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UNIVERSIDADE DE TAUBATÉ

TULIO DA COSTA MOREIRA

A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM NO ANO 70 E AS GUERRAS


JUDAICO-ROMANAS
Impactos e Consequências Político-Religiosas

Taubaté
2017
UNIVERSIDADE DE TAUBATÉ

TULIO DA COSTA MOREIRA

A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM NO ANO 70 E AS GUERRAS


JUDAICO-ROMANAS
Impactos e Consequências Político-Religiosas

Trabalho de Conclusão de Curso em História apresentado ao


Departamento de Ciências Sociais e Letras da Universidade
de Taubaté, como parte dos requisitos para a colação de grau
no curso de História.
Orientadora: Prof. Dra. Suzana Lopes Salgado Ribeiro

Taubaté
2017
TULIO DA COSTA MOREIRA

A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM NO ANO 70 E AS GUERRAS JUDAICO-


ROMANAS: Impactos e Consequências Político-Religiosas

Trabalho de Conclusão de Curso em História


apresentado ao Departamento de Ciências Sociais
e Letras da Universidade de Taubaté, como parte
dos requisitos para a colação de grau no curso de
História.

Data: _____________________

Resultado:_________________

BANCA EXAMINADORA

Profª. Drª. Suzana Lopes Salgado Ribeiro

Assinatura_________________________

Prof. Ms. Armindo Boll

Assinatura__________________________

Profª. Drª. Maria Fátima de Melo Toledo

Assinatura________________________
Ao Deus Triúno; Criador, Redentor e Sustentador.

Cor meum tibi offero, Domine, prompte et


sincere.

“O meu coração te ofereço, ó Senhor, de


modo pronto e sincero.”

João Calvino (1509 - 1564)


AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, agradeço ao Senhor Deus, meu Criador e Salvador, pela


Misericórdia e Graça que tem mostrado em minha vida. Toda a Glória a Ele.

A minha família, de modo especial minha irmã, Melissa, e meus pais, Anderson e
Renata, por todo o suporte ao longo dos meus estudos, e também por todas as
vezes que me chamaram a atenção, perguntando se eu já tinha terminado meu
TCC.

A todos os meus amigos, de modo especial minha amada amiga Sarah Eliude, que
me auxiliou em minhas pesquisas e na organização deste trabalho, sem a qual não
o teria concluído, e meus grandes amigos e companheiros de estudos ao longo
desses três anos, Sidneife, David, Jonathan e Lincon. Obrigado por todas as
risadas, conversas, trabalhos em grupo e desesperos em dia de prova!

Aos meus professores do curso de História, de modo especial a Prof. Dra. Suzana
Ribeiro, minha orientadora, que me incentivou ao longo dessa pesquisa e de outras,
como o meu primeiro trabalho acadêmico, que tratava de Dietrich Bonhoeffer e a
Resistência da Igreja Confessante na Alemanha Nazista. Sou profundamente grato
por isso.

Também deixo meu agradecimento à Prof. Dra. Maria Fátima de Melo, por despertar
meu interesse em História da África e principalmente na História da América Latina,
e também ao Prof. Ms. Armindo Boll, que, me mostrou sobre a importância da
Cultura Popular no estudo da História, além de terem aceitado participar da banca
de avaliação deste trabalho, bem como pelo aprendizado que proporcionaram ao
longo desse curso.

Soli Deo Gloria


“Eu me confesso ser do número daqueles
que, aprendendo, escrevem; e escrevendo
aprendem.”

(Santo Agostinho de Hipona)


RESUMO:

Anualmente, judeus de todo o mundo comemoram o Tish‟a Be Av, data que marca a
destruição do Templo de Jerusalém, arrasado pelo Império Romano no ano 70 d.C.
Tal fato representou a vitória romana na Primeira Guerra Judaico-Romana, na qual
os diversos grupos sócio-políticos judaicos de toda a província da Judéia se
revoltaram contra os romanos, buscando independência e autonomia política.
Contudo, as revoltas judaicas contra Roma prosseguiram, encontrando seu ápice no
século II d.C, com a Revolta de Bar Cochba, a qual possuía contornos messiânicos.
A derrota judaica levou à transformação da Judéia em uma colônia romana,
eliminando os elementos culturais judaicos da região, bem como provocando um
grande êxodo dos judeus que ali habitavam, e consequentemente desarticulando o
etos judaico daquele período, gerando um contexto de reformulação cultural, social e
religiosa do povo judeu. O objetivo do trabalho é analisar o contexto das Guerras
Judaico-Romanas, os diversos grupos envolvidos e como se relacionaram com o
conflito. Além disso, será analisado o impacto desse processo histórico no
desenvolvimento e reforma do Judaísmo, bem como a separação entre esta fé e o
Cristianismo, a qual cimentou seu caráter universalista, tornando-se independente
das instituições judaicas, onde se originou. A metodologia adotada consistiu na
realização de análises documentais, primeiramente do relato de Flávio Josefo,
historiador judeu e testemunha ocular da guerra, seguida da análise iconográfica do
Arco de Tito, em Roma, construído em memória do Imperador Tito, o qual foi o
responsável pela vitória romana e destruição de Jerusalém. Por meio da pesquisa e
análise, foi possível percebermos o desenvolvimento das crenças e grupos sociais
judaicos, bem como tais ideias e contextos influenciaram na guerra contra Roma,
além da forma como a ideologia Imperial encarou o evento e percebendo o próprio
desenvolvimento religioso consequente.

Palavras-Chave: Guerras Judaico-Romanas, Flávio Josefo, Arco de Tito, Judaísmo,


Cristianismo.
ABSTRACT:

Every year, Jews from the whole world commemorate the Tish‟a Be Av, date that
marks the destruction of the Jerusalem Temple, wrecked by the Roman Empire in the
year of 70 A.D. This fact represented the roman victory on the First Jewish-Roman
War, where the various socio-political Jewish groups of the province of Judea
rebelled against the romans, looking for independence and political autonomy.
However, the Jewish revolts against Rome continued, with its peak in the Second
Century A.D, in the Bar Kokhba revolt, that possessed messianic features. The
Jewish defeat led to the transformation of Judea in a Roman colony, eliminating the
Jewish cultural elements from the region, as well causing a great exodus of the Jews
who inhabited there, disarticulating the Jewish ethos of that time period, allowing a
context of cultural, social and religious reformulation. The objective of this research is
to analyze the context of the Jewish-Roman Wars, with the various groups involved
and how each related to the conflict. Beyond analyzing the impact of this historical
process in the development and reformation of Judaism, there is the separation
between this faith and Christianity, the cemented its universalistic character and
independence os the Jewish institutions, where it originated. The adopted
methodology is that of documental analysis, first Flavius Josephus‟ account, who is a
Jewish historian and ocular testimony of the war, followed by an iconographic
analyses of the Arc of Titus, in Rome, made in memory of the Emperor Titus, who
was responsible for the Roman victory and destruction of Jerusalem. By this research
and analysis, was possible for us to understand the development of the Jewish
beliefs and social groups, how this ideas and contexts influenced in the war against
Rome, also noticing the Imperial ideology represented the event and the consequent
religious development.

Palavras-Chave: Jewish Roman-Wars; Flavius Josephus, Arc of Titus, Judaism,


Christianity.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...........................................................................................................12

CAPÍTULO I - FLÁVIO JOSEFO E A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM..................14

1.1 HISTÓRIA, MEMÓRIA E AS TRADIÇÕES JUDAICAS......................................14

1.2 FLÁVIO JOSEFO E O REGISTRO DA GUERRA................................................21

1.2.1 EXCERTO I: A TOMADA DE JESURALÉM...........................................21

1.2.2 EXCERTO II: AS DESTRUIÇÕES DO TEMPLO....................................24

1.2.3 EXCERTO III: A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO PELOS ROMANOS.......27

CAPÍTULO 2 - A PRIMEIRA GUERRA JUDAICO-ROMANA...................................30

2.1 ARCOS E TRIUNFOS NA VISÃO DOS ROMANOS............................................30

2.2 - A DOMINAÇÃO ROMANA NA PALESTINA......................................................32

2.2.1 – CONTEXTO HISTÓRICO....................................................................32

2.2.2 – O DOMÍNIO ROMANO........................................................................34

2.3 A PRIMEIRA GUERRA JUDAICO ROMANA.......................................................37

2.3.1 O INÍCIO DO CONFLITO........................................................................37

2.3.2 A REVOLTA A CAMPANHA DE VESPESIANO.....................................39

2.4 - O CERCO DE JERUSALÉM E A VITÓRIA ROMANA.......................................41

CAPÍTULO III - ANÁLISE ICONOGRÁFICA DO ARCO DE TITO............................43

3.1 – MONUMENTO E DOCUMENTO....................................................,.................43


3.2 - HISTÓRICO DO MONUMENTO........................................................................44

3.3 – ANÁLISE ICONOGRÁFICA...............................................................................50

CAPÍTULO IV - CONSEQUÊNCIAS POLÍTICAS E RELIGIOSAS...........................60

4.1 A REVOLTA DE BAR COCHBA...........................................................................60

4.2 O CRISTIANISMO................................................................................................62

4.3 O JUDAÍSMO RABÍNICO.....................................................................................67

CONSIDERAÇÕES FINAIS.......................................................................................74

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS..........................................................................76
LISTA DE IMAGENS

Imagem 1: PANINI, Giovanni Paolo. Paisagem Ideal com o Arco de Tito.................46

Imagem 2: CANALETTO. O Arco de Tito, 1742.........................................................46

Imagem 3: PIRANESI, Giovanni Batista. Veduta dell'Arco di Tito (Vista do Arco de


Tito)............................................................................................................................47

Imagem 4: HANSEN, Constantin. Arco de Tito em Roma, 1839...............................48

Imagem 5: ALINARI, Fratelli. Fotografia do Arco de Tito – séc. XIX..........................49

Imagem 6: STEINER, Hubert. Fotografia do Arco de Tito, 2005...............................49

Imagem 7: CARTWRIGHT, Mark. Inscrição do Arco de Tito, 2013...........................50

Imagem 8: CARTWRIGHT, Mark. Inscrição do Arco de Tito (Reformada), 2013......52

Imagem 9: JEBULON. Relevo do Arco de Tito, 2013................................................54

Imagem 9: JEBULON. Relevo do Arco de Tito, 2013................................................55

Imagem 11: CARTWRIGHT, Mark. Apoteose do Arco de Tito, 2013.........................56

Imagem 12: AHENOBARBUS, Cassius. Apoteose de Tito, 2010..............................57

Imagem 13: AHENOBARBUS, Cassius. Friso do Arco de Tito, 2010........................57

Imagem 14: CARTWRIGHT, Mark. Apoteose do Arco de Tito, 2013........................58


12

INTRODUÇÃO

Todos os anos, judeus e devotos de todo o mundo visitam o Muro das


Lamentações em Jerusalém, realizando orações e depositando suas preces. O local
sagrado se trata do último vestígio do antigo Templo judeu, denominado de Segundo
Templo, ou Templo de Herodes, destruído no ano 70 d.C pelas tropas do Imperador
Romano Tito, em meio aos conflitos da Primeira Guerra Judaico-Romana.

A destruição do Templo e da cidade de Jerusalém, bem como a diáspora


Judaica resultante da revolta de Bar-Cochba, também chamada de Segunda Guerra
Judaico-Romana, possuem impacto duradouro na formação do Ocidente, devido a
sua influência direta e reformativa no Judaísmo, bem como na consolidação do
Cristianismo como uma religião universal, independente das instituições judaicas. O
objetivo do presente trabalho consiste em analisar o contexto histórico em que as
Guerras Judaico-Romanas ocorreram, assim como os impactos religiosos e políticos
desses eventos, que perduram até os dias de hoje.

Para alcançar esse objetivo, dois tipos distintos de análises documentais foram
realizadas. Em um primeiro momento foram selecionados textos do historiador
Judeu Flávio Josefo, o qual foi testemunha ocular dos eventos da Primeira Guerra
Judaico-Romana, para que por meio da análise proposta fosse possível trabalhar-se
a apresentação, contextualização, interpretação e análise dos documentos escritos
resultantes das narrativas deste indivíduo histórico.

O objetivo da reflexão foi, além da compreensão das principais características do


contexto histórico delineado, também a mentalidade religiosa, política e cultural
judaica daquele momento.

Buscando ter uma compreensão maior das complexidades históricas envolvidas no


processo do conflito apresentado, foi escolhido como documento “Arco de Tito”, que
é um monumento da cultura material, de suma importância por retratar uma visão
triunfante do Império Romano sobre os Judeus, sendo possível então um olhar de
maior amplitude.
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Por fim, foram abordados os impactos da destruição do Templo, de Jerusalém e da


Diáspora na religião judaica, exemplificados em sua transição de uma religião
centralizada para uma religião da sinagoga e de rabinos, consolidando a identidade
cultural judaica que teve início no exílio babilônico, além da consolidação do caráter
universal do Cristianismo, sua independência do Judaísmo e subsequente influência
no Império Romano.

Ao localizarmos um ponto comum e decisivo, de importância única, para as religiões


judaica e cristã, analisa-se a origem do Judaísmo Rabínico, que é o fundamento do
Judaísmo contemporâneo, a manutenção de identidade cultural judaica, além da
ascensão das crenças cristãs no Império Romano e a subsequente cristianização
deste que são essenciais para entendermos as principais características e crenças,
bem como seus impactos históricos.
14

CAPÍTULO I

FLÁVIO JOSEFO E A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM

1.1 HISTÓRIA, MEMÓRIA E AS TRADIÇÕES JUDAICAS

Segundo o Historiador francês Jacques Le Goff (1924-2014), o conceito


de Memória é algo crucial. Ele afirma que a “memória, como propriedade de
conservar certas informações, recorre, em primeiro lugar, a um conjunto de funções
psíquicas, graças às quais o homem pode atualizar impressões ou informações
passadas, que ele representa como passadas” (2000, p. 9).

A memória “é um elemento essencial do que se costuma chamar a


“identidade”, individual ou coletiva, cuja busca é uma das atividades fundamentais
dos indivíduos e das sociedades de hoje, na febre e na angústia” (LE GOFF, 2000,
p. 57) e é ela “à qual a história chega, que por sua vez a alimenta, procura salvar o
passado apenas para servir o presente e o futuro” (LE GOFF, 2000, p.59).

Contudo, é necessário também afirmar que:

A memória não é apenas individual. Na verdade, a forma de maior interesse


para o historiador é a memória coletiva, composta pelas lembranças vividas
pelo indivíduo ou que lhe foram repassadas, mas que não lhe pertencem
somente, e são entendidas como propriedade de uma comunidade, um
grupo. (SILVA, K; SILVA, M. 2005, p. 276)

Neste exercício de análise das memórias por parte dos historiadores,


destaca-se que tal trabalho de seleção documental tem como objetivo a escrita de
uma história que estabeleça significados e identidades:

Existe a compreensão de que o mundo contemporâneo ocidental, com a


organização de uma nova lógica do tempo e do espaço instituída pela
sociedade industrial, fez com que grupos identitários portadores de
memórias praticamente desaparecessem [...]. Neste cenário a história -
escrita por historiadores - assume a função de atribuir sentidos e
pertencimentos. Entretanto, muito escapa a ela. A história escrita é
resultado de um trabalho de seleção documental e análise dos historiadores
de um tempo, em que se pode ou não dizer ou registrar fatos e eventos.
(RIBEIRO, 2013, p.17)
15

Nessa relação entre a História e a Memória, o tempo é um elemento


inegociável. E uma das principais medidas utilizadas pelo homem para controlar o
tempo é o calendário, o qual, mostra sua complexidade a medida em que mais que
um “objeto científico, é também objeto cultural. Ligado às crenças, mais do que a
observações astronômicas (...), e não obstante a laicização de muitas sociedades,
ele é, claramente, um objeto religioso.” (LE GOFF, 2000, p.61).

Isso se dá devido à atribuição de sentindo ao Tempo e,


consequentemente, à História, e no contexto ocidental historiográfico, é impossível
tratar dessa significação histórica sem retornarmos ao legado judaico-cristão.

Sobre isso, o historiador E.H. Carr afirma que:

Foram os judeus, e depois deles os cristãos, que introduziram um elemento


inteiramente novo ao postularem uma meta em direção da qual se move o
processo histórico: A visão teleológica da história. Assim, a história adquiriu
um sentido e fim, mas à custa de perder seu caráter secular. Alcançar a
meta da história significaria automaticamente o fim da história: a própria
história tornou-se uma teodicéia. (CARR, 2002, p.121).

A relação com o passado e a memória é algo essencial – pode-se dizer


identitário - ao Judaísmo, e é característico desde seus períodos mais formativos.
Nos textos sagrados é possível encontrar exortações ao povo estimulando a
formação de uma memória coletiva do povo, sendo que tal característica se enraizou
na cultura judaica.

O Shemá, reconhecido como a principal das orações judaicas


(SCHLESINGER, 1969), trabalha com a ideia de repetição e transmissão da crença
monoteísta ética hebraica, com o mandamento direcionado aos pais para ensinarem
tais doutrinas e práticas de vida aos seus filhos de forma constante. Sendo assim,
pode-se dizer que as experiências vividas compõem memórias, e que cabe ao
historiador – buscando significados e selecionando documentos – registrar fatos e
eventos a elas relacionados e, assim, escrever uma história.

É possível percebermos, de maneira mais vívida, não apenas a continua


transmissão das tradições religiosas escritas do judaísmo, mas suas cerimônias
religiosas e suas festas. As datas sagradas do Yom Kippur (O Dia do Perdão), da
Passach (Páscoa), que comemora a saída dos hebreus do Egito por Moisés, além
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de outras como o Shauvot (Pentecostes, Festa da Colheita) e o Sucot (A Festa dos


Tabernáculos), são representações vívidas da permanência da cultura judaica
através dos séculos.

Uma das principais datas comemorativas do povo judaico consiste no


Tish’á BeAv, fixada no calendário judaico no dia 9 do mês de Av. A data é celebrada
“com o jejum de todas as abstinências do Yom Kippur, embora sem interromper os
seus trabalhados. Os mais devotos cumprem os costumes dos dias de luto”
(SCHLESINGER, 1969, p.145).

Nesta data, são relembradas as destruições do Primeiro e Segundo


Templos Judaicos, os quais foram destruídos no mesmo dia, separados por séculos.
“Essa fatal coincidência, vinculada aos dois maiores desastres da nação, deixou
uma indelével cicatriz na memória dos judeus.” (SCHLESINGER, 1969, p.144)

Um dos principais pontos de peregrinação da cidade de Jerusalém, o


Muro das Lamentações, consiste nas ruínas de um dos muros do Segundo Templo
Judaico, o Templo de Herodes, que foi destruído no Ano 70 d.C. pelas tropas do
general e posteriormente Imperador Romano Tito, durante a Primeira-Guerra
Judaico Romana, recebendo diariamente devotos do judaísmo, juntamente com
suas orações e devoções espirituais.

A importância desse acontecimento, bem como os conflitos resultantes,


como a Revolta de Bar Cochba, que teve seu fim em 135 d.C, cujo desfecho foi a
consumação da Diáspora judaica, sendo estes marcos fundamentais no
entendimento não apenas da História Judaica, mas também dos processos
religiosos e políticos tanto do Ocidente como do Oriente.

O historiador inglês Paul Johnson, em sua obra História dos Judeus,


percebe a importância desse evento ao afirmar que:

Essas duas catástrofes, de 70 e 135 A.D., terminaram efetivamente com a


história estatal judaica na Antiguidade. Houve duas consequências
imediatas de grande significação histórica. A primeira foi a separação final
do judaísmo e do cristianismo. (JOHNSON, 1995, p.152)
17

E completa:

A segunda consequência do fracasso final do judaísmo de estado foi uma


mudança profunda na natureza e escopo das atividades judaicas. (...) o
judaísmo deixou de ser uma religião nacional em qualquer sentido físico e
visível, e os judeus foram expatriados. Em vez disso, tanto a judiaria quanto
o judaísmo tornaram-se coextensivos com o estudo e observância da Torá.
(...) O rabi e a sinagoga tornaram-se as instituições normativas do judaísmo,
que, a partir de então, tornou-se essencialmente uma fé
congragacionalista.” (JOHNSON, 1995, p.158)

É perceptível o papel central da Destruição do Templo e


consequentemente a Diáspora. Eventos que causaram uma desarticulação nas
estruturas sociais, políticas e culturais do povo judeu e foram o ponto inicial para o
desenvolvimento do Judaísmo como existe hoje, bem como a religião Cristã. Sendo
que ambas foram fundamentais para a formação da sociedade como conhecemos
hoje.

Logo, é de suma importância compreender o contexto e processo


histórico presente na Destruição do Templo e cidade de Jerusalém no Ano 70, bem
como as compreensões envolvidas em meio aos que viveram e testemunharam o
evento.

Todavia, existe um problema no que diz respeito à documentação sobre o


acontecimento estudado. Em relação aos registros históricos sobre o evento, estes
são escassos, como acertadamente afirma Johnson:

A Grande Revolta de 66 A.D. e o cerco de Jerusalém constituem um dos


mais importantes e horrendos acontecimentos na história judaica.
Infelizmente, ele foi mal registrado. Tácito deixou um longo relato da guerra,
mas só sobrevivem fragmentos. Os relatos rabínicos são feitos de anedotas
que não possuem contexto histórico claro, ou de pura fantasia. Há muito
poucas provas epigráficas ou arqueológicas. (JOHNSON, 1996, p.146)

Apesar da existência de monumentos como o Arco de Tito – documento


que será analisado por este trabalho também -, que foi construído no contexto de
reafirmar o poderio e vitória romana, e o próprio Muro das Lamentações, o
pesquisador carece registros mais objetivos. Nessa categoria, a principal
documentação é a do historiador Judeu Flávio Josefo, que vivenciou a guerra, foi
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testemunha ocular do evento e a partir dessa experiência sistematizou suas


memórias em uma narrativa sobre o ocorrido.

É digno de nota que Johnson e muitos outros autores não atribuem


confiabilidade a Josefo, julgando-o como contraditório e tendencioso, apesar de ser
“quase impossível substituí-lo por um relato fidedigno” (JOHNSON, 1996, p.147).
Abba Eban, em sua História do Povo de Israel, afirma que a “história judaica possui
poucos renegados. Josefo entrou em seus anais como um traidor” (EBAN, 1982,
p.89).

Isto porque:

Como vários pesquisadores já afirmaram, memórias são falhas, porque têm


como referência perspectivas sempre parciais de um acontecimento do
passado. Mas é importante lembrar que afirmar que elas são parciais, não é
o mesmo que dizer que são arbitrárias, como sinônimo ou se referindo a
qualquer coisa. (RIBEIRO, 2007, p.39).

Apesar disso, os “escritos de Flávio Josefo constituem – juntamente com


os textos do Novo Testamento – as principais fontes sobre a história judaica do
primeiro século” (ROCHA, 2004, p. 239), logo, deve-se “questionar” o documento
sobre o motivo de seus posicionamentos, afirmações e objetivos.

Portanto, a proposta de análise dos escritos de Josefo terá em vista a


compreensão da mentalidade do autor, além da forma como analisava os eventos
históricos que registrou, representando um dos diversos grupos e compreensões
existentes no Judaísmo do primeiro século, em que consideraremos criticamente
suas tendências, elitismos e preconceitos.

Faz-se necessário então responder quem foi Flávio Josefo, seu contexto
e obra, para então nos debruçarmos sobre seus escritos para que, por meio de uma
análise crítica dos documentos, possamos compreender o contexto histórico
abordado. Posto que, a relação com o vivido estabelecida pela memória é fixada
pela história:

No entanto, cabe aqui pontuar que, se as narrativas sobre o viver foram


“promovidas” à documentos históricos, foi necessário conhecer um pouco
mais sobre as experiências e as memórias, de onde as narrativas emergem.
(RIBEIRO, 20, p. 38)
19

É com o objetivo de contextualizar a produção destas narrativas que


descrevemos quem foi e como viveu seu autor.

1.2. FLÁVIO JOSEFO E O REGISTRO DA GUERRA

Yosef ben Mattityahu (José, filho de Mateus ou Matias), era natural de


Jerusalém, nascido em aproximadamente 37 d.C, em família sacerdotal. Monteiro
(2013, p.163) comenta que “(q)uando Flávio Josefo nasceu, em 37 ou 38 d.C., a
região da Síria-Palestina estava longe de ser um território homogéneo e pacificado.”

Segundo Rocha (2004, p.242), “Flávio Josefo representa a corrente


moderada dos judeus, aliada dos romanos, e descreve os inimigos de Roma como
seus inimigos”. De fato, “(e)ducado tanto por saduceus quanto por fariseus, cedo
alcançou reputação por seus conhecimentos”, envolvido então com grupos religiosos
que seriam mais coniventes com o domínio romano, apesar de o farisaísmo
representar uma corrente mais ambivalente politicamente.

Em um primeiro momento, era membro da elite judaica, e durante a


Revolta Judaica de 66, assumiu o governo da Galiléia, posteriormente se rendendo
aos romanos, dedicando-se então a ser um intermediário entre seu povo e o
conquistador. Com o fim da guerra, buscou registrar os eventos da Guerra e, ao fim
da vida, defender a história de seu povo.

A obra de Josefo consiste em quatro escritos: A Guerra dos Judeus, a


qual narra os eventos da Primeira Guerra Judaico-Romana, precedida por um breve
relato da Guerra dos Macabeus até o período abordado. Além disso, Josefo publicou
Antiguidades dos Judeus, apresentando a História hebraica desde a Criação até o
ano 66 d.C., baseando-se nos textos bíblicos. Também produziu Contra Apião, que
foi a primeira defesa sistematizada do Judaísmo como religião. Por fim, publicou
uma autobiografia, a Vida de Flávio Josefo, abreviadamente Vita.

“A dificuldade, no caso de Josefo”, afirma Johnson (1996, p. 147),


“consiste em que seus motivos se alteraram no meio tempo em que escrever as
duas obras.” De fato, os historiadores da antiguidade escreviam por motivos
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tendenciosos, como Johnson afirma, porém Josefo “começou sua carreira como um
apologista dos romanos e terminou-a próxima de ser um nacionalista judeu.”
(JOHSNON, 1996, p.147).

Josefo, durante a Primeira Guerra Judaico-Romana, foi nomeado


governador da Galiléia pelos líderes judeus, e resistiu militarmente a Roma até o
cerco de Jodapata, onde se entregou aos romanos, liderados pelo General e
posteriormente Imperador Vespasiano. Aliou-se ao líder militar, ficando sob seus
cuidados e servindo como tradutor e intermediário, ao ponto de adotar o nome de
Flávio Vespasiano para homenagear a Dinastia Fláviana. É nesse contexto que
Josefo compõe seu relato da Guerra Judaica.

O objetivo do presente capítulo será analisar, por meio da narrativa –


relato ocular - de Josefo, a Destruição do Templo de Jerusalém no Ano 70 d.C.,
buscando compreender a mentalidade religiosa, cultural e política presente tanto em
seu escrito como entre os diversos grupos envolvidos.

Portanto, foram selecionados três excertos da obra, o primeiro, sobre a


tomada da cidade de Jerusalém ao longo da História, o segundo, sobre as vezes em
que a cidade foi destruída e o último sobre a destruição do Templo pelos Romanos,
relacionando os eventos passados com os testemunhados.

Para a análise dos excertos do relato de Flávio Josefo sobre a Primeira


Guerra Judaico-Romana, encontrada em seu livro Guerra dos Judeus, será utilizada
a tradução em português encontrada na obra História dos Hebreus, publicada pela
editora CPAD, que compila as obras de Josefo em um único volume.

1.2.1 EXCERTO I: A TOMADA DE JESURALÉM

LIVRO SEXTO:

CAPÍTULO 47 - QUANTAS VEZES E EM QUE TEMPO A CIDADE DE JERUSALÉM FOI


TOMADA.

500. Assim terminou Jerusalém, no dia oito de setembro, no segundo ano do reinado de
Vespasiano. Ela tinha sido antes tomada cinco vezes, por Azoqueu, rei do Egito, Antioco
21

Epifânio, rei da Síria, Pompeu, Herodes, com Sósio, e Nabucodonosor, que a destruiu,
mil quatrocentos e sessenta e oito anos e seis meses depois da sua fundação.

Os outros a haviam conservado, depois de tomada; mas os romanos destruíram-na,


então, pela segunda vez. Seu fundador foi um príncipe* dos cananeus, cognominado o
Justo, pela sua piedade. Por primeiro consagrou a cidade a Deus, construindo-lhe um
Templo e mudou-lhe o nome de Solima para o de Jerusalém.

Depois que Davi, rei dos judeus, expulsou os cananeus, lá instalou os da sua nação e
quatrocentos e setenta e sete anos e seis meses depois, ela foi destruída pelos
babilônios. Mil cento e setenta e nove anos passaram-se, desde o tempo em que Davi
reinou até quando Tito a tomou e destruiu, dois mil cento e setenta e sete anos depois
da sua fundação. Assim vemos que nem a sua antigüidade, nem as suas riquezas, nem
a fama difundida por todas as partes da terra, nem a glória que a santidade da religião
1
lhe havia conquistado puderam impedir-lhe a ruína e a destruição.

Josefo, no desenrolar de sua narrativa sobre a Guerra Judaico-Romana,


ao abordar a destruição da cidade de Jerusalém pelos Romanos, posiciona um
registro sobre os diversos ataques destrutivos sofridos pela cidade, além de sua
própria história de origem. Portanto, podermos perceber a caracterização da própria
cidade de Jerusalém assumindo o papel de personagem principal da narrativa.

Assim sendo, a pergunta que surge consiste em compreender o que


exatamente seria Jerusalém para Josefo e seus contemporâneos.

Inicialmente, podemos buscar uma resposta analisando o final do excerto,


no qual características da cidade são apresentadas; são elas Antiguidade, Riquezas,
Fama Mundial e uma Gloriosa Santidade Religiosa, sendo que nenhuma destas
impediu sua destruição, ou seja, tais seriam possíveis impedimentos.

Josefo apresenta ao longo do relato não apenas a história da cidade, mas


também sua resiliência em frente aos mais diversos tipos de ataques. De acordo
com Eban “Jerusalém, a Cidade da Paz, a Cidade de Davi, permaneceu como
centro sentimental e espiritual para o povo judeu através da História, para mais tarde
voltar a ser sua capital. De seu lugar na história judaica decorreu toda sua outra
fama” (1982, p.34).

1
JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus. Tradução de Vicente Pedroso. 8ª Ed. Rio de Janeiro: CPAD,
2008. p. 1384.
22

O relato bíblico central sobre Jerusalém consiste em sua conquista pelo


Rei Davi, que é apresentado como o monarca que unificou as tribos de Israel sob
um governo único, escolhendo Jerusalém, um dos últimos redutos cananeus em
Israel, como sua capital.

Beek (1967), afirma que:

A cidade murada, no monte Sião, era um ponto-forte estratégico,


dominando o vale, abrupta e formidavelmente. A escolha de Jerusalém por
Davi teve uma vantagem política adicional, porque a cidade não pertencia a
nenhuma das tribos de Israel ou Judá e, por isso, nenhuma delas poderia
sentir-se desconsiderada pela escolha do rei. (BEEK, 1967, p.60)

Jerusalém, portanto, possuía um passado cananeu antes de ser


incorporada e ressignificada como o centro político e religioso do povo hebreu. O
próprio registro bíblico informa sua existência como a cidade de Jebus e seu povo
no contexto da tradição deuteronômica2, compondo parte dos povos cananeus
opositores ao domínio hebreu da região.

Porém, a primeira possível menção à cidade se encontra no livro de


Gênesis, com a rápida aparição do personagem Melquisedeque, Rei de Salém, o
qual abençoou o Patriarca Abraão e recebeu dele o dízimo. Josefo, ao mencionar o
“Justo” fundador de “Solima”, provavelmente, trata desse personagem, cujo nome no
hebraico significa “Rei da Justiça” ou “Rei Justo”, união das palavras melek (Rei) e
tsedeq(Justiça), que governa a cidade de Salém, que vem da palavra Shalom (paz).
No caso, Jerusalém, ou Yerushalayim (Cidade da Paz), sendo que a palavra
provavelmente se relaciona com uma divindade cananéia.

A cidade, devido à sua centralidade, foi alvo de diversos ataques e


campanhas militares, e, Josefo menciona alguns dos mais marcantes, não
necessariamente me ordem cronológica, deixando o ataque Babilônico, devido a sua
importância, por último.

O primeiro cerco mencionado é o realizado pelo Faraó Azoque, ou,


tomando como referência o texto bíblico, base de Josefo, o Faraó Sisaque,

2
A tradição deuteronômica se refere, nos estudos bíblicos, aos livros bíblicos subsequentes à Torá, os quais
desenvolvem sua teologia baseados no livro de Deuteronômio, sendo eles Josué, Juízes, os Livros de Samuel e
dos Reis.
23

identificado com Shoshenk I ou Sheshonk I, fundador da XXII Dinastia Egípcia, que


segundo o relato dos livros bíblicos de I Reis 14:25 e II Crônicas 12:9, durante o
início da divisão política entre o reinos Norte e o Sul, após o reinado de Salomão.

O segundo se refere ao cerco e ataque de Antíoco Epifânio, o rei


Selêucida que buscava implantar o Helenismo em seus territórios, cujas ações
desencadearam a revolta dos Macabeus. Os terceiro e quarto se referem ao domínio
romano na Palestina, tanto o início da conquista por Pompeu como o domínio
tirânico de Herodes.

Porém, é de maior interesse analisar o cerco e o exílio realizado pelo


Império Neo-Babilônico, liderado pelo Rei Nabucodonosor. Josefo menciona que os
romanos destruíram a cidade pela segunda vez, e quando faz isso, trata da primeira
vez, que foi a destruição realizada pelos Babilônios no século VI a.C.

“O Exílio da Babilônia teve profundas consequências sociais e religiosas.


De fato, foi na Mesopotâmia que as bases para o posterior desenvolvimento do
judaísmo foram lançadas, durante o período de 597 a 539 a.C.” (BEEK, p. 113). O
Cativeiro Babilônico foi um momento de reorganização e reestruturação do povo
Judeu, caracterizando e formando o significado de ser judeu.

O fato de tanto o Primeiro Templo Judaico, de Jerusalém, o Templo de


Salomão, ter sido destruído no mesmo dia que o Segundo, o Templo de Herodes,
gera uma enorme possibilidade de comparações e construções culturais e religiosas.

Eis onde se percebe tanto a riqueza e importância da cidade, como seu


caráter religioso. A mesma Jerusalém que foi governada pelo Rei Salomão, que
cresceu em riquezas e opulência, é também a cidade em que foi construído o
Templo para adoração do Deus único de Israel, e daí sua fama.

Afinal, como podemos concluir com base no relato bíblico e na tradição


cultural hebraica:

Salomão cercou seu reino com todas as marcas externas de uma grande
potência: construiu grande número de palácios luxuosos para os quais teve
de importar trabalhadores especializados e matérias-primas. Coroou suas
atividades de construção com um suntuoso Templo, erigido no monte Mória,
que adornou com esculturas e obras de arte. (EBAN, 1982, p.36).
24

É por meio do Templo que o caráter religioso da cidade irá se solidificar e


se manter dentro da tradição cultural e religiosa judaica, o que nos direciona ao
próximo excerto.

1.2.2 EXCERTO II: AS DESTRUIÇÕES DO TEMPLO

LIVRO SEXTO

CAPÍTULO 27 - O TEMPLO FOI INCENDIADO NO MESMO MÊS E NO MESMO DIA


EM QUE NABUCODONOSOR, REI DA BABILÔNIA, O TINHA OUTRORA FEITO
INCENDIAR.

470. Embora não se possa saber, sem pesar, da destruição do edifício mais esplêndido
que jamais existiu em todo o mundo, quer pela sua estrutura, sua magnificência e suas
riquezas, quer pela sua santidade, que era como o cúmulo de sua glória, há, entretanto,
motivo de nos consolarmos, se considerarmos a necessidade inevitável do fim, que
depois de um certo número de anos sobrevém à vida de todos os animais; assim, não há
nada sob o sol cuja duração seja perpétua. Não poderíamos, porém, não nos
admirarmos bastante, de que a destruição desse incomparável Templo, tenha acontecido
no mesmo mês e no mesmo dia em que os babilônios outrora o haviam também
incendiado. Esse segundo incêndio aconteceu no segundo ano do reinado de
Vespasiano, mil cento e trinta anos, sete meses e quinze dias depois que o rei Salomão
o havia construído pela primeira vez; seiscentos e trinta e nove anos, quarenta e cinco
3
dias depois que Ageu o tinha feito restaurar, no segundo ano do reinado de Ciro.

Ao relatar a destruição do Templo de Jerusalém, Josefo direciona seu


foco para o fato de o Segundo Templo ter sido destruído no mesmo dia que o
Primeiro Templo, buscando alguma forma de consolo para tal evento.

Para compreendermos a importância religiosa do Templo, precisamos


novamente retornar ao Exílio Babilônico e suas consequências para o povo judeu.
Johnson (1995) afirma que:

3
JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus. Tradução de Vicente Pedroso. 8ª Ed. Rio de Janeiro: CPAD,
2008. p. 1366.
25

Em termos religiosos, houve quatro grandes períodos formativos na história


judaica: sob Abrãao, sob Moisés, durante o exílio e pouco depois dele, e
depois da destruição do Segundo Templo. Os dois primeiros produziram a
religião de Iahweh, os dois segundos desenvolveram e refinaram o próprio
judaísmo. (p. 93).

O Exílio pode ser considerado tanto como o ponto final para a Monarquia
Judaica, quando de uma identidade fortemente tribal. Foi o momento em que a
identidade e o significado do que significa ser judeu passou a encontrar um
fundamento em algo mais abstrato do que concreto. Não se tratava mais, num
primeiro momento, de uma estrutura política e uma terra, mas sim na crença em
uma promessa.

Foi por meio do exílio que a religião judaica firmou, de uma vez por todas,
seu compromisso monoteísta, bem como sua identidade como povo e nação, em
Aliança com seu Deus. E isso deveria ser transmitido de geração em geração. “O
cativeiro que sofreram na Babilônia despertou nos hebreus um sentimento mais vivo
de sua nacionalidade que procuraram conservar mediante a educação.” (LARROYO,
1970, p. 87).

Os Babilônios destruíram o primeiro Templo Judeu, mas o retorno do


Exílio permitiu ao povo judeu construir um novo Templo, porém, nem tudo
permanecia como anteriormente.

Destruídos pelos babilônios, o Templo de Salomão foi reerguido durante o


domínio persa e reconsagrado em 515 a.C. Esse Segundo Templo muito
provavelmente era uma estrutura simples até que Herodes, o Grande, rei
dos judeus (37-4 a.C.), reformou-o dando-lhe grandiosidade. Sua glória foi
curta, pois no ano 70 os romanos o destruíram. (PUBLIFOLHA, 2007, p.40).

A reconstrução do Templo foi fruto da política do rei Persa Ciro, o Grande,


e usa tolerância religiosa, permitindo o retorno do povo judeu à sua terra, além dos
esforços dos representantes religiosos do povo, como vemos no livro bíblico do
profeta Ageu, que exortou o povo a dedicar-se à reconstrução do Templo.

A centralidade do Templo de Jerusalém era fundamental para o


monoteísmo Judaico, além de ser o sinal concreto da presença de Deus com o seu
povo, afirmação da majestade do reino judeu, pois a crença judaica era que:
26

(...) o templo era a „casa‟ de Deus ou o „portão‟ do céu, de que o que os


querubins eram o trono e a arca era o escabelo dos pés de Deus, e que
Jerusalém era o lugar de habitação de Deus e o centro do mundo – essas
afirmações são adiantadas por numerosas passagens bíblicas,
especialmente no livro dos Salmos, em favor do tempo de Jerusalém.
4
(COHEN, 1999, p.299, tradução nossa).

A religião judaica, portanto, no Período do Segundo Templo pode ser


melhor compreendida por meio de uma análise de suas instituições, sendo duas
delas as mais importantes: O Templo de Jerusalém e a Sinagoga. Sobre isso,
Cohen (1999) afirma:

Durante o período do segundo templo (520 AEC até 70 EC) o Judaísmo


continuou leal ao passado enquanto semeava para o futuro. Ele continuou a
manter o templo, o sacerdócio e o culto sacrificial, os legados da religião do
Israel pré-exílico, mas também inventou uma instituição de um tipo
completamente diferente, a sinagoga. (p. 298, tradução nossa).

Antes mesmo do exílio, o Templo era o centro da religião judaica, o lugar


onde o culto prescrito nos textos sagrados era realizado, onde o sacerdócio
instituído por Deus atuava. Porém, a Sinagoga passou a desempenhar um papel
também central dentro da religião judaica daquele período, sendo símbolo da
identidade e religiosidade judaicas até os tempos atuais.

É digno de nota que os profetas hebreus afirmaram que o motivo principal


do Exílio era o castigo de Deus devido aos pecados e injustiça do povo, portanto,
como o profeta Jeremias afirmou em seu período, o povo não deveria resistir ao
invasor. Josefo adotou a mesma premissa.

O Templo que foi destruído pelos romanos era fruto das grandes reformas
realizadas por Herodes, o qual transformou o Templo em uma grande obra
arquitetônica, buscando afirmar poder e autoridade em relação à população judaica.
Ainda sim, como veremos, a relevância da Sinagoga representava um núcleo de
poder paralelo.

4
Texto original: “That the temple was the „house‟ of God or the „gate‟ of heaven, that the cherubim
were the throne and that the ark was the footstool of God, and that Jerusalem was the dwelling place
of God and the navel of the earth – these claims are advanced by numerous biblical passages,
especially in the book of Psalms, on behalf of the Jerusalem temple”
27

Além disso, “ao descrever esta espiral de violência, Flávio Josefo vai
construindo uma situação tal que faz dos romanos a única salvação para os judeus”
(ROCHA, 2004, p. 250). Tal abordagem só será completa ao direcionarmos nossa
atenção ao próximo excerto documental.

1.2.3 EXCERTO III: A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO PELOS ROMANOS

LIVRO SEXTO

CAPÍTULO 28 - CONTINUA A HORRÍVEL MATANÇA NO TEMPLO. TUMULTO


ESPANTOSO. DESCRIÇÃO DE UM HORRÍVEL ESPETÁCULO. OS REVOLTOSOS
FAZEM TAL ESFORÇO NUM ATAQUE, QUE REPELEM OS ROMANOS E RETIRAM-
SE PARA A CIDADE.

471. Quando o fogo devorava o Templo, os soldados furiosos saqueavam e matavam


todos os que encontravam. Não perdoavam nem à idade, nem à condição. Os velhos e
as crianças, os sacerdotes e os leigos, eram todos passados a fio de espada; todos eram
envolvidos nessa matança geral e os que recorriam aos rogos não eram tratados com
mais clemência do que os que tinham a coragem de se defender até o fim; o gemido dos
moribundos misturava-se com o barulho do crepitar das chamas, que avançavam
sempre e o incêndio de tão grande edifício, situado num lugar elevado, fazia, aos que o
contemplavam de longe, pensar que toda a cidade estava sendo devorada pelas
chamas. Nada se poderia ouvir de mais horrível, do que o ruído que ecoava pelo ar, em
todas as direções. Não se pode imaginar o que faziam as legiões romanas, tomadas de
furor; os gritos dos revoltosos, que se viam envolvidos de todos os lados pelas armas e
pelo fogo misturavam-se com as queixas e lamentações do pobre povo, que estava no
Templo e que levado pelo desespero, ao fugir, atirava-se nos braços dos inimigos; vozes
confusas elevavam até o céu a multidão que estava no alto do monte fronteiro ao
Templo, contemplando o horrível espetáculo. Aqueles mesmos que a fome tinha
reduzido aos extremos, aos quais a morte estava prestes a fechar os olhos para sempre,
percebendo o incêndio do Templo, reuniam todas as suas forças para deplorar tão grave
desgraça; os ecos dos montes vizinhos e da região que está além do Jordão
multiplicavam ainda esse barulho horrível. Por mais espantoso que fosse, porém, os
males que causava eram-no ainda mais. O fogo, que devorava o Templo, era tão grande
e violento que parecia que o mesmo monte sobre o qual estava situado ardia todo
inteiro. O sangue corria em tal quantidade que parecia querer competir com o fogo, quem
se estenderia mais. O número dos mortos era muito maior que o daqueles que os
sacrificavam à sua cólera e vingança; toda a terra estava coberta de cadáveres; os
28

soldados pisavam-nos, para poder continuar a perseguir os que ainda tentavam fugir.
Por fim os revoltosos organizaram tão violento ataque que repeliram os romanos,
5
chegaram ao Templo exterior e de lá retiraram-se para a cidade.

Johnson (1995), comentando sobre a descrição de Josefo da destruição


de Jerusalém pelos romanos, afirma que ele “descreveu os últimos estágios do
cerco com minúcias horríveis” (p.148). Eban (1982) informa que a “última batalha foi
travada nos pátios do Templo, e o Santuário foi presa das chamas” (p. 87).

A descrição é terrível, remetendo aos textos bíblicos da destruição por


parte dos Babilônios. Tal tônica se relaciona ao fato de Josefo se posicionar:

(...) contra a revolta, e chega a considerar a guerra dos judeus uma luta não
apenas contra os romanos, mas também contra Deus (GJ 5,378-390); ele
lembra aos judeus que seus antepassados foram protegidos de seus
inimigos inúmeras vezes sem ter que pegar em armas. Refere-se
especialmente ao Êxodo do Egito e à libertação do jugo babilônico por obra
de Ciro. A invasão dos romanos deve-se, no entanto, segundo Flávio
Josefo, aos pecados do povo judeu (GJ 5,394-395). (ROCHA, 2004, p.246).

Ainda assim, somos apresentados à ferocidade dos exércitos romanos


contra a cidade, do clamor que sai da cidade e percorre as regiões vizinhas.

Buscando encontrar algum conforto em meio à tragédia, buscando algum


significado, Josefo “acaba dizendo que uma explicação para a catástrofe pode ser
simplesmente o destino que já tinha sido traçado para o povo judeu” (ROCHA, 2004,
p.253).
Em conclusão aos eventos da Guerra, Roma se prepara para comemorar
sua vitória:

Em Roma, Tito recebeu as honras de um devido herói, ao entrar na capital


em triunfo. Construiu-se um arco no Foro, mostrando troféus do Templo
esculpidos em pedra. É mais significativo como lembrança de resistência
judaica do que de vitória romana, embora o Arco de Tito, como veio a ser
conhecido, retratasse as devastações da derrota sobre os conquistados.
(EBAN, 1982, p. 88).

5
JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus. Tradução de Vicente Pedroso. 8ª Ed. Rio de Janeiro: CPAD,
2008. p. 1366-1367.
29

Apesar disso o próprio Josefo informa que a luta em Jerusalém não é o


fim da revolta, pois os rebeldes em Jerusalém continuaram lutando com a destruição
da cidade, bem como muitos redutos rebeldes ainda permaneciam e foram sendo
derrotados progressivamente, como os que estavam no Heródio e em Massada.

Assim, a partir da leitura das narrativas escritas por Josefo e das


interpretações produzidas por historiadores e intelectuais que estudaram o período,
é possível dizer que as narrativas sobre as experiências vividas e memorizadas por
Josefo, mesmo apresentando um ponto de vista parcial, e por vezes tendencioso
para a descrição do ocorrido, é um documento de fundamental importância para a
compreensão deste momento histórico. Isso se dá, não apenas por ser um dos
poucos documentos que chegam até o presente, mas também por estas narrativas
apresentarem um ponto de vista que pode se distanciar do referencial vencedor
romano, apesar de apoiá-lo.

Desta maneira, cabe destacar que é justamente por sua parcialidade e


viés subjetivo que suas narrativas ganham importância e são neste trabalho
analisadas como documentos históricos. A narrativa de Josefo é uma das
compreensões resultantes das Primeira Guerra Judaico-Romana, porém, no próximo
capítulo, buscaremos analisar o conflitos e os outros grupos opostos a Roma de
forma mais específica e detalhada.
30

CAPÍTULO 2

A PRIMEIRA GUERRA JUDAICO-ROMANA

2.1 ARCOS E TRIUNFOS NA VISÃO DOS ROMANOS

Em 82 d.C, o Imperador Romano Domiciano construiu, na Via Sacra, a


qual era a principal rua da cidade de Roma e responsável por ligar o Capitólio, o
Fórum Romano e o Coliseu, um Arco do Triunfo, nomeado de Arco de Tito.

Os Arcos do Triunfo eram um monumento arquitetônico Romano,


construídos para comemorar conquistas militares, não possuindo em si outras
funções arquitetônicas, com detalhes decorativos incorporados em sua construção.
Sendo assim, podem ser entendidos como esculturas arquitetônicas que marcam,
concretificam e ampliam o poder, servindo a complexas funções sociais e políticas.
Além disso pode-se refletir teoricamente na possibilidade de interpretar sua
materialidade como uma produção narrativa – que iremos analisar como documento,
neste capítulo.

Sobre isso, Gombrich (1999, p. 117), afirma que “(t)alvez nenhuma


dessas criações arquitetônicas tenha causado impressão mais duradoura do que os
arcos triunfais que os romanos erigiram em todo o seu império”.

Os Arcos do Triunfo Romanos estavam muitas vezes relacionados com a


cerimônia do Triunfo, que possuía natureza tanto civil quanto religiosa, cujo objetivo
era homenagear os comandantes militares que conduziram campanhas militares
bem-sucedidas, ressaltando a glória do poderio romano. Nessa cerimônia, o
comandante vitorioso realizava uma rota que atravessava a cidade de Roma,
terminando na Via Sacra. Assim, o triunfo pode ser lido como um ritual de
reconhecimento desta sociedade e publicização das conquistas de um general, mas
também de todo o Império, por meio da representação do poder Imperial, em que é
o poderio romano é reafirmado e reforçado por meio da conquista e glória militar.

O Império Romano produziu diversos Arcos do Triunfo em homenagem a


seus generais e imperadores, sendo que na cidade de Roma existiam 36, mas
31

apenas 3 sobreviveram, sendo eles o Arco de Constantino (312), de Sétimo Severo


(203-205) e o de Tito (81).

O ritualismo e representação artística nos apresentam diversas


características da ideologia política e religiosa existente na mentalidade Imperial
Romana. A força e organização militar era o principal veículo no processo de
expansão do domínio político Romano, por meio de guerras de conquista e do
estabelecimento das leis e crenças religiosas romanas, juntamente com obras e
serviços públicos, como saneamento, além de manifestações culturais.

Desde a fundação do Império por Otávio Augusto, a figura do Imperador e


seu poder ganharam contornos divinos, o que foi reforçado por meio do ato civil de
culto ao Imperador, que se tornou uma forma de jurar lealdade ao Império.

O Arco de Tito, por sua vez, possui um contexto particular. Foi construído
pelo Imperador Romano Domiciano em homenagem ao seu pai, o Imperador
Vespasiano, e seu irmão, o Imperador Tito, pelas vitórias na Primeira Guerra
Judaico-Romana.

Mas quem foi o Imperador Tito? O historiador romano Suetônio o elogia,


afirmando que “o amor e a delícia do gênero humano, tanto soube merecer a afeição
universal quer pelo seu talento, quer pela sua estrela” (SUETONIO, 2003, p. 481-
89).

Foi visto como um governante benevolente, de grandes habilidades políticas,


apesar do curto reinado, de 79, com a morte de seu pai, até 81, quando faleceu.
Montarelli (1997) chega a afirmar que Tito foi:

“„O mais afortunado dos soberanos‟ pelas suas virtudes. Nunca assinou
uma única condenação à morte. Ao tomar conhecimento de uma
conspiração, repreendeu os conjurados e enviou uma mensagem
tranquilizadora às mães. Quando Pompéia foi soterrada pelo Vesúvio em 79
e uma terrível epidemia atinge a Itália, esgota o Tesouro e da pessoalmente
assistência aos doentes, motivo este causador da sua própria morte
(MONTARELLI,1997, p. 237).
32

Eis então o retrato do Imperador Tito, o segundo Imperador na Dinastia


Flaviana, de grandes e marcantes conquistas militares, marcadas pela tragédia, bem
como retratado como uma figura benevolente, de governo breve.

O foco da análise proposta será o retrato monumentalizado de sua vitória


militar, sendo está a Queda de Jerusalém e a supressão da revolta judaica,
exaltando assim a propagandeada grandeza do Império. Portanto, antes de
analisarmos o conteúdo presente no monumento, faz-se necessário
compreendermos seu contexto histórico, no caso, a Primeira Guerra Judaico-
Romana, também chamada de “A Grande Revolta Judaica”.

2.2 - A DOMINAÇÃO ROMANA NA PALESTINA

2.2.1 – CONTEXTO HISTÓRICO

A Judéia estava sob o domínio Romano desde o ano 63, quando o General
Pompeu, após conquistas a Síria e torná-la província romana, interveio em uma
disputa dinástica e instaurou o poder romano na região. Naquele contexto, a dinastia
Hasmoneia governava a Judéia, a qual havia conquistado o domínio político da
região após a Revolta dos Macabeus.

Ora, a Judéia assumiu a configuração política encontrada no período Romano


após uma série de diferentes crises e dominações políticas distintas. O povo
predominante da região, o povo Judeu, era fruto de um longo processo histórico,
fazendo necessário que o analisemos, para então compreendermos sua formação
tanto cultural como religiosa.

Sua identidade característica havia sido formada principalmente após o


chamado Exílio Babilônico, quando os habitantes do Reino de Judá foram levados
em cativeiro pelo rei Babilônico Nabucodonosor em meados do século VI a.C..

Com a conquista Persa da Babilônia, foi permitido aos judeus retornarem a


sua terra, e ali, se reestruturaram, baseados tanto em seu passado religioso e
cultural como em sua experiência de exílio, ainda que continuassem sob o domínio
de povos estrangeiros. Nascia então o Judaísmo.
33

Em 333 a.C. Alexandre, O Grande, conquistou a Pérsia. Para consolidação do


seu Império, Alexandre implantou seu projeto helenístico de união dos povos por
meio da implantação da cultura grega. Após sua morte, seu Império foi dividido entre
seus generais, os Diadoque. A região relativa à Judéia estava primeiramente sob o
domínio do Império Ptolomaico e, posteriormente, sob os Selêucidas.

Em um primeiro momento, as relações entre os judeus e os selêucidas foram


pacíficas. Os Judeus eram tratados como um povo autônomo dentro do Império,
pagando impostos aos Selêucidas, mas possuindo liberdade de culto e cultura.
Porém, ao chegar ao trono, Antíoco VI Epifânes considerou o povo judeu um
impedimento de sua dominação total da Palestina e buscou conformá-los à cultura
helênica.

Após a ordenação de destruição de cópias da Torá, além de imposição


forçada e repressiva de suas leis, o ponto culminante foi sua ordem de colocar uma
estátua de Zeus no Templo de Jerusalém e utilizar animais impuros segundo a Lei
Judaica nos sacrifícios. Isso levou a uma revolta, encabeçada por um homem de
família sacerdotal chamado Matatias, juntamente com seus cinco filhos. Essa revolta
ficou conhecida como a Revolta dos Macabeus, que durou vinte e cinco anos (166 –
142 a.C) E resultou na independência judaica e no início do governo da Dinastia
Hasmoneia.

O principal documento deste conflito consiste nos Primeiro e Segundo livro


dos Macabeus, escrito judeu do período do Segundo Templo, incluído no cânon
bíblico das Igrejas Católico-Romanas e Ortodoxas Orientais, mas desconsiderado
como escrito sagrado pelos Judeus e Cristãos Protestantes.

O reino Hasmoneu foi fundado por Simão, último dos filhos de Matatias, um
pouco mais de duas décadas após seu irmão Judas Macabeu vencer os Selêucidas.
Porém, com a morte de Simão, o helenismo seria integrado e propagado pelos
líderes Hasmoneus. Com Alexandre Janeu (103-76 a.C), neto de Simão, a dinastia
hasmoneia apoiava judeus helênicos e chegou a perseguir os fariseus.

Foram os filhos de Alexandre Janeu, Aristóbulo II e Hircano II, que disputaram


a sucessão dinástica, e então apelaram a Roma, que eram seus aliador militares,
34

que resolvessem a questão. A intervenção de Pompeu resultou em sua conquista da


cidade de Jerusalém, sitiando o Templo por três meses.

Roma já possuía certos contatos políticos com Israel desde o domínio


Selêucida, com a realização de uma aliança judaico-romana contra os Selêucidas.
Nos últimos anos da monarquia Hasmoneia, com a decadência do Império
Selêucida, a aliança não foi renovada, até a realização de ataques externos, que
levaram as forças romanas lideradas por Pompeu em expansão no Oriente, até
dominar o território sem muita resistência.

2.2.2 – O DOMÍNIO ROMANO

O domínio romano consistiu na instituição de procuradores para governo do


território. Hircano II foi deposto da coroa, mas continuou assumindo o cargo de
sumo-sacerdote e etnarca, agora submisso aos romanos. Foi Júlio César que
apontou o primeiro procurador da Judéia, Antípater, o qual não era judeu, mas
Idumeu. Porém, foi seu filho, Herodes, que seria conhecido como “O Grande”, que
iria marcar a política judaica do período.

É importante ressaltar que “Roma, surgida de uma união de povos, sabia


conviver com as diferenças e adotava, por vezes, uma engenhosa tática para evitar
a oposição e cooptar possíveis inimigos: incluir membros das elites de povos”
(FUNARI, 2001, p.86).

Um exemplo dessa prática na Judéia consistiu tanto na cooptação das elites


sacerdotais, como os Saduceus, como na nomeação de Herodes como o procurador
romano. Os “povos que se aliavam aos romanos e seus governantes tornavam-se
seus amigos, enquanto outros lutavam e, ao perderem, eram submetidos ao jugo
romano.” (FUNARI, 2001, p. 86).

Herodes conseguiu o controle militar da região em 37 a.C, eliminando todos


os representantes Hasmoneus, sendo designado Rei dos Judeus pelo Senado
Romano em 40 a.C, mantendo boas relações com o Imperador Otávio Augusto,
construindo também Cesáreia Marítima e a fortaleza de Massada.
35

Tal contexto pode ser melhor compreendido se verificarmos que a aliança


entre os povos conquistados com Roma significava o “fornecimento de forças
militares, chamadas auxiliares, a aceitação da hegemonia política romana, mas
também permitia [...] integração com o Estado Romano” (FUNARI, 2001, p.86).

Porém, provavelmente a sua obra mais importante foi a reforma e expansão


do Templo de Jerusalém, o qual ganhou o seu nome, chamado de o Templo de
Herodes.

Contudo, “[p]rofundo abismo separava Herodes de seu povo. Ofendiam-se


com os costumes pagãos que ele trouxera a Jerusalém. Repugnavam-lhes o circo e
os espetáculos de gladiadores." (EBAN, 1982, p. 83-84). Herodes, “sem instrução,
fazia-se passar por um defensor da cultura helenística” (EBAN, 1982, p. 84), e por
isso era detestado.

“Herodes fora conhecido como um dos vassalos mais ricos de Roma. Mas o
próprio esplendor do seu reinado levou o povo da Palestina à ruína. Ele taxara
pesadamente os pobres, e expropriara os ricos (...)” (EBAN, 1982, p. 84).

Com sua morte em 4 a.C., seu reino foi dividido entre seus três filhos, que se
tornaram tetrarcas. Uma dessas tetrarquias era a Judeia. Seu filho Arquelau foi
removido do poder pelo Imperador Augusto em 6 d.C, por apelo popular. Herodes
Antipas governou a Galileia e a Peréia até 39 d.C, sendo removido por Calígula,
enquanto Filipe governou a parte noroeste.

A remoção de Arquelau tornou a Judéia uma província romana, governada


por um procurador com autoridade judicial, o qual se estabelecia em Cesaréia.
Apesar disso, “os procuradores não tinham o mesmo tato de seu imperador. A
relações entre o representante de Roma e os judeus se tornaram mais tensas”
(EBAN, 1982, p. 85). De fato, Johnson (1995) afirma que “(n)as cidades, com
populações mistas greco-judaicas, a atmosfera era muitas vezes tensa” (p.145).

“Cada procurador tentou extorquir seu saque num período mais curto de
administração” (EBAN, 1982, p. 86), devido ao fato do Imperador mudar
constantemente o cargo buscando evitar exatamente esta cobiça.
36

Procuradores como Pôncio Pilatos, que segundo Eban (1982) desprezava os


escrúpulos religiosos judaicos, além do próprio Imperador Calígula, o qual desejava
uma estátua sua no Templo, levando a grandes e cada vez mais crescentes tensões
entre os judeus e o Império.

Surge nesse contexto grupos de resistência, como os Zelotes e os Sicários,


os quais “aterrorizavam os romanos e intimidavam os elementos relutantes e
moderados entre os judeus” (EBAN, 1982, p. 86).

É digno de nota que “(a) maior parte dos que se opunham a Roma pertencia
sempre à classe rural” (ROCHA, 2004, p.246), e que

“apesar de conhecer muito bem essa realidade, a posição social de Flávio


Josefo, membro de uma família sacerdotal proprietária de terras, atingida
em cheio pela ação dos rebeldes, o levaria a escamotear as verdadeiras
causas da revolta judaica” (ROCHA, 2004, p. 246).

De fato, como aponta ROCHA (2004), “(o)s movimentos sociais na Palestina


e em outras regiões do Império nasceram nessas circunstâncias”(p. 247). Portanto,
conclui-se que a Primeira Guerra Judaico-Romana “foi apenas uma das tantas
eclosões sociais que romperam entre os anos 6 e 70 no Império.” (ROCHA, 2004, p.
247), além das revoltas existentes na Britânia durante o reinado de Nero, como
apresenta Diacov e Covalev (1956).

Porém, Josefo mantém uma visão negativa em relação aos opositores mais
radicais de Roma e seus ataques ao longo da Judéia.

O que Flávio Josefo faz para justificar suas críticas aos rebeldes é
demonizá-los. Ele assim o faz identificando suas ações “violentas” como
desrespeito às leis religiosas; colocando-os em choque com os valores
judaicos, ele nega destacadamente aos líderes da revolta a nacionalidade
judaica, tornando- os inaptos para representar o sentimento nacional diante
dos romanos, e logicamente, perante as lideranças locais. Mas o que Flávio
Josefo não revela é que a maioria da população – empobrecida – quer a
eliminação da velha estrutura de Estado encabeçada pelo Sinédrio –
composto pelos sumos sacerdotes e grandes proprietários, juntamente com
o nepotismo e enriquecimento à custa do povo – agora fortalecida pela
aliança com os romanos. (ROCHA, 2004, p. 248).

É possível então perceber a influência popular no movimento de revolta, e


como os seus anseios de liberdade e autonomia se chocaram com os interesses das
elites, exemplificada na própria representação de Josefo desses grupos, o qual
caracteriza um olhar elitista para o movimento dos populares, que levaram à guerra.
37

Contudo, isso não exclui o conflito de interesses e a busca por poder presente nos
próprios movimentos de guerrilha, seja os Zelotes, Sicários e suas diversas divisões,
como veremos a seguir.

2.3 A PRIMEIRA GUERRA JUDAICO ROMANA

2.3.1 O INÍCIO DO CONFLITO

Em 64 d.C., Géssio Floro assume o cargo de procurador da Judéia, porém,


apesar de não diferir de seus antecessores no que diz respeito à indiferença em
relação aos judeus, faltava a ele suficiente habilidade política.

O princípio das revoltas, de acordo com Josefo, teria acontecido na cidade de


Cesaréia Marítima, capital Romana da Província da Judéia, devido a conflitos
religiosos com mercadores, que estariam sacrificando pássaros na frente da
sinagoga local. A aparente cumplicidade das forças romanas, que não interviram na
situação levou a um dos guardas do Templo, Eleazar ben Ananias, filho do Sumo-
Sacerdot, a cessar os sacrifícios e orações pelo Imperador.

Isso se evidencia quando Géssio Floro envia a Jerusalém contingente


militares para pilhagens, inclusive do Templo, visando financiar o culto a César,
erigindo estátuas do Imperador Nero e dele mesmo com os valores tomados. Josefo
também relata que, devido a tal acontecimento, os Judeus zombaram do procurador
ao pedirem esmolas para ele. Revoltas também aconteceram, levando a ataques
contra guarnições militares. A resposta romana consistiu em ataques militares no dia
seguinte, prendendo líderes da cidade e crucificando-os.

Tais crises levaram a uma maior insurreição, na qual os revoltosos tomaram a


cidade de Jerusalém e visavam toda a Judéia, a ponto dos Sicários tomarem a
fortaleza de Massada, os quais também conduziam, simultaneamente, outro foco de
rebelião na Galiléia, juntamente com os Zelotes.

Ao se referir a este grupo nacionalista extremista,


38

Flávio Josefo utiliza o termo lêistês para se referir aos membros desse
grupo, com o significado ora de “bandidos”, ora de revolucionários, devido à
violência de sua ação no confronto dos romanos e de seus colaboradores
judeus. Outros grupos que tinham precedido os sicários em ataques contra
os romanos também são chamados de “bandidos” (lêistai) por Flávio Josefo
(2,254). (ROCHA, 2004, p.249).

Sobre isso, é proveitosa a análise de Hobsbawn e suas reflexões sobre o


Banditismo Social, que, apesar de justamente criticada, propõe a possibilidade de
uma reflexão sobre a caracterização de grupos rebeldes como os Zelotes e o papel
que desempenharam na revolta, em sua busca por autonomia política:

Para a lei, quem quer que pertença a um grupo de homens que atacam e
roubam com violência é um bandido, desde aqueles que se apoderam de
dinheiro destinado a pagamento de empregados, numa esquina de cidade,
até rebeldes ou guerrilheiros organizados que não sejam oficialmente
reconhecidos como tal (HOBSBAWN, 2010, p. 35).

E também afirma:

Nas montanhas e nas florestas, bando de homens violentos e armados, fora


do alcance da lei e da autoridade (tradicionalmente, mulheres são raras),
impõe suas vontades a suas vítimas, mediante extorsão, roubo e outros
procedimentos. Assim, o banditismo desafia simultaneamente a ordem
econômica, a social e a política, ao desafiar os que têm ou aspiram ter o
poder, a lei e o controle dos recursos. Esse é o significado histórico do
banditismo nas sociedades com divisões de classe e Estados. O
“banditismo social” é um aspecto desse desafio (HOBSBAWM, 2010, p. 21).

Portanto, ao serem caracterizados como bandidos, os Zelotes e os Sicários


na verdade apresentam um ideal subversivo contra a autoridade estrangeira em
meio à Judéia, representando as camadas populares em busca de liberdade e
autonomia.

Dentre os líderes Zelotes, encontram-se João de Giscala e Eleazar bem


Simon, além de seus aliados Idumeus, bem como outros líderes agrários como
Simão bar Giora e os sicários. Seu caráter revolucionário é notável ao tomarmos
conhecimento de que um dos

[...] atos dos revolucionários foi colocar fogo no arquivo do templo de


Jerusalém, onde estavam depositados os contratos de empréstimo (2,427),
o que pode indicar que um dos motivos de sua revolta eram os pesados
juros pagos pela população por empréstimos contratados com a aristocracia
judaica. (ROCHA, 2004, p. 250-251).
39

Serão esses grupos que irão assumir a liderança do movimento de revolta a partir do
momento em que o conflito se intensificar contra Roma, dominando a cidade de
Jerusalém.

2.3.2 A REVOLTA E A CAMPANHA DE VESPASIANO

O governador da Síria, Céstio Gallo, uniu a Legião XII Fulminata, com outros
reforços, para sufocar os pontos de rebelião, reconquistando partes o território,
como o Vale de Jezreel. A ofensiva, porém, não conseguiu penetrar no Monte do
Templo após uma decisiva vitória judaica em Bete-Horon, encorajando a população
da Judéia a aderir à revolta, se tornando uma das piores derrotas romanas
registradas.

Apesar da vitória, “o povo achava-se profundamente dividido” (EBAN, 1982, p.


88). Segundo Eban (1982), os “saduceus ou eram pró-romanos ou estavam tão
intensamente preocupados com a preservação do status quo que não tinham ânimo
para a revolta” (p.88).

Os fariseus, por sua vez, “estava muito mais preocupada com a religião do
que com problemas políticos” (EBAN, 1982, p. 88). Apesar das diferenças entre os
interesses de cada grupo, “a guerra prosseguiu intermitentemente por sete anos,
sustentada pela devoção dos líderes e o sacrifício de seus seguidores” (EBAN,
1982, p. 88).

O Imperador Nero então envia o General Vespasiano em 67, acompanhado


das legiões X Frentensis e V Macedônica, se encontrando com seu filho Tito, que
liderava a legião XV Apollinaris, além das tropas lideradas por Herodes Agripa II, no
porto de Ptolemais, na Fenícia.

Comandando um possível número de 60,000 homens, iniciou sua campanha


militar na Galiléia, reconquistando diversas cidades, com algumas associadas à
elite, como Seforis e Tiberias se entregando sem resistência. Porém, muitas cidades
resistiram, como Jodapata, que sofreu um cerco de 47, e também a cidade de
Giscala.
40

O comando militar de Jodapata estava no controle de Josefo, que atuava


como o chefe de defesa da Galiléia, sofrendo a oposição dos Zelotes liderados por
João Giscala. Eban escreve que ainda:

Sitiado pelos romanos em Jodapata, tentou negociar rendição. Quando


fracassou foi obrigado a lutar com forças inferiores. Quando a fortaleza caiu,
muitos dos seus companheiros, para não serem capturados pelos romanos,
suicidaram-se. Mas Josefo escapou furtivamente pelas montanhas e se
entregou a Vespasiano. (EBAN, 1982, p.89).

No ano de 68, com as sucessivas vitórias, Vespasiano tornou Cesaréia


Marítima sua base e progressivamente reconquistou o litoral6 Beek (1967) comenta
que:

Vespasiano, o general de Nero, bravo e hábil comandante, capturou a


Galiléia em 67 e forçou o chefe dos fanáticos, João de Giscala, a fugir para
Jerusalém, onde – pelo menos de acordo com Josephus - desencadeou um
reinado de terror (BEEK, 1967, p.179).

Foi nesse contexto em que um conflito interno tomou conta dos diversos
grupos revoltosos de Jerusalém, entre os movimentos representados por Anannus
ben Anannus, contra os Zelotes. Os Zelotes que haviam vindo da Galiléia haviam se
instalado no Templo e o utilizavam como sua base, tomando o controle de diversas
partes da cidade. As animosidades entre os Zelotes e os outros grupos levaram a
desordem na cidade, e os Zelotes compartilharam uma mensagem falsa aos
Idumeus de que Anannus e seus homens estariam se comunicando com Roma. Os
Idumeus se aliaram às forças dos Zelotes, e os líderes de Jerusalém foram
executados pelos Zelotes, e o controle da cidade ficou em suas mãos até o ano 70.

Vespasiano continuou reconquistando diversas cidades e regiões da Judéia,


bem como a Iduméia e Samaria, se aproximando progressivamente e cercando
militarmente a cidade de Jerusalém.

Porém, nesse mesmo período, no ano de 69, a cidade de Roma estava em


caos político. Os principais líderes e generais de Roma conspiravam para remover
Nero do poder. O Senado o proclamou “Inimigo de Roma”, e o mesmo se suicidou.
Tinha início o “Ano dos Quatro Imperadores”.

6
Josefo informa aproximadamente 100.000 Judeus mortos ou escravizados
41

Galba, governador da Hispânia, foi nomeado Imperador após Nero ser


deposto, para posteriormente ser substituído por Oto. Vespasiano foi aclamado
Imperador, e marchou até Roma para assumir o Império, encontrando Vitélio no
lugar de Oto, e assim tomando o poder. Tito, seu filho, ficou responsável por dar
continuidade à campanha militar na Judéia.

Vespasiano era contrário à ideia de um cerco direto à cidade de Jerusalém, o


que fica evidente em sua conquista militar progressiva e sem ataques diretos aos
exércitos rebeldes. Tito, por sua vez, conquistando e avançando sob o território
judeu, com os sobreviventes fugindo para Jerusalém.

Além do fato de muitas facções rebeldes estarem, nesse contexto, mais


preocupadas com sua própria sobrevivência e segurança, os remanescentes dos
líderes do governo livre pediram o auxílio de Simão Bar Giora para lutar contra João
de Giscala, o qual rapidamente conquistou a maioria da cidade. O conflito entre os
dois grupos continuou durante todo o ano.

2.4 - A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO DE JERUSALÉM E A VITÓRIA ROMANA

Tito e suas tropas realizaram um cerco militar em Jerusalém que durou de


Fevereiro até Setembro do ano 70, tendo início pouco antes da Páscoa, com as
legiões V Macedonica, XII Fulminata e XV Apollinaris no lado Oeste da cidade,
enquanto a X Frentensis, que lutou contra os judeus em Bem-Horon, localizava-se a
Leste.

Nesse contexto, a inimizade entre João Giscala e Simão Bar Giora foi deixada
em segundo plano, para combater o Cerco. Como tentativa de recrutar mais
combatentes, os Zelotes queimaram os suprimentos da cidade dos suprimentos da
cidade, armazenados pelos líderes saduceus e fariseus, levando a um grande
número de pessoas aderindo à luta. Apesar disso, a falta de suprimentos levou
muitos à fome e desnutrição, enfraquecendo as forças do exército rebelde.

Tito cercou a cidade por sete meses, de fevereiro a agosto de 70 d.C,


causando fome, açoitando e crucificando todos os que tentassem escapar. Em julho,
as forças romanas conseguiram criar uma brecha no muro, entrando na cidade e
42

levando a batalha para as ruas, até conquistarem a Fortaleza Antônia, que era um
ponto estratégico para atacar o Templo.

O Templo era o quartel-general dos revoltosos, e devido a isso um ataque


representaria a destruição do coração da rebelião. Josefo afirma que Tito nunca
desejou destruir o Templo, porém a batalha incendiou a construção, e os soldados
romanos o destruíram e saquearam. Josefo chega a afirmar que mais 1 milhão de
pessoas foram mortas, e que 97 mil foram escravizadas, incluído os líderes
restantes, como Simão e João.

O desencadeamento da guerra na Palestina teve profundas consequências


sobre os judeus de todo o mundo. Seu centro religioso fora destruído, os
peregrinos não podiam mais ir à cidade santa durante os grandes festivais e
a taxa do templo de duas dracmas tinha, por isso, que ser paga ao templo
de Júpiter Capitolino, pelo menos até o Imperador Nerva (96-98) pôs fim a
essa prática humilhante. (BEEK, 1967, p. 180)

O resultado do conflito, como veremos a seguir, com a tomada romana dos


últimos redutos rebeldes, será um fator marcante para o contexto histórico posterior,
influenciando tanto movimentos políticos e de rebelião, como a Revolta de Bar
Cochba, além de transformações religiosas fundamentais para a compreensão do
processo histórico.

Após a queda de Jerusalém, Tito se dirigiu a Roma, sendo substituído por


Lúcio Basso, que foi encarregado de dar cabo dos remanescentes da rebelião,
capturando o Heródio, a fortaleza de Macareus e continuou se engajando contra os
rebeldes. Morrendo por causas de saúde, foi substituído por Lúcio Flávio Silva, o
qual se dirigiu contra o último ponto de resistência judaico: A Fortaleza de Massada.

A Fortaleza continuava sob o controle Sicário, e em 72 d.C, as forças


romanas iniciaram um cerco que duraria até 73 d.C, e devido ao poder militar maior,
conseguiram invadir o forte. Josefo registra que os soldados de Massada,
juntamente com suas famílias, haviam cometido suicídio em massa para não se
entregarem aos romanos. Eban escreve que “era o primeiro dia da Páscoa.
Lembrando sua escravidão no Egito, os judeus haviam preferido a morte a um
renomado cativeiro” (EBAN, 1982, p. 88). Apesar do fim do conflito, a Judéia
prosseguiu assim como antes da revolta, apesar da perda de sua cidade mais
importante e de seu lugar mais sagrado.
43

CAPÍTULO III

ANÁLISE ICONOGRÁFICA DO ARCO DE TITO

3.1 – MONUMENTO E DOCUMENTO

Segundo Le Goff, a “memória coletiva e a sua forma científica, a história,


aplicam-se a dois tipos de materiais: os documentos e os monumentos” (2000, p.
103). Ao informar o significado de cada um dos “materiais da memória”, como os
chama, diz que os monumentos são herança do passado, enquanto os documentos
são a escolha do historiador.

A palavra monumento vem do latim monumentum, e segundo Le Goff exprime


funções essenciais da mente e da memória, sendo um “sinal do passado” (2000, p.
103). Nesse caso, é relevante nos atentarmos ao desenvolvimento do monumento
na Roma Antiga.

Mas desde a Antiguidade romana, o monumentum tenda a especializar-se


em dois sentidos: 1) uma obra de arquitetura ou de escultura de caráter
comemorativo: arco do triunfo, coluna, troféu, pórtico, etc.; 2) um
monumento funerário destinado a perpetuar a recordação num campo em
que a memória tem um valor especial: a morte. (LE GOFF, 2000, p. 103).

A relação entre o documento e o monumento, como apresentada na obra de


Le Goff, é que o historiador, ao realizar a pesquisa histórica, monumentaliza o
documento, tornando-o “sinal do passado”. Apresentação acima da prática romana
de construção de monumentos, e mais especificamente, os Arco do Triunfo de Tito,
como apresentado no início do capítulo, será de grande utilidade para
compreendermos as consequências da Primeira Guerra Judaico-Romana no campo
cultural, social e político.

Para realizarmos nossa análise, precisamos compreender o significado dos


Arcos do Triunfo na mentalidade romana. Tarella (1985) explica que:

Na mentalidade romana, o arco reveste-se de uma tal importância que se


torna em um monumento independente: o arco do triunfo. Talvez a ideia de
construir um arco com tal objetivo derivasse da tradição de festejar o triunfo,
no regresso de uma guerra vitoriosa, fazendo-se desfilar o general vencedor
e suas tropas através de uma porta simbólica. (TARELLA, 1985, p. 14-15).
44

Além disso, se torna evidente o uso deste projeto arquitetônico como uma
forma de propaganda imperial, sendo que “numa primeira fase, a ornamentação
esculpida em relevo podia existir ou não; mas na época imperial, quando se tornou
em um claro programa propagandístico” (TARELLA, 1985, p. 17).

É nessa perspectiva que Carvalho se localiza quando afirma que “estes arcos
triunfais considerados como os mais ilustres refletem um significado ideológico da
arquitetura romana revestida de grande simbolismo” (CARVALHO, 2009, p.5).
Portanto, descreve os arcos e sua função da seguinte forma:

Os arcos triunfais de natureza comemorativa celebram as vitórias militares


romanas, tal qual os desfiles triunfais atribuem honra aos que tinham
contribuído de modo efetivo para a ampliação das fronteiras do Estado; o
general vitorioso, sobre um carro puxado por quatro cavalos brancos,
percorria um trajeto longo, como uma imagem viva de um deus levava a
cabeça uma coroa de louros e a mão direita um cetro coroado com uma
águia. O cortejo era aberto por magistrados e senadores, seguidos pelo
botim recolhido das cidades conquistadas e muitas vezes além, das armas
e insígnias carregavam obras de arte, objetos preciosos e até animais
exóticos. Atrás, seguiam as vítimas destinadas ao sacrifício. Uma cena
bastante atrativa era o desfile dos prisioneiros e dos chefes inimigos,
acorrentados e vestindo seus trajes nacionais, que marchava atrás do carro
triunfal em meio aos insultos da multidão. (CARVALHO, 2009, p. 5-6).

Portanto, no que diz respeito ao propagandismo e a construção da memória


ideológica, podemos dizer que:

Desta forma, os Arcos Triunfais intencionavam a construção de uma


memória individual por vezes seletiva e fragmentada e como objeto de culto
cívico a memória do imperador, ou melhor, sua representação é oferecida
como lição ao presente e um efeito consensualizador de gratidão oferecido
pelo Senado e pelo povo romano em reconhecimento da virtus militar.
(CARVALHO, 2009, p. 8).

3.2 - HISTÓRICO DO MONUMENTO

O Arco foi construído sob as ordens do Imperador Domiciano em 82 d.C.,


pouco tempo após a morte de ser irmão, o Imperador Tito, como homenagem às
vitórias deste e seu pai, o Imperador Vespasiano, na Primeira Guerra Judaico-
Romana.
45

Além de se manter na tradição romana dos Arcos do Triunfo, possuindo um


discurso político e religioso, expressando a glorificação das vitórias romanas e a
subjugação dos povos, também apresenta a divinização do Imperador Tito.

Sobre seu histórico, lemos que:

[...] o Arco de Tito não mencionado na antiga literatura, mas identificado


graças à dedicação no lado oriental do ático, apresenta uma imponente
visão no ponto mais alto da Via Sacra e do Fórum. Possui uma única
abertura e uma estrutura sólida em mármore pentélico articulado com duas
meias colunas de ordem compósita em cada lado. Possui 15,4 m de altura,
13,5 de largura e 4,75m de profundidade. (CARVALHO, 2009, p.9).

Ao longo de sua história, o monumento sofreu algumas alterações, como


durante o medievo, quando a família Frangippiani tornou o arco em uma torre
fortificada, passando por uma reforma no século XIX, processo que pode ser visto
por meio da arte.

Primeiramente, temos algumas reproduções artísticas do século XVIII, sendo


selecionadas três, como veremos abaixo, que mostram a estrutura em suas
alterações medievais, seguida de uma pintura do quadro já reformado, do século
XIX.

A primeira representação selecionada é de autoria do artista italiano Giovanni


Paolo Panini (1691-1765), produzida na primeira metade do século XIX,
encontrando-se atualmente em coleção privada. A obra faz parte de uma série e
pinturas do autor sobre a cidade de Roma, buscando apresentar as condições do
monumento no período.
46

Imagem 1: PANINI, Giovanni Paolo. Paisagem Ideal com o Arco de Tito

7
(Fonte: Web Gallery of Art)

A segunda obra selecionada foi composta pelo artista veneziano Canaletto


(1697 – 1768), a qual também se origina de uma série de pinturas sobre a cidade de
Roma, no caso uma de cinco, datada de 1742, e atualmente faz parte da coleção
Real inglesa, armazenada no Castelo de Windsor, após ser adquirida pelo Rei
George III (1738-1820).

7
Disponível em: <https://www.wga.hu/frames-e.html?/html/p/pannini/ideal_la.html> Acesso em Nov.
2017.
47

Imagem 2: CANALETTO. O Arco de Tito, 1742.

8
(Fonte: Royal Collection Trust)

Ambas as obras selecionadas apresentam um retrato frontal do monumento,


apresentando o desgaste temporal e sua integração com as alterações do período
medieval. Para buscarmos uma apresentação mais panorâmica, seguiremos para a
próxima representação do artista também italiano Giovanni Batista Piranesi (1720-
1778), presente no acervo do Metropolitan Museum of Art, de Nova Iorque.

8
Disponível em: < https://www.royalcollection.org.uk/collection/401002/the-arch-of-titus> Acesso em
Nov. 2017.
48

Imagem 3: PIRANESI, Giovanni Batista. Veduta dell'Arco di Tito (Vista do Arco de Tito).

9
(Fonte: The Metropolitan Museum of Art)

A última obra selecionada apresentará as condições do Arco de Tito após sua


reforma no século XIX, sob as ordens do Papa Pio VII, como veremos mais
detalhadamente ao analisarmos a iconografia do monumento.

A representação artística é de autoria do notável artista da Era de Ouro da


Arte Dinamarquesa, Constantin Hansen (1804-1880), que se encontra na Galeria
Nacional da Dinamarca, apresentando o Arco de forma mais similar a que
encontramos hoje.

Após a apresentação da pintura, serão apresentadas fotografias do


monumento, uma do século XIX e outra atual, buscando assim concluir a progressão
temporal e histórica da obra arquitetônica romana.

9
Disponível em: <https://www.metmuseum.org/art/collection/search/363083> Acesso em Nov. 2017.
49

Imagem 4: HANSEN, Constantin. Arco de Tito em Roma, 1839.

10
(Fonte: Galeria Nacional da Dinamarca)

Imagem 5: ALINARI, Fratelli. Fotografia do Arco de Tito – séc. XIX

11
(Fonte: A. D. White Architectural Photographs, Cornell University Library)

10
Disponível em <http://www.smk.dk/udforsk-kunsten/soeg-i-smk/#/detail/KMS3679> Acesso em Nov.
2017
50

Imagem 6: STEINER, Hubert. Fotografia do Arco de Tito, 2005.

12
(Fonte: Wikimedia Commons)

Após uma breve análise do histórico do monumento, daremos início à análise


iconográfica do Arco de Tito, buscando compreender não apenas a mentalidade que
motivou e orientou sua construção, mas como se apresenta como documento da
Primeira Guerra Judaico-Romana.

3.3 ANÁLISE ICONOGRÁFICA

A análise será dividida baseada nas principais partes, áreas e detalhes


artísticos do monumento. Primeiramente, a atenção será voltada às inscrições
presentes no Arco, seguida da descrição analítica dos relevos, finalizada com sua
Apoteose e outros detalhes.

Inscrições:

Temos na fachada do Arco, em cada um dos lados, uma inscrição específica.


A principal consiste na reproduzida na imagem a seguir:

11
Disponível em < https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Rome._Arch_of_Titus_(3611957674).jpg>
Acesso em Nov. 2017
12
Disponível em: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arc_de_titus_frontal.jpg> Acesso em Nov.
2017.
51

Imagem 7: CARTWRIGHT, Mark. Inscrição do Arco de Tito, 2013.

13
(Fonte: Ancient History Encyclopedia)

Consta na inscrição, em Latim, a seguinte afirmação:

SENATUS

POPULUS QUE ROMANUS

DIVO TITO DIVI VESPASIANI F

VESPASIANO AUGUSTO

A tradução consiste em:

Do Senado e Povo Romano, ao Divino Tito, Filho do Divino Vespasiano, Vespasiano


Augusto.

13
Disponível em: Acesso: <https://www.ancient.eu/image/1289/> Acesso em Nov. 2017.
52

Primeiramente, é referenciado o próprio Império Romano, sob a descrição do


Senado e do Povo Romano, os quais compõe o Império, liderados pelo Imperador.

A ideia de Senado e Povo Romano é a forma como antes a República, e


depois o Império, se autonomeavam. O Senado era a representação do povo na
República, e com o advento dos Imperadores, estes passaram a representar o
Império em seu poder e divindade, apresentando uma ideia de coletividade.

A ideia de uma atribuição divina é Tito é característica da representação


Imperial após Otávio Augusto, que passou a atribuir atributos divinos a si mesmo, ao
ponto de instituir um culto ao Imperador ao longo dos seus territórios, política
mantida e desenvolvida pelos seus sucessores.

Além disso, a atribuição de “Divo” já indica que o próprio Tito já estaria morto,
sendo que os Imperadores, desde Otávio Augusto, ganhavam contornos a
atribuições divinas após sua morte, reforçando a ideia de divinização e culto ao
Imperador. Esse fator também será visto posteriormente neste capítulo analisarmos
a Apoteose do monumento.

Há também outra inscrição, a qual foi adicionada após as reformas pelo Papa
Pio VII em 1821:

INSIGNE RELIGIONIS ATQVE ARTIS MONVMENTVM

VETVSTATE FATISCENS
PIVS SEPTIMVS PONTIFEX MAX(IMVS)
NOVIS OPERIBVS PRISCVM EXEMPLAR IMITANTIBVS
FVLCIRI SERVARIQVE IVSSIT

ANNO SACRI PRINCIPATVS EIVS XXIIII

A nova inscrição, traduzida, apresenta:

O Monumento, notável em termos de religião e arte, enfraquecido pela época:

Pio Sétimo, Supremo Pontífice, por novos trabalhos no modelo do exemplar antigo,
ordenou-o reforçado e preservado, no ano 24ª de seu governo sagrado.
53

Imagem 8: CARTWRIGHT, Mark. Inscrição do Arco de Tito (Reformada), 2013.

14
(Fonte: Ancient History Encyclopedia)

Os Relevos:

Em relação aos dois relevos presentes no Arco, ambos retratam a cerimônia


do Triunfo de Tito, um deles apresentando o primeiro momento do ritual, em que são
carregados, em procissão, os bens tomados do Templo de Jerusalém. O segundo
relevo retrata Tito cavalgando em seu Triunfo e sendo coroado por sua vitória.

Sobre a cerimônia do Triunfo de Tito, lemos que:

Segundo Flávio Josefo (L. VII, 120, p.22) a procissão da vitória foi assistida
por quase todos os habitantes da cidade. Vespasiano e Tito saíram às
portas do Palatino coroados com laurel e vestidos com o tradicional traje
“púrpura” e se dirigiram aos Pórticos de Otávio. Foram recebidos pelo
Senado e em seguida o exército o aclamou. De acordo com o historiador o
cortejo triunfal é indescritível pela sua magnificência e demonstração da
grandeza do império (prata, ouro, marfim, tecidos bordados com técnicas
babilônicas com representações figurativas de grande realismo).
(CARVALHO, 2009, p.11).

14
Disponível em <https://www.ancient.eu/image/1284/> Acesso em Nov. 2017.
54

O primeiro dos relevos a serem analisados será o que apresenta a primeira


parte do Triunfo de Tito, em que são carregados os espólios da batalha, no caso, os
bens do Templo de Jerusalém.

Imagem 9: JEBULON. Relevo do Arco de Tito, 2013.

15
(Fonte: Wikimedia Commons)

Podemos ver alguns elementos esculpidos que chamam a atenção, de


maneira especial, a Menorá, o candelabro sagrado do Templo, elemento simbólico
que se tornou característico do Judaísmo. Além disso, temos as trombetas e a Mesa
dos Pães, onde eram depositados os pães sagrados dentro do Templo.

Tal representação permite-nos indagar sobre a mensagem que os Romanos


buscavam comunicar, ao ilustrar os principais elementos simbólicos de uma cultura e
apresentá-los como símbolo de derrota.

As feridas reais e simbólicas arquivadas na memória coletiva se fazem


presentes no Arco de Tito, pois os judeus de Roma ou de qualquer lugar,
nunca passaram embaixo do Arco, até 1948, quando foi fundado o Estado

15
Disponível em:
<https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arc_Titus_Forum_romanum_Rome_Italy.jpg> Acesso em
Nov. 2017
55

de Israel. Nesta ocasião os judeus de Roma fizeram uma grande parada


sob o arco, comemorando a reconquista de sua terra e sua sobrevivência
ao Império Romano. Paul Ricoeur, ao referir-se ao termo “memória
manipulada”, o situa no cruzamento entre a problemática da memória e a da
identidade, tanto coletiva como pessoal e ai encontra sua fragilidade ao
manipula comportar as feridas reais e simbólicas. (CARVALHO, 2009, p.
14).

Nota-se, portanto, a dominação não apenas militar romana, mas também


simbólica, utilizando-se das representações artísticas como forma de enaltecer o seu
poder sobre outras culturas, nesse caso, a cultura judaica, por meio da humilhação
destes por meio da cerimônia do Triunfo.

Imagem 9: JEBULON. Relevo do Arco de Tito, 2013.

16
(Fonte: Wikimedia Commons)

O segundo relevo registra Tito em Triunfo, seguido do povo romano e suas


tropas, cavalgando em uma carruagem com quatro cavalos, pronto para coroado
pela personificação da Vitória, conduzido pela deusa Roma.

16
Disponível em:
<https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arch_Titus,_relief_triumph,_Forum_Romanum,_Rome,_Italy
.jpg> Acesso Nov. 2017
56

O destaque dado a Tito no relevo é digno de nota devido à técnica artística


utilizada neste monumento, que é uma grande mudança artística para Roma, pois o
uso de relevos em quadros pode ser considerado uma inovação artística da Dinastia
Flaviana.

[...] este arco é considerado o ápice do estilo Flaviano ou mais propriamente


do período Flaviano, pois em outros locais, relevos mais estáticos são
perceptíveis. O uso do escorço no relevo que narra o triunfo dá a impressão
que a quadriga direcionada ao espectador faz uma curva à direita causando
um efeito ilusionístico de luz e sombra ao exibir o imperador em primeiro
plano. (CARVALHO, 2009, p. 13).

O Triunfo de Tito, e a própria divindade imperial atribuída a ele, bem como


sua coroação pela Deusa Vitória, é concretizada em sua Apoteose, que veremos a
seguir.

Apoteose:

A Apoteose ou Divinização de Tito é representada centralmente no Arco, em


que vemos o General e Imperador sendo elevado por uma águia, simbolizando sua
elevação a uma divindade. Crouzet afirma que “é o senado que outorga a
„apoteose’, testemunha que afirma ter visto, por ocasião das exéquias, a alma do
morto ser levada para o céu pela águia que figura na encenação da incineração
imperial” (CROUZET, 1994, p. 66).

A Apoteose consiste, então, na divinização de um mortal, no caso, do


Imperador, sendo então elevado de sua posição humana para algo além. Como já
exposto anteriormente, o Império Romana divinizava seus Imperadores após sua
morte, e no caso de Tito não foi diferente.

Esta é representada na parte central do Arco, sendo apenas vista ao cruzá-lo


e olhar em direção vertical, reforçando então a ideia de elevação, do celestial. É
digno de nota que Tito está sendo elevado por uma águia, um símbolo notável do
Império, especialmente no campo militar. Podemos concluir então que a elevação
de Tito à divindade é relacionada também com suas vitórias militares, as quais
juntamente com sua nomeação como Imperador contribuem para a possibilidade de
sua divinização.
57

Imagem 11: CARTWRIGHT, Mark. Apoteose do Arco de Tito, 2013.

17
(Fonte: Ancient History Encyclopedia)

Imagem 12: AHENOBARBUS, Cassius. Apoteose de Tito, 2010.

18
(Fonte: Wikimedia Commons)

Além disso, o Arco ainda possui outros detalhes, os quais veremos a seguir:

17
Disponível em <https://www.ancient.eu/image/1285/> Acesso em Nov. 2017.
18
Disponível em: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arc_titus_relief_voute.jpg> Acesso em Nov. 2017.
58

Imagem 13: AHENOBARBUS, Cassius. Friso do Arco de Tito, 2010.

19
(Fonte: Wikimedia Commons)

Dentre os detalhes mencionados, temos um Friso que apresenta a procissão


do Triunfo, com carruagens e animais, provavelmente para sacrifícios. Nota-se aqui
a importância da cerimônia, apresentando tanto sua conotação múltipla, tanto militar,
civil e religiosa, sustentando-se por meio das comemorações por parte dos vitoriosos
e sua homenagem sacrificial aos deuses.

O Friso é sustentado por duas representações aladas da vitória, as quais


trazem estandartes e outros itens representativos de triunfo, como uma coroa de
louros, como a imagem a seguir retrata. Infelizmente, devido ao desgaste temporal
do monumento, é difícil identificar todos os elementos.

Imagem 14: CARTWRIGHT, Mark. Apoteose do Arco de Tito, 2013.

20
(Fonte: Ancient History Encyclopedia)

19
Disponível em: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arc_titus_frise_face_est.jpg> Acesso em Nov.
2017.
20
Disponível em <https://www.ancient.eu/image/1285/> Acesso em Nov. 2017.
59

Apesar da mensagem de domínio, glória e poder do Império sobre a rebeldia


da Judéia, é curiosa a colocação de Eban (1982), que afirma que o Arco de Tito “é
mais significativo como lembrança da resistência judaica do que de vitória romana,
embora o Arco de Tito, como veio a ser conhecido, retratasse as devastações da
derrota sobre os conquistados” (p.88).

Portanto, é proveitoso concluir-mos a análise apresentada com o que afirma Le Goff:

O documento é uma coisa que fica, que dura, e o testemunho, o


ensinamento (para evocar a etimologia) que traz devem ser em primeiro
lugar analisados desmistificando o seu significado aparente. O documento é
monumento. É o resultado do esforço realizado pelas sociedades históricas
para impor ao futuro – voluntária ou involuntariamente – determinada
imagem de si próprias.” (LE GOFF, 2000, p. 114).

Neste sentido, e de forma a apontar reflexões finais deste capítulo é de grande


importância para este trabalho registrar que tal monumento o “Arco de Tito” foi
analizado como documento histórico. Nesta análise, pode ser destacado como uma
outra perspectiva, do vencedor, diferente da perspectiva apontada pela narrativa de
Josefo no capítulo anterior. Sendo assim, apresenta-se duas leituras que podem ser
comparadas, apresentadas por dois tipos de documentos narrativos de diferentes
naturezas, uma escrita testemulhal e outra da cultura material.
60

CAPÍTULO IV

CONSEQUÊNCIAS POLÍTICAS E RELIGIOSAS

4.1 A REVOLTA DE BAR COCHBA

A conclusão das Guerras Judaico-Romanas causou uma desarticulação do


etos judaico, não apenas reestruturando suas crenças religiosas, mas também
elementos fundamentais de sua identidade. Dentre esses elementos pode-se
destacar a sua terra, da qual maioria daquela população seria privada, assim como
muitos que viviam ao longo do Império Romano, na denominada Diáspora.

O fracasso da revolta Judaica contra Roma (66-73/4 CE) provocou uma


transformação compreensiva da vida na Palestina; o velho sistema político
foi substituído pelo domínio Romano direto, o exército Romano se tornou
uma presença permanente e o tamanho da população e a proporção de
Judeus e Pagãos mudou. E essas mudanças necessariamente causaram
outras maiores na vida social, econômica e religiosa [...]. (SCHWARTZ,
21
2006, p. 23, tradução nossa)

Essas mudanças alcançaram seu ápice por meio da Revolta de Bar Cochba,
com um massacre da população judaica e a reorganização do território como colônia
romana, com o desterro dos Judeus.

“Duas vezes após a grande guerra os judeus voltariam a enfrentar em


batalhas os romanos, e em ambas com desastrosas consequências.” (EBAN, 1982,
p. 89). O primeiro dos conflitos ao qual o autor se refere consiste na Guerra de Kitos,
que foi um conjunto de revoltas dos judeus da Diáspora ao longo do Império
Romano, durante o governo do Imperador Trajano. As revoltas foram suprimidas
com crueldade, mas logo Trajano foi sucedido por outro Imperador, Adriano.

É no contexto do governo de Adriano que ocorre a revolta de Bar Cochba, e


seu desenvolvimento se torna fundamental para compreendermos o Judaísmo
posterior a ela.

21
Texto original: “The failure of the Jewish revolt against Rome (66–73/4 CE) brought about a
comprehensive transformation of life in Palestine: the old political system was replaced by direct
Roman rule, the Roman army became a permanente presence, the size of the population and the ratio
of Jews to pagans changed. And these changes necessarily caused further changes in social,
economic, and religious life (...).”(SCHWARTZ, 2006, p. 23)
61

Após a Primeira Guerra Judaico-Romana, a Judéia havia sido, como nos


informa Beek (1967), “declarada propriedade pessoal de Trajano” (p. 181). Além da
perda de sua autonomia, “a Judéia tornou-se uma província governada por um
general que tinha sob seu comando a décima legião romana” (BEEK, 1982, p. 90).

Porém, Beek afirma que o “golpe da destruição do templo foi suavizado pela
existência da sinagoga que, pela concentração das Sagradas Escrituras e sua
interpretação, moldou o judaísmo em nova forma, tanto na Palestina como na
Diáspora” (1982, p. 181).

Um fato curioso e importante é que “Tito permitiu que o Rabino Joanã bem
Zacai, que fugira de Jerusalém antes do cerco, fundasse uma escola de estudos da
Torá em Jâmnia (ou Yabne), ao sul de Jafa” (BEEK, 1982, p. 181).

Os motivos da revolta de Bar Cochba ainda são alvo de discussão, “contudo,


Dio Cássio [...] sugere que a rebelião foi provocada pela decisão de Adriano de
reconstruir Jerusalém como a Aelia Capitolina e construir um templo a Júpiter
Capitolino no monte Sião” (BEEK, 1967, p. 182).

A Revolta possuía um caráter Messiânico, concentrada na figura de Simão


bar Cochba, sendo apoiado e seguido até mesmo por um dos principais líderes
religiosos do período, o Rabi Akiva. Segundo Eban (1982), “Muitas lendas sobre Bar
Kokhba chegaram até nós. Elas exaltam sua força física, seu gênio militar, e seu
magnetismo pessoal que lhe possibilitou liderar massas de voluntários em lutas de
guerrilhas” (p. 90). Em outra perspectiva, segundo Johnson (1995), ao comentar o
caráter messiânico de Bar Cochba, afirma que “Simão era mais um protótipo para
um moderno lutador sionista: não romântico e profissional, um homem que viveu e
morreu um guerrilheiro e um nacionalista” (p. 151).

O resultado do conflito contra Roma, segundo Johnson, é que “Simão foi


morto em Betar. Akiva foi capturado, aprisionado, finalmente torturado até morrer
(...). Diz Dio que dos rebeldes „muitos poucos se salvaram‟” (1995, p.151).

No termino do conflito, o país foi devastado, e o Imperador Adriano cumpriu


seu plano e tornou Jerusalém em uma cidade helênica, Aélia Capitolina, capital da
colônia ali instalada, promulgando diversas leis contra a retomada de instituições
62

religiosas ou culturais judaicas, sendo que a maioria dos sobreviventes fugiu para a
Galiléia.

Foi com Antonino Pio (138-161), sucessor de Adriano no Império, que as leis
anti-judaicas foram revogadas. A nova situação judaica gerou mudanças marcantes
para o povo judeu naquele período. Porém, tais mudanças não se restringiram
apenas ao contexto imediato palestino dos séculos I e II d.C., pelo contrário, os
impactos dos conflitos entre o Império Romano e os judeus alcançariam todas as
estruturas políticas e religiosas do Ocidente por meio da reestruturação da
identidade e religião Judaica, além da consolidação do Cristianismo, que se tornaria
crença hegemônica no Império e no Ocidente, das quais ambas se mantêm até os
tempos atuais.

4.2 O CRISTIANISMO

É no contexto da Judéia do século I d.C que surge o Cristianismo, sendo um


movimento messiânico judaico em torno da pessoa de Jesus de Nazaré, seu
ministério e ensino, que culminaram em sua crucificação. Muitos debates
historiográficos sobre o Jesus Histórico caracterizam as pesquisas históricas atuais,
gerando constantes debates entre pesquisadores céticos e crentes, liberais e
conservadores. Porém, o objetivo do presente trabalho é analisar o desenvolvimento
histórico das instituições religiosas judaicas e cristãs e sua influência social e
política.

É importante ressaltar como o relato bíblico, que forneceu a base para a


formação da religião cristã como se manifestou ao longo da História, caracteriza
Jesus e seu ministério. Vemos nos Evangelhos um foco na missão de Jesus em
trazer o Reino de Deus, e vemos que no clímax desta missão está sua morte,
ressureição e ascensão.

Sobre os princípios da Igreja Cristã, Chadwick (1967) escreve:

Os primeiros Cristãos eram Judeus. Eles diferiam de seus compatriotas pela


sua fé que em Jesus de Nazaré, o Messias esperado pela nação havia
então chegado. Eles tomaram por certo que sua vinda, sendo um
cumprimento, deveria ser contínua com a revelação passada de Deus a seu
povo, e não poderia significar uma ruptura nem com a antiga aliança feita
com Abraão, simbolizada pela circuncisão, ou com a Lei dada por Moisés
63

no Monte Sinai. Se algo novo havia acontecido, era ação do um e mesmo


Deus, Criador do mundo, Senhor da história, o Deus de Abraão, Isaque e
Jacó, e dos doze patriarcas. Sua nova palavra ao seu povo deveria ser
consistente com aquela falada no passado pelos profetas. (p. 9, tradução
22
nossa)

Para compreendermos a natureza da Fé Cristã, é necessário, portanto,


voltarmos às suas raízes no Messianismo Judaico. “A palavra „Messias‟ vem do
hebraico mashiah, que significa ‘ungido’, e é traduzida pelo termo latino Messias”
(BINGEMER, 2005, p. 17). Desenvolvendo esse conceito é que a autora afirmar que:

“„Messianismo‟ significa, na religião bíblica, a expectativa do Messias; a


esperança de um salvador ou redentor (...) que anuncia e prepara a
abolição das condições vigentes, e por fim instaura, ou reinstaura, uma era
de plena felicidade e justiça” (BINGEMER, 2005, p. 17).

Portanto, o Cristianismo consiste na “fé em Jesus de Nazaré como Messias,


que, traduzido do grego, é Cristo. Daí vem o Cristianismo. O Cristianismo é uma
releitura da religião judaica a partir da fé em Jesus como Messias” (BINGEMER,
2005, p. 17).

Pelikan constata que “[o]s primeiros cristãos eram judeus e encontravam na


nova fé uma continuidade com a antiga fé. Eles se lembravam que seu Senhor [...]
tinha dito que seu propósito era cumprir a lei e os profetas” (2014, p. 34). Chadwick,
nessa mesma linha, afirma que os primeiros cristãos criam que

O Senhor havia vindo não para destruir, mas para cumprir; e a missão dos
Cristãos era trazer seus compatriotas Judeus a reconhecer como Ungido,
ou „Messias‟, de Deus aquele a quem, em ignorância, as autoridades

22
Texto Original: “The first Christians were Jews. They differed from their fellow-countrymen by their
faith that in Jesus of Nazareth the Messiah of the nation‟s expectation had now come. They took it for
granted that his coming, being a fulfilmente, must be continuous with the past revelation of God to his
people and could not mean a break either with the old covenant made with Abraham, symbolized by
circuncision, or with the Law given to Moses on Mount Sinai. If something new had happened, it was
the action of one and the same God, Creator of the world, Lord of history, the Godo f Abraham, Isaac
and Jacob, and the twelve patriarchs. His new word to his people must be consistente with that
spoken in the past by the prophepts.”
64

haviam levado a um vergonhoso assassinato judicial sob Pilatos, o


23
governador Romano. (CHADWICK, 1967, p. 13).

A crença cristã consistia, então, na messianidade de Jesus de Nazaré e como


sua vida, morte e ressureição cumpria as Escrituras Sagradas dos Judeus:

Por ressucitá-lo da morte, Deus havia vindicado ele como „Senhor e Cristo‟,
o Messias esperado. Para a objeção de que os profetas haviam esperado
um Messias que viria em glória e poder, não na fraqueza da crucificação, a
resposta era que os sofrimentos de Jesus, assim como aqueles do Servo
Sofredor da profecia de Isaías, eram redentivos. Sua morte inaugurou uma
„nova aliança‟ entre Deus e seu povo, de acordo com a esperança de
24
Jeremias (xxxi, 31-34). (CHADWICK, 1967, p. 13).

É perceptível também, já no livro canônico de Atos dos Apóstolos, a


apresentação de “uma imagem um tanto idealizada de uma comunidade cristã que
continuou a seguir as Escrituras, a adoração e as observâncias da vida religiosa
judaica.” (PELIKAN, 2014, p. 34).

Porém, é no mesmo livro bíblico de Atos dos Apóstolos em que vemos a


expansão da Fé Cristã aos gentios, os não-Judeus, por meio do ímpeto missionário
do Apóstolo Paulo, que é o personagem principal na narrativa da Igreja Antiga sobre
esse tema. Mas como uma crença messiânica originária de redutos do Judaísmo
Palestino alcançou o Império Romano? A resposta se encontra no Judaísmo
Helênico presente ao longo da Diáspora e suas Sinagogas.

Em torno de muitas sinagogas da Dispersão se ajuntava uma penumbra de


Gentios devotos chamados de “Os Tementes a Deus” (termo aplicado a
qualquer bom membro de uma sinagoga). Um Gentio poderia ser submetido
a uma circuncisão e, mais comumente, o batismo requerido de possíveis
prosélitos, mas isso era raro e os Judeus helenizados da Dispersão, para o
pesar das mais estritas autoridades Palestinas, estavam normalmente

23
Texto Original: The Lord had come not to destroy but to fulfil; and the mission of the Christians was
to bring their fellow-Jews to acknowledge as God's anointed o r ' Messiah' him whom in ignorance the
authorities had brought to a shameful judicial murder under Pilate the Roman governor.
24
Texto Original: By raising him from the dead, God had vindicated him as 'Lord and Christ', the
Messiah of expectation. To. the objection that the prophets had expected the Messiah to come in glory
and power, not in the weakness of crucifixion, the reply was that Jesus' sufferings, like those of the
Suffering Servant in Isaiah's prophecy, were redemptive. His death inaugurated a 'new covenant'
between God and his people, in accordance with the hope of Jeremiah (xxxi, 31-34).
65

contentes em receber aderentes Gentios sem insistir na circuncisão como


geralmente necessária para a salvação. Dentre esses grupos Gentios os
missionários Cristãos encontraram seus primeiros convertidos fora do
25
número dos circuncidados. (CHADWICK, 1967, p.11, tradução nossa)

Não são poucos os conflitos mencionados no registro bíblico entre cristãos e


judeus. Os judeus são muitas vezes encarados como os primeiros perseguidores da
Igreja Cristã, como é evidente no livro de Atos dos Apóstolos e o registro de
Estevão, o primeiro mártir, em Atos 7.

Existe, porém, um limite para essa caracterização dos Judeus como


perseguidores. Apesar de primeiramente os registros cristãos apresentarem isso, é
fundamental relembrar que era um conflito entre judeus e judeus, já que num
primeiro momento os cristãos eram apenas um grupo religioso em meio ao plural e
diverso Judaísmo do Segundo Templo, que progressivamente estendeu suas
fronteiras ao mundo gentio.

Se as questões entre o Judaísmo e o Cristianismo existiam, também eram


presente tensões dentro do próprio Cristianismo, seja devido à manutenção das
tradições judaicas, seja pela influência religiosa e filosófica greco-romana.

Gonzalez (1980) trabalha a questão da grande importância da Igreja de


Jerusalém, liderada por Tiago, o irmão de Jesus, e sua progressiva perda de
relevância para as comunidades cristãs ao longo do Império. O próprio Tiago,
segundo Josefo, foi morto em 62 pelo sacerdote Anannus bem Anannus, um dos
líderes da Revolta que levou à Primeira Guerra-Judaico Romana.

Pelikan (2004) aborda a questão levantada por muitos estudiosos de uma


possível rivalidade entre os grupos cristãos judaicos, que teriam como figura
principal Tiago, e os grupos gentílicos, que teriam por representante Paulo. Apesar
de ambos serem judeus, o grande debate em relação à permanência da Lei Judaica

25
Texto Original: “Round many synagogues of the Dispersion there gathered a penumbra of devout
Gentiles commonly called „God-Fearers‟ (the term applied to any good synagogue member). A Gentile
might undergo circumsicion and, more commonly, the baptism required of would-be proselytes, but
this was rare and the hellenized Jews of the Dispersion, to the regret of the stricter Palestinian
authorities, were normally content to welcome Gentile adherents without insisting on circumsicion as
generally necessary to salvation. Among these Gentile groups the Christian missionaries found their
first converts outside the number of the circuncised.”
66

e das tradições permaneceu importante ao longo de todo o primeiro século, como


lemos no Novo Testamento.

É importante nos atentarmos ao que registra Eusébio de Cesaréia, bispo e


historiador cristão do século IV. Ele afirma em sua obra História Eclesiástica que “o
povo da igreja de Jerusalém, por seguir um oráculo enviado por revelação aos
notáveis do lugar, receberam a ordem de mudar de cidade antes da guerra e habitar
certa cidade da Peréia chamada Pella” (2002, p.53).

É possível concluir um certo distanciamento já existente entre o Judaísmo e o


Cristianismo, sendo que o último não participou do conflito contra Roma, pelo
contrário, fugiram do confronto, mostrando-se já desconectados desse contexto.

É curioso notar que a literatura cristã não faz praticamente nenhuma menção
à destruição de Jerusalém, exceto em Jerônimo, no quinto século, comentando
sobre as peregrinações ao Muro das Lamentações.

Existe, porém, conteúdo implícito nos Evangelhos Canônicos. Nos


Evangelhos Sinópticos26 temos o registro do Sermão de Jesus no Monte das
Oliveiras; de caráter escatológico, o sermão trata da Destruição de Jerusalém em
moldes proféticos do Antigo Testamento.27

O próprio Jesus, no Evangelho de João, se considera ele mesmo “O Templo”


(João 2:19-20), além das referências nos quatro Evangelhos de Jesus expulsando
os mercadores do Templo. É perceptível, então, continuidades e descontinuidades
entre o Judaísmo e o Cristianismo, explicitado nos próprios textos sagrados do
Cristianismo. No período dos chamados Pais da Igreja, o desenvolvimento teológico
cristão já manifesta discussões em torno da polêmica judaica, como vemos nos
escritos apologéticos de Justino Mártir e seu Diálogo com Trifão, em que debate a
validade do Cristianismo sobre o Judaísmo.

A característica do Cristianismo do segundo século é sua polêmica contra o


Judaísmo e crenças filosóficas e místicas Greco-romanas, como o gnosticismo,

26
Os Evangelhos Sinópticos consistem nos três primeiros Evangelhos Canônicos; Mateus, Marcos e
Lucas, os quais partilham de uma perspectiva similar e provavelmente utilizaram fontes comuns,
como sugerem muitos eruditos atuais.
27
O texto referido se encontra nos Evangelhos de Mateus, cap. 24; Marcos, cap. 13; Lucas, cap. 21.
67

mostrando-se assim em conflito com os contextos que se organizou e firmou. Com o


desenvolvimento da Patrística e da tradição católica, as diversas perseguições
promovidas pelo Império Romano, as quais fortaleceram e ajudaram a unificar a fé
comum da Igreja, bem como a cristianização do Império a partir de Constantino,
auxiliaram na divisão plena entre o Judaísmo e o Cristianismo.

O Judaísmo, por sua vez, se reformulou devido ao contexto das Guerras


Judaico-Romanas, tendo seu centro religioso a autoridade da Lei e dos seus
intérpretes, os Rabinos.

4.3 O JUDAÍSMO RABÍNICO

É necessário, para a realização do estudo proposto, que compreendamos que


o Judaísmo do Segundo Templo, como afirmado nos capítulos anteriores, não era
um contexto homogêneo e estável, seja no âmbito religioso ou político. Porém, essa
heterogeneidade não significava a falta de uma unidade comum a todos, como
vemos em Bright (1978):

Não se deve imaginar naturalmente que o judaísmo estava em processo


de divisão em grupos apocalípticos, nacionalistas e legalistas. Havia
divisões dentro da estrutura de uma religião seguida em comum, e as
linhas divisórias entre elas não eram sempre nítidas e firmes. Tirando os
negligentes e os apóstatas, todos os judeus prestavam obediência à lei. E,
à exceção dos saduceus, que eram mais mundanos, todos tinham
esperanças escatológicas e aspirações nacionalistas. As diferenças
estavam na interpretação da lei, no grau de ênfase dada à escatologia e
na maneira em que se pensava que a esperança da futura nação viria a se
concretizar. Por exemplo, os essênios, embora entendendo a lei
diferentemente, eram tão severos em sua observância quanto os fariseus.
E estavam sempre preparados, como os zelotes, para combater pelo Deus
de Israel quando soasse a hora – e realmente combateram em 66-70 d.C.
(BRIGHT, 1978, p.632)

É necessário, complementarmente à análise religiosa, que continuemos


examinando as sucessões e conflitos políticos, bem como o desenvolvimento do
povo judeu ao longo da Diáspora.

De acordo com Chadwick (1967):

A dominação estrangeira e a economia pobre da Palestina levou a uma


emigração generalizada de Judeus ao longo de todo o mundo Mediterrâneo,
a “Dispersão”, de modo que colônias Judaicas poderiam ser encontradas
68

em quase todos os lugares de Cadiz até a Criméria. Em Roma, no primeiro


século d.C., eles tinham de onze a doze sinagogas. Em Alexandria eles
formavam uma proporção particularmente larga da população; eles eram
sempre um fator na política municipal, mesmo que sua exclusividade social
os prevenisse de formar um grupo de pressão para aquisição de poder. Em
todos os lugares eles recusavam a se misturarem com habitantes Gentios,
mas aderiam a suas próprias crenças e práticas, se encontrando a cada
Sábado para [entoar] salmos, leituras de suas Escrituras, seguidas de um
sermão exegético, e orações. (...) Ainda que dispersos por muito longe, eles
retiveram seu senso de unidade com a terra de seus pais por frequentes
peregrinações até a cidade santa de Sião e pelo envio de contribuições
anuais para a manutenção do templo. (CHADWICK, 1967, p. 10,
28
tradução nossa).

A forma pela qual os Judeus conseguiram manter sua unidade religiosa e


identidade cultural foi por meio de uma nova instituição criada durante o Exílio
Babilônico: a Sinagoga.

Os inícios da sinagoga devem ser vistos nas reuniões do povo nos pátios
do Templo nos dias de Esdras e Neemias, onde escutavam as palavras
da Torá como modo de culto ao Senhor e a partir disso a prática parece
ter-se espalhado para as cidades restantes da Palestina e tornou-se
depois difundida na Diáspora. Assim a sinagoga foi de fato, de fato, o
resultado do aprofundamento da experiência religiosa pública. Nos dias
posteriores à Segunda Reunião encontramos muitas sinagogas
construídas em Jerusalém e algumas até mesmo nos pátios do Templo.
(UNESCO, 1996, p. 172).

É no relato de Esdras e Neemias, que também vemos a origem de uma nova


função em meio à sociedade judaica, a do Escriba, o qual não é apenas um copista,
mas um estudioso da Torá. Sobre isso, afirma Szpiczkowski que o “significado
fundamental de Esdras para o futuro desenvolvimento do judaísmo foi o de tornar a
Torá a norma de conduta do povo judeu(...) sem santuário e sem sacrifícios, ela era
o único símbolo (...) da presença divina.” (2008, p.34).

28
Texto original: “Foreign domination and the poor economy of Palestine had led to a general
emigration of Jews all over the Mediterranean world, the „Dispersion‟, so that Jewish colonies could be
found almost anywhere from Cadiz to the Crimeia. At Rome in the first century A.D. they had eleven or
twelve synagogues. At Alexandria they formed a particular large proportion of the population; they
were always a factor in municipal politics, even though their social exclusiveness prevented them from
becoming a pressure-group for the acquisition of power. Everywhere they refused to be merged with
the Gentile inhabitants, but adhered to their own beliefs and practices, meeting each Saturday for
psalms, readings from their Scriptures, followed by an exegetical sermon, and prayers. (...) Though
dispersed far afield, they retained their sense of unity with the land of their fathers by frequent
pilmigrimage to the holy city of Zion and by sending anual contributions for the unkeep of the temple.”
69

Logo, a Sinagoga passou a desempenhar um papel também central dentro da


religião judaica daquele período, sendo símbolo da identidade e religiosidade
judaicas até os tempos atuais.

A sinagoga tem sido e é uma das mais importantes instituições Judaicas, o


centro espiritual, cultural e religioso de qualquer comunidade Judaica. Ela
cumpriu uma multidão de funções na antiguidade, das quais a mais
importante, além daquelas da oração e adoração, foi o ensino da Lei. Foi
onde os Judeus se reuniam para orar e para ouvir aos Sábados (Sabás) a
leitura e interpretação semanal da Torá; foi onde suas crianças eram
reunidas para receber instrução de seus mestres; era onde eles poderiam
receber aconselhamento sobre questões do dia-a-dia relacionadas com a
observância dos mandamentos, era onde os problemas da Halacá eram
discutidos e resolvidos, e assim por diante. Em adição a essas funções
religiosas, a sinagoga também possuía um papel inteiramente secular. (...)
Em outras palavras, a sinagoga cumpria as funções de um centro tanto
secular como religioso, e de uma administração civil. (BLOEDHORN;
29
HÜTTENMEISTER, 1999, p.267, tradução nossa)

Ainda que o Templo fosse o marco central da religião judaica, a Sinagoga se


tornou o ambiente onde a vida judaica acontecia, segundo Cohen (1999) “Foi a
sinagoga, não o templo, que se por fim se tornou a casa de ambas a oração
estatutária e o estudo da Torá” (COHEN, 1999, p. 304, tradução nossa).30

Contudo, o papel marcante da Sinagoga na vida judaica não excluía a


importância do templo, pois “Durante o período do Segundo Templo até mesmo os
Judeus da Diáspora respeitavam a centralidade de Jerusalém e seu templo. Eles
construíam sinagogas, mas fluíam para o templo em peregrinação.” (COHEN, 1999,
p. 300, tradução nossa)31.

29
Texto original: “The synagogue has been and is one of the most important Jewish institutions, the
spiritual, cultural and religious centre of any Jewish community. It fulfilled a multitude of functions in
antiquity, of which the most important, besides those of prayer and worship, was the teaching of the
Law. It was where the Jews assembled to pray and to hear on the Sabbath the weekly reading and
interpretation of the Torah; it was where their children gathered to receive instruction from their
teachers; it was where they could get advice on everyday questions concerning the observance of the
commandments; it was where problems of the Halakah were discussed and resolved, and so on. In
addition to these religious functions, the synagogue also had an entirely secular role. (…) In other
words, the synagogue fulfilled the functions of a secular as well as a religious centre, and of a civil
administration.”
30
Texto original: “It was the synagogue, not the temple, which ultimately became the home to both
statutory prayer and Torah study.”
31
Texto original: “During the period of the second temple even the Jews of the Diaspora respected the
centrality of Jerusalem and its temple. They built synagogues but they streamed to the temple for the
pilgrimage festivals.”
70

O Rabinismo também floresceu durante o período do Segundo Templo,


especialmente durante o reinado de Herodes, marcado pelas escolas rabínicas de
Hillel e Shammai. Enquanto o último representava uma tradição conservadora, o
primeiro era o mais popular, representando o ponto de vista Farisaico.

Hillel sustentava que “a Lei Escrita não representava o judaísmo em seu todo”
(EBAN, 1982, p. 85), além de ser famoso por “sua interpretação do “judaísmo em
poucas palavras”, que destilou numa só frase: Não faças aos outros o que não
quiseres que te façam” (EBAN, 1982, p. 85).

Foram as tradições religiosas rabínicas as quais assumiram, como exposto, que


assumiram o protagonismo em meio à cultura e religião judaica após as guerras e
revoltas contra os romanos.

O Judaísmo Rabínico encontrou na destruição do Templo de Jerusalém e na


Diáspora um terreno fértil para seu estabelecimento. As diversas concepções
religiosas judaicas que dependiam da existência do Templo de tinham seu foco na
Terra não possuíam meios de continuar. Uma fé que encontrava seu fundamento
nos escritos sagrados, na tradição religiosa que advinham destes, bem como na
piedade pessoal e comunitária, independente do lugar, como encontramos nos
discursos rabínicos, sobressaiu às outras e assumiu o status quo.

“A perda do Templo fora uma experiência traumática para o povo judeu (...).
Os rabinos introduziram o costume de assinalar todos os acontecimentos pela data
da destruição” (EBAN, 1982, p. 105). Fazia-se necessária uma unidade entre os
judeus, e isso materializou-se nas tentativas “reestabelecer controles espirituais
sobre os judeus da Diáspora” (EBAN, 1982, p. 105).

Uma das medidas mais interessante foi a abolição do uso do Aramaico nas
escolas superiores e sinagogas, como informa Eban (1982, p. 105), sendo que, nas
sinagogas, “igualmente, as orações permaneceram predominantemente hebraicas”
(EBAN, 1982, p. 105). Com isso, o Farisaísmo e suas estruturas de crença e
piedade pessoal assumiriam a hegemonia, se tornando o fundamento para o
Judaísmo Rabínico. É digna de nota a relação que o Judaísmo Rabínico já
desenvolvido faz com o passado farisaico, como aponta Schaper:
71

Na tradição rabínica, os sábios farisáicos são descritos como os sucessores


dos homens da “Grande Sinagoga‟, e, em última análise, de Moisés: „
Moisés recebeu a Lei no Sinai e a confiou a Josué, e Josué aos anciãos, e
os anciãos aos profetas; e os Profetas confiaram-na aos homens da Grande
Sinagoga. Eles disseram três coisas: Seja deliberado em julgamento,
levante muitos discípulos e faça uma cerca ao redor da Lei‟. Seguindo essa
instrução, a Mishná comemora famosos sábios, desde Simeão, o Justo e
Antigono de Sokho até o Rabino Simeão ben Gamaliel. Decicados a
escreverem bem após 70 EC, essa breve „história‟ dos Sábios permitiam
aos rabinos fazerem sentido de e sistematizarem o desenvolvimento do
ensino Religioso Judeu após a catástrofe. (SCHAPER, 1999, p.402,
32
tradução nossa)

Quando o Rabinismo assumiu a hegemonia total no Judaísmo pós-Diáspora é


incerto, porém temos uma forma de compreender esse processo por meio da
produção literária característica do movimento.
A “rabinização” das comunidades Judaicas da Palestina, Babilônia e outros
lugares, confirmadas já no princípio da Idade Média, é difícil de traçar
devido a sua ocorrência na obscuridade, mas em termos de literatura
rabínica foi um bastante produtivo período entre as últimas pessoal que os
textos mencionam por nome (algum tempo entre 350 EC nos textos
Palestinos e após 500 nos Babilônicos) e os documentos preservados na
Genizá do Cairo (da qual apenas relativamente pouco são já no século IX).
33
(LAPIN, 2006, p.206, tradução nossa)

Portanto, para melhor compreendermos a natureza religiosa do Judaísmo


Rabínico, é fundamental compreendermos o conceito teológico que permeia a
natureza atribuída a seus escritos, sendo esta a ideia de Lei Oral e Lei Escrita.
A Lei Escrita não consiste em nada mais nada menos do que a Torá escrita
por Moisés, revelada por Deus, contida nos Escritos Sagrados. A Lei Oral, por outro
lado, era distinta:

32
Texto Original: “In rabbinic tradition, the Pharisaic sages are described as the successors of the
men of the „Great Synagogue‟ and, ultimately, of Moses: „Moses received the Law from Sinai and
committed it to Joshua, and Joshua to the elders, and the elders to the Prophets; and the Prophets
committed it to the men of the Great Synagogue. They said three things: be deliberate in judgement,
raise up many disciples, and make a fence around the Law.‟ Following this introduction, the Mishnah
commemorates famous sages, from Simeon the Just and Antigonus of Sokho down to Rabban
Simeon ben Gamaliel. Committed to writing well after CE 70, this short „history‟ of the Sages enabled
the rabbis to make sense of and systematize the development of Jewish religious teaching in the
aftermath of the catastrophe.”
33
Texto Original: “The „rabbinization‟ of Jewish communities in Palestine, Babylonia, and elsewhere,
confirmed by the early Middle Ages, is difficult to trace because it occurred in obscurity, but in terms of
rabbinic literature it was quite a productive period between the last people whom the texts cite or
mention by name (some time after 350 CE in Palestinian texts; after 500 in Babylonian texts) and the
documents preserved in the Cairo Genizah (of which only relatively few are as early as the ninth
century).”
72

Existe uma não característica unanimidade na literatura rabínica


concernente a existência e antiguidade da lei oral. Todos pregam que a
revelação no Sinai incluiu um significante ensino oral, que acompanhou a lei
escrita. A extensão da revelação oral é, porém, debatida. (HIRSHMAN,
34
2006, p. 899, tradução nossa)

Para os Rabinos, a Lei Oral se apresenta sistematizada por meio das


discussões, disputas e debates teológicos presentes ao longo da História judaica,
compilada na Mishná e no Talmude.

A Mishná, de acordo com Schlesinger (1969), é um “Código de leis civis e


religiosos compilados mais ou menos em 200 e.C.” (p.88). Szpiczkowski (2008)
escreve que a Mishná não foi apenas uma “medida de preservação do patrimônio do
povo diante da possibilidade de uma nova catástrofe, mas também como exigência
dos postulados da sua própria fé” (p.36).

O rabino responsável pela compilação da Mishná foi Yehuda Ha-nassi, ou


Rabi Judá, o Príncipe, cujo texto foi usado nas escolas tanto palestinas quanto
babilônicas. Torna-se importante ressaltar que a Babilônia possuía um grande
contingente judeu, possuindo uma das maiores comunidades judaicas da época.

A Mishná consiste em um comentário à Lei, sendo que a própria palavra


significa “repetição”, dividindo-se em seis partes, as quais tratam de aspectos
específicos das leis judaicas, sendo elas, segundo Schlesinger (1969): “Zerais (grão)
trata do homem e da terra; Moed (festas); Nashim (família); Nezikim (relação entre
os homens) Codashim (cerimônias) e Tohorot (leis e proibições)” (p. 88).

A própria Mishná se tornou fruto de estudo e comentários, originando a


Gemara. Relacionado a isso, um dos aspectos mais importantes da Mischná é que
esta é parte fundamental do Talmude, o qual é considerado como sendo “o mais
importante livro da cultura judaica[..]” (SZPICZKOWSKI, 2008, p.33), pois
“[...]expressa os vários e diferentes aspectos da essência do povo judeu e de seu
caminho espiritual, e exerce influência sobre a teoria e a prática da vida judaica,
dando forma a seu conteúdo espiritual e servindo de guia de conduta”
(SZPICZKOWSKI, 2008, p.33).

34
Texto Original: “There is an uncharacteristic unanimity of opinion in rabbinic literature concerning
the existence and antiquity of the oral law. All hold that revelation at Sinai included a significant oral
teaching, which accompanied the written law. The extent of that oral revelation is, however, debated.”
73

O Talmude é o “resultado final da editoração dos pensamentos e máximas de


muitos doutos durante muitas gerações” (SZPICZKOWSKI, 2008, p.33), contendo os
“trabalhos mentais, opiniões e ensinamentos dos antigos sábios judeus, expondo e
desenvolvendo as leis religiosas e civis da Bíblia, durante um período de cerca de 8
séculos” (SCHLESINGER, 1969, p. 138).

A princípio, o Talmude se referia apenas a Guemara, mas passou a se referir


a ambos, Guemara e Mishná. As observações do Talmude “eram inspiradas pela
vida, nascendo dos problemas a eles submetidos e da troca de opiniões entre os
diversos Sábios e seus discípulos” (SZPICZKOWSKI, 2008, p.33).

O Talmude inclui em si dois tipos de elementos dialéticos: a Halacá e a


Hagadá. A Halacá trata das diversas discussões das escolas palestinas e
babilônicas, buscando abordar a Lei Oral e chegar a formulações definitivas. A
Hagadá, por outro lado, consiste no ensino da Lei Oral por meio de reflexões,
lendas, alegorias e outras narrativas.

Outro elemento importante no Judaísmo Rabínico é o Midrash, que consiste


em nos comentários rabínicos “sobre os ensinamentos morais da Bíblia,
frequentemente citados em sermões e na literatura judaica. Em torno de cada verso
das Escrituras os eruditos teceram considerações morais, muitas vezes em forma de
parábola. (SCHLESINGER,1969, p.139).

Essas novas formas de organização religiosa, que consistiam num


deslocamento da autoridade anterior, são características comuns entre o Judaísmo
Rabínico e o Cristianismo. A diferença entre estas consiste para onde a autoridade
foi transferida.

Seguindo a tendência do Judaísmo comum das sinagogas, o Judaísmo


Rabínico mudou seu foco para a autoridade rabínica e da Lei Oral, os quais
interpretam a Lei Escrita. O Cristianismo, por sua vez, direcionou seu foco para a
pessoa de Jesus Cristo, seus ensinos e obras, confiando na autoridade do Antigo e
Novo Testamento, bem como na fé comum da Igreja.
74

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A análise realizada das duas tipologias de documentos, na qual foram


apresentadas suas contextualizações de produção, possibilita a leitura de diferentes
formas de narrativas.

O relato de Josefo, ao mesmo tempo que apresenta uma tendenciosidade


aos interesses dos dominadores romanos, não se vê livre de sua formação e origem
judaica, apresentando ao mesmo tempo um teor crítico em relação à revolta judaica,
mas buscando retomar os elementos culturais e religiosos do povo judeu, sendo ele
mesmo muitas vezes associado com o Farisaísmo.

Além disso, a análise do Arco de Tito nos proporciona um olhar sobre as


concepções de conquista e triunfo na perspectiva romana, onde vemos a
representação de uma superiorade civilizatória, em que os elementos identitários e
culturais de um povo se tornam símbolos de derrota, em que tal realização é
monumentalizada com o propósito de propagandear o poderio imperial.

Mas, além da análise textual de uma narrativa testemunhal, bem como de


uma produção imagética da cultura material, por meio destes buscamos aprofundar
nossa análise nos grupos sócio-político envolvidos, especialmente no âmbito
popular, e os motivos e reações relativos à revolta, bem como os elementos
religiosos destas.

É por meio do exame histórico das consequências políticas, como a Revolta


de Bar Cochba, é que podemos ver como o povo judeu se firmou em sua identidade
étnica, cultural e religiosa, mantendo-se assim unido por meio desse vínculo, bem
como gerou, em momentos de crise, organizações que permitiam instabilidade e
reivenção, como é o exemplo do Cristianismo e dos próprios desenvolvimentos
Rabínicos.

A importância da Tradição e da Memória tornam-se fundamentais para o


entendimento não apenas de ambas as culturas e religiões, mas de uma
compreensão de mundo, a qual formou uma das bases das culturas Ocidentais e
também Orientais.
75

Os documentos apresentam, portanto, visões complementares, de modo


que o estudo de ambos permite uma leitura mais ampla, plural e complexa das
Guerras Judaico-Romanas, bem como e de seus legados para a composição das
religiões – Judaísmo e Cristianismo.

Apesar de não consistir no foco da análise, é inevitável tratarmos da


importância desses eventos para a ciência Histórica. Se a influência da cultur judaica
é sobremodo importante para a Pedagogia e o Ensino, assim como tanto esta
quanto o Cristianismo colaboraram para o pensamento filosófico e acadêmico do
Ociente, seja no período medieval, seja no período moderno, a importância do
pensamento judaico-cristão, como existente após as Guerras Judaico-Romanas, é
fundamental.

Assim como exposto no primeiro capítulo, o rompimento judaico-cristão com


a compreensão de um universo cíclico, característico da cultura greco-romana
permitiu a uma reflexão linear histórica, que formou a base do pensamento Histórico
Ocidental, que foi a base para a ciência Histórica como conhecemos.

Isso é notável quando vemos que

Toda uma família de palavras na base das quais está a raiz zekar (cf.
Zacarias em hebraico Zékar-Yãh: "Yahvéh recorda-se") faz do judeu um
homem de tradição que a memória e a promessa mútuas ligam ao seu Deus
[cf. Childs, 1962]. O povo hebreu é o povo da memória por excelência. (LE
GOFF, p. 444).

Encerro então esse escrito um excerto da obra História e Memória, de


Jacques Le Goff, que trata da influência cristã, cuja origem é judaica, para a História:

Guy Lardreau lembra as palavras de Marc Bloch: "O Cristianismo é uma


religião de historiadores"; e acrescenta: "Estou convencido, pura e
simplesmente, que nós fazemos história porque somos cristãos". Ao que
Georges Duby respondeu: "Tem razão: há uma maneira cristã de pensar
que é a história. Não é a ciência histórica ocidental? (LE GOFF, p. 64).
76

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