível ao de qualquer outro
grupo. A negação deste eu e desta autenticidade constituiria assim uma
mutilação. Com base nessa singularidade, a África deve reinventar sua
relação consigo mesma e com o mundo, possuir a si mesma e escapar
das regiões obscuras e do mundo opaco (o “Continente Escuro”) a que a
história a consignou. Por causa das vicissitudes da história, os africanos
supostamente deixaram a tradição para trás. Daí a importância, para
recuperá-la, de retroceder,

45. Cf. a problemática da raça nos Estados Unidos como discutido em Charles W. Mills,Escuridão
Visível: Ensaios sobre Filosofia e Raça(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), e Lewis R. Gordon,
ed.,Existência em preto: uma antologia de filosofia existencial negra(Nova York: Routledge, 1997).

46. Veja Abiola Irele, “Cartas Africanas: A Criação de uma Tradição”,Jornal de Crítica de Yale5
(1991): 69-100.
47. Cf. Crítica de Kwame Anthony Appiah a textos de Alexander Crummel e WEB Du Bois
dentroNa casa de meu pai: a África na filosofia da cultura(Londres: Methuen, 1992) caps. 1–2. Veja
também “Racismo e Poluição Moral”, de Appiah,Fórum Filosófico18 (1986/87): 185-202.

254
 A ênfase no estabelecimento de uma “interpretação africana” das coisas, na criação Modos africanos de

de seus próprios esquemas de autodomínio, de compreensão de si e do universo, de Auto-escrita

produção de conhecimento endógeno, levaram a demandas por uma “ciência

africana”, uma “democracia africana, ” uma “língua africana”.48Essa ânsia de tornar a
África única é apresentada como um problema moral e político, a reconquista do
poder de narrar a própria história – e, portanto, a identidade – parece ser
necessariamente constitutiva de qualquer subjetividade. Em última análise, não se
trata mais de reivindicar o status de alter ego dos africanos no mundo, mas sim de
afirmar em voz alta e com força sua alteridade.
É essa alteridade que deve ser preservada a todo custo. Nas versões mais extremas
do nativismo, a diferença é assim elogiada, não como sintoma de uma maior
universalidade, mas como inspiração para determinar princípios e normas que regem
a vida dos africanos em plena autonomia e, se necessário, em oposição ao mundo.
Versões mais suaves deixam em aberto a possibilidade de “trabalhar em direção ao
universal” e enriquecer a racionalidade ocidental, acrescentando a ela os “valores da
civilização negra”, o “gênio peculiar à raça negra”. Isso é o que Léopold Sédar Senghor
chamale rendez-vous du donner et du recevoir(o ponto de encontro de dar e receber),
um dos resultados do que se supõe ser amestiçagemde culturas.

Desde o século XIX, aqueles que sustentam que os africanos têm uma identidade
cultural própria, que há uma autoctonia africana específica, buscaram encontrar uma
denominação geral e um lugar onde pudessem ancorar sua prosa. O lugar geográfico
acaba por ser uma África tropical, delimitada como um reino completamente ficcional
em oposição à anatomia fantasmática inventada pelos europeus e ecoada por Hegel e
outros.49De alguma forma, os membros desconexos dessa pólis imaginária devem ser
colados novamente. O corpo desmembrado da história do continente é, portanto,
reconstituído à luz do mito. Tenta-se localizar a africanidade em um conjunto de
características culturais específicas que

48. Sobre esses debates, ver Julius Nyerere,Ujamaa: Ensaios sobre o Socialismo(Londres: Oxford Uni-
Versity Press, 1968); Kwasi Wiredu,Universais e Particularidades Culturais: Uma Perspectiva Africana
(Bloomington: Indiana University Press, 1996) e “Como não comparar o pensamento africano com o
pensamento ocidental”, emA Filosofia Africana como Investigação Cultural,ed. Ivan Karp e DA Masolo
(Bloomington: Indiana University Press, 2000), 187–214; Paulin Hountondji, ed.,Conhecimento Endógeno:
Trilhas de Pesquisa(Dacar: CODESRIA, 1997); Kwame Gyekye,Valores Culturais Africanos: Uma Introdução(
Filadélfia: Sankofa, 1996), eTradição e modernidade: reflexões filosóficas sobre a experiência africana(
Nova York: Oxford University Press, 1997); Ngugi wa Thiong'o, Descolonizando a Mente: A Política da
Linguagem na Literatura Africana(Londres: James Currey, 1986).
49. Veja a geografia da África de Hegel emFilosofia da História.

255
Cultura Pública espera-se que a pesquisa forneça. A historiografia nacionalista parte em busca
do resto perdido nos antigos impérios africanos e no Egito faraônico.50
Na prosa do nativismo (assim como em algumas versões das narrativas
marxistas e nacionalistas), estabelece-se uma quase equivalência entre raça e
geografia. A identidade cultural é derivada da relação entre os dois termos, a
geografia tornando-se o local privilegiado em que as instituições e o poder da
raça (negra) deveriam ser incorporados.51O pan-africanismo, em particular,
define onativoe acidadãoidentificando-os com os negros. Nessa mitologia, os
negros não se tornam cidadãos por serem seres humanos dotados de direitos
políticos, mas por dois fatores particularistas: sua cor e uma autoctonia
privilegiada. Autenticidade racial e territorial se confundem, e a África se torna a
terra dos negros. Como a interpretação racial está na base de uma relação cívica
restrita, tudo o que não é negro está fora de lugar e, portanto, não pode
reivindicar nenhum tipo de africanidade. O corpo espacial, o corpo racial e o
corpo cívico são doravante um, cada um testemunhando uma origem comunal
autóctone em virtude da qual todo aquele que nasce da terra ou compartilha da
mesma cor ou ancestral é irmão ou irmã.
A ideia de uma africanidade que não seja negra é simplesmente impensável. Daí a
impossibilidade de conceber, por exemplo, a existência de africanos de origem
europeia, árabe ou asiática – ou que os africanos possam ter múltiplas ascendências.
Um resultado do tráfico atlântico de escravos é que os negros vivem em lugares
distantes. Como devemos explicar sua inscrição dentro de uma nação definida racial e
geograficamente, quando a geografia e a história os separaram do lugar de onde
vieram seus ancestrais? Uma vez que o espaço geográfico africano constitui a pátria
natural dos negros, aqueles que a escravidão lhe tirou devem “retornar à terra de
[seus] pais . . . e fique em paz”.52

O espelho quebrado

Acabamos de ver que os discursos africanos dominantes sobre o eu se desenvolveram dentro de um

paradigma racista. Como discursos de inversão, eles desenham suas categorias fundamentais.

50. Veja Joseph Ki-Zerbo,Histoire de l'Afrique noire d'hier à demain(Paris: Hatier, 1972); Cheikh
Anta Diop,L'unité culturelle de l'Afrique noire: Domaines du patriarcat et du matriarcat dans
l'antiquité Classique(Paris: Présence africaine, 1959); Teófilo Obenga,L'Afrique dans l'antiquité:
Egypte pharaonique, Afrique noire(Paris: Présence africaine, 1973).
51. Ironicamente, encontramos o mesmo impulso e o mesmo desejo de confundir raça com geografia no
escritos racistas de colonos brancos na África do Sul. Para detalhes, veja JM Coetzee,White Writing: Sobre a Cultura
das Letras na África do Sul(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1988).
52. Blyden,Cristianismo, Islamismo e Raça Negra, 124.

256
sangues dos mitos que afirmam se opor e reproduzir suas dicotomias: a Modos africanos de

diferença racial entre preto e branco; o confronto cultural entre povos civilizados Auto-escrita

e selvagens; a oposição religiosa entre cristãos e pagãos; a própria convicção de

que a raça existe e está na base da moralidade e da nacionalidade. Eles estão
inscritos em uma genealogia intelectual baseada em uma identidade
territorializada e uma geografia racializada, o mito de uma polis racial
obscurecendo o fato de que enquanto a ganância do capitalismo global pode
estar na origem da tragédia, o fracasso dos africanos em controlar sua própria
ganância e sua própria crueldade também levaram à escravidão e subjugação.53
Mais fundamentalmente, por trás do sonho de emancipação política e da retórica
da autonomia, vem ocorrendo uma operação perversa, cujo resultado só
fortaleceu o ressentimento dos africanos e sua neurose de vitimização.
De todas as tentativas que foram feitas ao longo do século XX para romper com
esse sonho vazio, esse modo esgotado de pensar, duas são de particular interesse
para nossa discussão. Em primeiro lugar, há os esforços para desconstruir a tradição
(e, portanto, a própria África) mostrando que esta foi inventada.54
Deste ponto de vista, a África como tal só existe a partir do texto que a constrói
como ficção do Outro. A este texto é então atribuído um poder estruturante, a
ponto de um eu que pretende falar com sua voz própria, autêntica, sempre
correr o risco de ser condenado a se expressar em um discurso pré-estabelecido
que mascara o seu, censura-o ou força-o. imitar.
É o mesmo que dizer que a África existe apenas a partir de uma biblioteca
preexistente, que intervém e se insinua em todos os lugares, mesmo no discurso que
pretende refutá-la – a ponto de, no que diz respeito à identidade e tradição africanas,
ser agora impossível distinguir o “original” de uma cópia.55O mesmo pode ser dito de
qualquer projeto destinado a desvincular a África do Ocidente. Na mesma linha, uma
segunda avenida problematizou a identidade africana como uma identidade em
formação.56Deste ponto de vista, o mundo não é mais percebido como um

53. Veja Joseph Miller,Caminho da Morte: Capitalismo Mercante e Tráfico de Escravos Angolanos
(1730-1830)(Madison: University of Wisconsin Press, 1988).
54. Em seu estudo sobre os fundamentos do discurso sobre a África, Mudimbe observa que “o
tanto os intérpretes quanto os analistas africanos têm usado categorias e sistemas conceituais que
dependem de uma ordem epistemológica ocidental. Mesmo nas descrições mais explicitamente
'afrocêntricas', os modelos de análise explícita ou implicitamente, consciente ou inconscientemente,
referem-se à mesma ordem” (Valentin Y. Mudimbe,A Invenção da África: Gnose, Filosofia e a Ordem do
Conhecimento [Bloomington: Indiana University Press, 1988], x).
55. Para um estudo de caso, veja Carolyn Hamilton,Terrific Majesty: Os Poderes de Shaka Zulu e o
Limites da invenção histórica(Cambridge: Harvard University Press, 1998).
56. Veja Appiah,Na Casa do Meu Pai.Em um estudo posterior, Appiah denuncia a estreiteza da

257
Cultura Pública ameaça. Ao contrário, é imaginado como uma vasta rede de afinidades. Em contraste
com as mitologias unanimistas, a mensagem essencial aqui é que todos podem
imaginar e escolher o que o torna um africano.
Em grande medida, ambas as críticas são motivadas por considerações
metodológicas. Eles não vão ao cerne da questão: como lidar com os espectros
invocados pelos nativistas e chamados radicais em suas respectivas tentativas de
hipostasiar a identidade africana – no momento em que as práticas imaginativas e
sociais dos agentes africanos mostram que outras ordens de realidade estão sendo
estabelecidas. Em outras palavras, como devemos conceber, criativamente e em sua
heteronomia, os significantes multifuncionais constituídos pela escravidão,
colonização e apartheid?
No plano filosófico, deve-se priorizar interrogar o modelo aprisionador de
uma história já formada e que só se pode experimentar ou repetir – e abordar
aquilo que, nas experiências africanas reais do mundo, escapou a tal
determinação. Em um nível mais antropológico, a obsessão pela singularidade e
pela diferença deve ser combatida por uma temática da mesmice. Para afastar o
ressentimento e a lamentação pela perda de umnome próprio, devemos abrir
um espaço intelectual para repensar aquelas temporalidades que estão sempre
se ramificando simultaneamente para vários futuros diferentes e, assim, abrindo
caminho para a possibilidade de múltiplas ancestralidades. Finalmente, em um
nível sociológico, deve-se dar atenção às práticas cotidianas contemporâneas
através das quais os africanos conseguem reconhecer e manter com o mundo
uma familiaridade sem precedentes – práticas pelas quais eles inventam algo que
é seu e que acena para o mundo em sua generalidade. .57
Deixe-me examinar brevemente algumas das investigações genuinamente filosóficas negligenciadas

posições nacionalistas, enfatiza a possibilidade de dupla ascendência e se afilia a um

“cosmopolitismo liberal”. Veja Kwame Anthony Appiah, “Patriotas cosmopolitas”,Consulta crítica23
(1997): 617-39.
57. Nos últimos anos, vários estudos mostraram como, além das reivindicações de africanidade, os africanos têm
constantemente negociaram novas posições nos espaços entre as culturas e romperam os signos de
identidade e diferença. Ver, entre outros, Karin Barber, ed.,Leituras na Cultura Popular Africana(
Bloomington: Indiana University Press, 1997); Sarah Nuttall e Cheryl-Ann Michael, eds., Sentidos da
Cultura: Estudos da Cultura Sul-Africana(Oxford: Oxford University Press, 2000); Jonathan Haynes, ed.,
Filmes de vídeo nigerianos(Athens, Ohio: Centro de Estudos Internacionais da Universidade de Ohio,
2000). Para dois estudos de caso sobre os complexos emaranhados das chamadas tradições intelectuais
tradicionais e globais, ver Peterson Bhekizizwe,Monarcas, missionários e intelectuais africanos: o teatro
africano e a desconstrução da marginalidade colonial(Joanesburgo: Witwatersrand University Press, 2000);
e Stephanie Newell,Ficção Popular Gana: “Descobertas emocionantes na vida conjugal” e outros contos(
Oxford: James Currey, 2000).

258
pela crítica africana em sua reflexão sobre escravidão, colonização e apartheid. A Modos africanos de

primeira questão que deve ser identificada diz respeito ao status do sofrimento na Auto-escrita

história – as várias maneiras pelas quais as forças históricas infligem danos psíquicos
aos corpos coletivos e as maneiras pelas quais a violência molda a subjetividade. É
aqui que uma comparação com outras experiências históricas foi considerada
apropriada. O Holocausto judaico fornece uma dessas experiências comparativas.58De
fato, o Holocausto, a escravidão e o apartheid representam formas de sofrimento
originário. Todos eles são caracterizados por uma expropriação do eu por forças
inomináveis. Em cada caso, as forças assumem várias formas. Mas, em tudo, a
sequência central é a mesma: à embriaguez orgiástica convocada pela administração
do assassinato em massa corresponde, como um eco, a colocação da vida entre dois
abismos, de modo que o sujeito não sabe mais se está morto ou não. vivo. Essa
combinação de animus destrutivo e deslocamento do eu constitui o terreno dionisíaco
compartilhado por esses três eventos. De fato, em seu fundamento último, os três
eventos testemunham contra a própria vida. A pretexto de que origem e raça são os
critérios de qualquer tipo de valoração, denunciam a vida. Daí a pergunta: como
redimir a vida, isto é,
A segunda questão tem a ver com o trabalho da memória, com a função do
esquecimento e com as modalidades de reparação. É possível juntar escravidão,
colonização e apartheid como memória? Ou seja, não em uma espécie de distinção
entre antes e depois ou passado e futuro, mas no que se poderia chamar depoder
genéticodesses acontecimentos – a revelação da impossibilidade de um mundo sem
Outros e do peso da responsabilidade peculiar que incumbe aos próprios africanos
diante da tragédia (que não é o único elemento!) de sua história. É aqui que a
comparação entre experiências africanas e judaicas revela profundas diferenças. Em
contraste com a memória judaica do Holocausto, não há, propriamente falando,
nenhuma memória africana da escravidão;59ou, se existe tal memória, é caracterizada
por difração.60Na melhor das hipóteses, a escravidão é vivida como uma ferida cujo
sentido pertence ao domínio do inconsciente.

58. Veja Laurence Thomas,Vasos do Mal: Escravidão Americana e o Holocausto(Filadélfia:

Temple University Press, 1993).
59. Sobre a memória judaica, ver, entre outros estudos, Dominick LaCapra,História e memória depois
Auschwitz(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998); Yosef H. Yerushalmi,Zakhor: História Judaica
e Memória Judaica(Seattle: University of Washington Press, 1982). Para uma crítica filosófica, cf.
Paulo Ricoeur,La mémoire, l'histoire, l'oubli(Paris: Seuil, 2000).
60. Ver Madeleine Borgomano, “La littérature romanesque d'Afrique noire et l'esclavage: 'Une
mémoire de l'oubli'?” dentroEsclavage et abolitions: Mémoires et systèmes de représentation, ed. Marie-
Christine Rochmann (Paris: Karthala, 2000), 99–112.

259
Cultura Pública scious - em uma palavra, feitiçaria.61Quando os esforços de lembrança consciente
foram feitos, eles mal escaparam da ambivalência que caracteriza gestos semelhantes
em outros contextos históricos.62
Há duas razões para essa dificuldade com o projeto de recuperação da
memória da escravidão. Primeiro, entre a memória da escravidão dos afro-
americanos e a dos africanos continentais, há uma zona de sombra que esconde
um profundo silêncio – o silêncio da culpa e a recusa dos africanos em enfrentar
o aspecto perturbador do crime que envolve diretamente seus próprios
responsabilidade. Pois o destino dos escravos negros na modernidade não é
apenas o resultado da vontade tirânica e da crueldade do Outro, por mais bem
estabelecida que seja a culpa deste último. O outro significante primitivo é o
assassinato de irmão por irmão, “a elisão da primeira sílaba do sobrenome”, na
frase de Jacques Lacan – em suma, a polis dividida. Ao longo da trajetória dos
acontecimentos que levaram à escravidão,
A ablação aqui é significativa, porque possibilita o funcionamento da ilusão de
que as temporalidades da servidão e da miséria eram as mesmas dos dois lados
do Atlântico. Isso não é verdade. E é essa distância que impede que o trauma, a
ausência e a perda sejam sempre os mesmos nos dois lados do Atlântico.63
Enquanto os africanos continentais negligenciarem repensar a escravidão – não apenas
como uma catástrofe da qual eles foram, mas vítimas, mas como o produto de uma história
na qual eles desempenharam um papel ativo na formação – o apelo à raça como base moral
e política da solidariedade dependerá, até certo ponto, de uma miragem da consciência.64

61. Veja, por exemplo, Rosalind Shaw, “The Production of Witchcraft/Witchcraft as Production: Memory,
Modernidade e o tráfico de escravos em Serra Leoa”,Etnólogo Americano24 (1997): 856-76. Cf.Route et
traces des esclaves, questão especial,Diógene, não. 179 (1997).
62. Veja TA Singleton, “The Slave Trade Remembered on the Former Gold and Slave Coasts,”
Escravidão e Abolição20 (1999): 150-69; e Edward M. Bruner, “Turismo em Gana: A Representação
da Escravidão e o Retorno da Diáspora Negra”,antropólogo americano98 (1996): 290-304. No
contexto pós-apartheid, veja a descrição de “township tours” de Steven Robins, “City Sites”, em
Nuttall e Michael,Sentidos da Cultura, 408-25.
63. Sobre o status dessas categorias em geral e seu papel na consciência judaica em particular
lar, cfr. Dominick LaCapra, “Trauma, Ausência, Perda”,Consulta crítica25 (1999): 696-730.
64. Em seu livro “Trust, Pawnship, and Atlantic History: The Institutional Foundations of the Old Cal-
abar Comércio de Escravos”,Revisão histórica americana104 (1999): 333–355, Paul E. Lovejoy e David Richardson
mostram como os traficantes africanos de escravos e os mercadores britânicos adaptaram a instituição local de
servidão por dívida, ou “penhor”, como forma de garantir crédito (ou bens avançados contra o entrega de
escravos). Para uma discussão geral sobre penhor humano na África, veja Toyin Falola e Paul E. Lovejoy, eds.,
Penhor na África: Servidão por Dívida em Perspectiva Histórica(Boulder, Colorado: Westview Press, 1994).

260
 O segundo desafio para a recuperação da memória é de outra ordem. Em certas Modos africanos de

partes do Novo Mundo, a memória da escravidão é reprimida pelos descendentes de Auto-escrita

escravos africanos. O drama familiar na origem da tragédia, bem como a miséria de

sua existência no presente, são constantemente negados. Certamente, essa negação
não equivale ao esquecimento como tal. É simultaneamente uma recusa em
reconhecer sua ancestralidade e uma recusa em lembrar um ato que desperta
sentimentos de vergonha. Nessas condições, a prioridade não é realmente
restabelecer o contato consigo mesmo e com as origens.65Tampouco se trata de
restabelecer uma relação plena e positiva consigo mesmo, pois esse eu foi danificado
e humilhado além de qualquer limite. Porque a narrativa da escravidão foi condenada
a ser elíptica, um fantasma persegue e assombra o sujeito e inscreve em seu
inconsciente o corpo morto de uma linguagem que deve ser constantemente
reprimida. Pois para existir no presente, considera-se necessário esquecer o nome do
pai no próprio ato em que se pretende colocar a questão da origem e da filiação. Este
é especialmente o caso das Antilhas.66
Uma terceira lacuna na reflexão filosófica africana sobre os três eventos é
apresentada pela questão do simbolismo do exílio. A metáfora do campo de
concentração é usada para comparar a condição da escravidão com a situação
dos judeus europeus, bem como, em um nível mais geral, as relações entre raça
e cultura na consciência moderna. Mas há algo precipitado e superficial nessa
comparação.67De fato, a imaginação judaica oscila constantemente entre uma
pluralidade de mitos contrastados e tensões não resolvidas, mas produtivas – o
mito da autoctonia versus a realidade do deslocamento forçado, o fato empírico
do deslocamento versus a promessa de retorno – em suma, uma temporalidade
em suspense, no qual reside o duplo rosto da diáspora e de Israel, a ausência de
território não significa de forma alguma a interrupção da continuidade judaica. E,
finalmente, além da contingência, fragmentação e terror, há um Livro, a Torá, um
texto continuamente reinscrito através de um processo de exegese e comentário.

Além do aparecimento de fraturas e difração, a experiência da África

65. Compare Lucien Taylor, “Créolité Bites. Uma conversa com Patrick Chamoiseau, Raphael-
Confiant e Jean Bernabé”,Transição74 (1998): 124-60, com Peter Hallward, “Edouard Glissant
entre o Singular e o Específico”,Jornal de Crítica de Yale11 (1998): 441-64.
66. Sobre essas questões, ver Daniel Maragnes, “L'identité et le désastre: Origine et fondation”, em
Mémoire juive, mémoire nègre: Deux figures du destin,ed. Roger Toumson (Châteauneuf-le-Rouge,
França: Vents des Iles, 1998).
67. Paul Gilroy, “Entre acampamentos: raça e cultura na pós-modernidade. Uma palestra inaugural”,
Economia e Sociedade28 (1999): 183-97.

261
Cultura Pública os escravos no Novo Mundo refletem uma plenitude de identidade mais ou menos
comparável, ainda que as formas de sua expressão sejam diferentes, e ainda que não
haja Livro como tal. Como os judeus no mundo europeu, eles têm que narrar o eu e
narrar o mundo, aproximando-se deste mundo de uma posição em que suas vidas,
seu trabalho e seu modo de falar (idioma) são pouco legíveis, envoltos em contornos
fantasmagóricos. Eles têm que inventar uma arte de existir em meio à espoliação –
ainda que, nesta data, seja quase impossível reencantar o passado e enfeitiçar o
presente (exceto, talvez, nos termos sincopados de um corpo que é constantemente
feito para passar do ser à aparência, da canção à música).68
Mas dito isso, a semelhança termina. Em contraste com o caso do Holocausto, as
experiências de escravidão dos negros no Novo Mundo e em outros lugares não
foram interpretadas de forma alguma – filosoficamente, politicamente ou
culturalmente – que traga a possibilidade de fundar um telos universal.69
A crítica marxista e nacionalista subestimou a grande variedade de experiências
africanas de conquista colonial. A historiografia recente mostrou que os africanos deram
respostas muito diferentes às escolhas que lhes foram impostas pela invasão europeia. As
divisões sociais constituídas ao longo do período do tráfico atlântico de escravos haviam se
acentuado sob o teste do colonialismo. Novas fontes de riqueza adquiridas durante o
apogeu do tráfico de escravos e suas consequências derrubaram ordens sociais
preexistentes. As duas principais religiões monoteístas, o islamismo e o cristianismo,
questionaram as bases cosmológicas das sociedades locais. À medida que a violência
política e a extorsão se intensificaram durante a segunda metade do século XIX, o exercício
do poder foi liberado da mediação de qualquer discurso de responsabilidade política. As
mudanças nas relações de poder, exacerbado por guerras locais de sucessão, resultou em
uma crise abrangente de autoridade. Na maioria dos lugares, pode-se dizer que o avanço
colonial pelo interior do continente assumiu o caráter de uma revolta de escravos.70

De muitas maneiras, a colonização foi uma co-invenção. Foi o resultado da violência

ocidental, bem como o trabalho de um enxame de auxiliares africanos em busca de lucro.
Onde era impraticável importar uma população de colonos brancos para ocupar a terra, as
potências coloniais geralmente faziam com que os negros colonizassem seus próprios
congêneres.congéneres) em nome da nação metropolitana. Mais decisivamente, “insalubre”

68. Gilroy,Atlântico Negro; e Stuart Hall, “Niilismo na América Negra” emCultura Popular Negra,
ed. Michele Wallace e Gina Dent (Seattle: Bay Press, 1992).
69. Veja Howard H. Harriott, “The Evils of Chattel Slavery and the Holocaust: An Examination of
Os Vasos do Mal de Laurence Thomas”,Trimestral Filosófico Internacional37 (1997): 329-47.
70. John Lonsdale, “The European Scramble and Conquest in African History”, emCambridge
História da África,volume 6 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

262
embora possa parecer a um crítico, deve-se reconhecer que o colonialismo exerceu um Modos africanos de

forte poder de sedução sobre os africanos em um nível mental e moral não menos que Auto-escrita

material. Múltiplas possibilidades de mobilidade ascendente foram prometidas pelo sistema

colonial. Se tais promessas foram realmente cumpridas não vem ao caso. Como um tecido
refratado e infinitamente reconstituído de ficções, o colonialismo gerou utopias mútuas –
alucinações compartilhadas por colonizadores e colonizados.71
Os exemplos acima bastam para mostrar que, ao recorrer a expedientes e não
abordar essas questões centrais sobre a vida – suas formas, suas possibilidades e o
que a nega – a crítica africana, dominada pela economia política e pelo impulso
nativista, inscreveu desde o início a busca da identidade política dentro de uma
temporalidade puramente instrumental e de curto prazo. Quando se fez a pergunta,
durante o apogeu do colonialismo, se o autogoverno era possível, nunca foi para
abordar a questão geral desereTempo— em outras palavras, da vida
– mas sim para facilitar a luta dos nativos para assumir o aparato do Estado.
O poder de arriscar a vida – isto é, nos termos de Hegel, a capacidade de pôr
fim à condição servil e renascer como sujeito do mundo – se esgota na prosa
da autoctonia. E, no final, pode-se dizer que tudo aqui se resume a essa
estrutura perversa: a autoctonia.

Eu, Pólis e Cosmópolis

Então onde estamos hoje? Que formas de imaginar a identidade estão em ação e
que práticas sociais elas produzem? O que aconteceu com os tropos de
vitimização, raça e tradição?
Em primeiro lugar, devo notar que a temática do anti-imperialismo está esgotada. Isso
não significa, no entanto, que o pathos da vitimização tenha sido transcendido. O debate
anti-imperialista foi de fato revivido durante as décadas de 1980 e 1990 na forma de uma
crítica aos programas de ajuste estrutural e às concepções neoliberais da relação do Estado
com o mercado.72Nesse ínterim, porém, a ideologia do pan-africanismo foi confrontada com
a realidade dos estados nacionais que, contrariamente à sabedoria recebida, revelou-se
menos artificial do que se pensava. Um desenvolvimento mais significativo foi uma junção
emergente entre as velhas temáticas antiimperialistas – “revolução”, “anticolonialismo” – e
as teses nativistas. Fragmentos desses imaginários estão agora se combinando para se opor
à globalização,

71. Cf. A leitura de Françoise Vergès de Fanon em “Creole Skin, Black Mask: Fanon and Disavowal”,
Consulta crítica23 (1997): 578-95.
72. Ver, por exemplo, Mkandawire e Soludo,Nosso Continente, Nosso Futuro.

263
Cultura Pública relançar a metafísica da diferença, reencantar a tradição e reviver a visão
utópica de uma africanidade que é contígua à negritude.
A temática da raça também passou por grandes mudanças. O caso extremo da
África do Sul (e de outras colônias de colonização) há muito leva as pessoas, tanto no
Ocidente quanto na África, a pensar que a oposição polar entre negros e brancos
resumia por si só toda a questão racial na África. No entanto, os repertórios a partir
dos quais se constituem os imaginários da raça e o simbolismo do sangue sempre se
caracterizaram por sua extrema variedade. Em um nível além da simples oposição
preto/branco, outras clivagens raciais sempre colocaram os africanos uns contra os
outros. E aqui podem ser enumerados não apenas os mais visíveis – africanos negros
versus africanos de ascendência árabe, sul-asiática, judaica ou chinesa – mas também
uma série de outros que podem atestar a panóplia de cores e sua anexação a projetos
de dominação: negros africanos versus crioulos, libaneses-sírios, métis, berberes,
tuaregues, afro-brasileiros e fulanos; Amharas versus Oromos; e Tutsis versus Hutus,
para dar alguns exemplos representativos.
De fato – não importa qual definição se dê à noção – a unidade racial da África sempre
foi um mito. Mas este mito está atualmente implodindo sob o impacto de fatores internos
(assim como externos) ligados às ligações das sociedades africanas aos fluxos culturais
globais. Pois mesmo que as desigualdades de poder e acesso à propriedade permaneçam
(sem falar nos estereótipos racistas e na violência), a categoria de brancurajá não tem os
mesmos significados que tinha sob o colonialismo ou o apartheid. Embora a “condição
branca” não tenha chegado a um ponto de fluidez absoluta que a desvincule de uma vez por
todas de qualquer citação de poder, privilégio e opressão, é claro que a experiência dos
africanos de origem europeia assumiu formas cada vez mais diversas. aspectos em todo o
continente. As formas em que essa experiência é imaginada – não apenas pelos próprios
brancos, mas também por outros – não são mais as mesmas. Essa diversidade torna agora a
identidade dos africanos de origem europeia uma identidade contingente e situada.73

O mesmo se pode dizer dos luso-africanos e africanos de origem sul-

asiática ou libanesa-síria, ainda que as condições históricas de sua cidadania
e suas posições no mapa social sejam diferentes das de brancos e negros.74
O caso dos norte-africanos de origem árabe sugere transformações de

73. Cf., por exemplo, Ian Smith,A Grande Traição: As Memórias de Ian Douglas Smith(Londres: Blake,
1997); Eugene De Kock e Jeremy Gordin,O dano de uma longa noite: trabalhando para o Estado do
Apartheid(Saxonwold, África do Sul: Contra, 1998); e Antjie Krog,País do meu crânio(Joanesburgo: Random
House, 1998). De maneira mais geral, ver Sarah Nuttall, “Subjectivities of Whiteness”,Revisão de Estudos
Africanos44 (2001): 115–40.
74. Veja RG Gregory,Sul-asiáticos no leste da Ásia: uma história econômica e social, 1890-1980

264
outro tipo. Por um lado, as relações e influências históricas entre o Magreb Modos africanos de

mediterrâneo e a África subsaariana são continuamente reprimidas e narrativizadas Auto-escrita

no folclore. Oficialmente, por uma questão de política de Estado, a identidade

magrebina é árabe-islâmica. Dado um alcance histórico, no entanto, pode-se ver que
ele procede de uma mistura sincrética de contribuições saharianas, berberes, árabes
peninsulares e até judaicas e turcas.75Por outro lado, o islamismo serviu como o
idioma de uma matriz sociocultural dentro da qual a adesão a uma mesma fé e a
pertença a uma única comunidade religiosa não dispensam uma relação senhor-
escravo, como vemos na Mauritânia ou, mais a leste, na região árabe-nilótica (Sudão
em particular).
O que se vê aqui é que o simbolismo do sangue e das cores se processa aos
poucos. E como em outras partes do mundo, raça, classe, etnia e gênero na África se
cruzam e produzem, apesar da ambivalência inerente a tais operações, efeitos de
violência. Em geral, pode-se dizer que as formas de consciência racial estão mudando
em todo o continente. A produção de identidades raciais para além da oposição
binária preto/branco opera cada vez mais de acordo com lógicas distintas e
contingentes à medida que velhas demarcações perdem seu aspecto mecânico e as
oportunidades de transgressão se multiplicam. De muitas maneiras, a instabilidade
das categorias raciais está demonstrando que existem vários tipos de branquitude
assim como de negritude.76
Deixe-me focar aqui no tropo da tradição. O projeto de reencantamento da
tradição é baseado em um conjunto de ideias e práticas sociais fragmentárias – em
um imaginário que extrai seus referentes tanto de fontes locais quanto globais. Os
vetores mais poderosos desse imaginário são os movimentos comunitários. Ao
contrário de uma visão universalista e cosmopolita, que tenderia a enfatizar a
capacidade de se desvincular de qualquer tipo de essência, esses movimentos
extraem sua força da reabilitação das origens e da filiação. A ideia é que não há
identidade que não leve de alguma forma a questionamentos sobre origens e apego

(Boulder, Colorado: Westview Press, 1993); também Melanie Yap e Dianne Leong Man,Cor,
confusão e concessões: a história dos chineses na África do Sul(Hong Kong: Hong Kong
University Press, 1996); e Peter Mark, “A Evolução da Identidade 'Portuguesa': Luso-
Africanos na Costa da Alta Guiné do século XVI ao início do século XIX”,Jornal de História
Africana 40 (1999): 173-91.
75. Cf.Africanite du Maghreb,edição especial deAfriculturas13 (1998); eAfrique Noire et Monde
árabe: Continuités et Rupturas,edição especial deCahiers des sciences humaines16 (2000).
76. Cf., em outro contexto, Livio Sansone, “Os Novos Pretos da Bahia: Local e Global em
afro-baiana”,Identidades3 (1997): 457-93.

265
Cultura Pública para eles - não importa qual definição deles seja dada ou quanta ficção possa ser
inerente a essa definição.
odiferençasobre as origens é suposto ser o ponto de partida para a tomada de
consciência da identidade. Ao mesmo tempo, porém, espera-se que cada uma dessas
identidades seja traduzida em termos territoriais. De fato, para esse modo de pensar,
não há identidade sem territorialidade – a vívida consciência deLugar, colocare
domínio dela, seja por nascimento, por conquista ou por colonização. A
territorialidade em sua manifestação mais clara encontra-se no culto da localidade –
ou, em outras palavras, no lar, no pequeno espaço e na propriedade herdada onde as
relações diretas e próximas são reforçadas pela pertença a uma genealogia comum.
Esta é a mesma matriz, real ou suposta, que serve de base para o espaço cívico; na
verdade, funerais e enterros são uma das principais formas de ritualizar a participação
no espaço cívico, conforme encenado dentro dos limites do lar.77Vê-se, assim, que de
uma combinação de categorias ideológicas (pertencimento e origens) e categorias
espaciais (território e localidade) emerge a cidadania, que pode ser definida como a
capacidade de desfrutar de um lar, a capacidade de excluir estrangeiros desse gozo, a
direito à proteção e ao acesso a uma série de bens e recursos coletivos situados no
espaço assim delimitado.
Pode-se afirmar ainda que, nos processos contemporâneos de
globalização, os idiomas do parentesco implantados nesse processo de
reivindicação da cidadania – relações como filiação, genealogia e
herança – podem ser convertidos em recursos recicláveis. Um dos
veículos dessa conversão é o léxico internacional de direitos. Quer o
direito invocado em determinado argumento cite a proteção do meio
ambiente ou as reivindicações de minorias ou povos indígenas, em cada
caso a estratégia é afirmar uma identidade ferida. A ferida se configura
na privação de direitos específicos que uma comunidade discreta então
tenta recuperar por meio desse recurso ao léxico internacional. Outro
veículo de reencantamento da tradição e reciclagem de identidades
locais que está se destacando é o mercado.

Estados de Guerra e Regimes de Soberania DivinaMas se os processos globais de troca

simbólica entram nas subjetividades africanas (entre outros níveis) na mercantilização
das identidades sob o signo da tradição, um dos principais locais de

77. Veja Kwame Arhin, “As implicações econômicas das transformações nos ritos funerários Akan”,
África64 (1994): 307-21; e Sjaak van der Geest, “Funerals for the Living: Conversations with Elderly
People in Kwahu, Ghana,”Revisão de Estudos Africanos43 (2000): 103–29.

266
A mediação entre fluxos globais e práticas locais de reencantamento da tradição acaba por Modos africanos de

ser guerra – ou, mais precisamente,o estado de guerra. Indo além de uma consideração de Auto-escrita

seus aspectos empíricos (por exemplo, a formação de milícias, a privatização da violência,

comércio de armas e contrabando), o estado de guerra na África contemporânea deve, de
fato, ser concebido como uma experiência cultural geral que molda identidades, como
fazem a família, a escola e outras instituições sociais. E de maneira ainda mais
determinante, o estado de guerra invoca regimes de subjetividade que devem ser
explorados brevemente.
O primeiro entre os efeitos do estado de guerra pode ser identificado como uma entrada
em umzona de indistinção. Este é um espaço fora da jurisdição humana, onde as fronteiras
entre o estado de direito e o caos desaparecem, as decisões sobre a vida e a morte tornam-
se inteiramente arbitrárias e tudo se torna possível.78Na maioria das zonas de guerra
contemporâneas na África, a queda na indistinção é marcada por um grau sem precedentes
de tortura, mutilação e assassinato em massa.79Progressivamente, a disseminação do terror
fragmenta os espaços habitados, rompe os referenciais temporais e diminui as
possibilidades disponíveis para os indivíduos se realizarem como sujeitos contínuos.80A
consequente espetacularização do sofrimento serve apenas para reforçar esse processo
através do legado de memórias traumáticas. O horror da lesão corporal está em toda parte.
O trauma se tornou algo quase permanente. A memória está fisicamente embutida em
corpos marcados com os sinais de sua própria destruição, movendo-se por uma paisagem
geral de fragmentação e decadência econômica. Em muitos lugares, a vida tomou a forma
de uma jornada contínua. A pessoa sai de um espaço e se estabelece em outro apenas para
ser desalojada pelo terror, confrontada por circunstâncias imprevisíveis e forçada a se
estabelecer novamente onde pode.81

O segundo efeito que merece destaque é adimensão sacrificial da guerra.82

Como mostrado em outros lugares, em várias regiões do continente, o material

78. Sobre essas discussões, ver Jenny Edkins, “Sovereign Power, Zones of Indistinction, and the
Acampamento,"Alternativas25 (2000): 3–25.
79. Cf. Inge Brinkman, “Caminhos da Morte: Relatos de Terror de Refugiados Angolanos na Namíbia”,
África70 (2000): 1–24.
80. Veja Boubacar Boris Diop,Murambi: Le livre des ossements(Paris: Stock, 2000); Thierno
Monenembo,L'aîné des orphelins(Paris: Seuil, 2000).
81. Aqui, inspiro-me em Daniel Pécaut, “Configurations of Space, Time, and Subjec-
tividade em um contexto de terror: o exemplo colombiano”,Revista Internacional de Política, Cultura e
Sociedade14 (2000): 129–50.
82. Uma dimensão que também encontramos nas práticas autóctones e que a confiança monoteísta
regiões apenas se acentuaram. Veja Robin Law, “Human Sacrifice in Pre-Colonial West Africa,”Assuntos
Africanos34 (1985): 53-87; e, mais geralmente, J. Milbank, “Stories of Sacrifice: From Wellhausen to Girard,”
Teoria, Cultura e Sociedade12 (1995): 15-46.

267
Cultura Pública a desconstrução dos quadros territoriais existentes acompanha a emergência
das economias de guerra (e da guerra como economia geral) em que os conflitos
violentos já não implicam necessariamente que aqueles que têm armas se
oponham. Muitos conflitos provavelmente se oporão aos que têm armas e aos
que não têm. Nesses contextos, ocorre uma acentuada desconexão entre
pessoas e coisas, o valor das coisas superando o das pessoas. As formas de
violência resultantes têm como objetivos principais a destruição física de pessoas
(massacres de civis, genocídios, mutilações diversas) e a exploração primária dos
recursos minerais.83A maioria desses eventos decorre da ideia da história como
um processo sacrificial.
Aqui, a palavrasacrifíciotem dois sentidos: auto-sacrifício (colocar a vida à
disposição de outra pessoa, ser morto por uma causa) e assassinato em massa (a
aniquilação física de inúmeras vidas humanas). Por um lado, o auto-sacrifício implica
que alguém vai matar outros seres humanos que são identificados com o “inimigo”.
Aceita-se que pode ser morto durante este processo; de fato, acredita-se que em tal
morte se encontra a essência da vida. Por outro lado, o massacre constitui o sinal mais
grandioso tanto da soberania quanto do que Georges Bataille chamou dedespesa.84
Mais do que qualquer outra coisa, marca o limite do princípio da utilidade – e,
portanto, da ideia de preservação – das vidas humanas. O massacre inaugura uma
soberania de perda através da destruição espetacular e do desperdício sangrento de
seres humanos.
É uma característica dos cadáveres reais, coisas mortas, que todos eles parecem
congelados no passado. Dúvidas surgem sobre se aqueles seres aparentemente
animados que parecem estar vivos estão realmente vivos, ou se eles são apenas os
cadáveres figurativos do que já esteve vivo e agora são apenas espelhos quebrados na
fronteira da loucura e da abjeção.85A função dessa violência dionisíaca não é atordoar
ou mesmo deslumbrar.86Nem é parte de um processo consumista de manducação e
desânimo. Esse processo não é mais uma questão de apropriação do Outro ou
transformá-lo em bem ou mercadoria, como acontecia no período do

83. Cf. Achille Mbembe, “No Limite do Mundo: Fronteiras, Territorialidade e Soberania
na África,"Cultura Pública12 (2000): 259–84.
84. Georges Bataille,La part maudite, précédé de La notion de dépense(Paris: Edições de
Minuit, 1967).
85. Sobre “cadáveres” e “abjeção”, ver Julia Kristeva,Poderes do Horror: Um Ensaio sobre Abjeção,
trans. Leon S. Roudiez (Nova York: Columbia University Press, 1982).
86. Sobre o caráter dionisíaco do processo, ver Harris Memel-Fotê, “La fête de l'homme riche
dans le Golfe de Guinée au temps de l'esclavage, XVIIe-XIXe siècles,”Cahiers d'études africaines 131
(1993): 363-79.

268
Tráfico de escravos no Atlântico e suas consequências. Pelo contrário, trata-se de abolir, de uma Modos africanos de

vez por todas, a própria ideia de umdívida de vida.87 Auto-escrita

Mas no ato que consiste em matar inúmeras vítimas sacrificais, o agente do

massacre também busca transcender e reinventar o eu. Tremendo de
embriaguez, ele se torna uma espécie de obra de arte moldada e esculpida pela
crueldade. É nesse sentido que o estado de guerra passa a fazer parte das novas
práticas africanas de si. Através do sacrifício, o sujeito africano transforma sua
própria subjetividade e produz algo novo – algo que não pertence ao domínio de
uma identidade perdida que deve ser reencontrada a todo custo, mas algo
radicalmente diferente, algo aberto à mudança e cuja teoria e vocabulário ainda
precisam ser inventados.88
A terceira característica do estado de guerra a ser discutida aqui é sua
relação com dois determinantes centrais já identificados nas
experiências da escravidão e do apartheid: a vida e a propriedade. A vida
é um fator aqui na medida em que o estado de guerra autoriza o poder,
mesmo a força nua, a ser exercido ao extremo, de maneira absoluta.
Como resultado, o cálculo que rege as práticas culturais e políticas não
tem mais como objetivo a sujeição dos indivíduos, mas a tomada do
poder sobre a própria vida. Sua função é abolir qualquer ideia de
ancestralidade e, portanto, qualquer dívida em relação a um passado.
Surge um imaginário original de soberania cujo campo de exercício é
nada menos que a vida em sua generalidade. Este último pode estar
sujeito a uma morte empírica, ou seja, biológica. Mas também pode ser
visto como hipotecado,
Ao lado do estado de guerra, a outra forma de imaginação instituinte através
da qual se efetua a junção entre o cosmopolita e o local é o estado de religião.
estado de religião). Nessa frente, o desenvolvimento mais significativo do último
quarto do século XX foi o crescimento sem precedentes do cristianismo
pentecostal entre os setores urbanos populares e de elite na África. Cruciais para
essa expansão foram quatro estruturas de significado, cada uma das quais
fornece um meio de negociação psíquica, estilo próprio e envolvimento com o
mundo em geral. São eles: o dom de línguas (a capacidade de falar em línguas
celestiais e humanas), o dom de cura divina e profecia, a ética da santidade e o
ethos da prosperidade.89

87. Cf. Achille Mbembe, “Imaginação Política em Tempos de Guerra” (no prelo).
88. Veja Ahmadou Kourouma,Allah n'est pas obligé(Paris: Seuil, 2000).
89. Sobre a ética da santidade e o ethos da prosperidade, ver Ruth Marshall-Fratani, “Prospérité

269
Cultura Pública Na África contemporânea, é a relação do sujeito com a soberania
divina que serve como principal provedor de significados para a maioria
das pessoas. Isso pode ser dito ainda que as diversas formações
discursivas cujo simbolismo se estabelece na autoridade religiosa
estejam longe de serem homogêneas. Em quase todos os lugares, as
práticas contemporâneas em que o poder divino é imitado ou encenado
estão ligadas ao processo de reinvenção do eu e da polis, em seu duplo
sentido, polis terrestre e polis celestial (o Reino). Tal categorização não
reflete apenas uma divisão entre este mundo e o além. Também indica
como o eu surge da interação entre o mundo do empírico e o que não
pode ser reduzido a ele. Através de rituais específicos e celebrações de
vários tipos,

Mais fundamentalmente, o desenvolvimento de um novo imaginário religioso

baseia-se na mobilização de três formações ideossimbólicas cujo domínio sobre
as concepções contemporâneas de si é evidente: o exercício do carisma (que
autoriza a prática do pronunciamento oracular e da profecia, da possessão e da
cura) ; a lógica do sacrifício (luto e funerais); e, finalmente, o domínio do
milagroso (isto é, a crença de que tudo é possível). O carisma é particularmente
interessante porque engloba duas tendências aparentemente contraditórias. Por
um lado, representa o zênite da individualidade, bem como da experiência
compartilhada. Embora nem todos os membros da congregação devam ser
dotados de dons proféticos per se, cada um, no entanto, recebe acesso
desobstruído à mesma fonte de poder - a graça divina.90Por outro lado, o carisma
marca a investidura com um poder e uma autoridade distintos e autônomos que
são exercidos benevolentemente a serviço de uma comunidade. O exercício
dessa autoridade coloca o taumaturgo numa relação hierárquica com aqueles
que não são dotados da mesma magia, do mesmo saber fazer. Tenta-se gerir o
“mundo real” a partir da convicção de que toda simbolização se refere
principalmente a um sistema do invisível, de um universo mágico, o presente
pertencendo sobretudo a uma sequência que se abre para algo diferente.
Finalmente, deixe-me apontar para o problema do objeto de desejo em uma economia de

miraculeuse: Pasteurs pentecôtistes et argent de Dieu au Nigéria,”Política africana, não. 82 (junho de

2001): 24–44.
90. Cf. Raphael Falco, “Carisma e Tragédia: Uma Introdução”,Teoria, Cultura e Sociedade16
(1999): 71-99.

270
escassez como mais uma força transformadora nas práticas africanas Modos africanos de

contemporâneas de autoformação.91Pode-se dizer que os locais e os vetores desse Auto-escrita

imaginário de consumo são em grande parte os mesmos encontrados em outras

partes do mundo. Mas um desenvolvimento em particular merece reconhecimento
especial aqui. Este é o fenômeno, em todos os seus múltiplos aspectos, de uma
economia de bens desejados que são conhecidos, que às vezes podem ser vistos, que
se quer desfrutar, mas aos quais nunca se terá acesso material. Há um elemento de
ficção nesses bens cobiçados. Pois na situação de escassez crônica, o que é decisivo na
formação das subjetividades não é a efetiva consumação das relações de troca no
plano material. Onde a captura e o consumo de bens desejados, mas inacessíveis,
tornam-se problemáticos, outros regimes de subjetividade surgem.
Onde prevalece a escassez e a escassez, a apropriação dos bens desejados pode
ocorrer por meio de pilhagem e apreensão violenta. Caso contrário, pode ser realizado
apenas por meio de intervenções da sombra no reino fantasmático.92As fantasias são,
portanto, focadas em objetos puramente imaginários. Os poderes da imaginação são
estimulados, intensificados pela própria indisponibilidade dos objetos de desejo. As
práticas de espoliação, as diversas formas de atividade mercenária e os diversos
registros de falsificação baseiam-se em uma economia que mobiliza paixões como a
cobiça, a inveja, o ciúme e a sede de conquista. Aqui, o curso da vida é assimilado a
um jogo de azar, uma loteria, em que o horizonte temporal existencial é colonizado
pelo presente imediato e por cálculos prosaicos de curto prazo. Nas práticas populares
de captura dos fluxos de troca global, desenvolvem-se rituais de extroversão – rituais
que consistem em mimar os principais significantes do consumismo global.

Conclusão

As tentativas de definir a identidade africana de uma forma limpa e organizada falharam até
agora. Outras tentativas provavelmente terão o mesmo destino enquanto as críticas às
imaginações africanas do eu e do mundo permanecerem presas a uma concepção de
identidade como geografia – em outras palavras, de tempo como espaço. Dessa fusão
resultou uma acusação massiva das noções gêmeas de universalismo e cosmopolitismo e,
em seu lugar, uma celebração da autoctonia – isto é, uma construção de

91. Cf. Serguei Alex. Oushakine, “A quantidade de estilo: consumo imaginário no novo
Rússia,"Teoria, Cultura e Sociedade7 (2000): 97-121.
92. Veja Jean Comaroff e John Comaroff, “Occult Economies and the Violence of Abstraction:
Notas da pós-colônia sul-africana”,Etnólogo Americano26 (1999): 279-303.

271
Cultura Pública o eu entendido em termos de vitimização e mutilação. Uma das principais implicações
de tal compreensão do tempo e da subjetividade é que o pensamento africano passou
a conceber a política ao longo das linhas de uma recuperação de uma natureza
essencial, mas perdida – a liberação de uma essência – ou como um processo
sacrificial.
Com certeza, não há identidade africana que possa ser designada por um único termo
ou que possa ser nomeada por uma única palavra ou subsumida em uma única categoria. A
identidade africana não existe como substância. Constitui-se, de formas variadas, por meio
de uma série de práticas, notadamentepráticas de si.93Nem as formas dessa identidade nem
seus idiomas são sempre autoidênticos. Em vez disso, essas formas e idiomas são móveis,
reversíveis e instáveis. Dado esse elemento de jogo, eles não podem ser reduzidos a uma
ordem puramente biológica baseada em sangue, raça ou geografia. Tampouco podem ser
reduzidos ao costume, na medida em que o próprio significado deste último está em
constante mudança.94
Mas agora, a retórica familiar e clichê de não substancialidade, instabilidade e
indeterminação é apenas mais uma maneira inadequada de lidar com as imaginações
africanas do eu e do mundo.95Já não é suficiente afirmar que apenas um eu africano
dotado de uma capacidade de síntese narrativa – isto é, uma capacidade de gerar
tantas histórias quanto possível em tantas vozes quanto possível – pode sustentar a
discrepância e a multiplicidade entrelaçada de normas e regras característico de nossa
época.
Talvez um passo para sair desse dilema seria reconceituar a noção de tempo em sua relação
com a memória e a subjetividade.96Porque o tempo em que vivemos é fundamentalmente
fraturado, o próprio projeto de uma recuperação essencialista ou sacrificial do eu está, por
definição, condenado. Apenas os díspares, e muitas vezes se cruzam

93. Veja TK Biaya, “Crushing the Pistachio: Eroticism in Senegal and the Art of Ousmane Ndi-
sim Dago,”Cultura Pública12 (2000): 707–20, e “Les plaisirs de la ville: Masculinité, féminité et sexualité à
Dakar, 1997–2000,”Revisão de Estudos Africanos44 (2001): 71-85. Veja também Dominique Malaquais,
Anatomie d'une arnaque: Feymen et feymania au Cameroun,Les études du CERI, n. 77 (Paris: Centre
d'Etudes et de Recherches Internationales, 2001).
94. Cf. Carolyn Hamilton,Grande Majestade(Cambridge: Harvard University Press, 1998).
95. Veja AbdouMaliq Simone, “The Worldling of African Cities,”Revisão de Estudos Africanos44
(2001): 15–41; Mamadou Diouf, “A diáspora do comércio de murídeos senegalês e a criação de um
cosmopolitismo vernacular”,Cultura Pública12 (2000): 679–702; e Janet MacGaffey e Rémy
Bazenguissa-Ganga,Congo-Paris: comerciantes transnacionais à margem da lei(Oxford: James
Currey, 2000).
96. Achille Mbembe,Na pós-colônia(Berkeley: University of California Press, 2001); James
Ferguson,Expectativa da Modernidade: Mitos e Significados da Vida Urbana no Cinturão de Cobre da Zâmbia
(Berkeley: University of California Press, 1999).

272
, práticas através das quais os africanosestilizarsua conduta e vida podem dar Modos africanos de

conta da espessura de que é feito o presente africano. Auto-escrita

Achille Mbembeé pesquisador sênior do Instituto de Pesquisa Social e

Econômica da Universidade de Witwatersrand, em Joanesburgo. Seu último
livro éNa pós-colônia(2001).

As respostas a “Modos Africanos de Auto-escrita” aparecerão emCultura Pública, outono de 2002.

273
 Denominações Anversas: África?

Ato Quayson

eu Observemos antes de mais nada o clima polêmico em que os “Modos africanos

de escrita de si” de Achille Mbembe (Cultura Pública14 [inverno de 2002]: 239–
73) é estilizado. Uma resposta que qualquer peça polêmica estimula é o desejo de
isolar suas proposições mais extremas para refutação. Uma refutação também
poderia ser realizada em bases metodológicas. Pode-se dizer que o ensaísta não levou
em conta a erudição suficiente, que as proposições polêmicas foram estabelecidas
descuidadamente e que todo o conjunto de questões poderia ter sido melhor
colocado sob uma luz diferente.
Mas tal resposta deixaria de registrar o interesse pelo ensaio em seu propósito
fundamental, que é nos fazer pensar com rigor sobre o que queremos dizer quando
invocamos uma identidade “africana”. As denominações autóctones dessa identidade,
como mostra Mbembe, levaram a uma fixação com narrativas de vitimização e com
uma interpretação da história como feitiçaria – que os africanos foram acidentalizados
e mutilados por processos históricos sobre os quais tiveram pouco ou nenhum
controle. Escravidão, colonialismo e globalização raivosa são apontados como os
vilões deste trágico drama de desapropriação. Mbembe geralmente tem razão em
apontar que essas determinações autóctones têm servido para obscurecer uma série
de vetores de nossa história, como nossas próprias contribuições para algumas de
nossas aflições e tribulações,
Mas essa crítica das determinações autóctones deixa de fora uma questão
importante, que pode ser formulada de várias maneiras: por que essa explicação

Cultura Pública14(3): 585–588 Copyright ©

2002 por Duke University Press

585
Cultura Pública impulso persiste nos modos africanos de escrita de si até o presente? Os africanos são de
alguma forma tão compulsivos em seus sonhos de uma identidade pura e nativista que não
conseguem conceituar a questão de outra forma? Por que essa obsessão? Para tentar
apontar para uma resposta, quero sugerir uma formulação polêmica de minha autoria:Não
há negros na África.
O que quero dizer com isso é queescuridão(leia aqui:africanidadetambém) é antes de
tudo uma localização dentro de uma estrutura de determinações. Essa estrutura se escreve
na história como uma série de encontros interculturais nos quais a negritude sempre teve
uma qualidade particular de empobrecimento e atraso evolutivo como sua assinatura. Sem
estrutura semiótica ociosa, ela gera efeitos materiais. Em um sentido bastante real, todas as
mudanças no nexo conhecimento-economia dentro do qual os “africanos” são denominados
têm que passar por uma série de cadeias de gêneros nas quais o conhecimento está
alinhado com a gestão (no sentido econômico e político) e com o poder. . Essas cadeias de
gêneros estão parcialmente situadas na autoconcepção da África. Mas eles também são
fortemente dependentes de debates sobre a África de fora do continente.
A persistência das denominações autóctones que Mbembe lamenta, portanto,
pode ser lida proveitosamente como a encenação sustentada pelo africano de uma
sobrecarga semiótica do lugar que lhe é atribuído dentro da estrutura denominativa.1
Esse ponto não está, de fato, muito distante do que o próprio Mbembe tem a dizer
sobre a forma como o pensamento nativista se origina na necessidade de responder
às negações da negritude embutidas no discurso filosófico ocidental. Meu ponto de
vista aumenta essa visão ao sugerir que o nativismo se torna um meio de
sobrecarregar a estrutura denominativa exatamente com o que esta denomina de
negativo. Isso é visto como um movimento necessário para interromper o jogo de
significações dentro da estrutura denominativa e forçá-la a confrontar, em sua rigidez,
o que havia sido designado como negativo. A questão que precisa ser enfrentada
nesse cenário é se – dado esse excesso denominativo do domínio do negativo – a
possibilidade de autorreflexividade se perde em uma consequente obsessão pela
estrutura da denominação anversa.
É aqui que nos juntamos a Mbembe para lamentar a falta, nos modos africanos de
escrita de si, das orientações transcendentais que permitiram ao pensamento alemão e
judaico integrar formas de negação radical da identidade. O que eu entendo por esta
comparação é que devemos estar preparados em nosso próprio pensamento para

1. A compreensão dessas estruturas ou sistemas em interseção de níveis global e local, e nossa

capacidade de intervir e manipulá-los estrategicamente, são os temas de um fascinante ensaio de
Denis Ekpo, “Toward a Post-Africanism: Contemporary African Thought and Postmodernism”,
Prática Textual9 (1995): 121-35.

586
contemplar a negação total do queÁfricameios - antes que possamos colocá-lo em Denominações Anversas

bom uso pós-escravidão, -colonialismo e -apartheid. E essa negação deve ser

assimilada ao nosso próprio pensamento, não como uma internalização da
vitimização absoluta, mas como o meio produtivo pelo qual simultaneamente
liberamos e afirmamos nossas identidades. A coisa crucial a ter em mente a esse
respeito é que em nenhum momento de nossa história os africanos estiveram
realmente em posição de desencadear e controlar a direção e a taxa de transformação
das cadeias de gêneros que moldam as estruturas dentro das quais somos
denominados. Sempre fomos destinados a responder de onde não deveríamos estar.
Dois vetores de reformulação estratégica da estrutura denominativa devem ser
observados, no entanto. A primeira é que, como observado acima, a estrutura não é apenas
uma estrutura de conhecimento, mas tem efeitos materiais diretos. Quando a África é
apontada na televisão ocidental como um problema caleidoscópico com AIDS, guerras e
instabilidade política como sigla, não se trata de mero artifício de produção de uma forma
de conhecimento aviltante para consumo ocidental. Há evidências mais do que suficientes
no continente para sustentar a tese de que a ÁfricaéEm crise. Para mudar as percepções de
nosso atraso que então nos forçam a fazer reivindicações angustiadas de individualidade,
nós africanos teremos que atender aos detalhes materiais de nosso pesadelo ao mesmo
tempo em que buscamos uma denominação melhor. Em outras palavras, mudar a forma
como nos representamos tem que ir de mãos dadas com nossas próprias tentativas
robustas de conter a maré de confusão que engole a África diariamente.
Nesse sentido, outro elemento da polêmica discussão de Mbembe torna-se
pertinente. No final de seu ensaio, ele chama a atenção para os efeitos da violência na
criação de várias novas formas de subjetividades e modos de ser no mundo. Mas a
violência da guerra que ele apresenta e a negação que ela produz são muito mais
parte do tecido da vida cotidiana na África do que Mbembe sugere. Grande parte do
continente é permeada pelo que pode ser chamado deculturas de impunidade. Uma
infração de trânsito menor pode causar uma retribuição instantânea e violenta de
espectadores. Apaixonar-se pelo parceiro errado pode convidar a contratempos físicos
de tipos inimagináveis. Uma pequena briga em uma loja pode levar a agressão e
agressão, e assim por diante. O preocupante é que essa cultura de impunidade muitas
vezes marcatudoníveis da sociedade civil e da política – dos excessos dos regimes
totalitários à banalidade dos procedimentos policiais e até a quebra do endereço civil
entre vizinhos. As condições para essas culturas de impunidade variam, mas seus
efeitos são os mesmos em um aspecto: a vigilância sobre a própria segurança física
torna-se uma condição necessária para a existência no continente. Nesse sentido, a
guerra é apenas uma exacerbação do que é essencialmente uma forma endêmica de
desordem social, cujas expressões espasmódicas podem ser vistas hoje

587
Cultura Pública nas violentas apropriações de terras no Zimbábue, na violência caótica nas ruas de
Lagos e na pilhagem de recursos naturais em Serra Leoa, Angola e outros lugares.

Essas concepções de forma alguma abordam de forma abrangente a tarefa que está
pela frente na formulação de modos produtivos de escrita de si na África. Mas tentar nos
libertar de processos calcificados de pensamento é certamente o primeiro passo crucial.

Ato Quaysonensina inglês na Universidade de Cambridge, onde é diretor do

Centro de Estudos Africanos. Ele é o autor dePós-colonialismo: teoria, prática
ou processo?(2000) eCalibrações: Leitura para o Social(próximo).

588
 Rumo a uma crítica do
imperialismo consumista

Paul Gilroy

FF ou eu, lendo a peça absorvente de Achille Mbembe (“Modos Africanos de Auto-

Escrita”,Cultura Pública14 [inverno de 2002]: 239-73) evocou a imagem modernista
desgastada do filósofo crítico como um escapologista: Inicialmente preso e confinado
por uma série de algemas e dispositivos engenhosos, ele desaparece de vista antes de
dar de ombros publicamente após algum segredo minutos de atividade invisível, mas
enérgica. Ele está agora diante de uma audiência apreciativa absolutamente livre,
neste caso, com apenas algumas folhas de figueira derridiana ou lacaniana para
esconder a vergonha que acompanha seu renascimento pós-colonial.
É uma performance impressionante da própria autonomia a que se
dirige sua peça: um ensaio erudito, provocativo e valioso que oferece
uma riqueza de insights sutis. Eles ecoam e reverberam em meus
próprios pensamentos, e há muita concordância entre nós,
particularmente em questões decorrentes de seu corajoso diagnóstico
de culturas políticas autoritárias e suas reivindicações sobre as
linguagens políticas e filosóficas da África e suas diásporas. Ao entrar
nestas áreas difíceis e contestadas, Mbembe toca em questões da maior
importância tanto para África como para as várias diásporas. Essa
distinção necessária separa “africanos” autênticos e diferenciados de
“negros”, cujos modos de estar no mundo supostamente mais simples
foram inventados na escravidão, mas na realidade não são menos
heterogêneos.

Cultura Pública14(3): 589–591

Copyright © 2002 por Paul Gilroy

589
Cultura Pública daqueles que jogam em casa para seus irmãos racializados no Caribe, na América
Latina e na própria África.
Quero endossar as oportunas rejeições de Mbembe da cultura como propriedade e
identidade como um fenômeno unitário ou “substância”. Também gostaria de aplaudir sua
tentadora compreensão da “raça” como o “ponto cego” da modernidade e suas agudas
observações sobre a cultura da liberdade como prática de dominação. Suas observações
passageiras de que é a “raça” que torna possível fundar a diferença em geral, e a existência
das nações em particular, merecem ser aprofundadas e exploradas com cuidado.

Suspeito que também haja divergências substanciais entre nós, mas a densidade e
o impulso deste ensaio tornam difícil mantê-las. Eles emergiram brevemente em foco
como resultado de minha relutância em segui-lo pelos densos matagais filosóficos
onde ele imagina que a pedreira evasiva e ferida do autoconhecimento africano pode
ser localizada. Pode ser que ele seja pego porque, ao colocar os problemas envolvidos
na obtenção da individualidade dessa maneira particular, ele já está aberto à acusação
de estar jogando o mesmo jogo alemão que expôs e expressamente proibiu. Com
efeito, nomear este problema político em termos deindividualidadedo sujeito africano
pode já ter sido derrotado pelo funcionamento bem lubrificado de um idioma
filosófico estranho.
A transição esperançosa anunciada, mas nunca completamente identificada pelos
humanistas coloniais do período da Segunda Guerra Mundial, particularmente
Léopold Sédar Senghor, antecipou que a cultura e a crítica africana conseguiriam um
salto ético-político imaginativo em que a particularidade se reconciliaria com o
universalismo. O sonho deles sombreia o de Mbembe. No entanto, se a relação entre
a autoposse africana e o autogoverno africano for eventualmente resolvida, este
projeto pós-colonial requer recursos adicionais. Para ser mais direto, ela precisa de
táticas que não reduzam as indagações filosóficas exigidas pela escravidão racial, pelo
colonialismo, pelo apartheid e, sim, pela globalização, a uma escolha entre a fuga e a
resignação melancólica.
Há um soluço particularmente grande quando Mbembe passa da tarefa incômoda,
mas criativa, da crítica para o trabalho diferente de reconstrução obrigatória. Os fogos
de artifício com que conduziu seus leitores por suas próprias especulações antecipam
e merecem uma conclusão mais substancial do que a que oferece. Pode estar, talvez,
em uma melhor explicação de como os contradiscursos da “transmodernidade”
colonial contêm, mas também podem suplantar, as abordagens filosóficas às quais ele
permanece vinculado mesmo em seu desempenho envolvente de escapar delas. Essa
opção alternativa exigiria um encontro frontal e não oblíquo com os problemas
conceituais legados pela centralidade na Europa. Isto

590
exige que pressionemos Mbembe em algumas das formulações mais enigmáticas nas quais Rumo a uma crítica do

ele volta para as respostas “tradicionais” insatisfatórias que ele considera já terem sido bem imperialismo consumista

mapeadas por sábios como Senghor e Kwame Anthony Appiah. Esta é uma longa maneira
de dizer que a oscilação que ele não gosta – entre um mundo brutalmente racializado e um
mundo prematuramente e não convincentemente universalizado – se repete em seu
próprio argumento. Ele menciona um problema que não foi capaz de resolver.

Se o entendo, não quero ceder à sugestão de Mbembe de que a temática do anti-

imperialismo se esgotou. Parece-me que estamos agora à beira de uma denúncia
mais rica e profunda da modernidade catastrófica inaugurada pelo poder colonial e
imperial da Europa do que o diagnóstico improvisado e preliminar que serviu aos
interesses políticos muito diferentes dos movimentos de libertação nacional durante a
Guerra Fria . A oposição translocal ao abismo cada vez maior entre o mundo
superdesenvolvido e o resto de nosso planeta fornece o principal imperativo ético
para esse empreendimento. Denúncias do que poderíamos chamar de imperialismo
de consumo estão sendo articuladas de dentro das fortificações do
superdesenvolvimento, bem como fora delas. Eles desafiam a política e a ética da
diáspora da África, bem como a instituição de sua individualidade. Este projeto utópico
extrairá energia adicional das lutas contra o biocolonialismo e contribuirá, por sua vez,
para um sentido renovado da planetidade de nossas esperanças políticas.

Paul Gilroyé professor de sociologia e estudos afro-americanos na Universidade

de Yale. Ele é o autor deContra a raça: imaginando a cultura política além da linha
de cor(2000).

591
 O sujeito na África: nos
passos de Foucault
Bogumil Judesiewicki

traduzido por Jennifer Curtiss Gage

Como o mundo pode ser um objeto de conhecimento e ao mesmo tempo um teste

lugar para o assunto?

F
Michel Foucault,L'herméneutique du sujet

F seguindo o caminho traçado por Michel Foucault, Achille Mbembe (em

“Modos africanos de escrita de si”,Cultura Pública14 [inverno 2002]: 239–73)
leva-nos a uma reflexão propriamente iconoclasta sobre as práticas de si em
relação à África. É de propósito que escrevo “em relação à África”: Mbembe
recusa-se a tratar do assunto cuja particularidade é a de ser “africano”. Essa é
uma qualidade imposta ao sujeito – às vezes autoimposta – seja em virtude de
seu continente de “origem”1ou em virtude da invenção do Outro, que diante do
sujeito é então afirmado como tudo menos africano. Uma imagem retirada do
escritor austríaco Robert Musil pode sublinhar a característica fundamental dessa
posição: Mbembe trata de um sujeito sem qualidades (particulares) — correndo o
risco de ser acusado de falsa consciência por todos que o identificam pela cor de
sua pele .
Assumindo um desafio prometeico, Mbembe começa com uma afirmação de derivação
cartesiana: Todas as pessoas estão por natureza em condições de enunciar as suas

1. O termoorigemé entendido aqui no sentido africano contemporâneo de uma forma de descrever um

pessoa em termos do local de nascimento pré-“moderno” de seu ancestral masculino: assim, a aldeia em
relação à cidade; África em relação ao Ocidente.

Cultura Pública14(3): 593–598 Copyright ©

2002 por Duke University Press

593
Cultura Pública própria identidade. Eles não são obrigados a se submeter de antemão a qualquer
transformação, ou conversão, ou a seguir nenhum mestre. Sendo a identidade uma
formulação política da relação do eu com o Outro, é correto seguir Descartes na
afirmação de que todo ser humano é capaz de alcançar a verdade, bem como sua
identidade, desde que aplique o método correto .
Mas aqui reside uma séria armadilha. Quem formula o método certo e em que
bases? O título do artigo de Mbembe sugere que dentro da problemática da formação
da identidade, a narrativa pode tomar o lugar do método cartesiano aplicado à busca
da verdade. Mbembe parece acreditar que a escrita de si não é possível sem o
domínio do tempo; sua epígrafe cita Gilles Deleuze, que enfatiza o tempo como
condição da subjetividade. No entanto, tendo tomado esse outro caminho, nos
encontramos de volta exatamente onde começamos. Pornarrativaaqui se refere à
religião do Livro (faz pouca diferença se com isso se entende o Livro do Cristianismo,
Judaísmo ou Islamismo) como condição para aceder ao domínio do tempo. E
justamente ao ser reconhecida pelo Outro, a subjetividade corre o risco de ser
arrancada do sujeito.
A questão não deveria ser formulada em outros termos? Essa relação com o Outro
que constitui a identidade poderia ser formulada em termos de copresença e não em
termos de sucessão. A identidade seria então organizada de acordo com a categoria
de espaço e não de tempo. Não poderia a identidade ser concebida como
performativa—transacional, como diz Foucault (2001) – ao invés de normativo?
Devo proceder esquematicamente para apontar o que considero as
características mais importantes da abordagem de Mbembe. Em primeiro lugar,
para colocar suas reflexões no contexto filosófico, deve-se colocar a questão do
caminho e do mestre. A partir do título, então, fica claro que demarcar o caminho
e acompanhar Mbembe é o Foucault dos anos 1980 – “Escrevendo o Eu” foi
publicado em 1983 – Foucault, ou seja, como historiador do sujeito e não como
historiador de poder. O ponto de partida a partir do qual Mbembe concebe o
sujeito e a enunciação da identidade torna-se claro no contexto das primeiras
publicações de Foucault.
Na África, o próprio lugar do sujeito - sualugar próprio, para usar o termo de
Michel de Certeau – é indisciplina. No que diz respeito à memória, é essa identidade
como seu próprio lugar que localiza a relação do sujeito com o passado. Uma forma
de tornar o passado presente é seguir Platão, como em Paul Ricoeur (2000): guiado
por um mestre, o sujeito relembra o conhecimento que já possuía em virtude de sua
inerente humanidade. Mas preferível a essa abordagem, talvez, seja o caminho da
lembrança da experiência. A partir daquele lugar em que a memória trabalha, um
lugar que é seu –proprepara si mesmo - o sujeito

594
torna contemporâneos os elementos da experiência que iluminam o presente e o O sujeito na África
futuro. Este segundo caminho é o que Mbembe escolheu para desconstruir as
teorias do “sujeito africano” que seguiu o caminho do mestre.
Foucault, principalmente – mas também Certeau (1984) e Pierre Nora (1996-98),
mais implicitamente – acompanham Mbembe enquanto ele percorre, em ritmo
vertiginoso, três formas de reflexividade ocidental: (1) memória que reconhece; (2)
meditação, possivelmente levando ao ascetismo, um teste do eu como sujeito ético da
verdade; (3) o método cartesiano, que permite determinar qual certeza pode servir de
critério para toda verdade possível. Este é o caminho percorrido por Mbembe para
desmascarar aquelas teorias do sujeito africano que situam a escravidão, a
colonização e o apartheid como provações. A passagem por essas provações é
suposto, nessas teorias, ter unido as aspirações africanas à soberania, dignidade e
conhecimento. Mbembe defende que não há sujeito africano que, vítima de injustiças,
tem uma missão particular cuja realização conferiria uma identidade e um dever de
unidade. Para ele, não há subjetividade africana que constitua um destino coletivo
forjado pela história, seja ela escrita em termos de leis ou de contingências.

Foucault escreve sobre um movimento progressivo da verdade em

direção à organização do conhecimento objetivo. É este o significado da
frase final de Mbembe: “Só as práticas díspares e muitas vezesestilizar sua
conduta e vida podem dar conta da espessura de que é feito o presente
africano”? O quadro do sujeito que vive na África é opresente-mantenedor
de Walter Benjamin (1991), dominado pela indisciplina. O último termo é o
espaço dominado pela tática, como diria Certeau; cortado de seu passado, o
sujeito é removido de seu próprio lugar (lugar próprio).
A memória, como modo de retorno à experiência, ilumina opraemeditato
malorumpraticado pelo sujeito.2Mas na África, onde as sociedades foram
marcadas pelo tráfico de escravos e pela colonização, a indisciplina oferece
ao sujeito seu único recurso tático – negativo, aliás. A indisciplina permite
resistir, afastar-se das ações do Outro, agir como se tivesse sido

2. Michel Foucault (2001) sustenta que se deve assumir afuturocomo um reino da imagem
nação na forma dos estóicospraemeditato malorum. Através do teste da não-realidade, opraemeditato
malorumdisponibiliza uma verdade que se tornará útil quando o evento acontecer. Na África
contemporânea, o pensamento político foi aplicado à história como um reino da imaginação, opondo um
passado de sofrimento a um futuro radiante de voluntariado ideológico. Assim, as instituições sempre
ficaram perdidas quando se trata do evento; em contraste, os indivíduos nunca deixaram de praticar o
praemeditato malorum, seja na forma de feitiçaria ou na forma de testemunho cristão.

595
Cultura Pública convertido - às vezes, de fato, a ponto de acreditar em si mesmo. Mas, da mesma forma,
não permite impor as próprias prioridades. Será esta a razão do fracasso histórico dos
movimentos de independência na África em estabelecer uma ordem social verdadeiramente
nova? Essa mesma indisciplina, que havia derrotado a disciplina colonial, não podia
sustentar positivamente uma ordem estatal. E assim a ordem (neo)colonial por sua vez
sucumbiu à indisciplina.
O raciocínio de Mbembe vai muito bem na contramão de um enquadramento da
memória como um milagre que restituiria a verdade perdida. Tal prática de memória
não pode prescindir nem da mediação de um mestre nem da passagem do sujeito
pela conversão. E a experiência do século passado mostra que o mestre em questão é
o missionário tão abominado por Mbembe.
Mas será a ruptura com o pai a melhor forma de demonstrar a futilidade de
qualquer reivindicação de paternidade de sua parte? Para normalizar o “primitivo”
dentro do exotismo que lhe foi concedido para torná-lo previsível, a ciência ocidental
construiu a filiação como uma ordem social africana. Intelectualmente, os ocidentais
são, portanto, os pais (ou tios maternos) dos “primitivos”. Deve-se mostrar que, para o
descendente, essa paternidade é apenas uma contingência histórica. Mas é apenas
uma questão de impostura ou invenção por parte do pai? Deve-se perguntar também:
os súditos estão à altura da tarefa de banir esse cheiro do pai que macula sua prática
de si? Devem declarar-se órfãos, em relação ao pai (Mudimbe 1982)?

A identidade e o pai são categorias de percepção historicamente formadas e,

portanto, particulares. O sujeito tem o direito de escolher entre várias “subjetivações
da verdade” (Foucault 2001). A subjetividade deve ser concebida em termos de sua
atuação relacional e transversal no mundo entre os Outros. Essa relação com o Outro
é indispensável para teorizar a enunciação e a experiência da identidade como
modalidade de ser.
Mas quem é o Outro do eu, a relação com quem é indispensável à estilização
do eu? Que relação permite agir como sujeito de si mesmo? Na medida em que
Mbembe se opõe à ideia de uma africanidade totalizante, desconstruindo a ideia
de qualquer identidade que reduza o sujeito à sua aplicação, torna-se sem
sentido definir o Outro em termos de não-africanidade. Esta é a provincialização
do Ocidente, já que ele não é mais necessário como Outro do sujeito.3o

3. Devemos seguir o “pai” fraudulento e subscrever a reivindicação da filosofia ao universal-

para alcançar a verdade? Não deveríamos seguir Martin Heidegger, que teria pronunciado sobre a
filosofia o veredicto de sua ocidentalidade – do provincianismo (ver Gendreau-Massaloux 2001)?

596
Outro que realmente importa é aquele com quem o sujeito divide o espaço de uma O sujeito na África
aldeia, uma cidade, uma diáspora. Se a identidade não é uma essência, mas uma
relação com o Outro, como sustenta Emmanuel Lévinas (1981); se todo ser humano
possui a qualidade de formular e enunciar sua identidade construída na relação com o
Outro, aquele que elicia a enunciação da identidade é aquele que está mais próximo.
O tempo, construído à maneira de Benjaminanacronismo(distinta do tempo de
Deleuze), permite que os sujeitos se confrontem com outros sujeitos que são seus
contemporâneos,4incluindo aqueles que foram evocados do passado pelo trabalho de
recordar a experiência.

Bogumil Judesiewickidetém a Cátedra de Pesquisa do Canadá em História Comparada

da Memória na Université Laval. Suas últimas publicações incluem “Pour un pluralisme
épistemologique en sciences sociales” (2001) e (com Barbara Plankensteiner) An/
Sichten: Malerei aus dem Kongo 1990–2000(2001).

Referências

Bazin, Jean, ed. 2000.Actualités du contemporain. Questão especial,Le gênero

humano, não. 35.
Benjamim, Walter. 1991. Sur le concept d'histoire [Teses sobre a filosofia da
história]. DentroEscritos franceses, editado por Jean-Maurice Monnoyer. Paris: Gallimard.

Certeau, Michel de. 1984.A prática da vida cotidiana[Arts de faire], traduzido

por Steven F. Rendall. Berkeley: University of California Press.
Foucault, Michel. 1994. L'ecriture de soi. DentroDits et écrits:
1954-1988, vol. 4. Paris: Gallimard. Publicado pela primeira vez emEscrito do Corpo, não. 5
(1983): 3-23.
— — — . 2001.L'herméneutique du sujet: Cours au Collège de France 1981-1982. Paris:
Seuil.
Gendreau-Massaloux, Michele. 2001. De la langue à l'universel. Introdução a
Penser em espanhol, de Reis Mate. Paris: PUF.
Lévinas, Emmanuel. 1981.Além de ser: ou, Além da essência[Autremento
qu'être: ou, Au-delà de l'essence], traduzido por Alphonso Lingis. Haia: M.
Nijhoff.

4. Veja Bazin 2000.

597
Cultura Pública Mudimbe, VY 1982.L'odeur du père: Essais sur les limites de la science et de la
ver na África negra. Paris: Présence africaine.
Nora, Pierre, ed. 1996-98.Reinos da memória: repensando o passado francês, editado
por Lawrence D. Kritzman e traduzido por Arthur Goldhammer. Nova York:
Columbia University Press. 3 vol.
Ricoeur, Paulo. 2000.La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris: Seuil.

598
 Contemplando a Incerteza
Jane I. Guyer

FF ou a mim, é impossível pegar o ensaio de Achille Mbembe (“Modos Africanos de Autoescrita”,

Cultura Pública14 [inverno de 2002]: 239–73) de frente. Tem facetas, algumas claras e outras
opacas, algumas verdadeiras em sua refração e algumas distorcidas. Ainda não tenho certeza de
que eles se somam de forma coerente e, portanto, perambulam pelo argumento, escolhendo
ângulos e pontos de vista marcantes, deixando qualquer pensamento de síntese para o fim.

1. O ataque de Mbembe à autoescrita modernista africana como empobrecida (fina,

superficial, reducionista) evoca uma confusão de ironias e contradições que levaria um
comentário muito mais longo para dissecar. De fato, argumentei que todos os novos
escritos antropológicos e filosóficos sobre autoconhecimento nas “tradições” africanas
sugerem exatamente o oposto: uma plenitude na arquitetura interna composta da
personalidade; uma vontade de auto-realização; e uma abertura para um futuro que é
moldado pela prática divinatória, em oposição à resignação ao destino (Guyer 1996). A
título de ilustração, a aspiração de Mbembe à auto-escrita pode ser justaposta com
exposições iorubás de auto-prática no aqui e agora. “A identidade africana não existe
como substância. Constitui-se, de formas variadas, por meio de uma série de práticas,
notadamentepráticas de si” (Mbembe 2002: 272). “Como 'espírito vital',emi/inu(o
indivíduo) é certamente mais ou outra do que substância material. Como segundo
elemento vital, é esteaje emi/inuque a pessoa pode enviar ou usar para sair e se
afastar de si mesma para realizar aquelas coisas que a tornam extraordinária” (Hallen
e Sodipo 1997: 110). No argumento de Mbembe e na

Cultura Pública14(3): 599–602 Copyright ©

2002 por Duke University Press

599
Cultura Pública Da mesma forma que a prática espiritual iorubá, a identidade não se refere à natureza, mas ao escopo e

eficácia na vida, no mundo.

Há uma regressão infinita de perguntas aqui:Ambasrepresentações – finas/

modernas e complexas/tradicionais – precisam de um reexame reflexivo, como
simplificações que surgem, em graus variados, de uma convicção que ultrapassa a
evidência? Ou houve de fato uma rejeição modernista das fontes de auto-realização
que poderiam emanar de dentro da “tradição” africana? E se assim for, como se
reconectar a ele difere da vontade de autenticidade que Mbembe acha tão
filosoficamente vazia? Afinal, ambos os corpos de pensamento com os quais ele
contrasta a escrita africana moderna – o messianismo judaico e o transcendentalismo
alemão – são autoconscientes e autoritários.tradições, gerado a partir do estudo
diligente imposto por uma geração à outra. O que explica sua “riqueza”: as
proposições fundamentais da mensagem, a disciplina implacável de sua transmissão
ou as tensões de rebelião e repensar que tal disciplina inevitavelmente provoca? O
diagnóstico de Mbembe do “problema” – seu locus, seu escopo, seu lugar dentro de
uma constituição mais ampla do ser-mesmo – permanece obscuro nesses pontos,
todos os quais trazem implicações para o que considero ser seu interesse motriz: não
o eu por si só. se, mas o futuro que ele pode trazer à existência.
2. O ensaio de Mbembe parece-me melhor entendido não como uma análise de si, mas
como uma expressão de profunda decepção com o corpo escrito do pensamento
modernista que pretende fornecer a inspiração e a pragmática orientadora para avançar em
direção a um futuro imaginável. Em sua opinião, esse trabalho simplesmente não é
suficientemente atraente para a tarefa. A insurgência religiosa ou militar fornece
alternativas ainda mais superficiais e desagradáveis à autoctonia modernista. Por
implicação, ele coloca esse fracasso aos pés de estudiosos e pensadores africanos que não
aspiraram ambiciosamente ou desesperadamente o suficiente, não imaginaram nos limites
da possibilidade, ao contrário de outros diante de um profundo desafio existencial.
Vale a pena fazer aqui um desvio sociológico. Se o poder da caneta africana em moldar o
futuro parece faltar, pelo menos parte do problema está nos tempos em que vivemos. A era
da visão social intelectual secular pode estar em declínio em todos os lugares. Foi o projeto
moderno de construção do Estado e da nação que criou a esfera pública na qual os debates
sobre essa visão poderiam florescer. Com a ascensão de uma ideologia de mercado, o
conhecimento torna-se mais focado e mais tecnocrático. O pensamento que engloba o ser e
o futuro não encontra plataforma para implementação e, portanto, nenhum pódio para
exposição e debate sério.
Para a África, este momento trunca um debate nacionalista e pan-africano que apenas
começou, pelo menos pelos padrões das duas grandes tradições com as quais Mbembe o
contrasta. Tanto o pensamento messiânico judaico quanto a tradução alemã

600
o cendentalismo passou por fases sucessivas de desenvolvimento, da precisão Contemplando

carismática à apropriação diligente e rotinização, cada uma das quais leva tempo, uma Incerteza
certa fixidez das circunstâncias e tradições de passar o manto da responsabilidade de
um pensador para outro. Todas as três circunstâncias foram evasivas na África
moderna. A turbulência tem sido recorrente, uma condição que certamente deve
encurtar os horizontes das pessoas de utopias distantemente alcançáveis para a
pragmática de amanhã. E o fato de o pensamento modernista africano ser laico torna
a passagem do manto contingente à existência de arenas providas pelo Estado e pela
economia, nenhum dos quais alocando recursos suficientes à vida intelectual há pelo
menos vinte anos. Para o desenvolvimento da filosofia, estas são condições altamente
infelizes, longe do ideal, dada a profundidade de pensamento e estudo necessários.
Mas, embora não seja de admirar que um pensador como Mbembe possa sentir-se
profundamente decepcionado com o que foi alcançado, a situação não é motivo de
vergonha. E, como sugiro abaixo, há muito mais com o que trabalhar do que ele
acredita.
3. Dito isso, o aspecto mais positivo do ensaio é o seu desafio: Mbembe
joga a luva e ele faztenhopara ser recolhida. A existência africana exige um
pensamento arriscado e ambicioso. As polêmicas ajudam a provocar a mente, mas
ainda há trabalho a fazer além do momento polarizador. E as próprias condições que
tornam uma tradição moderna de pensamento tão difícil de realizar na África são os
parâmetros que podem moldá-la de maneiras únicas. Nenhuma outra região passou
pela extensão e intensidade da turbulência e soberania parcial que a África
experimentou desde a Independência. É isso – e não o sofrimento no sentido trans-
histórico, ou “sacrifício” lançado em termos de um simbolismo universal – que
caracteriza o presente africano. E nesse quesito certamente há algumas contribuições
africanas de real brilho, como a de Sam NolutshunguLimites da Anarquia(1996), de
Siba GrovoguiSoberanos, quase soberanos e africanos(1996), e do próprio Mbembe
Afriques indóceis(1988).
Todos estes são trabalhos analíticos de grande importância. Talvez ainda não haja
uma erudição contemplativa – sobre argumento e mediação, sobre legitimidade
provisória, sobre normalização da incerteza – para enfrentá-los, mas as sementes
existem. Muitos estudiosos, incluindo alguns daqueles a quem Mbembe submete à
força total de seu desapontamento, parecem-me estar prestes a conectar
contemplação, ação e efetividade à política e economia reais da vida no continente de
novas maneiras. Com sua capacidade incomparável de unir literaturas de maneira
provocativa, Mbembe precisa escrever uma continuação deste ensaio sobre
exposições africanas de incerteza existencial. Podemos comissioná-lo?

601
Cultura Pública Jane I. Guyeré professor de antropologia na Universidade Johns Hopkins. Ela é
uma colaboradora frequenteRevisão de Estudos Africanose o editor (com Laray
Denzer e Adigun AB Agbaje) doLutas por dinheiro e vida urbana: desvalorização
em Ibadan e outros centros urbanos no sul da Nigéria(2002).

Referências

Grovogui, Siba N'Zatioula. 1996.Soberanos, quase soberanos e africanos:

Raça e autodeterminação no direito internacional. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Guyer, Jane I. 1996. Tradições de invenção na África Equatorial.Estudos africanos
Análise39: 1–28.
Hallen, Barry e S. Olubi Sodipo. 1997.Conhecimento, crença e feitiçaria: Ana-
experimentos líticos na filosofia africana. Stanford, Califórnia: Stanford University
Press.
Mbembe, Aquiles. 1988.Afriques indociles: Christianisme, pouvoir et etat en
société postcoloniale. Paris: Karthala.
Nolutshungu, Sam C. 1996.Limites da anarquia: intervenção e formação do Estado
no Chade. Charlottesville: University Press of Virginia.

602
 Os muitos disfarces do afro-pessimismo

Bennetta Jules Rosette

UMA o brilhante exercício de chille Mbembe no afro-pessimismo, “Modos africanos

de auto-escrita” (Cultura Pública14 [inverno 2002]: 239-73) não é nem sobre o
eu nem sobre a escrita. Em vez disso, Mbembe substitui ideologias sem agência por
conceitos do eu. O tempo é realmente a única subjetividade, como afirma Mbembe na
abertura de seu artigo, ou ele está propondo uma ideologia escatológica de ruína para
a África? As ideologias não definem e inscrevem o eu. Eles são, em vez disso, mantos -
ou adornos - para a apresentação do eu. A demanda por autoidentificação emerge na
criatividade de espaços vazios onde os discursos ideológicos deixaram seus rastros (cf.
Bhabha 1994: 51-52). O “eu” africano de Mbembe é uma subjetividade unidimensional
– condenada a escolher entre escassez material e empobrecimento ideológico, entre
marxismo e nacionalismo, entre racismo e democracia simulada, entre desconstrução
e ajuste estrutural.
Movendo-se agilmente do hegelianismo para o pós-modernismo, Mbembe fixa um
olhar de aço nas narrativas mestras e nos tropos culturais da África. Ele afirma: “Em
um nível sociológico, a atenção deve ser dada às práticas cotidianas contemporâneas
através das quais os africanos conseguem reconhecer e manter com o mundo uma
familiaridade sem precedentes – práticas através das quais eles inventam algo que é
seu e que acena para o mundo em sua generalidade” (258). No entanto, ao equilibrar
universalismo e particularismo, Mbembe cobre inúmeras filosofias da invenção da
África com críticas gerais e oferece pouca discussão sobre os espaços criativos abertos
pela resistência cultural.

Cultura Pública14(3): 603–605 Copyright ©

2002 por Duke University Press

603
Cultura Pública Em seu tratado clássico,L'autre face du royaume, VY Mudimbe (1973: 102)
desenvolve uma preocupante metáfora para a condição do intelectual africano:

Para adotar uma imagem, tudo se passa como se o intelectual africano

estivesse preso em um elevador que sobe e desce perpetuamente. Em
princípio, um único gesto seria suficiente para parar a máquina, sair e alugar
um apartamento ou quarto; em suma, viver e experimentar a realidade do
mundo. Mas, aparentemente, ele não entende que a iniciativa de fugir
pertence a ele.

A anedota de Mudimbe refere-se não apenas às heranças do colonialismo, mas também a

um cardápio restrito de escolhas culturais nas sociedades africanas contemporâneas.
Quando as únicas opções para a preservação da individualidade dependem de ideologias
políticas e econômicas opressivas, é melhor fechar a porta do elevador e ficar dentro.
Enquanto nas décadas de 1960 e 1970 os intelectuais africanos desempenharam papéis
cruciais em todo o continente na formação de lutas de independência e novos estados-
nação e na introdução de filosofias como o pan-africanismo,negritude, e Humanismo
Africano – todos criticados como inadequados por Mbembe – a situação contemporânea dos
intelectuais burgueses como refugiados políticos e econômicos deixou um vazio em muitos
estados-nação africanos (Mazuri 1990: 32-38). Em parte, esse vazio foi preenchido por
intelectuais de base, líderes religiosos, artistas e empresários. Este desenvolvimento não é
um produto da nostalgia proletária, como sugere Mbembe, mas apenas um fato da vida
cotidiana. Esses líderes orgânicos ocupam um espaço vazio de criatividade onde novas
ideologias e estratégias culturais são moldadas e implantadas. É nesse meio que devem ser
traçadas as respostas à devastação da escravidão, do colonialismo e do apartheid
analisadas por Mbembe. A base popular do movimento antiapartheid da África do Sul é um
exemplo disso.
Outro espaço criativo emerge em torno do que o romancista e crítico social afro-
parisiense Calixthe Beyala (1995: 20-22) denominafeminilidade, ou a resistência cultural e
doméstica das mulheres africanas. De mulheres de mercado nigerianas a congolesas
cambistas(banqueiros de rua), as mulheres africanas ocuparam espaços criativos a partir
dos quais influenciaram o curso da história. Mbembe evita qualquer discussão sistemática
de gênero como um aspecto da individualidade ou subjetividade. Em vez disso, ele privilegia
ideologias, instituições e instrumentos públicos de poder dominantes sobre fontes privadas
de resistência. A ausência de qualquer tratamento das iniciativas das mulheres e das
inscrições únicas da individualidade é uma lacuna teórica e empírica no argumento de
Mbembe.
Esse descuido tem consequências adicionais para o componente diaspórico do
ensaio de Mbembe. Em sua crítica ao essencialismo tradicionalista, Mbembe minimiza

604
o fato de que as tradições foram, de fato, transmitidas através da Passagem do Meio e O Afro-Pessimismo

podem ser revividas, e até reconstruídas, para fins culturais legítimos. A fascinante Muitos disfarces

pesquisa de Cynthia Schmidt (1998) sobre a transmissão de cantos mende das aldeias
de Serra Leoa para os arrozais da Carolina do Sul vem à mente, não apenas como uma
retenção a bordo de Herskovits, mas como um caso de reinvenção cultural. O
“retorno” das cantoras afro-americanas ao encontro de seus parentes fictícios em
Serra Leoa é um exemplo comovente de escrita de si e de reconstrução hermenêutica
da cultura. Este caso também ilustra algumas das armadilhas e paradoxos que cercam
os mitos da autenticidade africana, que Mbembe critica e retém tenazmente.

Com o continente africano empurrado para as margens da cena global contemporânea,

o ato de auto-escrita de Mbembe é uma lembrança arrepiante do futuro frágil do
continente. Muito mais do que um exemplo de “história social de resgate”, o ensaio de
Mbembe coloca a terrível situação da África em perspectiva. Mas não oferece soluções. A
única esperança para a África - e, portanto, para o mundo - no turbulento século XXI está
em um espírito criativo.

Bennetta Jules Rosetteé professor de sociologia na Universidade da Califórnia em San

Diego e diretor do African and African-American Studies Research Project. Seu último
livro éParis negra: a paisagem dos escritores africanos(1998). Atualmente está
escrevendo um livro sobre a vida de Joséphine Baker.

Referências

Beyala, Calixthe. 1995.Lettre d'une Africaine à ses soeurs occidentales. Paris:

Spengler.
Bhabha, Homi K. 1994.A localização da cultura. Nova York: Routledge. Mazuri, Ali.
1990. Avance para o passado: intelectuais africanos nos anos 1990.africano
Comentário, junho, 32-38.
Mudimbe, VY 1973.L'autre face du royaume: uma introdução à crítica des
idiomas em folie. Lausanne: L'Age d'Homme.
Schmidt, Cynthia (consultora etnográfica). 1998.A língua em que você chora, pró-
produzido e dirigido por Álvaro Toepke e Angel Serrano. San Francisco:
California Newsreel. Videocassete.

605
 O poder das palavras

Françoise Vergès

EU n “Modos Africanos de Autoescrita” (Cultura Pública14 [inverno 2002]: 239–73),

Achille Mbembe questiona as duas correntes de pensamento que dominaram os
estudos sobre a África. Ele propõe uma reformulação do projeto de modos de escrita
de si. Como sempre, seu ensaio promete abrir um debate fecundo e produtivo. Meus
comentários e sugestões serão breves.

Sobre as críticas ao afro-radicalismo e ao nativismo

Mbembe oferece algumas respostas sobre a atração exercida por esses

discursos: os benefícios da vitimização (política e psicológica); os benefícios da
projeção no Outro (o Ocidente) do que há de errado com a África (nós, africanos,
não somos responsáveis pelos males que nos sobrevêm); a ficção da
autenticidade. São pertinentes, e será difícil, a partir de agora, ignorá-los. No
entanto, parece-me que não esgotam o campo das explicações. Seria
interessante ir mais longe e buscar uma genealogia desses modos de escrever
“África”. Quando eles começaram a capturar a imaginação intelectual africana?
Como eles diferem de discursos semelhantes na Ásia e na América Latina? Além
de seus limites e fraquezas, o que dizem sobre os imaginários africanos? Por que
a economia política tem tanta potência na África? Quais são as conexões íntimas
entre economia política e nativismo na África?

Cultura Pública14(3): 607–610 Copyright ©

2002 por Duke University Press

607
Cultura Pública Algumas sugestõesAjudaria a olhar para a hegemonia do discurso da economia
política (muitas vezes combinado com o do nativismo) com a seguinte abordagem: um
retorno ao simbólico de uma economia que construiu e transformou a África em
matéria-prima? A tarefa seria reescrever a economia da África, escapando das
armadilhas gêmeas da dependência e do subdesenvolvimento. Aqui poderíamos
adotar e adaptar a noção de Georges Bataille (1988-91) de “economia geral”.

Expectativa de morte

O progresso, no sentido de uma vida melhor – água potável, boa saúde, educação,
esperança, moradia digna, segurança – é frequentemente medido em termos de
expectativa de vida. Embora tenha havido debates sobre como medir a expectativa de vida,
é comumente entendido que quanto mais velho um indivíduo pode se tornar em uma
determinada sociedade, diz algo sobre a quantidade de proteção que a sociedade pode
oferecer a seus membros. A vida está associada à esperança, expectativas, coisas por vir; a
morte é adiada para o futuro, algo que acontecerá para encerrar uma vida plena. Na África,
sugere Mbembe, a morte é uma presença forte e imediatado nascimento.
Poderíamos, assim, falar de uma vida medida em termos de “expectativa de
morte”. Para evitar cair no pessimismo e na passividade, teríamos que olhar para as
maneiras pelas quais a morte é enganada, enganada, manobrada. Ao contrário da
suposição dominante, a África não está presa ao passado. Em vez disso, muitas de
suas situações prefiguram o que está por vir. Os efeitos do canibalismo, violência e
frenesi do capitalismo desenfreado podem ser observados no canibalismo, violência e
frenesi da morte desenfreada como horizonte da vida na África. Um primeiro passo:
seria na observação antropológica do quotidiano em África que poderíamos encontrar
a filosofia que Mbembe aspira construir.

A liberdade condicional dos mortos (La parole des morts)A análise de Mbembe sobre o
papel do passado na construção do presente evoca uma campanha publicitária para o
romance de Amy Tan A Filha do Bonesetter, que pode ser visto no metrô de Londres.
Diz: “O passado estava em seus ossos para a eternidade”. Uma imagem assustadora,
mas que evoca a tradução atual do passado na literatura, nos estudos culturais, na
política de comemoração. Não vou rever os contornos desse debate aqui. Prefiro
sugerir algo ao Mbembe. Depois de olharmos para os limites, problemas e fraquezas
da obsessão com a tradução atual do passado, ainda seria frutífero perceber as
recentes invocações dos mortos – a Verdade e a Verdade da África do Sul?

608
Comissão de Reconciliação, os debates em torno do genocídio de Ruanda, a Conferência das O poder das palavras

Nações Unidas contra o Racismo em Durban – como tentativas de reescrever a história?

Pois os mortos do tráfico de escravos, colonialismo e racismo existem sob um único
nome. Mais uma vez, não se trata de vidas individuais, de subjetividade ou de uma morte,
mas sim um nome a ser invocado. E ao apreender suas atuais irrupções no espaço público,
poderíamos atender a esse nome como: “Não podemos continuar a ignorá-los. Eles não
foram devidamente enterrados. Eles sãopresenteaqui e agora eles estão conosco; eles
falam e nos dizem que um enterro adequado não significa simplesmente um dia de
comemoração, um monumento, um museu - mas mais justiça, mais igualdade,menos morte
.” Os mortos não devem ser convocados como fantasmas, mas como testemunhas vivas.

A Economia da GuerraMbembe insiste na importância de estudar a guerra na África

para além do quadro de “guerras étnicas”, barbárie ou emergência humanitária.
Apresento as seguintes perguntas para aprofundar a proposta de Mbembe: Como
seria olhar a guerra através de uma abordagem braudeliana dolonga duração? Onde,
como e por que a figura do guerreiro é a personificação da masculinidade e
masculinidade no continente? Qual é a economia simbólica da guerra africana? Na
verdade, o que éa guerra africana?

Duas Observações Finais

Receio não concordar com o autor quando lamenta a falta (na África) de um
pensamento comparável à filosofia alemã ou ao messianismo judaico, porque parece
atribuir a essas tradições um lugar acima de qualquer outro. Essa pode não ser sua
intenção, mas fiquei um pouco surpreso que ele tenha escolhido lançar seu
argumento dessa maneira. Sua poderosa crítica dos discursos dominantes que muitas
vezes contribuíram para a pobreza da pesquisa na África não precisava de tal
introdução.
Em sua conclusão, Mbembe propõe voltar-se para “as práticas díspares, e muitas
vezes intersecionadas, pelas quais os africanosestilizarsua conduta e vida” para
apreender algo do “presente africano”. Sim, e posso acrescentar que nenhuma prática
de si pode ser compreendida fora das teias de conexões, dívidas, filiações, fantasias,
práticas e políticas de amizade, por meio das quais o eu constrói seu sentido de
existência. Isso não se aproxima da proposta de Levinas, mas mais próxima da
proposta freudiana, reelaborada por Lacan, e de fato encontrada em muitas tradições
filosóficas: a morte de uma ilusão, a de uma possível harmonia idílica. Dissonância,
desarmonia e atrito constituem nosso presente. de Mbembe

609
Cultura Pública texto é, mais uma vez, profundamente desafiador. Ele nos convida a aceitar o discurso
do sujeito africano como nos é apresentado, como é, para deslocá-lo.

Françoise Vergèsé professor no Centro de Estudos Culturais, Goldsmiths

College, Universidade de Londres. Suas publicações incluemAbolir
l'esclavage: Une utopie coloniale(2001) eMonstros e Revolucionários:
Romance Familiar Colonial e Métissage(1999).

Referência

Bataille, Georges. 1988-91.A parte amaldiçoada: Um ensaio sobre economia geral,

traduzido por Robert Hurley. Nova York: Zona.

610
 Colonialismo Histórico em
Perspectiva Contemporânea

Arif Dirlik

EU ofereço aqui algumas reflexões provocadas pelas eloqüentes reflexões de Achille

Mbembe sobre questões de identidade africana (“Modos Africanos de Autoescrita”,
Cultura Pública14 [inverno de 2002]: 239–73). Mbembe escreve no modo filosófico. Sua
crítica das duas abordagens diferentes para a questão da identidade africana
representada pelo afro-radicalismo e o nativismo concentra-se em seus pressupostos
problemáticos, mas em grande parte ignora questões de historicidade – as
circunstâncias, em outras palavras, que tornaram esses pressupostos plausíveis, e
também o tornaram possível ignorar suas limitações e contradições. Podemos muito
bem nos perguntar por que a consciência dessas limitações e contradições (das quais
seu ensaio marca um momento exemplar) passou para o primeiro plano no presente.
Especialmente importante a este respeito é a observação de Mbembe de que “a
temática do anti-imperialismo está esgotada” (263). O anti-imperialismo não faz muito
sentido quando o colonialismo como sistema desapareceu de grande parte do
mundo, e já não é tão fácil distinguir colonizadores de colonizados em configurações
de poder global. A grande maioria das populações de sociedades anteriormente
colonizadas vive em condições de desespero, com certeza, mas já não é muito
plausível oferecer o colonialismo como explicação de sua condição. A marginalização,
mais do que qualquer exploração colonial sistemática, explica-a melhor. Onde
prevalece a exploração sistemática, como acontece com os vastos exércitos de mão-
de-obra, especialmente o trabalho das mulheres - que fornecem mercadorias para
aqueles ao redor do mundo que podem comprá-las,

Cultura Pública14(3): 611–615 Copyright ©

2002 por Duke University Press

611
Cultura Pública Estados-nação e empresários nativos. Tais estados-nação foram produtos do
colonialismo e podem estar marcados com os legados de seus passados coloniais,
mas seria enganoso vê-los comocolonialem qualquer sentido próprio do termo; isso é
especialmente verdade porque as elites responsáveis por sua gestão não estão mais
excluídas das configurações contemporâneas de poder global nos níveis político ou
econômico, mas fazem parte delas. A preocupação com o colonialismo e os legados
coloniais desvia a atenção do aparecimento de estruturas de classe globais que
atravessam os antigos mundos dos colonizadores e dos colonizados, ou os Três
Mundos de um discurso de modernização anterior.
Assim como o colonialismo, o nacionalismo também. Nem a organização nem a
ideologia do nacionalismo desapareceram do mundo. O nacionalismo continua a ser uma
ideia poderosa na busca de identidade, não apenas nas sociedades pós-coloniais, mas
globalmente. Mas também há forças importantes que atenuam o sistema de Estados-nação
que apenas uma geração atrás ainda parecia estar em processo de realização global. As
economias nacionais podem não ser coisa do passado, mas o sonho de autonomia
econômica que motivou uma geração de movimentos e ideologias de libertação nacional é.
Os Estados-nação podem ser mais poderosos do que nunca em sua capacidade de
pesquisar e disciplinar suas populações, mas – com a proliferação de organizações
extranacionais que se intrometem cada vez mais no espaço do nacional – a soberania
nacional não é mais tida como certa. Enquanto isso, populações se espalham pelo mundo
em busca de riqueza ou sustento, impossibilitando a identificaçãonaçãocom um território
discreto; as chamadas diásporas são ao mesmo tempo sinais da identificação cada vez mais
problemática da nação com um espaço nacional e de novas projeções das nações em
espaços além das fronteiras formais. Aparentemente mais desejável do que nunca diante
desses desenvolvimentos, o tão procurado “eu nacional” agora também é mais evasivo do
que nunca, à medida que as populações se dispersam em uma ampla variedade de espaços
culturais.
Essa dupla transformação – a confusão das espacializações coloniais
do mundo e a problematização dos espaços nacionais – tem feito muito
para questionar identidades que as ideologias anticoloniais anteriores
tomavam como certas. A crítica pós-colonial, como se desenrolou na
última década, desempenhou um papel crucial em trazer essa questão
para o primeiro plano do reconhecimento intelectual – pelo menos no
“Primeiro Mundo”. Mas mesmo essa nova fase de crítica permaneceu
preocupada com o legado do colonialismo. Seu movimento-chave foi
introduzir questões de cultura e identidade cultural – seja como
substituto, ou em adição à preocupação anterior com as condições
materiais e as consequências do colonialismo.

612
compreensão holística do colonialismo. Dessas abordagens, talvez a mais saliente Colonialismo histórico

tenha sido a crítica às reivindicações de nação e identidade nacional. em Contemporâneo

A crítica pós-colonial revelou a impossibilidade de qualquer distinção cultural clara Perspectiva

entre colonizador e colonizado, mostrando como as formações culturais de um são

incompreensíveis sem referência às formações culturais do outro. Mas poucos críticos
pós-coloniais que conheço estão preparados para ir tão longe a ponto de argumentar
que o próprio Estado-nação pós-colonial foi um produto do colonialismo – isto é,
colonialista em suas suposições de organização econômica e política nacional e em
suas aspirações. à pureza e homogeneidade da identidade nacional. Tal proposição
teria sido impossível para uma geração anterior envolvida na luta pela libertação,
onde uma entidade nacional unificada era o único agente concebível capaz de
derrubar o colonialismo e resistir às suas devastações (que não eram imaginadas, mas
bem real). Embora esteja de muitas maneiras tacitamente presente na maioria dos
escritos pós-coloniais contemporâneos, no entanto, não encontrou articulação
explícita.
Essa reticência pode ser atribuída a uma preocupação com o legado
do eurocentrismo. Alternativamente, pode ser atribuído ao nacionalismo
implícito de uma boa parte da crítica pós-colonial, que tem se
preocupado mais em trazer passados “nacionais” para um diálogo
global do que em questionar suposições de vozes e culturas nacionais
em primeiro lugar. É neste último sentido que a crítica pós-colonial, em
sua articulação mais recente, se revela ainda aprisionada nos legados do
colonialismo; as litanias cada vez mais formuladas do hibridismo e do
entremeio que as transformações globais já transformaram em
banalidades da vida cotidiana — traem sinais de exaustão. Por outro
lado, em sua preocupação com o eurocentrismo,

Há uma nova situação mundial à mão, em outras palavras, e essa própria situação
mundial põe em questão argumentos pós-coloniais de vários tipos que abrangem o meio
século desde a descolonização pós-Segunda Guerra Mundial até o surgimento dos
paradigmas e ideologias da “globalização” em final do século. As ideologias anticoloniais
não fazem mais sentido, pois, em retrospecto, parecem não apenas ter sido fúteis, mas
também terem compartilhado as premissas do próprio colonialismo que procuravam
derrubar. Argumentos pós-coloniais mais recentes ignoram seu próprio enredamento nas
configurações contemporâneas de poder, bem como as maneiras pelas quais seus esforços
para desconstruir um anticolonialismo anterior podem ser cúmplices desses

613
Cultura Pública novas configurações—querendo ou não. O próprio colonialismo, longe de ser “o estágio
mais alto do capitalismo”, aparece em retrospectiva simplesmente como mais um estágio
no cumprimento do destino histórico do capitalismo – que agora parece ter sido realizado
na ideologia (se não na realidade) da globalização. Esses desenvolvimentos reformulam o
colonialismo sob uma luz inteiramente diferente, se não inteiramente nova; é isso que eu
acho que Mbembe tem em mente quando escreve que

De muitas maneiras, a colonização foi uma co-invenção. Foi o resultado da violência

ocidental, bem como o trabalho de um enxame de auxiliares africanos em busca de
lucro. Onde era impraticável importar uma população de colonos brancos para
ocupar a terra, as potências coloniais geralmente faziam com que os negros
colonizassem seus próprios congêneres.congéneres) em nome da nação
metropolitana. Mais decisivamente, por mais “doentio” que possa parecer a um
crítico, deve-se reconhecer que o colonialismo exerceu um forte poder de sedução
sobre os africanos em um nível mental e moral não menos do que material. . . . Como
um tecido refratado e infinitamente reconstituído de ficções, o colonialismo gerou
utopias mútuas – alucinações compartilhadas por colonizadores e colonizados.
(262-63)

O que essas linhas sugerem, pelo menos para mim, é que talvez seja hora de
fechar o capítulo sobre o colonialismo e voltar a atenção para a problemática do
capitalismo. Isso não quer dizer que tanto o mundo contemporâneo quanto o
capitalismo contemporâneo possam ser compreensíveis sem referência à história do
colonialismo. Mas a preocupação com o legado do passado também pode obstruir o
reconhecimento de problemas que surgiram no presente – problemas que, por mais
novos que sejam, também reformulam nossa compreensão do passado. O capitalismo
aparentemente emergiu de seu passado colonial (e de seu confronto com o
socialismo) mais forte do que nunca. Mas contra o triunfalismo capitalista, é a
condição brutalizada de um estado de guerra permanente – a imagem que Mbembe
apresenta da condição africana contemporânea – que pode fornecer a heurística mais
adequada para entender o mundo como o habitamos agora. Se o capital global e o
colonialismo devem ser responsabilizados por este mundo, é necessário pelo menos
reconhecer que outros agentes – incluindo os colonizados – foram e são cúmplices em
suas redes.
Este é um mundo que precisa de atenção urgente. A absorção no passado sem o
reconhecimento das transformações do presente não é a melhor forma de direcioná-la. De
qualquer forma, é assim que leio esse ensaio provocativo – no melhor sentido.

614
Arif Dirliké Knight Professor de Ciências Sociais na Universidade de Oregon. Suas Colonialismo histórico

últimas publicações sãoHistórias da pós-modernidade: o passado como legado e em Contemporâneo

projeto(2000) e os volumes editadosChinês na fronteira americana(2001) e (com Perspectiva

Roxann Prazniak)Lugares e política em uma era de globalização (2001).

615
 Performativos pós-coloniais
de vitimização

Kimberly Wedeven Segall

C O que permanece inexplicável pelo diagnóstico de Achille Mbembe de

vitimização pós-colonial é a confiança do paradigma em uma dialética
contínua de interpelação e resistência. Como a linguagem da vitimização continuou a
invadir a África? Como o significado do significante da vítima mudou com a tradução e
adaptação? Como os atos cotidianos e artísticos resistiram a esse paradigma de
vítima? Para abordar questões não respondidas como estas, proponho que o projeto
de Mbembe (“Modos Africanos de Auto-escrita”,Cultura Pública14 [inverno 2002]:
239-73) seja dado um passo além das críticas do ensaio ao reconhecimento e
simulacro entre colonizadores e colonizados, e às concepções de subjetividade da
vítima baseadas na fatídica epistemologia da feitiçaria. A globalização contemporânea
do direito nacional, as adaptações locais a ele e a resistência ao trauma do pós-guerra
estabeleceram as condições para o que poderia ser chamado deperformativo pós-
colonial de vitimização.
A lei complica as identificações pós-coloniais. Como as críticas recentes ao sistema judiciário
dos EUA revelam, a linguagem e as narrativas jurídicas, como construções culturais, influenciam a
história nacional e as construções de identidade. Nos estados pós-coloniais, a globalização dos
sistemas jurídicos acompanha de perto o desenvolvimento dos estados-nação, as demandas de
comércio internacional e as transições governamentais após a guerra civil. A constituição de
tribunais nas sociedades pós-coloniais e pós-guerra gera anistias transitórias, reparações ou
amnésia silenciosa, e audiências e mandatos públicos inauguram fóruns de testemunho que têm
efeitos poderosos sobre a forma como as histórias dos

Cultura Pública14(3): 617–619 Copyright ©

2002 por Duke University Press

617
Cultura Pública passado será reconstruído ou obliterado. De fato, essas narrativas e identidades legais pós-
coloniais estabelecem precedentes para identificações nacionais e reforçam o estado
democrático central. As convenções do discurso e procedimento jurídicos também
restringem as narrativas do sujeito – por meio, por exemplo, da imposição de restrições de
tempo, qualificações formalizadas para benefícios, linguagem de identificação codificada
conforme implantado em mandatos legais e fórmulas narrativas que exigem começos e
conclusões condensados, para não mencionar a hermenêutica da expectativa do público e a
interpretação da mídia. Ignorar a invasão cultural das formas jurídicas e as adaptações
locais a elas – como exemplificado nas operações do performativo pós-colonial de
vitimização –, portanto, corteja a acusação de cegueira cultural, um imperialismo
acadêmico.
Uma investigação sobre a estruturação do direito e das identidades
jurídicas nos países pós-coloniais leva a uma segunda problemática: o
trauma pós-colonial. O Iluminismo exigia uma estruturação da razão, e o
Estado respondeu com um foro jurídico dependente de provas oculares,
teses factuais e narrativas limitadas em forma socrática. A contação de
histórias foi convidada com a condição de que fosse altamente dirigida e,
de muitas maneiras, o testemunho perturba os sistemas jurídicos com
seus interlúdios traumáticos e catárticos. Em um fórum estatal,
interrupções traumáticas de choro podem limitar procedimentos legais
de questionamento, interromper a evidência concreta e influenciar a
catarse nacional (muito à maneira do “pré-simbólico” de Julia Kristeva). A
memória traumática se revisa para trabalhar no sentido de curar, refinar
ou resistir a precedentes legais.

Em um estado pós-colonial, o depoimento de testemunhas traumatizadas altera as

reivindicações legais do passado e do presente. Na África do Sul, a linguagem performativa
das vítimas inundou a Lei de Promoção da Unidade Nacional e Reconciliação de 1995, o
mandato da Comissão de Verdade e Reconciliação. Veredictos como aqueles para
requerentes de anistia, “você estava sob ordens políticas”, ou para reparações, “você é
vítima de violações de direitos humanos”, construíram vários cenários para atos de fala das
vítimas. Uma performativa, como argumenta Judith Butler, é onde o “ato de reconhecimento
se torna um ato de constituição . . . os termos pelos quais o reconhecimento é regulado,
alocado e recusado fazem parte de rituais sociais mais amplos de interpelação”.1As
estruturas narrativas superficiais e as identificações das vítimas de um ritual legal

1. Judith Butler,Discurso Excitável: Uma Política do Performativo(Londres: Routledge, 1997),

25-26.

618
como a inaugurada na África do Sul fornecem uma maneira aberta de falar da tragédia do pós-colonial

passado, muitas vezes pela primeira vez em público. A lei, assim, estrutura um espaço para Performativos de

que os marginalizados falem e aumenta a aceitação desses contos trágicos, quebrando o Vitimização
silêncio que muitas vezes cerca a atrocidade. No entanto, esses espaços e processos
públicos, frequentemente marcados por demandas implícitas de performance e linguagem,
selecionam paraatos de vítima.
A complexidade dos atos pós-coloniais reside na temporalidade. Enquanto o termovítimapode
capturar a posição psicológica desamparada de um sujeito durante o momento de tortura e terror,
a segunda performance de identidade sob a estrutura da lei impõe um papel de vitimização
contínua. Artistas públicos, argumenta Erving Goffman, devem manter uma identidade de grupo
para fazer reivindicações convincentes, como no caso da reparação.2Essa segunda “encenação” de
vitimização ressubmete o indivíduo a sentimentos de desamparo, sentimentos que só podem ser
alterados em ambientes legais, locais ou artísticos se o sujeito tiver a agência para desempenhar
papéis complexos – não apenas “vítima”, em outras palavras. , mas “lutador”, “sobrevivente”,
“curandeiro”, “membro da comunidade”. Embora a lei estabeleça um precedente de lesão
relacionada, performances artísticas podem traçar assombrações traumáticas inacabadas, as
memórias fantasmagóricas ainda não postas de lado pelo fórum patrocinado pelo Estado.

Por causa da natureza paradoxal do trauma, que é virtualmente indescritível devido à

natureza chocante de seu evento originário e que, quando falado, deve ser abordado
através de formas de memória continuamente cambiantes e revisadas para evitar o choque
de reentrada, as narrativas traumáticas desafiam o desejo da lei de estase e refletem tanto a
influência quanto a resistência aos atos de vítima pós-coloniais. O trauma atinge a
permanência, argumenta Mbembe, por meio da memória incorporada, como evidenciado
nos países fraturados da África e nos corpos feridos. No entanto, a contestação cultural
sobre a interpretação da lesão e do próprio trauma apresenta um local para possível
resistência e mudança.

Kimberly Wedeven Segallé professor assistente de estudos pós-coloniais na Seattle

Pacific University. Ela dirigiu a peçaKhumbulani/Lembrança,fipela primeira vez
realizada por e para Xhosa vítimas de violência política na Cidade do Cabo, África do
Sul, em dezembro de 2000.

2. Erving Goffman,A apresentação do eu na vida cotidiana(Edimburgo: Ciências Sociais

Centro de Pesquisa, 1958), 64.

619
 Mantendo a africanidade aberta

Souleymane Bachir Diagne

UMA texto de chille Mbembe (“Modos Africanos de Autoescrita”,Cultura Pública14

[inverno 2002]: 239-73) pode ser lido como a realização de um duplo movimento de
dessubstanciação: por um lado, dessubstanciação da diferença e, por outro,
dessubstanciação da identidade. O primeiro movimento corresponde a uma crítica do
discurso sobre o que significa ser “africano” em um sentido único – a “metafísica da
diferença”, como é chamada. A segunda visa responder a essa questão afirmando
explicitamente que a “africanidade” deve ser vista como uma questão aberta. Parece-me
que o que está em jogo neste ensaio éautenticidade. E uma das grandes conquistas do
ensaio é propor uma compreensão bastante nova desse conceito.
1.Autenticidadeaqui transmite a ideia de que o significado não vem do
passado (a figura da tradição, ou repetição); que não é uma projeção da tradição no
presente e no futuro. Pelo contrário, é o futuro que continuamente ilumina o passado
e o presente africanos e os dota de significado. Mbembe trata aqui de uma filosofia do
tempo concebida como duração criativa, como desdobramento contínuo de múltiplas
possibilidades abertas à verdade, ou seja,autênticoouafirmativo-subjetividade. Essa
concepção é bastante contrária a uma noção de tempo entendida em termos de
espaço e não de duração propriamente dita do tempo como transmissão (ou tradição)
de um sentido do passado para o futuro, daí a noção de ruptura do continuum como
perda de significado. Em uma palavra, o que o ensaio pede é uma autenticidade que
poderia ser definida como uma atitude de antecipaçãoem direção ao mundo.

Cultura Pública14(3): 621–623 Copyright ©

2002 por Duke University Press

621
Cultura Pública 2. A autenticidade também éatitude exploratória. Auto-escrita, como a entendemos
do ensaio de Mbembe, não deve ser entendido como uma prática de escrita de ou
sobre um eu pré-constituído. Nem no início nem no fim se pode dizer que o eu é
imanente ao processo de escrita. Para sair do beco sem saída do eu inventado
—inventouno sentido de que o autor fala de África como inventada – Mbembe apela à
invenção contínua e aberta do eu através da escrita. Podemos ver que, nesse aspecto,
sua argumentação se aproxima bastante da maneira como créolitétem falado de si
mesmo como sendo a criação de sua própria linguagem híbrida, uma trama de
narrativas múltiplas contendo a possibilidade, que permanece sempre aberta, de
múltiplas ancestralidades (ver Bernabé, Chamoiseau e Confiant 1989).Afirmativoa
subjetividade tem a ver com o descentramento permanente e com a proliferação; A
noção de rizoma de Gilles Deleuze pode ser evocada aqui.
3. Segue-se que o que é autenticidadenãoé uma questão central para o autor em
seu esforço para estabelecer o que levou o discurso da africanidade a um beco sem saída.
Uma das afirmações críticas de Mbembe aqui é dizer que a autenticidade não deve ser
entendida como a reconstituição da coincidência com a própria essência. Autenticidade não
é, em outras palavras, o resultado de um projeto de transcendência de alienação,
desenraizamento ou desapropriação – a produção do que Kwame Nkrumah (1964) chamou
em seuConscienciismouma “Nova Harmonia”. Nem é o resultado da superação da
falsificação – por exemplo, a falsificação da história/identidade africana no discurso colonial.

O discurso africano que se apoia nessa compreensão inautêntica da subjetividade é,

segundo Mbembe, aquele que entende a africanidade em um sentido ontológico.
“Proclamamos a 'africanidade'”, diz Archie Mafeje (2000), por exemplo, “como a afirmação
de uma identidade que foi negada e rebaixada”. A alegação de Mbembe – e este é um ponto
importante – é responder que escrever de volta não é escrever a si mesmo. Esse tipo de
prática de escrever de volta falha em seu propósito – perde sua marca de autenticidade –
porque não éafirmaçãomasressentimento, para usar as categorias nietzschianas de
Mbembe.
Em seu esforço para abrir caminho para uma compreensão autêntica da subjetividade, a
crítica genealógica de Mbembe ao discurso africano, no entanto, parece em alguns lugares
ser muito rápida e alusiva. Ele é visto aqui e ali lutando contra argumentos que ninguém
realmente defendeu. De fato, para assimilar – como em sua alusiva nota de rodapé 48 – a
noção de Kwasi Wiredu de “uma perspectiva africana” (ou o que ele chama em outro lugar
“uma orientação africana na filosofia”) ou o exame de Paulin Hountondji de “conhecimento
endógeno” para “ demandas por uma 'ciência africana', uma 'democracia africana' [ou] uma
'língua africana'” (255) é despachar o trabalho às pressas, dado o que as reflexões desses
autores realmente revelam quando seriamente

622
examinado. Além disso, descartar o conceito de desconexão – quaisquer que sejam as Mantendo a africanidade aberta

críticas que possam ser dirigidas a Samir Amin sobre esse ponto – como sendo
simplesmente “o sonho louco de um mundo sem Outros” (252) não parece muito
convincente. O mesmo vale para a afirmação de Mbembe de que as críticas que têm
sido articuladas contra os programas de ajustamento estrutural em África (aqui faz-se
alusão ao trabalho de Thandika Mkandawire) e que o próprio Banco Mundial está a ter
em conta são apenas mais uma expressão do “pathos da vitimização ” (263). De fato,
exemplificando esse estilo de alusão, o autor descarta em geral a oposição a uma
certa face da globalização como forma de simplesmente “relançar a metafísica da
diferença, reencantar a tradição e reviver a visão utópica de uma africanidade que é
contígua à negritude ” (263-64). Não há necessidade, neste ensaio, de afirmações tão
polêmicas e aproximadas. O desafio de Mbembe aos partidários e praticantes da
africanidade fala por si: reformular a africanidade como uma questão em aberto – em
prol da criatividade.

Souleymane Bachir Diagneé professor de filosofia na Universidade Cheikh Anta

Diop. Sua publicação mais recente éIslam et société ouverte: La fidelité et le
mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal(2001).

Referências

Bernabé, Jean, Patrick Chamoiseau e Raphaël Confiant. 1989.Éloge de la

créolité. Paris: Gallimard.
Mafeje, Archie. 2000. Africanidade: Um combate ontológico.Boletim CODESRIA,
não. 1: 66-71.
Nkrumah, Kwame. 1964.Conscienciismo: Filosofia e ideologia para a descolonização
ção e desenvolvimento com particular referência à Revolução Africana.
Londres: Heinemann.

623
 Imaginário Social, Ética e
Individualismo Metodológico
Candace Vogler

EU t pode ser impossível fazer ética sem envolver a questão individualizadora: O que devo
fazer? ou, mais geralmente, Como devo viver? Pode, por sua vez, ser impossível abordar
essas questões sem apreciar sua dimensão impessoal, dimensão que deve muito às
operações do imaginário social. Colocado grosseiramente,imagináriossão sistemas
complexos de presunção - padrões de esquecimento e atenção - que entram na experiência
subjetiva como a expectativa de que as coisas farão sentido em geral (isto é, em termos não
totalmente idiossincráticos). Conseqüentemente, as respostas pessoais e orientadoras da
ação às questões éticas ativarão algum modo de criação de sentido mais geral – O que deve
ser feito?EUFaz? e como deve EUviver? pode ser reformulado como O que deve1(nas minhas
circunstâncias) fazer? ou Como deve1(nas minhas circunstâncias) viver? “Nas minhas
circunstâncias” torna-se o ponto de contato entre a questão pessoal e o quadro imaginário
geral socialmente estendido – isto é, “minhas circunstâncias” são e não são apenas minhas.

A comunalidade real ou potencial das circunstâncias e a presunção de que haverá

uma visão das circunstâncias que permite a criação de sentido, reúnem questões
sobre filosofia, ética, política e o imaginário social. Em “Modos Africanos de
Autoescrita” (Cultura Pública14 [inverno de 2002]: 239-73), Achille Mbembe argumenta
que a multiplicidade de narrativas sobre a história, a espiritualidade e as pessoas
africanas não conseguiram fornecer uma visão da África “sistemática o suficiente para
situar o infortúnio e o erro humanos em uma estrutura teórica singular” (239). Embora
o fracasso seja ao mesmo tempo filosófico, ético e político, o

Cultura Pública14(3): 625–627 Copyright ©

2002 por Duke University Press

625
Cultura Pública os dois últimos aspectos do problema lhe conferem significado. Pois, embora a
investigação filosófica quase nunca produza estruturas teóricas sistemáticas
incontroversas para o pensamento sobrealgumtópico, a controvérsia filosófica
contínua raramente importa muito fora dos limites da filosofia disciplinar. A ausência
de um imaginário útil pode ter graves consequências, porém, e é essa lacuna que
Mbembe marca e comenta em seu extraordinário ensaio.
O que não é questionado no ensaio é a tríplice suposição: (1) que a ética genuína ou
filosofia social e política é a filosofia da subjetividade; (2) que as filosofias da subjetividade
fornecem estruturas para interpretar as experiências, circunstâncias e atividades dos
indivíduos; e (3) que, em consequência, as filosofias da subjetividade dizem respeito a
“modos de escrita de si” entendidos em termos de psicologias (idiossincráticas ou
generalizadas) de autorrepresentação. A verdadeira filosofia socioética, diz a história (e
Mbembe aparentemente concorda), é sobre como os indivíduos entendem a si mesmos e
seu mundo. A verdadeira filosofia socioética procura revelar os fundamentos éticos para as
ações, projetos, autoconcepções dos indivíduos, etc., situando o indivíduo no mundo de
uma maneira que dê sentido a si mesmo em suas circunstâncias. E aglomerados de
indivíduos situados de forma semelhante podem compartilhar modos sistemáticos de auto-
representação. Pode até ser quetudoos indivíduos – na medida em que são, digamos,
racionais, ou auto-interessados, ou atenciosos, ou sociáveis, ou desafiados a viver uma vida
autêntica de sua própria concepção – podem compartilhar um modo de autorrepresentação
voltado para a característica que têm em comum.

Mbembe rejeita o privilégio do coletivo sobre o individual que marca

vários marxismos, e vê nas discussões economicistas das relações sociais
coloniais e neocoloniais a ascensão de um tropo improdutivo de
vitimização como única contribuição desse discurso para uma filosofia
do sujeito. Mas o marxismo vulgar não é o único modo de pensamento
social que rejeita o individualismo metodológico, e não está claro que as
questões éticas que Mbembe situa no centro da filosofia africana –
“como renegociar um vínculo social corrompido pelas relações
comerciais (a venda de cargas humanas ), a violência de guerras sem fim
e as consequências catastróficas da forma como o poder foi
exercido” (250); e como desenvolver “modalidades de reinvenção de um
estar-junto em uma situação em que . . .

626
 Notar a necessidade de um novo imaginário africano, e supor que a filosofia possa Imaginário Social, Ética,

ser útil em articulá-lo, não requer supor que aglomerados de vidas perturbadas terão e Metodológico
que ser refeitos individualmente de dentro para fora para permitir modos mais Individualismo

eficazes de coletividade. Afinal, as novas formas que as vidas reimaginadas assumem

sob a pressão das mudanças no imaginário social muitas vezes só estão disponíveis
para os indivíduos.retrospectivamentee encontram suas primeiras articulações em
relações sociais cambiantes e pontos de prática. Em suma, mesmo que aceitemos a
ideia europeia moderna de que a filosofia moral, política e social é a filosofia da
subjetividade – que considero um legado hegeliano especialmente dúbio, não
precisamos cair em tomar a filosofia da subjetividade como equivalente a relatos
agregados do que brota e é então compartilhado entre os centros individuais de
interioridade. Poderíamos, em vez disso, partir de cenas complexas (sociais, históricas,
políticas, materiais) nas quais os indivíduos se encontram (muitas vezes com muito
pouca orientação prática determinada e nenhuma base especialmente coerente para
dar sentido às suas situações) – cenas que dão origem a muitas mudanças
significativas. na vida coletiva e individual,

Candace Vogleré professor associado de filosofia da Universidade de Chicago

e codiretor do Programa de Mestrado em Humanidades. Ela é autora deA
paisagem deliberativa de John Stuart Mill: um ensaio em psicologia moral
(2001) eRazoavelmente Vicioso(próximo).

627
 Sobre o poder do falso
Achille Mbembe

Traduzido por Judith Inggs

EU No ensaio “Modos Africanos de Auto-escrita” (Cultura Pública14 [inverno 2002]:

239-73), desenvolvo a ideia de que o marxismo e o nacionalismo, praticados na
África ao longo do século XX, deram origem a duas narrativas sobre a identidade
africana:nativismoeAfro-radicalismo. Sustento que o objetivo desses dois discursos
não era apenas pronunciar de uma vez por todas a “verdade” sobre a questão do que
é a África e os africanos (teoria), mas também traçar o que poderia ou deveria ser o
destino da África e dos africanos no mundo (práxis).
Afirmo que, quando analisadas de perto, essas duas ortodoxias se
revelam filosofias falsificadas (filosofias da travessia). Como dogmas e
doutrinas repetidos repetidamente em vez de métodos de interrogação, eles
levaram a uma dramática contração e empobrecimento tanto nos modos de
conceituar a África quanto nos termos da investigação filosófica sobre a
região. O nativismo, em toda parte lamentando ativamente a perda da
pureza, é uma forma de culturalismo preocupado com questões de
identidade e autenticidade. Diante do mal-estar resultante do encontro entre
o Ocidente e os mundos indígenas, o nativismo propõe um retorno a uma
“africanidade” ontológica e mítica em que o sujeito africano pode novamente
dizer “eu” e se expressar em seu próprio nome. Extraindo suas categorias
fundamentais de uma economia política marxista, o afro-radicalismo afirma
ter fundado uma chamada política revolucionária,
Apesar de suas diferenças, essas duas contas compartilham o mesmoepisteme. eu mostro

Cultura Pública14(3): 629–641 Copyright ©

2002 por Duke University Press

629
Cultura Pública que, por um lado, ambos se apoiam em uma ideia de “bem” e “mal” –
uma economia moral – cujo poder de falsificação deriva de seus laços
opacos com o culto do sofrimento e da vitimização. Por outro lado,
ambos consistem em superstições que funcionam para nos persuadir de
que nada está acontecendo na África porque a história (o tráfico de
escravos, a colonização e o apartheid) já aconteceu, e qualquer coisa
mais não seria senão uma repetição desses eventos originários. Além
disso, o sujeito africano não pode se expressar no mundo a não ser
como sujeito ferido e traumatizado. No ensaio, demonstro que essas
duas narrativas falsificam o próprio evento (seja escravidão, colonização
ou apartheid) no próprio ato em que pretendem nomeá-lo e decodificar
seus significados. O que me pedem para explicar (Vergès, Quayson,

O argumento acima pode ser expandido. Pode-se argumentar que a ideia de

bem e mal em que se baseiam o nativismo e o afro-radicalismo se assemelha
tanto à “moral escrava” descrita por Nietzsche que os dois são virtualmente
indistinguíveis. Para Nietzsche, essa era uma moral produzida por “indivíduos
fracos” perfeitamente satisfeitos com os limites de sua própria existência.
“Embriagados de malícia”, “dotados de dentes e estômagos para digerir até a
carne mais indigesta”, são seduzidos pela servidão e seus atrativos ocultos: a
frivolidade e a vaidade vazia, a gula e a inveja, os excessos da carne e dos
sentidos.1Sem dúvida, seria inadequado descrever nossos nativistas e afro-
radicais dessa maneira. No entanto, a questão de saber se existe ou não uma
relação fundamental entre a “moral escrava” descrita por Nietzsche, por um lado,
e a visão nativista e afro-radical da história como feitiçaria, por outro, é legítima,
e deve ser perguntado. Se há relação, é lamentável que essas formas indígenas
de pensamento continuem a lucrar com um sentimento geral de complacência –
uma situação que Guyer parece defender com o pretexto desgastado de
miserabilismo (falta de recursos, opressão estatal e de mercado, e pobreza).2
A saída desse beco sem saída não está na etnofilosofia, essa forma
empobrecida de orientalismo criticada muitas vezes pelos próprios africanos e
que Guyer me surpreende ao adotar – sem dúvida em um momento de distração.

1. Friedrich Nietzsche,Par-delà bien et mal: Prélude d'une philosophie de l'avenir, trans. Cor-
nelius Heim (Paris: Gallimard, 1971), 61.
2. Este argumento é usado com muita frequência pelos próprios estudiosos africanos, o que elimina a necessidade de um

rigorosa análise sociológica dos atores e instituições de produção do conhecimento. Veja, por exemplo,
Mahmood Mamdani e Mamadou Diouf, eds.,Liberdade Académica em África(Dacar: CODESRIA, 1994).

630
ção.3Tampouco se encontra nos chamados “feminismos africanos” e “mulherismos”, No poder
como Jules-Rosette parece esperar. A pobreza filosófica desses discursos é notória, e do Falso
várias tentativas isoladas de corrigir essa deficiência não foram bem-sucedidas. O
ensaio mostra que, tanto como arma política quanto como sistema de conhecimento,
os catecismos marxistas e nacionalistas hoje não passam de construções vazias de
elementos mortos. “As estátuas são agora cadáveres dos quais a alma vivificante
voou”, como escreveu Hegel.4As questões que permeiam – explícita ou implicitamente
– todas as críticas do ensaio sugerem que esse cadáver continua a se erguer após
cada enterro.
Destas questões, cinco em particular merecem atenção: Se não há África em um
“estado natural” (Quayson, Diagne, Jewsiewicki, Gilroy), então para que África é o
signo? Como evitar falar ou representar esse signo como se fosse uma coisa que
percorre o mundo na forma de uma máscara monstruosa e aterrorizante – “Afro-
pessimismo” (Jules-Rosette, Vergès)? Qual é o status da filosofia em tal trabalho de
representação (Vogler, Jewsiewicki, Vergès)? Como podemos decodificar o mundo
após a escravidão e o colonialismo, e como podemos interpretar as lutas
contemporâneas que ocorrem em escala global (Gilroy, Dirlik, Jules-Rosette, Vergès,
Quayson)? E como, nessa decodificação do mundo, podemos repensar o estatuto do
sujeito africano (Jewsiewicki), não em sua generalidade (onunc stans), mas da
experiência da incerteza (Guyer, Segall) – não um conceito abstrato de incerteza, mas
umincerteza radicalinstanciado em minha opinião pela onipresença da morte e a
predominância da política como obra da morte (necropolítica)?

Os três sistemas de conhecimento

Apesar do que o nativismo e o afro-radicalismo nos levaram a acreditar, as respostas a

essas perguntas não são óbvias, e a maioria exige um desvio na história. Em grande
medida, o que se chamaÁfricaé antes de tudo um acidente geográfico.5Passando da
esfera da geografia para a esfera da representação, esse acidente é

3. Leia as críticas de autores tão diversos quanto Fabien Eboussi Boulaga,La crise du Muntu: Authen-
ticité africaine et philosophie: Essai(Paris: Présence africaine, 1977); e Marcien Towa,L'idée d'une
philosophie negra africaine(Yaoundé: Edições CLE, 1979). Souleymane Bachir Diagne sugere ir
além da etnofilosofia, investindo na filosofia linguística e na antropologia cognitiva. Veja “Revisiter
'la philosophie bantoue': L'idée d'une grammaire philosophique,”Política africana, não. 77 (2000):
44–53.
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Phénomenologie de l'esprit, trans. Jean Pierre Lefebvre
(Paris: Aubier, 1991), 489.
5. Veja Martin W. Lewis e Kären E. Wigen,O mito dos continentes: uma crítica da metageografia
phy(Berkeley: University of California Press, 1997).

631
Cultura Pública posteriormente investidos de uma multiplicidade de significações, conteúdos
imaginários diversos, ou mesmo fantasias, que, por força da repetição, acabam se
tornando narrativas autoritárias. Ao longo da costa atlântica do continente, esses
conteúdos imaginários são formados em torno de narrativas, lendas e histórias que,
dos séculos XV ao XIX, se transformaram em genuínos sistemas de conhecimento e
práticas institucionais cujos efeitos perduram até hoje.
Tomando um caminho bastante diferente, mas baseado em repertórios
ocasionalmente semelhantes (especialmente comércio e religião), o mesmo processo
afetaria o cinturão islâmico a partir do século IX. Os sistemas de conhecimento
mencionados acima pretendem lidar não apenas com os contornos físicos do
continente, mas com sua própria essência: a moral e os costumes de seus habitantes,
sua genealogia e, mais geralmente, o que se poderia chamar de seus atributos
culturais e simbólicos. . No processo, é inventada uma gramática que explicitaria as
diferenças entre este continente e o resto do mundo.6Essa gramática da diferença não
apenas diferencia a África, mas também afirma as condições sob as quais a África
poderia se tornar parte do projeto universalizante da modernidade.
Três desses sistemas de conhecimento em particular se esforçaram para estabelecer sua
autoridade sobre o que a África significa. O primeiro é o Islã, ele próprio um projeto
cosmopolitaavant la lettre. Como um dos repositórios mais antigos da identidade africana,
pelo menos em algumas regiões, o Islã é muito anterior ao momento colonial na África. É
composto de diferentes tradições organizadas em irmandades em cujo núcleo as elites
religiosas reinterpretam o Alcorão, ensinam-no e traduzem seus protocolos em uma ordem
jurídica que pode ser imposta a crentes e não crentes. Assim, o Islã opera como uma
tecnologia formal de governança, como uma figura de soberania e como um tecido de
súditos.7
Apesar de sua diversidade, essas tradições têm uma coisa em comum: o papel
central que dão à fé na definição de identidade, política e história. Em muitos
aspectos, são portadores de uma autoridade caracterizada pelo desejo de domínio e
potencial de conquista. As regras de governança, os rituais de crença e as
modalidades de comércio estão todos ligados uns aos outros. De fato, se alguma coisa
distingue o Islã de outras religiões na África, é a maneira pela qual os rituais de
piedade ecoam as regras da guerra. Ao buscar se impor, a fé islâmica não

6. Ver Michel de Certeau,A escrita da história, trans. Tom Conley (Nova York: Columbia Uni-
Versity Press, 1988), 209–43. Para um estudo recente deste processo, ver Johannes Fabian,Fora de nossas
mentes: razão e loucura na exploração da África Central(Berkeley: University of California Press, 2000).

7. Ver Nehemia Levtzion e Randall L. Pouwels, eds.,A História do Islã na África(Atenas:

Imprensa da Universidade de Ohio, 2000).

632
evitar o uso da força ou mesmo uma certa estética da violência. Guerras santas e No poder
conversões forçadas são legitimadas pela necessidade de retidão moral. Onde a do Falso
conversão forçada tem precedência sobre a adesão voluntária, uma relação
mestre-escravo é sobreposta à relação entre crente e infiel.8
Enquanto as leis da religião definem as modalidades de pertencimento e
exclusão, a observância dos preceitos religiosos é a condição para a admissão em
uma nação imaginária cujas fronteiras físicas e simbólicas se estendem ao longe:
aumma. Fora desse domínio que consiste na “comunidade dos crentes”, suas
cidades, caravanas, mercadores e estudiosos, há apenas impiedade. Tudo e
todos situados além dos limites do mundo da Revelação (odar al-Islamou o
império do Islã) pode, portanto, ser saqueado ou é, em princípio, destinado à
escravidão. As novas terras que devem ser “abertas” ao Islã constituem, a rigor, a
dar al-harb, a terra da guerra. Não obstante esse ímpeto beligerante (junto com o
desejo de riqueza e a brutalidade materialista que é seu corolário), o Islã, em sua
penetração na África, apresenta-se aos convertidos como um projeto ético em si.
9

O segundo sistema de conhecimento é o cristianismo. Desde o início, a

narrativa cristã da África é dominada pelo tema das trevas. Teologicamente
falando, “escuridão” constitui uma tragédia primordial mesmo porque, no estado
de escuridão, a verdade está envolta em todos os tipos de superstições. Segundo
a narrativa cristã, a África é a metáfora por excelência da queda humana em
estado de pecado. Habitada por figuras humanas presas à sombra da noite, a
África é vista a viver à distância do divino.10De fato, essa é a essência do
paganismo: disfarces e máscaras, falta de discernimento, corrupção do ser.
O cristianismo substitui o ímpeto beligerante característico do islamismo por outra
figura de violência: a da misericórdia e da piedade. O projeto cristão de libertação
envolve o desprendimento das correntes, ou seja, a separação do mundo das
aparências e da falsidade (pecado) da verdade (redenção). Pois as aparências fingem
uma presença. E é esta presença que deve ser despertada. O cristianismo rejeita assim
uma vida material, vazia de todo conteúdo moral e estético, e uma vida imutável.

8. Martin A. Klein, “Fatores Sociais e Econômicos na Revolução Muçulmana na Senegâmbia,”

Jornal de História Africana13 (1972): 419-41.
9. Ver John O. Hunwick e RS O'Fahey, eds.,Literatura Árabe da África, vol. 1,Os Escritos
da África Sudanica Oriental para ca. 1900, comp. O'Fahey (Leiden: EJ Brill, 1994); volume 2,Os Escritos da
África Central Sudanica, comp. Hunwick (Leiden: EJ Brill, 1995).
10. Fabien Eboussi Boulaga,Christianisme sans fétiche: Révélation et domination(Paris:
Présence africaine, 1981).

633
Cultura Pública mundo em expansão, povoado por máscaras e fetiches, uma infinidade de objetos profanos e formas

humanas grosseiras.

A alternativa proposta é uma iniciação à verdade, uma chave para a felicidade e uma
promessa de uma nova vida. Ao fazê-lo, porém, o mundo da alegoria característico da
existência pagã não é simplesmente erradicado. O cristianismo estabelece uma nova
relação entre esse mundo e o mundo do evento. O evento é a promessa de redenção. A
redenção consiste em um conjunto de ideias que, por sua capacidade de encantar,
poderiam ser definidas como mágico-poéticas. Isso vale para a ressurreição dos mortos —
um sonho sublime dominado pelo desejo do tempo absoluto, a extensão infinita do tempo e
do espaço da imortalidade. Para que esta promessa de redenção seja cumprida, uma
existência dissoluta (tradição e costume) deve ser abandonada. A conversão à verdade
revelada implica, por sua vez, um trabalho genuíno sobre o eu (travail sur soi), o
apagamento de qualquer identidade distinta e separada, a abolição da diferença e a adesão
ao projeto de uma humanidade universal.11
A colonização se funda em um projeto de universalização semelhante. Em um nível
retórico, a colonização é filha do Iluminismo. Como tal, o domínio colonial deve operar
como um mecanismo regulador que, em última análise, leva ao triunfo da “razão
universal”. Nesse caso, a “razão universal” pressupõe a existência de um sujeito com o
mesmo nome, cuja universalidade está incorporada em sua humanidade. O
reconhecimento dessa humanidade comum é o que permite que cada indivíduo seja
considerado uma pessoa jurídica na sociedade civil. A ordem colonial formaliza dois
mecanismos que organizam a sociedade e a política, ambos justificados por referência
à razão: o Estado e o mercado. O Estado aparece primeiro em sua forma primitiva, a
demandamento, antes de se tornar um dispositivo para civilizar a moral. O mercado
entra primeiro no imaginário indígena em sua forma mais abjeta: o tráfico de seres
humanos.12Em seguida, gradualmente se transforma em uma máquina de produção
de desejos. Logo após a Segunda Guerra Mundial, o sistema colonial apresentou ao
colonizado três outros tipos de bens – a cidadania, a sociedade civil e o Estado-nação –
aos quais, no entanto, negou acesso até sua fase final. Assim como o islamismo e o
cristianismo, a colonização é um projeto universalizante. Seu objetivo último é
inscrever o colonizado no espaço da modernidade.

11. Alain Badiou,São Paulo: La fondation de l'universalisme(Paris: Presses universitárias de

França, 1997).
12. Joseph C. Miller,Caminho da Morte: Capitalismo Mercante e Tráfico de Escravos Angolanos, 1730–
1830(Madison: University of Wisconsin Press, 1988).

634
O poder do falso No poder
do Falso
Desde a segunda metade do século XIX, os discursos africanos de si desafiam a
legitimidade e as verdades das narrativas propostas por esses três sistemas de
conhecimento e buscam desalojar o cânone por eles instituído. E, no entanto, na
tentativa de deslegitimar essas ordens, as narrativas nativistas e afro-radicais
ainda subscrevem o postulado da diferença, ainda que se afastem dos aspectos
mais brutos e brutais da gramática ocidental da alteridade. De fato, é em nome
da diferença que eles se opõem à temática do universal, mesmo à temática da
modernidade, considerando-as nada mais do que uma série de subterfúgios
destinados a disfarçar a violência do imperialismo.
Os discursos nativistas e afro-radicais do eu são ambos projetos de auto-regeneração,
autoconhecimento e autogoverno. O autoconhecimento e o autogoverno se justificam em
nome da autoctonia. Segundo o argumento da autoctonia, cada formação espaço-racial tem
sua própria cultura, sua própria historicidade, seu próprio modo de ser e sua própria
relação com o futuro e com o passado. Cada um tem, por assim dizer, seu próprio
certificado de origem e seu próprio telos. Em todos os casos, a ideia é que o encontro entre
a África e o Ocidente resultou em uma ferida profunda: uma ferida que não pode cicatrizar
até que os ex-colonizados reencontrem seu próprio ser e seu próprio passado.
Como explicar essa fixação no passado e essa reivindicação frenética ao status de
vítima? Uma razão é que, como tropo dominante dos discursos nativistas e afro-
radicais, o passado é imaginado não apenas como o lar da verdade do eu, mas
também o local de sua falsificação pela violência cometida pelo Outro. Para convocar o
futuro, é preciso primeiro desvendar o passado, ou mais precisamente, quebrar as
correntes que ligam esse passado a uma mentira demoníaca: a suposta existência de
umburacono coração do ser africano.13Um pensamento horrível, o buraco invoca a
humanidade contestada do africano, por um lado, e a aparente falta de sentido de sua
vida, trabalho e linguagem, por outro.
No entanto, para a crítica africana aceitar o preenchimento do buraco como a
tarefa final – isto é, designar como única tarefa significativa dos pensadores
africanos a negação da negação originária – é ser habitado e “falado” pelo
demônio do Outro. A tarefa hoje é, portanto, pensar para e a partir de si mesmo.
Apesar do que o nativismo e o afro-radicalismo nos levaram a acreditar, pensar
para e por si não pode ser separado de pensar sobre e para o mundo. Pensar
para e a partir de si significa abandonar uma prática que restringe a investigação
intelectual e filosófica na África a nada mais do que a repressão de um

13. Emmanuel Chukwudi Eze, ed.,Raça e o Iluminismo: Um Leitor(Oxford: Blackwell,

1997).

635
Cultura Pública fantasia escrita na própria consciência por outra pessoa e internalizada ao ponto
de repetição compulsiva. Como o ensaio sugeriu, pensar para e a partir de si no
mundo requer duas abordagens. A primeira é filosófica política.
De fato, o fato é que a história da África continental contém em seu seio um
elemento de terror, uma cavidade, que não é aquilo que Hegel e os outros chamam
ontológico. A cavidade em questão consiste, ao longo dolonga duração, de uma
coleção de coisas mortas e máscaras, uma ladainha de horrores que, levados ao
extremo, quase sempre produzem figuras meio humanas, meio animais, que têm a
particularidade de se devorar. esteauto-devoraçãoé o significante absoluto. É ao poder
do negativo que deve residir um pensamento verdadeiramente radical. Embora não
seja a única linguagem, a filosofia pode permitir que a crítica africana confronte
radicalmente a natureza material desse poder, sua brutalidade e sua familiaridade
com a morte. Pode permitir-nos chegar à raiz das coisas e perguntar-nos por que
razão, em África, a luta pela soberania humana e a satisfação das necessidades
biológicas parecem quase sempre andar a par da participação orgiástica em
diferentes formas de destruição humana.
Fazer esse tipo de pergunta não é, estritamente falando, “afro-pessimista” – uma
bandeira vermelha agitada por aqueles que temem confrontar radicalmente o abismo
daqueles que desejam escapar do beco sem saída do desenvolvimentismo e do
romantismo populista. De fato, a urgência hoje é restaurar uma separação em nível
intelectual entreo desejo de saber e de pensarea vontade de agir. Os dois momentos
são legítimos, mas é preciso haver uma linha de autonomia entre eles. Talvez
possamos então evitar essas simplificações (quem é a vítima? quem deve ser culpado?)
que são sempre enfatizadas à custa do pensamento crítico. Pode-se eventualmente
entender que existem várias figuras da luta, e nem todas podem ser colonizadas por
aqueles cujo único objetivo é a satisfação das necessidades biológicas.

Multiplicidade e Proliferações

A outra abordagem para pensar para e a partir de si mesmo é histórica. De fato, se o

nativismo e o afro-radicalismo se fixam no passado e vislumbram uma correlação entre
geografia (um acidente) e destino, as práticas efetivas dos atores sociais procedem de
acordo com o princípio da composição. A tese nativista de que uma ferida eternamente
aberta resultou do encontro entre a África e o mundo não resiste ao exame. As formações
culturais africanas contemporâneas não surgiram da experiência das pessoas no passado
como um destino gravado em pedra; em vez disso, muitas vezes derivam de uma
capacidade de tratar o passado tanto como um fim em aberto quanto como um

636
interlúdio — uma negociação daqueles aspectos ou fragmentos do passado necessários para que No poder
a vida continue no presente. do Falso
Da mesma forma, os africanos responderam ao projeto islâmico por meio
da assimilação criativa. Nessas culturas marcadas pela oralidade, relativiza-
se a hegemonia do Livro. O núcleo doutrinário é reinterpretado e recitado de
uma forma que deixa amplamente aberta à negociação a questão do que
constitui uma sociedade ou governo islâmico. Deixar tal questão em aberto
pode ser visto como uma recusa em encerrar o encontro. A África
muçulmana também produz seus próprios reformadores. Muitos são
curandeiros, outros são guerreiros ou mercadores. Escribas, eruditos,
juristas e até escravos constroem a pólis terrestre e reinterpretam os textos
herdados do Profeta, com os olhos fixos nas mercadorias terrenas e, em
alguns casos, atraídos pelo sexo, luxo, armas e poder. Prestando atenção à
miríade de detalhes do local e da situação,14Várias variedades de islamismo e
culturas políticas do religioso emergem desse processo.
No cerne de várias dessas tradições do Islã, o Estado é apenas um
exemplo das possíveis formas de organização social legitimadas pelo
Profeta. Em outras tradições, é a própria autoridade política que está
envolta em suspeita. Não corre o risco de corromper os religiosos? Em
outros lugares, a organização islâmica da polis não se baseia no status
herdado, mas na submissão espiritual ao xeque. Em outros lugares,
novamente, a adesão voluntária à irmandade tem precedência sobre o
recrutamento religioso. Em todos os casos, a pluralidade de respostas
doutrinárias é evidente tanto do ponto de vista teológico quanto do
ponto de vista das práticas populares. Em última análise,15

Dois fatores explicam essa fluidez. A primeira envolve a capacidade de se estender e

dispersar pelo espaço – e assim negociar longas distâncias. Na África Ocidental, por
exemplo, várias redes ligam os mundos árabe-berbere e negro-africano. As irmandades
estão dispersas em torno de pólos geográficos a partir dos quais podem se expandir para
fora. As migrações e o comércio de longa distância são, portanto, organizados além-
fronteiras e até mesmo entre continentes. No entanto, qualquer que seja o grau de

14. Mamadou Diouf, “A Diáspora do Comércio Murid Senegalês e a Criação de um Vernacular

Cosmopolitismo,"Cultura Pública12 (2000): 679-702.
15. Louis Brenner, “As Ciências Esotéricas no Islã da África Ocidental”, emEstratégias de cura africanas,
ed. BM Du Toit e I. Abdalla (Nova York: Trado-Medic Books, 1985).

637
Cultura Pública estranhamento e mobilidade, os laços de recordação estão sempre ligando o
migrante a um lugar de origem. Assim, a identidade se forma na interface entre
os rituais de enraizamento e os ritmos de estranhamento, na constante
passagem do espacial ao temporal, da geografia à memória.16
O segundo fator é o espírito mimético. A história cultural do Islã na África é
marcada por um extraordinário poder de imitação e uma capacidade inigualável
de produzir semelhanças entre diferentes signos e línguas. As culturas islâmicas
africanas são formadas pela reunião de sinais, símbolos e artefatos que
significam coisas diferentes em várias línguas e contextos e organizando-os em
torno de múltiplos tropos centrais que funcionam como imagem e miragem,
como parábola e alegoria. Como resultado, por conseguir tecer relações
onomatopaicas entre o dogma religioso e o que o nega na prática da vida
cotidiana, o Islã é o arquivo de semelhança mais perfeito na história das
formações culturais africanas contemporâneas.
Comparado com olonga duraçãoda presença islâmica no continente africano, a
osmose entre o cristianismo e as formas simbólicas indígenas é relativamente recente.
As respostas africanas ao cristianismo como projeto universalizante, porém, não são
menos complexas. A teologia cristã africana, desde seus primórdios, cristalizou-se em
torno das noções de perda, divisão e obliteração da identidade que supostamente
resultaram do encontro entre o dogma cristão e os universos indígenas de sentido. A
história e a antropologia recente, no entanto, revelam um quadro muito diferente.
Longe de levar ao apagamento do eu tão temido pelos teólogos africanos, o
cristianismo, sem ser despojado de suaprincipium rationis, foi virado do avesso,
desconstruído e depois recuperado nas máscaras ancestrais e bricabraque. Como
evento, ele surgiu na consciência dos africanos como um campo de signos que, uma
vez decodificados, abriu caminho para inúmeras práticas não ortodoxas.17

Os africanos usavam o cristianismo como um espelho para ver seus próprios

passados, presentes e futuros. Isso explica em grande parte a aparente facilidade com
que o cristianismo foi domesticado e traduzido em sistemas locais de inteligibilidade.
Ao mesmo tempo, o cristianismo se apresentava aos africanos como alegoria e
estética, daí a imensa obra (trabalho de parto) nas formas e línguas a que foi
submetido. Uma dessas linguagens é a do Espírito Santo. A outra é encarnada

16. Sophie Bava e Cheikh Gueye, “Le grand magal de Touba: Exil prophétique, migration et
pèlerinage au sein du mouridisme”,Bússola Social48 (2001): 421-30.
17. Compare Jean Comaroff e John L. Comaroff,De Revelação e Revolução, vol. 2,o
Dialética da modernidade em uma fronteira sul-africana(Chicago: University of Chicago Press, 1997).

638
ido na idéia da ressurreição dos mortos. A força desta última metáfora No poder
reside na sua profundidade tragico-poética, na sua violência onírica e na do Falso
sua capacidade de simbolização. Por um lado, tornou-se a manifestação,
em todo o seu esplendor e miséria, dos limites do próprio princípio
divino: a história de um deus cuja existência termina numa cruz. Por
outro lado, expressava em sua força absoluta o poder de encantar a vida
humana naquilo que é mais intangível: o triunfo de um homem dotado
de todos os atributos da soberania divina, cuja onipotência irrompe na
noite de sua morte, como ele deixa o sepulcro (ressurreição). Na maioria
dos movimentos carismáticos da África contemporânea, esses poderes
de encantamento e de simbolização são usados como um recurso
inesgotável.18

Conclusões

Três conclusões – explícitas e implícitas – podem ser tiradas do argumento acima.

Em primeiro lugar, os exemplos citados são suficientes para demonstrar os
limites das escritas nativistas e afro-radicais do eu. Eles mostram que não pode
haver discurso sobre a formação da identidade na África contemporânea que não
leve em conta o “espírito herético” no centro do encontro entre a África e o
mundo. É esse espírito herético que permite ao sujeito habitar vários mundos e
colocar-se em dois lados da imagem simultaneamente. Esse espírito herético
opera encerrando o sujeito no acontecimento, dividindo, dividindo, multiplicando
e convertendo as coisas em seu oposto (ou em sua falsificação), e pela excessiva
teatralidade que acompanha todas as manifestações da vida. É também este
espírito herético que, levado ao extremo, produz situações de extraordinária
instabilidade, volatilidade e incerteza. Se, como afirmam os nativistas e os afro-
radicais, a África foi falsificada em seu contato com o mundo, como explicar a
falsificação a que a África submeteu o mundo, na tentativa de ingeri-lo?
Em segundo lugar, esses exemplos sugerem que a experiência de incerteza radical está no
centro dos processos contemporâneos de formação de identidade no continente. De fato, na
África de hoje, a vida pode repentinamente dar voltas insuportáveis (guerra, inflação extrema

18. Compare com a discussão de Michel Foucault sobre as técnicas cristãs do eu (divulgação
das próprias faltas e desejos, exibição de humildade e modéstia, renúncia aos prazeres corporais e
cura da alma pela confissão e outros sacramentos) em Michel Foucault et al.,Tecnologias do Eu:
Um Seminário com Michel Foucault(Londres: Tavistock, 1988).

639
Cultura Pública ção, pandemias, etc.). A crueza da violência e a crueza da brutalidade podem, às
vezes, assumir uma aparência de pesadelo, pois realidade e fábula se refletem,
transformando assim a própria identidade do original e seus referentes. A cada
vez, a realidade é apagada, recriada e duplicada. É esse poder de proliferação (e
sua capacidade de obliterar as noções de verdade e falsidade, do real e do irreal,
do visível e do oculto) que caracteriza a experiência africana contemporânea,
pelo menos original, se não única. Essas características são triplas: ausência de
rupturas agudas, não-linearidade e, em toda parte, a cadeia rodopiante de
eventos fragmentados em que tudo o mais é engolido.

Devo deixar claro que, em tais contextos, a dívida entre governantes e

governados se transforma rapidamente em dívida de sangue. Portanto, a política
entendida como a manipulação do medo de morrer – ou a manipulação do
desejo de viver a qualquer custo – representa o vetor mais radical da incerteza. A
política torna-se o meio pelo qual esse medo e desejo se afirmam em cada
indivíduo. Desse ponto de vista, a política é uma obra de morte, pois se
estabelece uma relação de relativa igualdade entre a capacidade de matar e seu
corolário, a possibilidade de ser morto em troca.
Sendo assim, que relação existe entre a linguagem e o que se chama verdade?
Que coeficiente de verdade pode ser concedido ao signo que é a África, que eu
disse, logo no início, foi sobretudo um acidente geográfico? Os exemplos citados
acima indicam que sempre haverá uma parte do signo que escapa da prisão do
nosso discurso. Como, então, enriquecemos o discurso para que esse signo
acidental seja representado o mais próximo possível? Isso requer o
desenvolvimento de uma técnica de leitura (palestra) e escrever (écriture) que
também seriauma estética de abertura e encontro.
Mas esses são encontros fragmentários – encontros efêmeros, desconexos e
ocasionalmente malsucedidos – com campos de conhecimento e discursos fora das
ciências sociaisstricto sensu. esteécrituredeve estar ele próprio intimamente ligado a
uma forma de ler (palestra) os arquivos do presente. Estes últimos incluem não
apenas filosofia, economia ou sociologia, mas também textos visuais, cantados,
pintados e narrados. Esses textos fazem parte da memória atual das sociedades
africanas. Eles saem de uma prática particular da vida cotidiana e constantemente
sentem e nutrem essa vida. Lê-los significa compreender o poder da falsificação no
coração da memória de ontem e de hoje. Essa memória inclui em sua diversidade a
experiência que os sujeitos africanos contemporâneos têm de poder, linguagem e
vida.

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Achille Mbembeé pesquisador sênior do Instituto de Pesquisa Social e No poder
Econômica da Universidade de Witwatersrand. Seu último livro éNa pós- do Falso
colônia(2001). “African Modes of Self-Writing” apareceu na edição de inverno
de 2002 daCultura Pública.

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