XIX

ISSN 1413-6651
São Paulo - 2008

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 Editora Responsável Institucional
Marilena de Souza Chaui
N. XIX, JUL-DEZ DE 2008 – ISSN 1413-6651
Editora Responsável
Tessa Moura Lacerda

Comissão Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valéria Loturco da Silva.

Conselho Editorial
Atilano Domínguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatián (Univ. de Córdoba), Diogo Pire-
sAurélio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagrée (Univ. de
Rennes), Maria das Graças de Souza (USP), Olgária Chain Féres Matos (USP), Paolo Cristofo-
lini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-François Moreau (École Normale Supérieure de
Lyon).

Pareceristas
Pareceristas: André Menezes Rocha, Cíntia Vieira da Silva, David Calderoni, Eduardo de Carvalho
Martins, Eduino José de Macedo Orione, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana
Zaterka, Luís César Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mônica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho,
Sérgio Xavier Gomes de Araújo.
Ficha Catalográfica
Publicação do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Século XVII
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o século XVII
Universidade de São Paulo
São Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2008. Reitora: Suely Vilela
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651 Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo

FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas

Diretor: Gabriel Cohn
Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini

Departamento de Filosofia
Chefe: Moacyr Novaes
Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino
Coord. do Programa de Pós-Graduação: Marco Antônio de
Ávila Zingano
Endereço para correspondência:
Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia – USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 – São Paulo-SP – Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 – Fax: 0 xx 11 3031-2431
e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Gráfico: Taynam Bueno /// Tiragem: 1000 exemplares

A Comissão Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestões
de mudanças.
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 APRESENTAÇÃO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade

de São Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste período, diversas atividades
foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa,
tentar contornar as forças do “tempo voraz que tudo abole da memória dos homens”. Os
Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propósito.

Desde o número X, dedicado ao Professor Lívio Teixeira, os Cadernos estão

dedicados também a Estudos sobre o século XVII, seu subtítulo. O que, na verdade,
expressa algo que já acontecia na prática, pois textos acerca de vários outros filósofos do
período sempre estiveram presentes a cada edição.

O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos

sobre filósofos seiscentistas, constituindo um canal de expressão dos estudantes e
pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do país.

Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos,

tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaboração de outros
projetos de pesquisa, estes Cadernos também publicarão, regularmente, ensaios de autores
brasileiros e traduções de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto.

Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filósofos daquele

período a que esta publicação é inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a
comunicação entre os que estão envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando,
inclusive, outrosdepartamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento
deste trabalho.
Franklin Leopoldo e Silva

5
 SOBRE ESTE NÚMERO

Os Cadernos Espinosanos, dedicados a publicar trabalhos sobre filósofos

seiscentistas, apresenta desta vez um número inteiramente dedicado a Espinosa.
Boa leitura!

Os Editores

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 SUMÁRIO

IMANÊNCIA E AMOR NA FILOSOFIA DE ESPINOSA

José Ezcurdia..............................................................................11

A NOÇÃO DE CONTEMPLAÇÃO NO LIVRO II DA ÉTICA DE ESPINOSA

Luís César Oliva...........................................................................47

BACON E ESPINOSA: A CIÊNCIA, PARA QUE SERVE?

Marcos F. de Paula.....................................................................65

O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAÇÃO OU LIBERDADE?

Rafael Rodrigues Pereira............................................................73

SOBRE A DEFINIÇÃO DE DEMOCRACIA NO TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO

André Menezes Rocha...............................................................91

IMAGINAÇÃO E SUPERSTIÇÃO NO TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO

(Cap. I ao XV)
Rogério Silva de Magalhães......................................................102

INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES.........................................................121

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 IMANÊNCIA E AMOR NA FILOSOFIA DE ESPINOSA*

José Ezcurdia**

Resumo: O texto apresenta uma interpretação pouco comum da filosofia de Espinosa, pois recupera
não só os elementos propriamente modernos sobre que ela se constitui, mas também a peculiar
apropriação que o filósofo realiza de conceitos ligados à tradição neoplatônico-cristã como vida,
amor Dei intellectualis, caridade ou a própria figura de Cristo consignados em sua correspondência.
Neste sentido, a explicitação do conteúdo e da relação entre os conceitos de imanência e de amor
surge como ponto de apoio para sublinhar que a doutrina de Espinosa articula-se ao levar a cabo
uma renovação de algumas das mais arcaicas posições religiosas judaico-cristãs — a concepção
do amor ao outro como divinização do homem em Deus e como realização de Deus no homem,
fundamentalmente —, que satisfazem as diretrizes de uma Modernidade que na afirmação da
autonomia do sujeito encontra um dos pilares que asseguram sua emergência.
Palavras-chave: vida, caridade, Cristo, imanência, amor.

É, por sob a massa de conceitos aparentados ao cartesianismo e

ao aristotelismo, a intuição que foi a de Espinosa, intuição que
nenhuma fórmula, por mais simples que seja, será suficientemente
simples para exprimir. Digamos, para nos contentar com uma
aproximação, que é o sentimento de uma coincidência entre o
ato pelo qual nosso espírito conhece perfeitamente a verdade e a
operação pela qual Deus a engendra, idéia de que a “conversão”
dos alexandrinos, quando se torna completa, é a mesma coisa que a
“processão”, e que quando o homem, que saiu da divindade, chega
a reentrar nela, somente percebe um movimento único onde havia
visto primeiramente dois movimentos inversos de ir e de retornar
— a experiência moral encarregando-se aqui de resolver uma
contradição lógica e de fazer, através de uma brusca supressão do
Tempo, com que voltar seja um ir.
(Bergson 1, p. 1351)

O pensamento de Espinosa, por sua profundidade, riqueza e dinamismo, há

* Tradução de Homero Santiago.

** Professor da Universidade de Guanajuato (México).
11
 Cadernos Espinosanos XIX
séculos tem sido fonte das mais diversas interpretações e dos mais acalorados debates.
Vários dos autores maiores da tradição filosófica, explícita ou tacitamente, beberam da
filosofia de Espinosa no momento de construir suas próprias doutrinas. Basta recordar os
casos emblemáticos de Leibniz, Hegel e Nietzsche, que viram na doutrina desse filósofo
um espaço interessante de reflexão. Inumeráveis ao longo dos séculos foram os autores,
investigadores e estudiosos da filosofia que se aproximaram da doutrina espinosana
para realizar uma interpretação de conjunto ou assinalar um ou outro aspecto dela. No
pensamento contemporâneo, a obra de Gilles Deleuze, Espinosa e o problema da expressão
(Deleuze 5), ocupa um lugar capital. Deleuze, nesta obra, analisa a transformação das
noções de emanação e participação na noção de imanência, tão cara ao sistema espinosano.
Neste espaço não seria apropriado tentar realizar um inventário dos investigadores que
dedicaram seus esforços a analisar e explicar o pensamento de Espinosa. Textos como A
anomalia selvagem de Antonio Negri (Negri 17), que sublinha o caráter fundamentalmente
revolucionário e libertador do pensamento desse autor; ou A estratégia do conatus de
Laurent Bove (Bove 2), que realiza uma fina análise do papel da memória, da imaginação
e do amor como mecanismos de afirmação e resistência ético-política do sujeito, são,
entre muitas outras, obras sugestivas que nas últimas décadas contribuíram para tecer a
rica rede de estudos sobre Espinosa. Ultimamente textos como “Hábito, conhecimento e
virtude em Espinosa”, de Syliane Malinowsky-Charles (Malinowsky-Charles 16), que
mostra o vínculo e o sentido dessas noções no sistema espinosano, ou O suicídio: desejo
impossível ou o paradoxo da morte voluntária em Bento de Espinosa de Diana Cohen
(Cohen 4), que faz do estudo do tema do suicídio uma via de acesso ao pensamento e à
deliberação ética em Espinosa, dão mostras do amplo horizonte de reflexões que nosso
filósofo suscita. Como dizíamos, pela profundidade, riqueza e dinamismo que caracterizam
a filosofia de Espinosa, é difícil sequer resumir sumariamente a variedade de autores
com enfoques divergentes que lhe dedicam sua atenção: hegelianos e nietzschianos,
racionalistas e intuicionistas, materialistas e espiritualistas, místicos e ateus, entre outras
escolas filosóficas, historicamente disputaram-se tanto a herança intelectual como o mais
categórico repúdio à doutrina de nosso autor. O pensamento de Espinosa, atrevemo-nos
a sugerir, poderia caracterizar-se como uma máquina produtora de sentido, pelo que é
natural que se torne terra fértil para o afazer e as polêmicas dos filósofos.
12
José Ezcurdia
No texto que ora apresentamos, abordamos duas noções fundamentais no
sistema espinosano — tempo e amor — que, a nosso ver, podem constituir-se como
chaves interpretativas para assinalar a forma e o lugar que ele ocupa no elenco da tradição
filosófica: Espinosa, justamente mediante a noção de imanência, ao mesmo tempo em que
desarma a estrutura da filosofia aristotélico-tomista relança a posição religioso judaico-
cristão mais arcaica do amor como caridade, no qual o amor ao outro, a própria caridade,
é tanto plenificação do homem em Deus como realização de Deus no homem. De nossa
perspectiva, Espinosa faz da noção de imanência não o princípio de uma ruptura radical
com a tradição filosófica neoplatônico-cristã, mas o fundamento da determinação da
autonomia de um homem moderno que, na construção de uma sociedade amorosa e justa,
alcança a exata afirmação de sua forma. Tradição judaico-cristã e Modernidade encontram
uma mútua promoção na doutrina de Espinosa, ao passo que o vínculo do homem com
Deus — vínculo baseado no amor a Deus como amor ao homem — traduz-se na afirmação
da autonomia do próprio homem, a qual se faz capital na determinação do próprio mundo
moderno. As noções de imanência e amor constituem eixos fundamentais na doutrina
de Espinosa, na medida em que permitem resolver as tensões que se estabelecem entre
os elementos judaico-cristãos e propriamente modernos que aparecem em sua doutrina.
Repassemos estas posições mais de perto.
***
É patente aos estudiosos da História da Filosofia que Espinosa é um autor
moderno que desmonta o andaime conceitual da filosofia aristotélico-tomista, na medida
em que estabelece uma noção de imanência em que Deus ou a substância identifica-se
com a Natureza. Para Espinosa, Deus se determina como uma causa que se constitui ao
manifestar-se em infinitos atributos infinitos e perfeitos (entre os quais se encontram o
pensamento e a extensão) que exprimem a essência absolutamente infinita dele. Estes
atributos, por sua vez, são o âmbito de atualização de uma série de leis da natureza ou
modos infinitos que se afirmam como tais ao exprimir-se num domínio de ilimitados
modos finitos. Substância e atributos (Natureza Naturante, Natura naturans) e modos
infinitos ou leis naturais (Natureza Naturada, Natura naturata) apresentam uma relação
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 Cadernos Espinosanos XIX
de causalidade imanente, isto é, uma relação causal em que a causa manifesta-se no efeito
e, ao manifestar-se nele, constitui-se como tal.
Espinosa nos diz na Ética:
Deus é causa imanente de todas as coisas, e não causa transitiva.
Tudo o que existe, existe em Deus e deve ser concebido por
Deus; pelo que Deus é causa das coisas que nele existem […] Em
seguida, fora de Deus não pode dar-se nenhuma substância, isto é,
uma coisa que, fora de Deus, exista em Deus […] Por conseguinte,
Deus é causa imanente de todas as coisas, e não causa transitiva.
(Espinosa 7, E, I, prop. XVIII e dem.)1
Todas as coisas são em Deus, na medida em que Deus mesmo se realiza nelas. A
Natureza Naturante determina-se como tal enquanto se exprime e se constitui na Natureza
Naturada. Na doutrina desse filósofo, o Uno, a substância e seus atributos, afirma-se na
medida em que se manifesta ou se exprime no múltiplo, entendido como uma série de leis
ou modos infinitos, que se realizam na ordem de uma multiplicidade ilimitada:
Da necessidade da Natureza divina devem seguir-se infinitas
coisas em infinitos modos, isto é, tudo o que pode cair sob um
intelecto infinito.
Esta proposição deve ser evidente a quem quer, se pelo menos atentar
nisto: da definição dada de uma coisa qualquer, o intelecto conclui
várias propriedades, que efetivamente seguem-se necessariamente
dela (isto é, da própria essência da coisa), e conclui tanto mais
quanto a definição da coisa exprime mais realidade, isto é, que a
essência da coisa definida envolva mais realidade. Como, porém,
a natureza divina possui absolutamente infinitos atributos, cada
um dos quais exprime uma essência infinita no seu gênero, é de
conseqüência que da sua necessidade devam seguir-se infinitas
coisas em infinitos modos, isto é, tudo o que pode cair sob um
intelecto infinito. (Espinosa 7, E, I, prop. XVI e dem.)
A substância divina possui infinitos atributos infinitos que exprimem ou
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José Ezcurdia
explicam a absoluta perfeição e a essência dela, a partir da produção de uma multiplicidade
ilimitada de modos em cada atributo infinito, que se vê determinada como tal graças à
ordem das leis naturais. Neste sentido, a própria passagem da unidade à multiplicidade
— a explicatio da tradição neoplatônica — é um momento fundamental da ontologia
espinosana, dado que a substância se determina como causa imanente, isto é, como causa
que atua, justamente ao exprimir-se e realizar-se em seus efeitos.2
Para Espinosa, Deus, ao constituir-se no objeto de sua expressão, a própria
Natureza, solapa os fundamentos de toda metafísica em que Deus apresenta um caráter
transcendente relativamente a sua criação. Deus na metafísica de Espinosa não é diferente
de sua manifestação, na medida em que ele se constitui como causa imanente dela: as
noções de transcendência, eminência, participação ou criação, próprias da metafísica
aristotélico-tomista, caem ante uma concepção do real em que Deus ou a substância
identifica-se com a natureza entendida como um ilimitado domínio de modos sujeitos a
leis. A noção de causa final e a hierarquia dos seres características da filosofia escolástica
— Deus, os anjos, o homem, as substâncias animal e vegetal, o acidente, por exemplo —
vêem-se substituídas por uma ontologia do pleno em que primam os motivos da igualdade
e da univocidade, e em que a noção moderna de lei natural regula as relações entre os
objetos ou modos finitos.
Segundo nosso autor, a substância, ao manifestar-se na Natureza, constitui-se
como ordem imanente, enquanto as leis naturais que determinam a ordem da multiplicidade
surgem como o âmbito de sua atualização. Para nosso autor, a noção moderna de lei natural
surge como o coração de Deus ou da natureza, substituindo as categorias metafísicas de
forma e matéria, substância e acidente, próprias da lógica de gêneros e espécies.
Espinosa aponta no Tratado teológico-político:
Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutável da natureza,
ou seja, a concatenação das coisas naturais. Já dissemos, e
demonstramos algures, que as leis universais da natureza, segundo
as quais todas as coisas são feitas e determinadas, não são outra
coisa senão os eternos decretos de Deus, os quais implicam sempre
eterna verdade e necessidade. Dizer, portanto, que tudo acontece
segundo as leis da natureza é o mesmo que dizer que tudo é
15
 Cadernos Espinosanos XIX
ordenado por decreto e por orientação de Deus. (Espinosa 12, TTP,
III, 45-46)
O Deus de Espinosa surge como uma série de leis naturais, que se realizam
enquanto ordem necessária de toda multiplicidade. Deus, ao constituir-se em sua
manifestação, na Natureza Naturada, determina-se como os modos infinitos ou leis
naturais em que esta se constitui.3
Ora, é precisamente no momento da explicação do Uno no múltiplo que a
substância de Espinosa adquire uma de suas significações fundamentais não só como lei
natural e ordem imanente, mas também como força e potência de existir, já que é só na
medida em que a substância se manifesta e exprime no domínio da Natureza Naturada que
se determina precisamente como substância.
Ao passo que a Natureza Naturante se realiza ao exprimir-se na Natureza
Naturada, a causação imanente e infinita desta última, a força que lhe dá fundamento,
surge como princípio de sua determinação:
Tenho para mim que mostrei assaz claramente que da suma potência
de Deus, ou seja, da sua natureza infinita, fluem necessariamente,
ou se seguem com a mesma necessidade, infinitas coisas em
infinitos modos, isto é, tudo: da mesma maneira que da natureza do
triângulo se segue desde toda a eternidade que os seus três ângulos
são iguais a dois retos. Pelo que a onipotência de Deus esteve
em ato desde toda a eternidade e permanecerá para a eternidade
igualmente na mesma atividade. Destarte, a onipotência de Deus
é estabelecida de uma maneira muito mais perfeita, pelo menos a
meu parecer. (Espinosa 7, E, I, prop. XVII, esc.).
A manifestação e realização da Natureza Naturante na Natureza Naturada supõe
a determinação da substância como força ou poder de existir, já que o ato mesmo de
sua manifestação é o princípio da afirmação de sua forma. Desta maneira, as noções
de causalidade imanente e potência de existir vinculam-se e surgem como traços
fundamentais do conceito de Deus de nosso autor.4
Esta determinação da substância como força ou poder de existir ganha conteúdo
16
José Ezcurdia
graças à noção de vida. A vida é precisamente a capacidade expressiva ou explicativa pela
qual a substância dá lugar à manifestação em que se constitui como tal:
A força pela qual Deus persevera em seu ser nada mais é do que
sua essência; falam bem aqueles que dizem que Deus é a Vida.
(Espinosa 8, CM, VI, 260)
Deus, enquanto poder de existir, é vida que se afirma satisfazendo sua essência
como força e atividade. Deus, ao determinar-se como causa imanente, aparece como vida
que se constitui em sua própria atividade, na forma da própria multiplicidade que aparece
como seu âmbito expressivo.
Como dizíamos, para nosso autor as noções de poder de existir e imanência
às quais se articula sua noção de substância não implicam o estabelecimento de uma
ontologia da mediação, da participação ou da emanação, em que os diferentes domínios
do real estruturar-se-iam numa relação hierárquica ordenada em função de causas finais.
Pelo contrário, a noção de lei natural junto de uma concepção da substância como poder
de existir implicam uma ontologia do pleno, exprimem a forma de Deus enquanto causa
imanente. Os diferentes momentos da ontologia deste autor — substância e atributos
(Natureza Naturante) e modos infinitos ou leis naturais e modos finitos (Natureza
Naturada) — são apenas regiões e relações no ser que exprimem uma mesma potência e
uma mesma realidade.5
***
Até aqui se deu conta da ontologia de Espinosa com base nas noções de poder
de existir ou vida e de lei natural. Neste sentido, parece que a noção de imanência seria o
princípio para estabelecer a concepção de Deus ou a Natureza como uma força cega que
se resolve em sua própria estrutura e em sua própria afirmação. A noção de imanência
teria assim por objeto restituir ao real sua forma como uma atividade necessária sujeita a
leis que não apresentaria nenhum tipo de hierarquia entre seus elementos constitutivos.
A ontologia espinosana seria deste modo o exato reverso da metafísica aristotélico-
tomista e para dar conta de sua estrutura bastaria apenas opor à noção de transcendência
17
 Cadernos Espinosanos XIX
e seus conceitos subsidiários — hierarquia, participação, causa final, por exemplo —
a de imanência e as noções de poder de existir e lei natural: a negação de um Deus
transcendente bastaria para rastrear a orientação da moderna ontologia espinosana, na
medida em que essa negação permite estreitar a emergência da própria concepção de
Deus ou a Natureza como poder de existir e lei natural.
Neste ponto cabe assinalar que estas afirmações são imprecisas. A ontologia de
Espinosa estabelece uma concepção de Deus ou substância que se articula não só pelas
mencionadas noções de poder de existir e lei natural, mas também por aquela de um amor
em que se atualiza um autoconhecimento e uma autocriação em que Deus ou a substância
determina-se como tal: para Espinosa, Deus ou a substância articula-se não só como um
poder de existir, mas também como um amor que faz deste um poder de pensar. Espinosa
introduz em sua concepção imanentista do real um elemento proveniente das tradições
judaico-cristã e neoplatônica, que coexiste com os elementos propriamente modernos
estabelecidos em sua doutrina: a substância aparece não unicamente como uma força
cega e ordem natural, mas adquire também uma consciência que se faz possível tanto pela
autogeração como pela apropriação que, em seu intelecto infinito ou nas leis do atributo
do pensamento, tem de si mesma. A substância espinosana conhece-se a si mesma em
sua expressão, a Natureza, que no intelecto infinito de Deus devolve-lhe sua imagem,
atualizando sua forma justamente como amor. Vejamos isso mais de perto.
Espinosa assinala que a manifestação da substância em seus diferentes atributos
estabelece uma incomunicabilidade entre eles, já que cada um exprime uma essência
infinita, que se concebe como uma substância em seu gênero.
Dado que cada atributo implica uma essência, que é uma infinita forma de
perfeição em si mesma, nenhum atributo com seus modos pode ser determinado nem
concebido por outro:
Com efeito, cada atributo é concebido por si, sem nenhum outro. Pelo
que os modos de cada atributo implicam o conceito do seu atributo,
mas não o de outro; e assim têm Deus por causa apenas enquanto ele é
considerado sob esse atributo de que eles são modos, e não enquanto é
considerado sob qualquer outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VI, dem.)
18
José Ezcurdia
A incomunicabilidade dos atributos aparece como uma doutrina do espinosismo,
derivada de uma concepção da substância como o absolutamente infinito, que se exprime
em infinitos atributos infinitos, que se concebem como substâncias em seu gênero e,
justamente por isso, não podem estabelecer relação alguma.
Aqui cabe assinalar que esta doutrina da incomunicabilidade dos atributos
encontra-se acompanhada da teoria da correspondência na ordem causal dos mesmos. A
ordem causal que exprime a atividade ou potência de existir divina nos diferentes atributos
permite estabelecer uma correspondência na articulação dos modos de cada um. Assim,
por exemplo, a cadeia causal e a lei nas quais se ordena a multiplicidade do atributo
pensante correspondem à ordem e à lei que prevalecem nos modos do atributo extenso,
justamente por ter um mesmo princípio e ordem imanente, a própria substância:
A ordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão
das coisas. (Espinosa 7, E, II, prop. VII)
Esse par de teses, ou seja, a doutrina da incomunicabilidade dos atributos
(derivada da noção da substância como o absolutamente infinito) e a da correspondência
da ordem causal deles (que tem sua base na teoria da substância como causa e ordem
imanente), encontra a determinação de seu lugar na ontologia de Espinosa ao constituírem
aspectos derivados da concepção de uma substância una. Esta concepção faz da existência
dos atributos, e da ordem imanente comum a todos eles, não estruturas contraditórias,
mas momentos interiores entre si da manifestação em que a substância se constitui como
tal. Desta maneira, a ordem prevalecente no atributo pensante divino é uma só e a mesma
que a ordem do atributo extenso, só que compreendida sob a perspectiva da essência que
lhe compete:
É necessário que aqui, antes de prosseguirmos, recordemos o
que acima demonstramos: que tudo o que pode ser concluído por
um intelecto infinito como constituindo a essência da substância
[os infinitos atributos] pertence a uma única substância, e, por
conseqüência, a substância pensante e a substância extensa são
uma e a mesma substância, compreendida ora sob um atributo, ora
sob outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VII, dem.)
19
 Cadernos Espinosanos XIX
Para Espinosa o real não é como uma série de parcelas - os diferentes atributos
- que careceria de um fundamento comum. A extensão, o pensamento e o restante dos
atributos são regiões de uma unidade una que, ao determinar-se como ente perfeito que
possui toda forma de realidade, isto é, como o absolutamente infinito, exprime-se neles e
constitui-se a si mesma.
Ora, dado que todos os atributos incomunicáveis apresentam uma mesma raiz e
ordem imanente, encontram seu comum denominador precisamente no intelecto infinito
de Deus, quer dizer, nas leis da natureza que regem os modos do atributo pensante. O
intelecto infinito de Deus possui a idéia ou forma, não só de todos os modos do atributo
pensamento, mas também a de todos os modos de todos os atributos, na medida em que
guarda uma correspondência com eles, fundada numa mesma ordem imanente e, em
última instância, na participação imediata de todos os atributos num princípio uno. Assim,
este princípio uno e imanente, o intelecto infinito de Deus, é síntese ou complicatio de
todos os infinitos atributos e seus modos, e determina-se, por isso, como um infinito poder
de pensar:
Vês, portanto, como e por que considero o corpo humano como
uma parte da natureza. E também considero a alma humana como
uma parte da natureza. Estabeleço, com efeito, que há na natureza
uma potência infinita de pensar que, enquanto infinita, contém em
si objetivamente toda a natureza e cujos pensamentos se encadeiam
do mesmo modo que a natureza, seu objeto pensado (ideatum).
(Espinosa 6, Ep. XXXII, 173)
O intelecto infinito de Deus aparece como princípio imanente e síntese da forma
em que se articulam os modos dos ilimitados atributos que exprimem a forma divina. O
intelecto infinito de Deus é causa e nervo no qual Deus manifesta e recupera sua natureza.
Tal intelecto exprime, por isso, a infinita potência de pensar de Deus.
Nesse ponto cabe sublinhar que o intelecto infinito, enquanto lei e idéia de todos
os modos finitos e infinitos de todos os atributos, realiza-se na Natureza Naturada. Assim
como a potência de existir de Deus satisfaz-se na produção de ilimitados modos sujeitos
a leis, sua infinita potência de pensar encontra cumprimento exatamente no modo infinito
20
José Ezcurdia
do pensamento, síntese da ordem que rege os modos dos infinitos atributos:
Quanto à questão principal, considero ter demonstrado de maneira
bastante clara e evidente que o intelecto, embora infinito, pertence
à Natureza Naturada, e não à Natureza Naturante. (Espinosa 6, Ep.
IX, 45).
A criação imediata da Natureza Naturada consiste no princípio pelo qual Deus
se conhece, já que tal Natureza, expressão da substância divina, encontra sua forma
no intelecto infinito de Deus, que mostra a Deus sua própria forma: Deus, como num
espelho, conhece-se em seu intelecto infinito e nesse conhecimento é que se determina
como infinito poder de pensar. Para Espinosa, a causalidade imanente se desdobra não
só no plano do absoluto poder de existir como no do absoluto poder de pensar, já que a
existência mesma de Deus ou da Natureza Naturada implica uma forma ou idéia em que
este exprime-se, recupera-se, conhece-se e determina-se como tal.
Deus se conhece como causa que está totalmente presente em seu efeito, como
pensamento que se cria e se conhece a si mesmo, na medida em que seu intelecto infinito
complica toda forma dos ilimitados atributos existentes, que exprimem ou explicam sua
essência divina:
É o que certos hebreus parecem ter visto como que através de um
nevoeiro, os quais afirmam que Deus, o intelecto de Deus e as
coisas por ele compreendidas são uma e a mesma coisa. (Espinosa
7, E, II, prop. VII, esc.)
Deus se constitui em sua manifestação, na Natureza Naturada, concebida como
um intelecto infinito que complica toda diversidade que exprime e manifesta sua própria
forma, satisfazendo sua essência como vida e atividade. Deus se determina como absoluto
poder de pensar, na medida em que seu intelecto infinito condensa a forma de infinitos
atributos que manifestam sua essência dinâmica.
O conhecimento que Deus tem de si, a idéia em que se realiza, traduz-se também
no amor infinito que tem de si mesmo, na medida em que se conhece justamente como sua
própria causa. Segundo Espinosa, Deus, ao conhecer-se, conhece-se como causa de si, e
21
 Cadernos Espinosanos XIX José Ezcurdia

esse conhecimento traduz-se numa apropriação e numa plenitude que atualizam um amor poder de existir de Deus com sua vontade, e o poder de pensar, com sua inteligência:
que aparece como sua forma:
[…] a natureza da vontade de Deus, a qual não se distingue do
intelecto divino a não ser na perspectiva da nossa razão; quer dizer,
Deus se ama a si mesmo com um amor intelectual infinito.
a vontade de Deus e o seu intelecto de Deus são, na realidade,
Deus é absolutamente infinito, isto é, a natureza de Deus goza de
uma e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do ponto de vista das
uma perfeição infinita, e isto acompanhado da idéia de si mesmo,
idéias que nós fazemos a respeito do intelecto divino. (Espinosa
isto é, da idéia da sua causa; e foi isto que nós dissemos que era
12, TTP, IV, 62.)
o amor intelectual, no corolário da proposição 32 desta parte.
(Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.)
Na Ética, ele assinala expressamente:

Espinosa, além de conceber Deus como força absoluta de existir, vê também A potência de pensar de Deus é igual à sua potência atual de agir.
nele uma potência absoluta de pensar. Este poder de pensar, toda vez que se constitui Isto é, tudo o que se segue formalmente da natureza infinita de
como a síntese dos atributos que exprimem a perfeição divina, constitui, no intelecto Deus segue-se também em Deus objetivamente na mesma ordem e
infinito de Deus, a idéia em que Deus se conhece como causa de si e se ama a si mesmo. com a mesma conexão da idéia de Deus. (Espinosa 7, E, II, prop.
VII, cor.)
O fato de que nosso autor não reconheça em Deus uma forma transcendente,
que se constitua como causa final e que seja diferente da Natureza, não implica que não
A concepção de Deus como potência de existir passa a ser incluída como
veja nele um Deus que se conhece e se ama na medida em que se conhece como causa de
momento da determinação total de Deus como poder de existir e poder de pensar.
si, determinando-se como um Deus que se relaciona consigo mesmo, quer dizer, como
A forma divina realiza-se no ato de sua manifestação, pelo que sua manifestação é
um Deus que é pessoa, afirmando-se precisamente não só como poder de existir, mas
idêntica a sua própria forma. Intelecto e vontade, causa formal e eficiente, são idênticos
também como poder de pensar: poder de existir e poder de pensar surgem como aspectos
na ontologia de Espinosa: o intelecto infinito de Deus é a Natureza Naturante que se
correlativos de uma mesma concepção de Deus imanente ou Natureza Naturada, na
constitui na Natureza Naturada, fazendo da idéia de Deus, de Deus que se cria, conhece-
medida em que sua existência não se concebe sem uma forma — a idéia que Deus tem
se e ama-se a si mesmo, a satisfação de Deus mesmo como vida. O Deus de Espinosa,
de si —, e sua forma não se realiza senão na existência. Existência e pensamento são
apesar de identificar-se com a Natureza Naturada, não aparece só como força, mas
como momentos de um Deus que é causa de si e determina-se como pessoa justamente ao
também como amor e consciência.6
conhecer-se e amar-se como causa de si mesmo.
Como antecipamos, apesar da negação das noções de transcendência,
Esta afirmação encontra sua expressão numa identificação das causas formal e
causa final, criação a partir
eficiente na natureza divina.
do nada, Espinosa concebe um Deus que se conhece a si mesmo e se determina
Deus é potência absoluta, que se constitui como existência, enquanto
como consciência absoluta.
desdobramento e explicação de infinitos atributos e leis, que manifestam a perfeição
Neste sentido a própria vida, a força e o alento que sustentam o homem e o
divina. Deus é um pensamento que se realiza como tal, enquanto síntese e complicação
mundo, é para este filósofo a vida de um Deus-consciência, que não é alheio ao Deus da
de toda forma exprime como poder de existir.
tradição judaico-cristã7:
Em algumas passagens do Tratado teológico-político, Espinosa identifica o

22 23
 Cadernos Espinosanos XIX
O espírito de Deus significa a própria alma ou a inteligência do
homem, como em Jó: “E o espírito de Deus estava em minhas
vísceras”, por alusão à passagem do Gênesis, ou seja: “que Deus
infundiu no homem uma alma viva” Assim, Ezequiel, profetizando
aos mortos, diz: “Dar-vos-ei o meu espírito e vivereis, quer dizer,
devolver-lhes-ei a vida”. (Espinosa 12, TTP, I, 25)
O Deus de Espinosa é um Deus vivo no sentido da tradição judaico-cristã, no
qual a própria vida se traduz tanto em fonte de existência como de uma consciência que
não é mais que autoconhecimento e amor. O Deus espinosano é um Deus-consciência,
na medida em que, uma vez que é causa de si, constitui-se ao conhecer-se e amar-se
precisamente enquanto causa de si mesmo.
***
Neste ponto podemos perguntar: Que significação tem o fato de Espinosa
emparelhar em sua concepção ontológica as noções de imanência e amor? Tem sentido
vincular uma concepção imanentista do real em que Deus se identifica com a Natureza a
outra em que Deus se ama a si mesmo e se determina como pessoa? Acaso a convivência
de ambas as perspectivas metafísicas constitui um reflexo de alguns vestígios — a própria
concepção de Deus como amor e consciência —, produto da formação religiosa juvenil
de nosso autor? As noções cartesianas de pensamento e extensão, as próprias noções de
Deus como força e lei natural, não logram acaso estabelecer uma ontologia plenamente
moderna na medida em que se desenvolvem sobre o fundo de uma concepção em que a
substância surge não só como poder de existir, mas também como poder de pensar? Neste
sentido poderíamos afirmar que a ontologia de nosso autor é presa de uma incongruência
de fundo? Será que Espinosa estabelece uma concepção moderna da substância como lei
natural que arrasta com dificuldade certos elementos da filosofia medieval?
É aqui que a nosso ver as concepções éticas espinosanas podem dar resposta a tais
perguntas. Espinosa estabelece uma ética que, por seu corte e sua orientação, ao mesmo
tempo em que restitui à posição religiosa um sentido e uma viabilidade que o caráter
hierarquizante e estatizante da filosofia aristotélico-tomista terminara por anular, outorga
24
José Ezcurdia
ao sujeito uma autonomia que é fundamental na emergência do mundo moderno.
Espinosa, a partir de sua ontologia imanentista, possibilita uma recuperação da
posição originária religiosa judaico-cristã fundamental, já que impulsiona um vínculo do
homem com Deus que se satisfaz mediante a realização do reino de Deus na ordem humana
e não pela negação da própria ordem humana, no interesse do próprio vínculo do homem
com Deus. É a partir dessa perspectiva que, em nosso juízo, é possível compreender por
que é que Espinosa emparelha à própria concepção de Deus como amor e consciência a
tese imanentista: o homem, ao afirmar Deus em si mesmo, promove não só seu vínculo
com Deus como também a determinação de um sujeito em que a marca da autonomia
é constitutiva. Modernidade e religiosidade se entrelaçam no pensamento de Espinosa,
na medida em que ele, ao restituir à posição religiosa judaico-cristã — justamente com
o concurso da noção de imanência — seu sentido fundamental de uma divinização do
homem a partir da realização da ordem divina no humano, colhe uma autonomia humana
que é capital na emergência do próprio mundo moderno.
Repassemos as noções espinosanas de conhecimento adequado e verdade, assim
como as de perseverar no ser, conatus e virtude, para tornar explícitas estas concepções.
***
Espinosa assinala que o sujeito, enquanto modo finito do atributo pensante,
determina-se fundamentalmente por sua capacidade de conhecer. O conhecimento surge
como forma do sujeito, ao ser este um modo em que o atributo divino do pensamento se
exprime e se constitui como tal.
A essência do homem é constituída por certos modos dos atributos
de Deus; a saber, por modos de pensar: a idéia de todos esses
modos é anterior por natureza e, sendo ela dada, os outros modos
(aqueles a que a idéia é anterior por natureza) devem dar-se no
mesmo indivíduo e, portanto, a idéia é o que constitui o ser da alma
humana. (Espinosa 7, E, II, prop. XI, dem.)
O sujeito é uma modificação do atributo do pensamento, quer dizer, uma idéia
pela qual é possível o conhecimento, em termos de princípio e apreensão de diversas
25 25
 Cadernos Espinosanos XIX
representações. A idéia aparece como forma da alma, ao ser o princípio de todas as
representações e atos do pensamento como lembranças, volições, etc., a partir das quais
o sujeito afirma sua própria capacidade de conhecer. Neste sentido, o próprio sujeito,
justamente enquanto modo do atributo pensante, não pode conhecer mais que idéias e
representações, dado que cada atributo se concebe como uma substância em seu gênero
e, por isso, não mantém comunicação com nenhum outro. Nosso filósofo aponta que o
objeto de conhecimento do sujeito são conceitos ou idéias, já que não poderia conhecer os
modos de outros atributos, dado que existe uma incomunicação entre eles. Espinosa não
vê no intelecto uma prancha de cera, na qual se imprimiriam as formas provenientes da
sensibilidade e se articulariam em imagens sensíveis e conceitos universais, mas vê nele
uma força pensante, um pensamento vivo e ativo como o atributo do qual é modificação
e expressão, capaz de criar seus próprios objetos.
A concepção do atributo como potência e atividade é o princípio para determinar
a essência dos modos pensantes como formas capazes de criar os objetos em que dão
cumprimento a sua essência justamente como conhecimento:
Por idéia entendo um conceito da alma, que a alma forma por ser
uma coisa pensante.
Digo conceito de preferência a percepção porque a palavra
percepção parece indicar que a alma padece em virtude do objeto;
em troca, conceito parece exprimir uma ação da alma. (Espinosa
7, E, II, def. III e exp.)
O sujeito, ao ser modificação do atributo pensante que exprime a força divina,
pode criar os objetos nos quais realiza sua forma como idéia. O sujeito determina-se como
idéia que atualiza sua forma na produção de conceitos, que são objeto de seu conhecimento.8
Deste modo, numa primeira instância, a posição epistemológica espinosana cai dentro de um
enfoque idealista em que o objeto de conhecimento do sujeito são seus próprios conceitos
ou representações e ele não precisa mais do que destes para determinar a verdade. Assim, a
tradicional definição de verdade como a adequação ou correspondência do intelecto à coisa
é deslocada pela coerência entre as idéias e a noção de idéia adequada. Para Espinosa o
conceito de adequação assinala a certeza interna e a verdade intrínseca da idéia:
26
José Ezcurdia
Por idéia adequada entendo a idéia que, enquanto é considerada
em si mesma, sem relação com o objeto, tem todas as propriedades
ou determinações intrínsecas de uma idéia verdadeira. (Espinosa
7, E, II, def. IV)
O autor vê no sujeito uma potência de pensamento capaz de criar idéias que são
objetos de seu conhecimento. Na medida em que essas idéias tenham os traços próprios
da idéia adequada serão, verdadeiras e não requererão uma correspondência com uma
forma transcendente para determinarem-se como tais.
É aqui que Espinosa utiliza os conceitos cartesianos de clareza e distinção
como critério fundamental para determinar a verdade intrínseca ou o caráter adequado
das idéias. Toda idéia que seja simples, que se conheça em si mesma e se distinga de
todas aquelas com as quais guarda relação, em suma, toda idéia que seja clara e distinta,
é objeto de um conhecimento imediato e, por isso, fonte de verdade. Pelo contrário, toda
idéia obscura e confusa é princípio do erro, da ficção ou da dúvida:
Portanto, de nenhum modo se deve temer que finjamos algo, desde
que percebamos uma coisa clara e distintamente […] não podendo
a idéia fingida ser clara e distinta, mas somente confusa, e como
toda confusão procede de que a mente conhece só em parte a coisa
íntegra ou composta de muitas, não distinguindo o conhecido do
desconhecido, além de que olha conjuntamente e sem nenhuma
distinção para os múltiplos elementos contidos em cada coisa.
(Espinosa 10, IE, II, 24)
A análise das idéias, sua redução aos elementos simples em que se compõem e
a determinação de seu caráter claro e distinto, são o princípio para satisfazer cabalmente
a forma ativa do intelecto e produzir idéias adequadas, idéias que possuem a verdade
como forma intrínseca. A adequação das idéias tem seu fundamento no método de
sua determinação e na força criativa do sujeito, dado que Espinosa estabelece uma
incomunicabilidade de atributos, que exclui toda contrastação, seja empírica ou em
relação a uma forma transcendente, que ultrapasse a forma do atributo pensante.9
27
 Cadernos Espinosanos XIX
Ora, apesar de a epistemologia espinosana poder ser abordada a partir de uma
concepção do sujeito como modo do atributo pensante que não guarda vínculo algum
com nenhum modo de outro atributo, ela também pode ser iluminada a partir da teoria
da correspondência dos atributos. Partindo dessa teoria — que se funda na participação
imediata dos próprios atributos numa mesma ordem imanente —, toda verdade determinada
em função das idéias ou essências objetivas encontra seu paralelo nas coisas físicas ou
essências formais. Na medida em que a ordem e a conexão das idéias é a mesma que a
ordem e a conexão das coisas, a determinação de uma idéia adequada é idêntica à forma
de um modo do atributo extenso:
Entre a idéia verdadeira e a adequada, não reconheço nenhuma
outra diferença a não ser esta: o termo verdadeira tem em conta
somente a concordância da idéia com seu objeto (pensado) e o
termo adequada, em troca, a natureza da idéia em si mesma; de
modo que, em realidade, entre a idéia verdadeira e a adequada não
há nenhuma diferença, afora essa relação extrínseca. (Espinosa 6,
Ep. LX, 270)
Toda idéia adequada ou essência objetiva corresponde a uma essência formal dos
modos dos diferentes atributos, dado que existe uma correspondência entre os próprios
atributos, fundada em sua comum sujeição às leis da natureza. A adequação espinosana
não é o princípio de uma verdade que seria refém de um mero solipsismo, mas sim,
pela presença em todo atributo de uma mesma ordem imanente, a própria verdade se
abre à determinação das essências formais ou coisas físicas, articuladas nas próprias leis
naturais.
Espinosa estabelece uma concepção epistemológica em que o sujeito, ao
atualizar seu princípio imanente, produz as idéias adequadas que são objeto de seu
conhecimento. A concepção de imanência, destarte, restitui ao sujeito uma autonomia
epistemológica que a metafísica aristotélico-tomista terminara por anular: o sujeito, da
perspectiva de nosso autor, não tem que dobrar seus conceitos à forma de um suposto
princípio transcendente para colher a verdade. Para Espinosa a verdade é assunto humano
e só humano, na medida em que é produto da atividade do homem que satisfaz sua forma
28
José Ezcurdia
como conhecimento enquanto modo do atributo pensante do qual é expressão, e no qual
tal atributo afirma sua forma.
Estas teses relativas à autonomia epistemológica do sujeito cobram um contexto
de inteligibilidade mais amplo quando analisadas a partir das noções de conatus e
perseverar no ser. Segundo Espinosa o homem caracteriza-se como uma força que tende
a afirmar sua existência através dos modos dos atributos extenso e pensante em que se
constitui. Esta força não possui nada em si mesma que limite sua própria forma como
poder de existir.
Toda coisa se esforça, quanto está em si, por perseverar no seu ser.
As coisas singulares, com efeito, são modos pelos quais os atributos
de Deus se exprimem de modo certo e determinado, isto é, coisas
que exprimem de modo certo e determinado a potência de Deus, em
virtude da qual ele existe e age, e nenhuma coisa tem em si nada por
que possa ser destruída, isto é, que suprima a sua existência, mas, ao
contrário, ela opõe-se a tudo o que poderia suprimir a sua existência;
portanto se esforça, tanto quanto pode e está em seu poder, por
perseverar no seu ser. (Espinosa 7, E, III, prop. VI e dem.)
O esforço com que cada coisa persevera em seu ser é idêntico a sua própria
essência. Cada modo dos ilimitados atributos determina-se como tal enquanto sua
essência caracteriza-se como conatus ou perseverar no ser, justamente como um conatus
por afirmar sua forma que de maneira alguma pode negar-se a si mesma. A própria vida
do corpo, a qual dá lugar à capacidade de agir e ser afetado, ou a da alma, fundamento
da caracterização do sujeito como ser racional capaz de produzir idéias adequadas e
verdadeiras, traduz-se num perseverar no ser que constitui a essência do próprio sujeito.
Neste contexto Espinosa assinala que o perseverar no ser que determina a forma
do homem articula-se no desejo. O desejo é o princípio pelo qual a essência do sujeito
realiza-se, justamente enquanto perseverar no ser. Seja como ser racional, seja como
corpo que atua e é afetado, o sujeito afirma-se e constitui-se, ao possuir um desejo que o
impele a existir:10
Este esforço, quando se refere só à alma, chama-se vontade, mas
quando se refere ao mesmo tempo à alma e ao corpo, chama-se
29
 Cadernos Espinosanos XIX
apetite. O apetite não é senão a própria essência do homem, de
cuja natureza se segue necessariamente o que serve para a sua
conservação; e, portanto, o homem está determinado a fazer essas
coisas. Além disso, entre o apetite e o desejo não há nenhuma
diferença, a não ser que o desejo se refere geralmente aos homens
quando têm consciência do seu apetite e, por conseguinte, pode
ser assim definido: o desejo é o apetite de que se tem consciência.
(Espinosa 7, E, II, prop. IX, esc.)
O sujeito determina-se como uma natureza essencialmente desejante, já que o
próprio desejo é o princípio a partir do qual se realiza como conatus. O desejo é a essência
do homem, enquanto este torna patente sua natureza como poder de existir em que se
satisfaz o caráter ativo da substância que surge como seu princípio imanente.
Neste sentido, o desejo mesmo é o princípio para determinar o que é o bem e
o que é o mal, já que sua satisfação, mediante a apreensão e posse de diversos objetos,
é o fundamento para dar cumprimento à forma do homem como perseverar no ser.
Enquanto os objetos satisfazem cabalmente o desejo do homem, são bons e, enquanto o
contrariam, são maus, já que o impedem de promover seu conatus e afirmar sua forma
como poder de existir.
Para Espinosa, as coisas não são boas nem más em si mesmas, mas tão-somente
na medida em que são objeto do desejo humano:
É, portanto, evidente, em virtude de tudo isso, que não nos
esforçamos por fazer uma coisa que não queremos, não apetecemos
nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas,
ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos para
ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos. (Espinosa 7, E,
III, prop. IX, esc.)
O desejo e a sua satisfação são o princípio para a determinação do valor.
Tudo aquilo que favoreça a potência de agir do homem, entendido como conatus
que consta de corpo e alma, será bom. Pelo contrário, tudo aquilo que impeça seu
perseverar no ser, será mau.
30
José Ezcurdia
Este autor não vê no valor uma forma transcendente a partir da qual o homem
oriente seu desejo e determine o valor das coisas concretas. Segundo ele, as coisas valem
porque são desejadas. Assim, o bem e o mal são produtos da capacidade racional do
sujeito, que encontra a orientação de seus julgamentos na afirmação de seu corpo e de sua
alma e na satisfação de seu próprio desejo.11
Ora, nesse contexto Espinosa aponta que o sujeito, ao afirmar seu princípio
imanente, dá lugar às afecções ativas que exprimem com exatidão a atualização de sua
essência. Quando deixa de fazê-lo, padece aquelas afecções que minam a afirmação da
mesma. As afecções alegres e a apreensão de objetos que afirmam a forma do sujeito como
conatus são para Espinosa sinônimo de vida, na medida em que consistem na atualização
de sua própria forma enquanto poder de existir. As afecções passivas ou tristes, pelo
contrário, são resultado de uma disposição passiva do corpo e da imaginação que brindam
ao sujeito objetos que são nocivos para sua forma.
Neste sentido, nosso autor assinala que, ao serem a alma e o corpo aspectos
do conatus em que se determina o homem como perseverar no ser, as afecções ativas se
identificam com as idéias adequadas da razão — idéias que se caracterizam por ter um
caráter claro e distinto —, já as afecções passivas ou paixões, com as idéias mutiladas e
confusas da imaginação:
A nossa alma, quanto a certas coisas, age, mas, quanto a
outras coisas, padece, isto é, enquanto tem idéias adequadas, é
necessariamente ativa em certas coisas; mas, enquanto tem idéias
inadequadas, é necessariamente passiva em certas coisas.
Daí se segue que a alma está sujeita a um número de paixões tanto
maior quanto maior é o número de idéias inadequadas que tem; e,
ao contrário, é tanto mais ativa quanto mais idéias adequadas tem.
(Espinosa 7, E, III, prop. I e cor.)
O sujeito determina-se como perseverar no ser que vê nas idéias adequadas e nas
afecções ativas a satisfação de sua essência. O homem, enquanto conatus, faz de seu corpo e
de sua mente, das idéias e das afecções em que se constitui, aspectos de uma mesma afirmação
a partir da qual dá cumprimento ao desejo que o impele a permanecer na existência.12
É aqui que Espinosa utiliza a noção de virtude. A virtude é o incremento do
31
 Cadernos Espinosanos XIX
conatus do sujeito, graças à afirmação de seu princípio vital e à posse de tudo aquilo que
é útil para promover sua permanência no ser:
Por virtude e potência entendo a mesma coisa, quer dizer, a virtude,
enquanto se refere ao homem, é a própria essência ou natureza
do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisas que
só podem ser compreendidas pelas leis de sua própria natureza.
(Espinosa 7, E, IV, def. VII)
Quanto mais cada um se esforça e pode procurar o que lhe é útil,
isto é, conservar o seu ser, tanto mais é dotado de virtude; e, ao
contrário, quanto mais cada um omite conservar o que é útil, isto
é, o seu ser, tanto mais é impotente. (Espinosa 7, E, IV, prop. XX)
A virtude consiste na afirmação da essência do sujeito, que torna atual sua
natureza como conatus que consta de alma e corpo. A virtude é a realização da essência do
sujeito, enquanto poder de agir e existir, que se afirma na produção de múltiplas afecções
alegres e idéias adequadas e na posse de tudo aquilo que é útil para promover sua própria
forma. O autor não concebe a virtude como a sujeição do corpo e da conduta do sujeito
a uma lei ou valor imposto a partir de sua exterioridade e que se articulasse sob a forma
de um Deus transcendente. A virtude não é tampouco o cumprimento de um imperativo
categórico ao qual a variabilidade sensível se tenha que dobrar vendo-se negada, nem
o resultado de uma ética que tenha como centro o cumprimento do dever pelo dever. A
virtude é a afirmação da vida, entendida a própria vida como o incremento do poder de
existir do corpo e da alma do sujeito.
13
Neste contexto cabe assinalar que para nosso autor a virtude se satisfaz com
exatidão na construção do que ele denomina o indivíduo superior. É precisamente na
construção do indivíduo superior — construção fundada no amor como caridade — que
o sujeito, toda vez que tem que encontrar o objeto adequado pelo qual verá precisamente
afirmada sua essência — o próprio homem —, vincular-se-á a seu princípio imanente
e realizará a forma mesma de Deus na ordem do humano, conseguindo ele próprio sua
própria divinização
Para Espinosa o indivíduo superior constitui-se como a soma de uma série de
32
José Ezcurdia
sujeitos que compartilham uma natureza comum. Neste indivíduo superior cada sujeito
vê potencializada sua forma, justo ao identificar-se e nutrir do poder de existir de todos
aqueles que o compõem.
Com efeito, se, por exemplo, dois indivíduos, absolutamente da
mesma natureza, unem-se um ao outro, formam um indivíduo duas
vezes mais potente que cada um deles separadamente. Portanto,
nada mais útil ao homem que o homem. Os homens, digo, não
podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do
que estarem todos de tal maneira de acordo em tudo que as almas
e os corpos de todos formem como que uma só alma e um só
corpo, e que todos, em conjunto, o quanto possam, se esforcem
por conservar o seu ser e que todos, em conjunto, procurem o útil
comum a todos. (Espinosa 7, E, IV, prop. XVIII, esc.)
O objeto mais útil ao homem é, segundo Espinosa o próprio homem, pois,
ao concordar em natureza, permite-lhe construir um indivíduo superior na qual verá
promovida e acrescida a afirmação de seu conatus. O indivíduo superior é o objeto que
mais convém ao homem, pois nele verá potencializada e afirmada sua natureza, superando
a própria limitação característica de sua essência individual. Para Espinosa o homem não
é o lobo do homem, muito pelo contrário, para este filósofo, o homem é para o homem um
Deus. É no amoroso reconhecimento ao homem que o próprio homem gozará do objeto
que melhor afirma sua natureza, na medida em que este se identifica plenamente com ela,
permitindo-lhe formar um indivíduo superior, que nutrirá e afirmará seu próprio conatus.
As idéias adequadas da razão, as afecções ativas e ditosas, têm no amor ao homem a
forma de um conatus que se afirma e cresce, pois encontra a possibilidade de constituir
uma unidade de existência mais potente que a sua própria e que passa a ser o âmbito de
sua atualização.
Aqui cabe assinalar que a relação imediata entre os sujeitos, que é justamente
princípio do indivíduo superior, torna-se possível enquanto aprofundam o que é comum
a eles, isto é, sua própria essência. Assim, na medida em que o sujeito afirma sua própria
essência como vida e poder de existir, traz à tona aquilo que permite sua correspondência
ou comunhão com outros homens: a participação imediata do sujeito em seu próprio
33
 Cadernos Espinosanos XIX
princípio, o intelecto infinito de Deus, as leis do atributo pensante — que é síntese das
leis ou modos infinitos de todo atributo — é o fundamento para fundar uma relação
intersubjetiva em que os homens se realizam ao constituir um indivíduo superior.
Espinosa, na Reforma do intelecto, assinala como o cumprimento da essência
do homem dá-se na união dela com seu princípio imanente, o intelecto infinito de Deus
ou a natureza universal. Este intelecto infinito é o fundamento da união dos homens em
uma unidade superior a eles mesmos:
Nada, considerado em sua natureza, será dito perfeito ou imperfeito;
principalmente depois que soubermos que tudo o que acontece
observa uma ordem eterna e obedece às leis fixas da Natureza.
Como, porém, a fraqueza humana não alcança aquela ordem pelo
seu conhecimento, e, entretanto, o homem concebe uma natureza
humana muito mais firme que a sua atual e, vendo, ao mesmo
tempo, que nada obsta a que adquira tal natureza, sente-se incitado
a procurar-se os meios que o conduzam a tal perfeição. Tudo o que
possa ser meio para chegar a isso chama-se verdadeiro bem; o sumo
bem, contudo, é chegar ao ponto de gozar com outros indivíduos,
se possível, dessa natureza. Qual, porém, seja ela mostraremos em
seu lugar, a saber, o conhecimento da união da mente com toda
a natureza. Este é, portanto, o fim ao qual tendo: adquirir uma
natureza assim e esforçar-me por que muitos a adquiram comigo;
isto é, pertence também à minha felicidade fazer com que muitos
outros entendam o mesmo que eu, a fim de que o intelecto deles
e seus apetites convenham totalmente com o meu intelecto e o
meu apetite. E para que isso aconteça, é preciso entender tanto
da Natureza quanto baste para adquirir semelhante natureza […].
(Espinosa 10, IE, I, 8)
A edificação do indivíduo superior radica na participação imediata do homem
em seu princípio imanente, o intelecto infinito de Deus. Esta participação imediata dá
lugar ao vínculo dos homens a partir da realização de sua natureza comum, o próprio
intelecto divino, no qual os homens verão realizada e potencializada sua essência. Neste
contexto, Espinosa aponta que a função da razão e a produção de afecções ativas surgem
como a ante-sala para chegar a uma forma de conhecimento não racional em que o sujeito
34
José Ezcurdia
vê a realização de sua essência na vivência imediata de sua forma como existindo em
Deus. Nosso autor assinala que o sujeito é capaz de autoconhecer-se e autodeterminar-se
através das idéias e emoções em que se exprime sua alma, até o ponto em que faz desta o
âmbito onde emerge outro conhecimento de si mesmo mais amplo e mais profundo, em
que se determina como idêntico ao conhecimento que Deus tem de si justamente em seu
intelecto infinito.
Este conhecimento, que surge como conhecimento do terceiro gênero, mostra
ao sujeito sua forma como a idéia em que Deus se conhece e se constitui a si mesmo, e é,
à diferença da razão que surge como conhecimento do segundo gênero, e a experiência
sensível, do primeiro, conhecimento intuitivo ou visão intuitiva em que o sujeito, ao ser
em Deus, descobre-se eterno e infinito14:
A nossa alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao
seu corpo do ponto de vista da eternidade, tem necessariamente
conhecimento de Deus e sabe que existe em Deus e é concebida
por Deus.
A eternidade é a própria essência de Deus, enquanto esta envolve
a existência necessária. Portanto, conceber as coisas do ponto de
vista da eternidade é conceber as coisas enquanto são concebidas
pela essência de Deus como entes reais, ou seja, enquanto, pela
essência de Deus, envolvem a existência; e, por conseguinte, a nossa
alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao seu corpo do
ponto de vista da eternidade, tem necessariamente conhecimento
de Deus e sabe, etc. (Espinosa 7, E, V, prop. XXX e dem.)
O sujeito, na medida em que se vincula imediatamente a seu próprio princípio, o
intelecto infinito de Deus, toma consciência de si como existindo nele, pois se reconhece
como idêntico à idéia pela qual Deus se conhece e determina como causa de si mesmo. O
conhecimento intuitivo ou do terceiro gênero — conhecimento sub specie æternitatis — é
para Espinosa um conhecimento supra-racional em que a afirmação do conatus humano
desdobra-se no intelecto infinito de Deus enquanto síntese de Deus mesmo como poder
absoluto de pensar e poder absoluto de existir.15
Neste contexto, Espinosa retoma a noção neoplatônica do amor Dei intellectualis,
35
 Cadernos Espinosanos XIX
no qual o sujeito encontra a plena satisfação de sua essência na medida em que participa
plenamente do amor e conhecimento que Deus tem de si, enquanto se conhece como
causa de si mesmo16:
Deus ama-se a si mesmo com um amor intelectual infinito.
Deus é absolutamente infinito, isto é, a natureza de Deus goza de
uma perfeição infinita, e isto acompanhado da idéia de si mesmo,
isto é, da idéia da sua causa; e foi isto que nós dissemos que era o
amor intelectual, (Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.)
O amor intelectual da alma relativamente a Deus é o mesmo
amor de Deus, com que ele se ama a si mesmo, não enquanto é
infinito, mas enquanto pode explicar-se pela essência da alma
humana, considerada do ponto de vista da eternidade; isto é, o
amor intelectual da alma relativamente a Deus é parte do amor
infinito com que Deus se ama a si mesmo. (Espinosa 7, E, V, prop.
XXXVI)
Graças ao amor intelectual a Deus, o homem participa plenamente do amor que
Deus tem a si, pois sua alma exprime a forma mesma de Deus, que se satisfaz em seu
intelecto infinito, que surge precisamente tanto como a causa imanente do homem, quanto
como a idéia em que Deus se reconhece e se ama enquanto causa de si mesmo. O amor
intelectual de Deus é tanto amor do homem a Deus quanto amor de Deus a si mesmo que
engloba o homem.17
Espinosa não aceita o dogma da encarnação nem as noções de queda e redenção,
o que não impede que veja em Cristo, na Vida ou no Verbo divino, a idéia na qual Deus
se conhece e constitui a si mesmo. Cristo ou a vida surge tanto como a forma de Deus,
quanto como princípio imanente da natureza humana, que nele encontra sua afirmação
precisa18:
E para exprimir mais claramente minha opinião […] digo finalmente
que para salvar-se não é absolutamente necessário conhecer Cristo
segundo a carne; de forma muito distinta, entretanto, há-se de opinar
sobre aquele filho eterno de Deus, ou seja, a sabedoria eterna de
36
José Ezcurdia
Deus, que se manifestou em todas as coisas e, sobretudo, na alma
humana e, mais que nenhuma outra coisa, em Jesus Cristo. Mas
sem essa sabedoria ninguém pode chegar ao estado de beatitude,
já que só ela ensina o que é o verdadeiro e o falso, o bom e o mau.
E como, conforme foi dito, essa sabedoria manifestou-se, acima
de tudo, em Jesus cristo, por isso seus discípulos a pregaram tal
como foi revelada por ele e mostraram que poderiam glorificar-se
mais que ninguém do espírito de Cristo. (Espinosa 6, Ep, Carta
LXXIII)
Espinosa vê a completa afirmação da essência do sujeito na criação de idéias
adequadas, afecções ativas e a assimilação de tudo que concorda com sua natureza. Esta
afirmação tem como resultado a criação de unidades de ser mais amplas e culmina no
vínculo do homem com Deus, com o próprio intelecto infinito de Deus, Cristo, no qual
Deus mesmo se autogera, se conhece e se ama a si mesmo.
Neste sentido, como adiantamos, Espinosa vê no amor ao outro, na ágape,
o princípio da construção de uma ordem intersubjetiva que, dentro ou fora do Estado,
ao favorecer uma ordem social justa ou em oposição a um tirano, constitui-se como
a construção do indivíduo superior, como a afirmação de Deus enquanto Cristo ou o
intelecto infinito pelo qual Deus mesmo se reconhece como causa de si. O amor ao outro
ou caridade é o amor que Deus tem a si mesmo, enquanto se atualiza no homem e que
também é o vínculo do homem com Deus. O amor ao outro é a via para realizar a própria
essência do sujeito em Deus ou para atualizar a ordem divina no humano.
O filósofo, referindo-se ao caráter do ensino dos profetas, assinala que acertam
ao afirmar que o amor do homem pelo homem, a caridade ou ágape, é fundamental para
conhecer Deus:
É altura de passarmos então ao segundo ponto, isto é, de mostrar que
Deus não exige aos homens, através dos profetas, que conheçam
dele outra coisa que não seja a sua divina justiça e caridade, quer
dizer, aqueles atributos que os homens podem imitar mediante
uma certa regra de vida. É o que Jeremias ensina em termos
absolutamente claros. Diz ele, falando do rei Josias, no Cap. XXII,
15, 16: “na verdade, o teu pai comeu e bebeu; foi reto e fez justiça,
37
 Cadernos Espinosanos XIX
e por isso prosperou; atendeu aos direitos do pobre e do indigente,
e por isso prosperou; porque isso é conhecer-me, disse Jeová”. Não
menos claro é o que vem no cap. IX, 23: “mas cada um vanglorie-
se apenas de conhecer e de saber que eu, Jeová, pratico a caridade,
a retidão e a justiça sobre a terra, porque é isso que me agrada”.
(Espinosa 12, TTP, XIII, 170-171)
Segundo Espinosa, a satisfação da essência humana não se traduz numa via
negativa que tenha como meta o desprendimento do mundo da multiplicidade para
possibilitar ao homem seu vínculo com o Uno. A participação num princípio transcendente
e a conseqüente negação da Natureza Naturada não é para Espinosa o fundamento da
completa atualização da forma humana. Pelo contrário, é na realização do reino de Deus
na Terra, entendida como a construção de uma ordem intersubjetiva justa, baseada no
amor — ordem oposta a toda concepção metafísica e social fundada nas noções de
transcendência e hierarquia — que o sujeito há de alcançar a vivencia do indivíduo
superior e a completa promoção de sua essência. A justiça como expressão da caridade é
a manifestação efetiva da construção de um indivíduo superior em que o sujeito tornará
certa a atualização de seu princípio imanente, a vida ou o intelecto infinito de Deus,
alcançando assim a exata afirmação de sua forma humana.
***
Espinosa, graças à noção de imanência, situa-se inteiramente tanto no moderno
problema do conhecimento como nas modernas reflexões sobre a noção de lei natural que
fazem estourar as concepções metafísicas da Idade Média e seu correlato na determinação
de um cosmos hierarquizado: a natureza, enquanto ordem necessária sujeita a leis, tem
que ser conhecida por uma função racional que garanta a produção de certeza graças aos
critérios cartesianos de claridade e distinção, e não pelo exercício da lógica de gêneros
e espécies que supõe uma gradação dos seres e que se determina segundo a distância ou
a proximidade deles com relação a um primeiro princípio. A razão, ao ser expressão do
atributo pensante que é seu princípio, possui a faculdade de criar os conceitos que, por sua
adequação e sua coerência interna, apresentam a verdade como critério intrínseco. Esta
38
José Ezcurdia
não tem que gerar uma adequação entre seus conceitos e certas essências transcendentes
para assegurar a forma mesma da verdade. Neste sentido ainda, a própria noção de
imanência é a bússola que permite a nosso autor orientar suas concepções éticas com
relação à estrutura do valor moral: o valor moral é expressão de um homem que ao
praticar a virtude faz de seus juízos de valor e de suas afecções ativas a afirmação de
seu conatus. A virtude não é concebida como a sujeição do homem a uma lei ou um
valor transcendente que lhe sejam impostos desde sua exterioridade. Espinosa rechaça
toda moral heterônoma que não reconheça o poder criativo do sujeito, poder criativo
que surge como horizonte constitutivo das idéias adequadas e as afecções ativas em que
este se constitui como tal. Espinosa, graças à noção de imanência, devolve ao sujeito
uma autonomia epistemológica e moral que a metafísica da transcendência, se não tinha
terminado por anular, limitara significativamente. A noção de imanência é a via pela qual
Espinosa recupera para o sujeito uma autonomia epistemológica e moral que contrasta
nitidamente com as concepções que a tal respeito a filosofia aristotélico-tomista da
baixa Idade Média apresenta. Neste mesmo horizonte de reflexões faz-se evidente que
para nosso autor a sociedade não tem que se constituir numa estrutura hierárquica que
reproduza a pretensa estrutura também hierárquica do real, mas tem que impulsionar a
construção de um indivíduo superior — fundado na caridade e na justiça—, que é cabal
expressão do exercício da autonomia humana.
Ora, neste contexto, novamente, cabe perguntar: por que Espinosa emparelha
suas concepções de corte ontológico, epistemológico e ético, às próprias concepções de
conhecimento intuitivo ou visio Dei Intellectualis e intelecto infinito de Deus como Cristo?
Por que Espinosa sublinha com tanta força a forma do conhecimento do segundo gênero,
quando a cabal afirmação da forma humana está dada pelo conhecimento do terceiro
gênero? Por que nosso autor outorga tanta importância à autonomia moral, quando é em
Deus que o sujeito encontrará seu máximo bem? Em suma, por que Espinosa põe o relevo
na autonomia humana e em seu exercício na construção do indivíduo superior, se em
última instância sua doutrina inscreve-se no contexto de um posicionamento religioso?
Como adiantamos, em nosso julgamento é exatamente a recuperação do sentido
fundamental da posição religiosa judaico-cristã, a partir da noção de imanência, o princípio
que permite tornar inteligível a convivência dos elementos propriamente modernos e
39
 Cadernos Espinosanos XIX
neoplatônico-cristãos na filosofia de nosso autor. É graças à afirmação da autonomia
humana que o homem vincula-se ao divino, dando lugar à realização da ordem divina na
ordem humana. Como Deus, o homem ganha, ao fazer nascer Deus no homem. Espinosa
estabelece uma relação dialética em que a autonomia do homem e seu vínculo com o
divino se promovem e enriquecem reciprocamente, pois o homem vincula-se com Deus a
partir unicamente da propagação da caridade e da justiça, e a conseguinte construção do
reino de Deus na Terra: para nosso autor a imanência e a autonomia humana encontram
sua expressão mais elevada no amor a Deus, e o amor a Deus só se afirma a partir de uma
imanência e uma autonomia que se traduzem na própria afirmação — epistemológica,
ética e política — do homem.
Espinosa desmonta a arquitetura interna da filosofia aristotélico-tomista,
precisamente para restituir à posição religiosa judaico-cristã seu sentido mais arcaico
como uma mútua promoção do homem e Deus que entranha a exigência de um sujeito
autônomo. Espinosa filosofa no contexto de uma modernidade que conhece sua emergência
e que justamente graças à decidida afirmação da autonomia humana, pode recolocar-se o
problema religioso: tradição judaico-cristã e modernidade fecundam-se reciprocamente
no pensamento de Espinosa, pois toda vez que a intuição faz-se vínculo do homem com
Deus, faz-se também o princípio de uma autonomia do sujeito que é fundamental no
mundo moderno.
Espinosa não precisa renegar ao homem sua condição humana: quiçá a
singularidade e a perene vigência de seu pensamento radiquem-se nisso. Sendo porta-voz
de uma Modernidade que busca ganhar sua forma, ele afirma uma imanência pela qual o
homem constrói o seu próprio caráter. Nisso se pode resumir o que é divino no homem.
Como dizíamos noutro trabalho (Ezcurdia 13), nisso radica a preocupação espinosana de
elaborar uma ética, sendo fiel assim à velha tarefa do filosofar.
40
José Ezcurdia
Referências bibliográficas
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Paris: PUF, 1991.
2. Bove, L. La stratégie du conatus. Paris: Vrin, 1996.
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Baruj Spinoza. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2003.
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7. _____. Ética. México: FCE, 1958.
8. _____. Pensées métaphysiques. Trad. Charles Appuhn. Paris: Garnier-Flammarion,
1965.
9. _____. Tratado breve. Madri: Alianza, 1988.
10. _____. Tratado de la reforma del entendimiento. Madri: Alianza, 1998
11. _____. Tratado político. Madri: Técnos, 1985.
12. _____. Tratado teológico-político. Madri: Alianza, 1990.
13. Ezcurdia, J. Spinoza ¿místico o ateo? Inmanencia y amor en la naciente Edad
Moderna. Guanajuato: Instituto de Investigaciones en Educación, Universidad
de Guanajuato, 2005.
14. Gebhardt, C. Spinoza. Buenos Aires: Ed. Losada, 1940.
15. Kaminsky, G. Spinoza: la política de las pasiones. Barcelona: Gedisa, 1990.
16. Malinowsky-Charles, S. “Habitude, connaissance et vertu chez Spinoza”.
Dialogue, XLIII, 2004.
17. Negri, A. La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza.
Barcelona: Antropos-UAM Iztapalapa, 1993.
18. Preposiet, J. “L’élément irrationnel dans le spinozisme”. Philosophique, 1998.
19. Rousset, B. “L’être du fini dans l’infini dans la philosophie de Spinoza”. Revue de
philosophie, 18, 1986.
20. Tosel, A. “De la ratio à la scientia intuitiva ou la transition éthique infinie selon
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21. Zac, S. “Vie, Conatus, Vertú. Rapport de ces notions dans la philosophie de Spinoza”.
Archives de la philosophie, 1963.
22. _____. L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza. Paris: PUF, 1963.
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 Cadernos Espinosanos XIX
Immanency and love in Spinoza’s philosophy
Abstract: The following text presents a non-common interpretation of Spinoza’s philosophy, as it
recovers not only the modern elements in which this philosophy lays, but the peculiar appropriation
that Spinoza does of the concepts linked to the Neoplatonic-Christian tradition, such as life, amor
Dei intellectualis, charity or the figure of Christ itself that appears in Spinoza’s correspondence.
In this sense, the explicitation of the content and the relation between the concepts of immanency
and love, appears as a helping point to remark that Spinoza’s doctrine is articulated on making a
renovation of some of the most archaic Judaeo-Christian religious approaches — the conception of
loving the fellow human being as the divinization of the man in God and, at the same time, as the
realization of God in the man, fundamentally —, that satisfy the guidelines of a Modernity that finds
in the affirmation of the autonomy of the subject, one of the bases that guarantees its emergence.
Keywords: life, charity, Christ, immanency, love
NOTAS:
1. As citações de Espinosa apresentam-se com a notação de C. Gebhardt: obra, livro
e página, por exemplo: (TTP, III, 45-46); à exceção da Ética, que apresenta a notação
própria deste texto: livro, proposição, demonstração, corolário: (Ética, I, prop. XVI e
dem.). Para assinalar as obras da Espinosa citadas, apresentam-se as abreviaturas utilizadas
por Atilano Domínguez em suas edições da Alianza Editorial: CM=Cogitata Metaphysica
(Pensamentos metafísicos); E=Ethica (Ética) Ep=Epistolæ (Correspondência); IE=T. de
Intellectus Emendatione (Tratado da reforma do intelecto) ; KV= Korte Verhandeling
(Tratado breve); PPC=Pr. Philosophiæ Cartesianæ (Princípios de filosofia cartesiana);
TTP=Tractatus teologico-politicus (Tratado teológico-político). [Sempre que possível,
procedendo a certos ajustes, utilizarammos as traduções de Espinosa disponíveis em
português: a do Teológico-político por Diogo Pieres Aurélio, Martins Fontes, e as da
coleção Os Pensadores; N. do T.].
2. Cf. Deleuze 5, p. 171, onde o autor assinala os nexos históricos da expressão e
da imanência, em função da determinação de sua forma e relação no pensamento da
Espinosa. A respeito, ele assinala: “A idéia de expressão dá conta da verdadeira atividade
do partícipe e da possibilidade da participação. É na idéia de expressão que o novo
princípio da imanência afirma-se. A expressão aparece como a unidade do múltiplo […]
O próprio Deus se exprime no mundo; o mundo é a expressão, a explicação de um Deus
[…] que é o ser ou do Uno que é”
Deleuze situa a noção de explicatio no pensamento de Espinosa na linha de um conceito
de emanação neoplatônica que evoluiu rumo à imanência. Deus como causa aparece
42
José Ezcurdia
não parcial, mas totalmente em seu efeito. O efeito não é, assim, uma degradação da
causa, mas sim a expressão em que se constitui como tal. Espinosa, ao adotar a noção de
imanência, ao mesmo tempo em que adere à tradição neoplatônica, renova-a e outorga-
lhe uma nova orientação. Cf. Deleuze 5, p. 15: “Quanto à emanação, é certo que dela, tal
como da participação, achar-se-ão traços em Espinosa. Precisamente a teoria da expressão
e da explicação, tanto no Renascimento como na Idade Média, formou-se em autores
fortemente inspirados pelo neoplatonismo. Resta que [Espinosa] teve por meta e por efeito
transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe vias totalmente novas, afastadas
da emanação, inclusive se ambos os temas coexistiam […] É a idéia de expressão que
pode mostrar como o neoplatonismo evoluiu até mudar de natureza, em particular como a
causa emanativa tendeu mais e mais a converter-se em causa imanente”.
3. Cf. Deleuze 5, p. 100: “Há uma ordem no que Deus produz necessariamente. Esta
ordem é a da expressão dos atributos. Primeiro, cada atributo se exprime em sua natureza
absoluta: um modo infinito imediato é, pois, a primeira expressão do atributo […] O
atributo se exprime de uma maneira certa e determinada ou, antes, de uma infinidade
de maneiras que constituem os modos existentes finitos. Este último nível permaneceria
inexplicável se os modos infinitos, no gênero de cada atributo, não contivessem leis ou
princípios de leis segundo as quais os modos finitos correspondentes são eles mesmos
determinados e ordenados”.
4. Cf. Deleuze 5, p. 112, relativamente à determinação da essência divina como poder
de existir na filosofia de Espinosa: “A expressão se apresenta aqui como a relação da
forma e do absoluto: cada forma exprime, explica ou desenvolve o absoluto, mas o
absoluto contém ou ‘complica’ uma infinidade de formas. A essência absoluta de Deus é
potência absolutamente infinita de existir e atuar; mas, precisamente, se afirmamos esta
primeira potência como idêntica à essência de Deus é sob a condição de uma infinidade
de atributos formal ou realmente distintos. Potência de existir e atuar é, pois, a essência
formal-absoluta [de Deus].
5. Cf. Rousset 19, p. 232: “Em resumo, segundo a ontologia da primeira parte da Ética, o ser
infinito e único, na infinidade de suas ordens infinitas de existência [atributos], é, segundo
as modalidades infinitas das determinações de sua existência [leis], nas modalidades
finitas de seu ser que são as concreções [modos], extrinsecamente determinadas, mas
capazes de receber determinações intrínsecas das modalidades infinitas de determinação.
Nesse edifício impressionante não há mediação a encontrar, pois não há mediação a
buscar; não há mediação porque as relações dos termos não são relações entre os seres,
mas relações do ser no ser, suas ordens de existência e suas modalidades de existência,
suas leis infinitas e sua concreção no infinito; é precisamente isso que significa a
determinação de uma substância una e única, ao mesmo tempo que infinita, a redução
43
 Cadernos Espinosanos XIX
das substâncias cartesianas [extensão e pensamento] ao ser atributivo, a redução dos
indivíduos substanciais ao ser modal, e a promoção das leis da natureza à categoria
de modos eternos; é por isso também que o ser do finito no infinito, em seu ser real,
positivo e ativo, não é um ‘participar’, mas um ‘ser parte de’.”
6. Cf. Zac 22, p. 126: “A consciência é do mundo. Não há dois setores, a consciência e a
natureza. A consciência que Deus tem de si mesmo, Espinosa o repete em múltiplas ocasiões,
pertence à Natureza Naturada; a Natureza desvela-se a si mesma tal como ela é”.
7. A respeito, cf. Zac 22, p. 38: “Ao ligar a idéia de causalidade imanente de Deus à idéia
de Vida, o pensamento de [Espinosa] integra-se na tradição judia. Deus é a Vida e a fonte
de Vida. A vida de Deus dá conta da existência e da essência das coisas”.
Neste contexto, igualmente, cf. Preposiet 18, p. 58: “No universo espinosano, todos os
seres — e não somente os homens — são dotados de alma (omnia animata), ainda que em
diferentes graus. E mais, Espinosa reteve do judaísmo, que foi sua formação primeira, não
o esqueçamos, a idéia de um Deus não somente vivente, mas que é a própria vida”.
8. Cf. Cassirer 3, p. 23: “Neste tipo de conhecimento, o intelecto já não é algo condicionado,
mas o elemento condicionante. A ‘idéia’ adquire agora a significação e a importância que
o sistema maduro de Espinosa a atribui. A idéia não deve ser depreciada como se fosse a
imagem muda pintada num quadro, mas sim nasce na afirmação ou na negação. É, pois,
antes um conceito que uma imagem, deve ser chamada de ‘conceptus’ e não ‘perceptio’,
já que só assim exprimimos que não é algo que seja dado de fora, mas que deve sua
origem pura e exclusivamente ao espírito.”
9. Cabe aqui assinalar que Espinosa, na Reforma, não distingue expressamente o erro da ficção
e da dúvida, mas assinala tão-somente sua origem comum: a passividade do intelecto.
10. Kaminsky sublinha a importância do desejo no sistema filosófico de Espinosa como
estrutura a partir da qual o sujeito, enquanto perseverar no ser, determina-se como tal. Cf.
Kaminsky 15, p. 43: “As modificações que [o homem] pode experimentar não são todas
necessariamente nocivas; pelo contrário, sua potência de agir pode ser aumentada e esse é
o desejo essencial do humano. O perseverar pode ser bem definido como paixão de ser”.
11. Cf. Deleuze 5, p. 238: “O que é o mal? Não há outros males que a diminuição de nossa
potência atual e a decomposição de uma relação. Inclusive a diminuição dessa potência
de atuar não é um mal senão porque ameaça e reduz a relação que nos compõe. Reter-
se-á, pois, do mal, a seguinte definição: é a destruição, a decomposição da relação que
caracteriza um modo. Em conseqüência, o mal não pode supor-se senão do ponto de vista
particular de um modo existente: não há bem nem mal na Natureza em geral, porém há o
bom e o mau, o útil e o prejudicial para cada modo existente. O mal é o mau do ponto de
vista desse ou daquele modo. Sendo nós mesmos homens, julgamos o mal de nosso ponto
de vista, e Espinosa recorda com freqüência que fala do bom e do mau considerando
44
José Ezcurdia
exclusivamente a utilidade do homem”.
12. Aqui é pertinente assinalar que Espinosa faz da psicologia e da ética o domínio de
aplicação do método. As afecções são, para o autor, idéias que, ao serem conhecidas
clara e distintamente, apresentam uma adequação que possibilita a exata construção ou
realização da essência do sujeito, segundo as leis em que articula sua própria natureza.
13. Cf. Zac 21, p. 426, em que se assinala a forma da virtude como manifestação da
própria vida enquanto princípio imanente do sujeito, que não atende mais que a si mesma
para realizar-se como tal: “Enfim, embora o homem dotado de virtude procure o útil
para si mesmo, a própria virtude é incondicional: ninguém, com efeito, esforça-se por
conservar seu ser por causa de outra coisa. Ao procurar aquilo que é útil à vida, vida do
corpo e vida da alma, a vida busca-se a si mesma. Espinosa está de acordo com o rei
Salomão que a virtude é sua própria recompensa, o que ele pensa é que a virtude é uma
conquista da vida e que o signo dessa conquista é o gozo que a define como o passo de
uma perfeição menor a outra maior”.
Cf. Bove 2, p. 25, em que o autor sublinha o caráter essencialmente ativo do conatus, ao
assinalar o suicídio como resultado da imposição sobre este de uma série de imagens mais
potentes que ele mesmo e que conduzem a sua negação. O sujeito não pode suicidar-se
senão perdendo contato com sua própria natureza ativa: “No caso da alma de um corpo
esgotado, arrebentado por forças exteriores, impotente para realizar novas contrações, ela
contempla no processo de dissolução do corpo mesmo a imagem de sua desesperança,
quer dizer, sua tristeza definitiva. Entretanto é um postulado fundamental do espinosismo
afirmar que não existe nada que busque, por sua própria natureza, sua própria destruição
e que assim o homem jamais pode desejar morrer ou estar triste e que todo seu esforço
essencial é suportar a depressão e a tristeza, ainda que este esforço seja freqüentemente
vencido. Há por que conceber o suicídio como uma derrocada do desejo e não como uma
das vias do desejo enquanto tal: a morte jamais é desejada por si mesma”.
14. Cf. Preposiet 18, p. 63: “Porém, a sabedoria ainda não é a salvação. A comunidade
dos seres racionais não é o terreno da felicidade suprema. A vida segundo a razão é
uma condição necessária, mas não suficiente para alcançar a beatitude. É somente do
conhecimento do terceiro gênero que nascerá a maior satisfação do espírito. E Espinosa
recorda que, quanto mais se é capaz deste gênero de conhecimento, mais se é consciente
de si mesmo e de Deus. Com efeito, a idéia de si mesmo, acompanhada da idéia de
Deus como causa, tal como a intuição a mostra, conduz Espinosa à consciência de sua
eternidade em Deus, fazendo nascer o que ele chama o amor intelectual a Deus”.
15. Cf. Zac 22, p. 191: “Quando os homens seguem o itinerário que Espinosa indica, eles
se salvam, porque vivem no e pelo intelecto infinito de Deus. Produz-se então uma união
de consciências, um acordo de intelectos no intelecto infinito de Deus, que faz pensar
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 Cadernos Espinosanos XIX
nisso que os teólogos cristãos chamam a comunhão dos santos”.
16. Cf. Tosel 20, p. 202: “O amor intellectualis Dei se dirige a Deus na medida em que
nasce do conhecimento das coisas (e do próprio corpo), sub specie æternitatis, ou seja,
das coisas consideradas em seu elo de identidade necessária com Deus. Tal é a beatitude,
a alegria que nasce da e que se identifica com a compreensão das individualidades que não
cessam de produzir-se e de suas leis de produção, compreensão que inclui a singularidade
de cada espírito-idéia de um corpo determinado”.
17. Cf. Gebhardt 14, p. 31, em relação aos ascendentes doutrinais do Deus espinosano:
“Leão Hebreu, do platonismo renovado pelo Renascimento, extrai uma concepção do
mundo apoiada no amor como força cósmica. Espinosa orientou sua teoria dos valores
na de Leão Hebreu; ele desenvolve a combinação do conceito de uma razão universal
com a teoria das idéias do Platão, sobre a qual se funda a teoria do conhecimento de
Leão Hebreu, em sua teoria da razão infinita e das essências […] Finalmente, Espinosa
toma, em conceito e fórmula, a teoria de Leão Hebreu da fusão do amor de Deus e o
conhecimento de Deus no amor intelectual do espírito a Deus. Se Maimônides oferece a
Espinosa o primeiro esquema da teoria escolástica do ser, Leão Hebreu lhe proporciona
o mito de um mundo dinâmico adequado ao novo sentido de vida de sua época”.
18. Cf. Zac 22, p. 191: “O intelecto infinito de Deus é como Cristo, ‘Filho eterno
de Deus’, porque não se lhe poderia separar. Ele é a sabedoria universal, porque é o
conhecimento adequado de Deus mesmo e de tudo o que dele se deriva e, ao mesmo
tempo, fonte de vida e comunhão”.
Igualmente, cf. Deleuze 5, p. 295, em que se distingue o conhecimento do segundo gênero,
capaz de dar conta das noções comuns, do conhecimento do terceiro gênero, capaz de dar
conta da figura de Cristo: “Esta condição de nosso conhecimento não é uma condição
para todo conhecimento: o verdadeiro Cristo não passa pelas noções comuns. Adapta,
conforma às noções comuns o ensino que ele nos dá; mas seu próprio conhecimento
é imediatamente do terceiro gênero; a existência de Deus lhe é pois conhecida por si
mesma, como todas as essências e a ordem das essências. É por isso que Espinosa diz:
diferentemente de Cristo, nós não conhecemos a existência de Deus por si mesma”.
46
A NOÇÃO DE CONTEMPLAÇÃO NO LIVRO II
DA ÉTICA DE ESPINOSA
Luís César Oliva*
Resumo: O trabalho investiga o conceito de contemplação no livro II da Ética de Espinosa,
levantando os usos do termo, bem como seu sentido preciso, nos contextos de cada um dos gêneros
de conhecimento propostos pelo filósofo. A análise destes casos indica que Espinosa utiliza o termo
para indicar o conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequação (primeiro gênero) ou
da adequação (terceiro gênero). As aparições do termo nas proposições sobre o segundo gênero
(conhecimento de propriedades gerais) não comprometem a hipótese, pois não visam ao objeto
propriamente dito deste gênero de conhecimento, mas a uma etapa prévia deste.
Palavras-chave: Espinosa, contemplação, imaginação, razão.
Este trabalho é o início de uma investigação a respeito do termo
contemplação na Ética de Espinosa. Não havendo, até onde eu sei, um trabalho prévio
sobre isso, a investigação se justificaria naturalmente, desde que, é claro, houvesse
indícios de que o referido termo tem um papel relevante no percurso argumentativo da
obra. Os trechos abaixo selecionados acompanham as ocorrências freqüentes do termo no
livro II da Ética e meus comentários buscam mostrar que se trata de um uso específico e
não de um mero recurso a um sinônimo de “ver” ou “considerar”, ao mesmo tempo em
que tentam explicitar qual é este uso. Quanto à relevância de tal termo para a filosofia de
Espinosa (a qual só poderá ser plenamente estabelecida após estudos similares das partes
III e V), podemos encontrar indício suficiente para ela na demonstração da proposição 36
da parte V:
O Amor intelectual da Mente a Deus é o próprio Amor de Deus pelo
qual Deus ama a si próprio, não enquanto é infinito, mas enquanto
pode ser explicado pela essência da Mente humana considerada
sob o aspecto da eternidade, isto é, o Amor intelectual da Mente a
Deus é parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si mesmo.
* Professor do Departamento de Filosofia da USP.
47
 Cadernos Espinosanos XIX Luís César Oliva

Demonstração: dá em seu objeto. Por ser idéia do corpo, a Mente percebe o que se passa nele, já que
ele é causa (ainda que parcial) disto que se passa nele e, portanto, ser idéia do corpo
Este Amor da Mente deve ser referido às ações da Mente (pelo é ser idéia também deste poder causal. Nos termos do corolário da proposição 9 (que
corol. da prop. 32 desta parte e pela prop. 3 da parte III), e por isso
fundamenta a demonstração da prop.12), o que quer que aconteça no objeto singular de
é a ação pela qual a Mente contempla a si própria conjuntamente à
uma idéia qualquer, disso é dado o conhecimento em Deus apenas enquanto tem a idéia
idéia de Deus como causa (pela prop. 32 desta parte e seu corol.),
isto é (pelo corol. da prop. 25 da parte I e corol. da prop. 11 da desse objeto. Ora, como mostrará o corolário da prop.11, em Deus, “ter a idéia do corpo”
parte II), a ação pela qual Deus, enquanto pode ser explicado pela é constituir a mente humana; logo, se Deus conhece aquele acontecimento singular por
Mente humana, contempla a si próprio conjuntamente à idéia ter a idéia do corpo, isto significa que a mente conhece aquele mesmo acontecimento
de si; por isso (pela prop. preced.) este Amor da Mente é parte
singular.
do amor infinito pelo qual Deus ama a si próprio. CQD. (grifos
Voltando à demonstração da prop.17, é dito que “por quanto tempo o
meus)
Corpo humano é assim afetado, por tanto tempo também a Mente humana (pela prop. 12

desta parte) contemplará esta afecção do corpo”. Ou seja, contemplar a afecção do corpo
O amor intelectual de Deus é, nas palavras do escólio da mesma proposição,
significa que a mente percebe ou tem idéia de um acontecimento singular (a afecção)
nossa salvação ou beatitude ou liberdade, portanto é elemento fundamental da conclusão
ocorrido no corpo. Até aqui, a contemplação é portanto esta idéia ou modo de pensar singular
da parte V. Ora, esse amor é inseparável da contemplação de si mesmo, como fica claro na
pelo qual a mente percebe o que se passa em seu objeto. No entanto, o corpo não é a única
demonstração citada. Isto nos parece bastante como estímulo para iniciar a investigação.
causa do referido acontecimento, não estamos no terreno da adequação. Ao contrário, a
No decorrer desta, reuniremos paulatinamente os elementos oferecidos para a compreensão
afecção do corpo é a maneira como o Corpo humano é afetado por corpos externos, ou
do conceito de contemplação.
seja, ao perceber que o corpo foi afetado, a mente também percebe que o corpo, onde se
deu a afecção, não é a causa única da afecção. De fato, como se demonstrara na prop.16,
CONTEMPLAÇÃO E IMAGINAÇÃO
“a idéia de cada maneira como o Corpo humano é afetado por corpos externos deve
envolver a natureza do Corpo humano e simultaneamente a natureza do corpo externo”.
Se excetuarmos a aparição no escólio da proposição 10, em termos que
As propriedades comuns dos corpos expostas na pequena física o garantem. Sendo assim,
só poderemos compreender mais à frente, a introdução do verbo “contemplar” se dá na
a contemplação, como modo de pensar singular, retrata um acontecimento singular, mas
proposição 17. Diz o enunciado: “Se o Corpo humano é afetado de uma maneira que
não simples, bem como a mente e o corpo são coisas singulares, mas de modo algum
envolve a natureza de um Corpo externo, a Mente humana contemplará esse mesmo corpo
simples. De maneira que a mente contempla, simultaneamente com a afecção, os corpos
externo como existente em ato ou como presente a si, até o Corpo ser afetado por uma
externos causadores.
afecção que exclua a existência ou a presença daquele mesmo corpo”. A demonstração
Mas ainda há um elemento essencial da idéia de contemplação que não
invoca a proposição 12 para comprovar que a afetação do corpo humano por um corpo
abordamos e que dará azo ao corolário seguinte. A mente não contempla o corpo externo
externo envolve a contemplação pela Mente desta mesma afecção. Na prop.12, Espinosa
de uma maneira qualquer, mas sim “como existente em ato ou como presente a si, até o
dizia que o que acontece no objeto da idéia que constitui a Mente humana deve ser
Corpo ser afetado por uma afecção que exclua a existência ou a presença daquele mesmo
percebido pela Mente humana, ou seja, a Mente terá idéia deste acontecimento que se
corpo”. Se a idéia do corpo externo envolvida pela idéia da afecção permite à mente

48 49
 Cadernos Espinosanos XIX
contemplar o corpo externo, isto significa que tal idéia é uma afirmação da existência do
corpo externo, entendida como presença dele. Ou seja, a contemplação é a afirmação de
presença, seja da própria afecção, seja do corpo externo, que só compartilha a afirmação
de existência da afecção enquanto sua idéia é envolvida pela idéia da afecção. Por isso a
existência ou presença do corpo externo pode ser negada se uma nova afecção a excluir.
A contemplação do objeto como presente não depende, porém, da existência
presente efetiva do objeto. Daí a necessidade do corolário seguinte: “A Mente poderá
contemplar, como se estivessem presentes, os corpos externos pelos quais o Corpo
humano foi afetado uma vez, ainda que não existam nem estejam presentes”. Em
primeiro lugar, poderíamos nos perguntar se isto não rompe a identidade entre a ordem
e conexão das coisas e das idéias. A contemplação do corpo externo quando este não
está presente seria uma idéia sem objeto? Não, a contemplação tem por objeto a afecção
corporal e sua causa. Se esta última está ou não presente não é importante, desde que
ela tenha sido a causa do efeito. Presente ou ausente, continua envolvida na idéia da
afecção, visto que esta afirma sua causa e nunca poderá deixar de fazê-lo enquanto
o efeito for atual. No fim da parte II, a identificação entre idéia e volição explicará
por que a contemplação não pode separar-se da afirmação da existência, mas a ordem
demonstrativa não permite que Espinosa use este argumento agora. Por isso, o filósofo
fará a demonstração a partir das propriedades dos corpos apresentadas na pequena
física. Quando os corpos exteriores determinam as partes fluidas do Corpo a incidir
sobre as moles de modo a deformar suas superfícies, o movimento das partes fluidas
será refletido da mesma maneira sempre que reencontrar tais superfícies. Disso resulta
a mesma afecção sobre o corpo que ocorrera antes, embora a causa externa não esteja
mais presente. Pela proposição 12, a mente perceberá este acontecimento singular e
contemplará o corpo externo como presente. De fato, ele está ausente, mas seu efeito
(no caso, a deformação das superfícies) permanece presente, e o envolvimento de uma
causa externa continua necessariamente ligado à idéia da afecção.
O escólio torna ainda mais clara a explicação: “Ademais (pelo corol. preced.
e corol. 2 da prop. 16 desta parte), inteligimos claramente qual diferença há entre uma
idéia, por ex. a de Pedro, que constitui a essência da Mente do próprio Pedro, e a idéia do
próprio Pedro que está em outro homem, digamos Paulo. Com efeito, a primeira explica
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Luís César Oliva
diretamente a essência do Corpo do próprio Pedro, e não envolve a existência senão
enquanto Pedro existe; a segunda, porém, indica mais a constituição do corpo de Paulo do
que a natureza de Pedro, e por isso, enquanto durar essa constituição do corpo de Paulo,
a Mente de Paulo, ainda que Pedro não exista, contudo o contemplará como presente a
si”. Se até aqui a proposição havia destacado o envolvimento de corpos externos nas idéias
das afecções do corpo, com base sobretudo no corolário 1 da prop.16 (a Mente humana
percebe a natureza de muitíssimos corpos junto com a natureza de seu corpo), agora
invoca-se o corolário 2 da prop.16 (as idéias que temos dos corpos externos indicam mais
a constituição do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos), o que destaca as
limitações daquele envolvimento da natureza dos corpos externos. A saber, a necessidade
de uma causa externa para a afecção é objeto de uma idéia (a da causa) inseparável da idéia
da afecção, mas o conteúdo da primeira idéia não pode afirmar, da causa, mais do que sua
operação de afetar o corpo1. Afirmar a existência atual ou presença da causa, que é o que se
dá na contemplação, é desconsiderar o fato de que as idéias dos corpos externos indicam
mais uma constituição do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos. Ou seja, a
afirmação da existência do corpo externo contida na idéia da afecção não pode extrapolar
a afirmação de existência de uma dada constituição do nosso corpo, a qual, como efeito,
aponta para uma causa, mas não garante sua presença ou existência atual. Por isso a idéia
de Pedro no sentido mais forte, a qual explica a essência do corpo de Pedro, difere da idéia
de Pedro em Paulo, que é a idéia que Paulo tem de Pedro por ter sido afetado por ele ou, em
outros termos, a contemplação de Pedro por Paulo. A idéia de Pedro afirma a existência de
Pedro. Já a contemplação de Pedro, na medida em que não cai em erro, afirma a existência
de uma determinada constituição do corpo de Paulo, a qual, enquanto durar, fará a Mente
de Paulo ter a idéia de Pedro presente como causador desta constituição.
É este tipo de constituição que permitirá a Espinosa, na continuação do escólio,
explicar a imaginação: “Ademais, para empregarmos as palavras usuais, chamaremos
imagens das coisas as afecções do Corpo humano cujas idéias representam os Corpos
externos como que presentes a nós, ainda que não reproduzam as figuras das coisas. E
quando a Mente contempla os corpos desta maneira, diremos que imagina”. Ou seja,
a imaginação é a capacidade da Mente humana de contemplar corpos externos como
presentes a partir das afecções do corpo, as quais, enquanto implicam a exterioridade, são
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 Cadernos Espinosanos XIX
imagens. Em resumo, a longa proposição 17 usa o termo “contemplação” para introduzir
e explicar a imaginação enquanto afirmação da presença de coisas singulares externas.
A CONTEMPLAÇÃO DA MENTE E DOS CORPOS
As proposições 19, 23 e 26 não trazem o termo contemplação (exceto na
demonstração do corolário da última), mas contêm todos os elementos que constituem a
noção. As três se referem a um conhecimento que a Mente tem de um certo objeto singular
(respectivamente o Corpo humano, a própria mente e o corpo externo) exclusivamente por
meio das idéias das afecções do Corpo. Ora, este é o mecanismo próprio da contemplação
imaginativa, cuja explicitação está a cargo destas três proposições.
Vejamos o enunciado da prop.19: “A Mente humana não conhece o
próprio Corpo humano nem sabe que ele existe senão pelas idéias das afecções pelas quais
o Corpo é afetado”. Na demonstração, depois de uma primeira parte em que Espinosa
mostra por que a Mente não pode ter conhecimento adequado do Corpo humano, vemos:
“Mas as idéias das afecções do Corpo estão em Deus enquanto constitui a natureza da
mente humana, ou seja, a Mente humana percebe essas afecções (pela prop. 12 desta
parte) e, conseqüentemente (pela prop. 16 desta parte), o próprio Corpo humano, e este
(pela prop. 17 desta parte) como existente em ato; logo, a Mente humana percebe o
Corpo humano apenas nessa medida”. O itinerário começa repetindo a demonstração da
prop.17: a passagem pela prop.12 garante que a Mente percebe todos os acontecimentos
singulares em seu corpo, e a passagem pela prop.16 atesta que tais idéias das afecções
envolvem a natureza do corpo humano e a do corpo externo. Ora, assim como antes isto
propiciava a contemplação do corpo externo como existente em ato, agora é o próprio
Corpo (também causa parcial da afecção) que é contemplado como existente em ato,
mesmo que o filósofo não use os termos “contemplar” ou “imaginar”. Não se trata do
conhecimento que a Mente tem do Corpo por ela ser conhecimento do Corpo. A primeira
parte da demonstração serve justamente para mostrar que o conhecimento que a Mente é
não é o conhecimento que a Mente tem. Este último, em relação ao Corpo humano, é tão
imaginativo quanto em relação aos corpos externos. Nos termos do escólio da prop.17,
a idéia de Pedro em Pedro não é a idéia que constitui a essência da Mente de Pedro, mas
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Luís César Oliva
sim a idéia que está na mente de um homem (no caso, o próprio Pedro), indicando mais
a constituição atual do seu corpo do que a natureza dele. Ou seja, o conhecimento que
Pedro tem de seu corpo é tão imaginativo quanto o conhecimento que dele tem Paulo. Por
isso não é absurdo dizer, embora Espinosa não use estas palavras, que pelas idéias das
afecções a Mente contempla seu próprio corpo como existente em ato.
Na proposição 23, o mesmo se dá no conhecimento que a Mente tem
de si própria: “A Mente não conhece a si própria senão enquanto percebe as idéias
das afecções do Corpo”. Igualmente se inicia a demonstração pela refutação de um
conhecimento adequado da Mente sobre si mesma. Depois, ela afirma o conhecimento
imaginativo da Mente. Afinal, se as idéias das afecções do corpo envolvem a natureza do
próprio corpo humano, elas convêm com a Mente, que nada mais é do que a idéia do corpo.
Logo, as idéias das idéias destas afecções (ou o conhecimento delas, que a proposição 22
provara estar na mente) devem envolver a idéia da idéia do corpo humano, ou seja, o
conhecimento da mente. Embora mais tortuoso, o itinerário desta proposição chega a um
resultado análogo ao da prop.19: a Mente só pode ter um conhecimento imaginativo de si
mesma, ou seja, contemplar a si mesma por meio das idéias das afecções do corpo.
A proposição 26 não precisa provar que a Mente contempla o
corpo externo como existente por meio das afecções porque isto já estava na prop.17,
que apresentara a imaginação. Restava agora provar que esta era a única maneira de
contemplar a existência do corpo externo. E a demonstração é curiosa: “Se o Corpo
humano não é afetado de nenhuma maneira por um corpo externo, então (pela prop. 7
desta parte) nem tampouco a idéia do Corpo humano, isto é (pela prop. 13 desta parte),
a Mente humana é afetada de alguma maneira pela idéia da existência desse corpo, ou
seja, não percebe de nenhuma maneira a existência desse corpo externo”. Aqui a parte
negativa (ou melhor, restritiva) da demonstração não passa pelo conhecimento que Deus
tem enquanto constitui a Mente humana. Tudo fica no registro das relações de afecção: se
a ordem e a conexão das idéias é a mesma e o Corpo não é afetado por um corpo externo,
então a Mente também não é afetada pela idéia da existência deste corpo externo, isto é,
não o percebe. Por uma vez Espinosa parece não basear sua demonstração na condição
que tem a alma de ser parte do intelecto infinito de Deus (corolário da prop.11), mas na
relação necessária que há entre a idéia de que o Corpo é afetado e o reconhecimento da
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 Cadernos Espinosanos XIX
existência de um corpo afetante. Mais do que nas outras proposições, aqui a existência
é explicitamente identificada com a presença de algo à Mente, ou seja, com a “idéia de
Pedro em Paulo”, a qual indica apenas a manutenção de uma determinada constituição
do corpo humano. A diferença é que agora está explicitamente descartada a percepção
da existência efetiva do corpo externo, aquela que o corpo externo tem como objeto de
uma idéia existente e que se confunde com sua essência. Por isso toda existência externa,
inclusive a da Mente e do corpo humano, é apenas imaginada. O termo “contemplar” é
retomado na demonstração do corolário justamente para apontar que toda esta percepção
da exterioridade é imaginativa. Esta retomada confirma a suposição de que o termo estava
implícito nas demonstrações da prop.19, 23 e 26.
A DETERMINAÇÃO EXTERNA
Não por acaso, as três proposições são retomadas no corolário da
prop.29, visando apresentar a chamada ordem comum da natureza. As proposições 19,
23 e 26 haviam mostrado que a Mente só percebe seu corpo, a si própria e aos corpos
externos por meio das idéias das afecções do corpo. Em outras palavras, ela os contempla
como existentes percebendo suas imagens no Corpo. Todo este campo de conhecimento
(que as prop.25, 27 e 29 mostraram não ser adequado) constituirá a ordem comum. Por
isso Espinosa diz no escólio: “a Mente não tem de si própria, nem de seu Corpo, nem
dos corpos externos conhecimento adequado, mas apenas confuso e mutilado, toda vez
que percebe as coisas na ordem comum da natureza, isto é, toda vez que é determinada
externamente, a partir do encontro fortuito das coisas, a contemplar isso ou aquilo”.
Mais um elemento é acrescentado a esta primeira noção de contemplação: perceber por
idéias das afecções é ser determinado externamente a contemplar um singular. O encontro
fortuito das coisas, ou seja, a causalidade externa que nossas afecções atestam mas que
a Mente não pode conhecer adequadamente, nos faz perceber algo e afirmá-lo como
existente, porém tal existência não pode ir além do imaginário.
No entanto o mesmo escólio nos mostra como o contemplar pode
extrapolar o campo da ordem comum: quando, em vez de ser determinada externamente a
contemplar um singular, a Mente é determinada internamente a inteligir as conveniências
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Luís César Oliva
e oposições entre as coisas a partir da contemplação simultânea de muitos singulares.
Fazendo isto, ela contemplará clara e distintamente. Note-se que neste caso a contemplação
está no ponto de partida. Posteriormente voltaremos ao texto deste escólio para melhor
delimitar este novo uso de “contemplação”, mas pode-se antecipar que o que está em
jogo aqui é a saída do campo da estrita imaginação.
O SEGUNDO GÊNERO DE CONHECIMENTO
As próximas aparições do termo “contemplar” estarão no contexto da
Razão, não mais da imaginação, o que nos dará a chance de verificar o que há de comum
na utilização do termo em gêneros de conhecimento diversos. À primeira vista, o termo
contemplar estaria deslocado no terreno da razão e isso porque, ao menos até agora,
a contemplação esteve ligada ao conhecimento (imaginativo) de um singular por meio
das idéias das afecções do Corpo. Como a razão é o terreno do comum, não do singular,
não haveria espaço para a contemplação. Mas vejamos como surge o conhecimento do
comum na prop.38 (O que é comum a todas as coisas e está igualmente na parte e no todo
não pode ser concebido senão adequadamente). A demonstração parte do fato de que a
ordem e a conexão das idéias e das coisas é a mesma. Sendo assim, aquilo que é comum
a todos os corpos será objeto de uma idéia adequada em Deus tanto enquanto tem a idéia
do Corpo humano (ou seja, enquanto constitui a Mente humana), como enquanto tem as
idéias das afecções dele (pelas quais a Mente conhece a si e aos corpos), afecções que
envolvem a natureza do Corpo humano e dos corpos externos. Ora, o que na prop.25 e
27 era motivo de conhecimento inadequado, dado que o conteúdo das idéias das afecções
não esgotava o conteúdo de conhecimento do corpo humano e dos corpos externos, aqui
aponta para a inevitabilidade do conhecimento adequado. Entenda-se: o fato de que a
idéia da afecção envolve a natureza do corpo afetado e do afetante não é uma limitação
quando se trata de conhecer não um corpo singular mas algo presente em todas as partes
de ambos os corpos. Pois seja enquanto envolve a natureza do afetante, seja enquanto
envolve a natureza do afetado, a idéia da afecção envolve a mesma propriedade A (por
hipótese). Por conseguinte, quando a Mente contempla um singular externo por meio
de uma afecção, ou seja, quando imagina, ela não tem conhecimento adequado daquele
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 Cadernos Espinosanos XIX
singular contemplado, mas concebe adequadamente a propriedade comum a seu corpo e
ao externo, desde que a afecção tenha ocorrido por meio da propriedade2. Deste modo,
embora a contemplação não se aplique diretamente ao comum, é por meio dela, ou pelo
menos simultaneamente a ela, que ocorre o conhecimento racional.
Contudo é nos escólios da prop.40 que o termo “contemplar”
efetivamente aparece. Curiosamente isto se dá no espaço dedicado à crítica dos
universais. Qual é, segundo Espinosa, a gênese dos termos transcendentais como
Ser e Coisa? Vejamos no escólio 1: “Estes termos se originam de o Corpo humano,
visto que é limitado, ser capaz de formar em si distintamente e em simultâneo apenas
um certo número de imagens (expliquei o que é imagem no escol. da prop. 17 desta
parte), excedido o qual, estas imagens começam a se confundir; e, se este número de
imagens que o Corpo é capaz de formar em si distintamente em simultâneo é excedido
grandemente, todas se confundirão por completo entre si. Sendo assim, é patente pelo
corol. da prop. 17 e pela prop. 18 desta parte que a Mente humana poderá imaginar
distintamente em simultâneo tantos corpos quantas imagens possam ser formadas
simultaneamente em seu próprio corpo. Ora, quando as imagens se confundirem
completamente no corpo, também a Mente imaginará confusamente todos os corpos
sem qualquer distinção e os compreenderá como que sob um único atributo, a saber,
sob o atributo do Ser, da Coisa etc.” Será que o mesmo mecanismo que permite à
Mente, a partir da contemplação dos singulares, perceber o que há de comum entre
seu corpo e eles pode também descambar para a produção imaginativa de universais?
De fato não, embora as similaridades saltem aos olhos. A diferença começa pelo uso
das expressões “formar distintamente” e “em simultâneo”.
Dada a limitação de nosso Corpo, não é possível acumular
muitas imagens distintas umas das outras sem que estas se confundam. Adquiridas
gradativamente, elas permitem, isoladamente ou em número limitado, a contemplação
(conhecimento inadequado, é bom lembrar) de singulares. É isso que significa “imaginar
distintamente”. Acontece que a produção de Universais depende de uma contemplação
simultânea. Quando isto ocorre e o número de imagens é excessivo, a contemplação
de singulares distintos dá lugar a uma idéia confusa, à qual a Mente tende a atribuir
existência, assim como fizera para os singulares3. Entre os transcendentais e as espécies,
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Luís César Oliva
a diferença reside apenas no grau de confusão. Neste último caso, a força de imaginar
não é inteiramente superada, porém perde a capacidade de diferenciar os singulares,
imaginando distintamente apenas aquilo em que eles convêm ao afetar o corpo. Daí
surgem Homem, cão, etc. Mas a maneira de organizar estes singulares não é universal,
e sim dependente do tipo de afecção sofrida por cada um, ou seja, da ordem comum da
natureza. “Por exemplo, os que mais freqüentemente contemplaram com admiração a
estatura dos homens, inteligem sob o nome de homem o animal de estatura ereta; os
que, porém, se acostumaram a contemplar outra coisa, formarão outra imagem comum
dos homens, a saber, o homem é um animal que ri, um animal bípede sem penas, um
animal racional; e assim quanto ao restante cada um formará imagens universais das
coisas de acordo com a disposição de seu corpo”.
E por que a razão não sofre do mesmo vício? Retomemos o escólio
da prop.29. Lá, Espinosa havia dito que a Mente pode ter conhecimento adequado
“toda vez que é determinada internamente, a saber, a partir da contemplação de muitas
coisas em simultâneo, a inteligir as conveniências, diferenças e oposições entre elas”.
Estar internamente disposta não significa dispensar completamente a contemplação
de singulares existentes. Ao contrário, é a partir da contemplação de muitos em
simultâneo que a Mente inteligirá as propriedades comuns. Mas, em primeiro lugar, esta
contemplação não pode cair na idéia totalmente confusa dos transcendentais, nem sequer
na idéia parcialmente confusa que ignora as diferenças e só imagina distintamente o que
mais afetou o corpo. É preciso que a contemplação simultânea não dilua a distinção dos
singulares contemplados. Do contrário, não será possível inteligir as conveniências e
diferenças, visto que os singulares terão sido perdidos para o conhecimento. No lugar
deles, só restaram propriedades, as quais não se impuseram pelo que têm de comum com
os homens e sim por aquilo que difere em cada um, o impacto afetivo.
Em segundo lugar, a razão não cai no vício da produção de transcendentais
porque, se o conhecimento racional pode ser desencadeado pela contemplação de um
singular externo por meio de uma afecção, nem por isso foi a imaginação que produziu
a noção comum. Por ocasião das afecções, a Mente, por meio das noções comuns que
possui, concebe adequadamente o que há de comum entre ela e os objetos contemplados.
Como diz Gueroult: “É o que decorre imediatamente da natureza mesma da noção
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 Cadernos Espinosanos XIX
racional que, sendo em nós adequada, absoluta e perfeita (cf. prop. 34), só pode ser
produzida por nosso entendimento de maneira absoluta, ou seja, espontaneamente de
dentro, e não recebida passivamente de fora como o resultado, confusamente registrado,
das percepções imaginativas. Por isso nós compreendemos que, assim que ela aflora
na consciência imaginativa, deve completar-se autenticamente, não somente de maneira
conforme à sua natureza, por um ato do entendimento puro, mas ainda de maneira
conforme à natureza de seu objeto, o qual, não sendo condicionado pela série infinita
das causas singulares, é fundado de maneira incondicionada, ou seja, absolutamente, no
atributo que lhe subjaz” (Gueroult 3, p.355). Assim vimos como a contemplação, mesmo
mantendo seu caráter imaginativo e produzindo-se pela ordem comum da natureza, pode
ter um papel no conhecimento racional, que escapa à ordem comum4.
A PROPOSIÇÃO 44
Até agora, apesar dos usos diversos (no primeiro e segundo gêneros), o
significado do termo “contemplação” foi o mesmo, sempre referindo-se ao conhecimento
imaginativo de singulares (mesmo na formação de universais, estes são tomados pela
imaginação como singulares). Ainda que o conhecimento do segundo gênero parta de uma
contemplação distinta e simultânea, esta última, em si mesma, pertence ainda ao primeiro
gênero. Na proposição 44, porém, parece haver uma mudança significativa: “Não é da
natureza da Razão contemplar as coisas como contingentes, mas como necessárias”.
A razão, conhecimento adequado do comum, contempla? Minha hipótese de trabalho
é que a razão propriamente dita, o conhecimento do segundo gênero, não contempla,
mas por outro lado não é exclusivamente ela o objeto da proposição mencionada. A
demonstração, de fato, parte do caráter verdadeiro do conhecimento da razão, baseando-
se para isso na prop.41. É de notar, todavia, que prop.41 não se limita ao segundo gênero
(O conhecimento do primeiro gênero é a única causa da falsidade, o do segundo e
do terceiro, por outro lado, é necessariamente verdadeiro). Isto significa que o termo
“Razão”, na prop.44, refere-se ao conjunto do conhecimento adequado, ou seja, razão e
ciência intuitiva. Se os dois últimos se aproximam por ambos serem conhecimentos não-
imaginativos (embora pelo menos a razão possa partir da imaginação), a ciência intuitiva
58
Luís César Oliva
afasta-se da razão e aproxima-se agora da contemplação por ser um conhecimento de
singulares (como é dito no escólio 2 da prop.40, “este gênero de conhecimento procede
da idéia adequada da essência formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento
adequado da essência das coisas”). Sendo assim, poderíamos interpretar o enunciado
da prop.44 como afirmando que não é da natureza da Razão (seja enquanto segundo ou
terceiro gênero) contemplar as coisas como contingentes, dado que seu conhecimento é
verdadeiro e não há coisas contingentes; é, no entanto, da natureza da razão (enquanto
terceiro gênero, visto que o segundo não conhece coisas singulares) contemplar as coisas
como necessárias. A contemplação seria portanto um conhecimento de singulares, seja
inadequado (no caso da imaginação) ou adequado (na ciência intuitiva).
Vejamos se tal interpretação pode ser confirmada pelos corolários e
escólio. O corolário 1 afirma que é só pela imaginação que contemplamos as coisas,
sejam passadas ou futuras, como contingentes. O famoso escólio que o explica passa-
se integralmente no terreno da imaginação, portanto não há dúvida de que o termo
contemplação, aqui, se referirá ao uso já largamente apresentado de um conhecimento
inadequado de singulares por intermédio das idéias das afecções do corpo. Já o
corolário 2 passa ao registro da razão e da adequação, dizendo, por oposição ao terreno
temporal e imaginativo do escólio, que “é da natureza da razão perceber as coisas
sob algum aspecto de eternidade”. A demonstração aqui parece pôr em risco nossa
hipótese (embora o enunciado não trouxesse o termo “contemplar”) pelo fato de passar
explicitamente pelas proposições (37 e 38) que fundamentam o conhecimento do segundo
gênero. O termo “contemplar” seria então usado indiferentemente para o conhecimento
imaginativo de singulares ou para o conhecimento adequado de propriedades comuns
(segundo gênero) ou essências singulares (terceiro). Mas analisemos com cuidado: o
início da demonstração simplesmente retoma o caminho argumentativo da demonstração
da prop.44. Lá Espinosa havia passado do conhecimento verdadeiro da razão (p. 41)
para a conveniência da idéia verdadeira com seu ideado (I, ax. 6), isto é, a razão conhece
as coisas como são. Ora, as coisas são necessárias (I 29), logo a razão contempla as
coisas como necessárias. No corolário 2 , Espinosa igualmente parte da conclusão de
que a razão contempla as coisas como necessárias, e o faz verdadeiramente (prop.
41), logo as coisas são em si necessárias. A novidade surge quando o filósofo passa a
59
 Cadernos Espinosanos XIX
investigar a natureza desta necessidade. Na prop.31, quando o que estava em jogo era o
conhecimento da duração, não da eternidade, Espinosa nos remeteu ao escólio de I 33,
que havia definido os termos necessário, contingente e impossível. Ali dizia o filósofo
que uma coisa é necessária seja por sua essência, seja por sua causa: “a existência de
uma coisa segue necessariamente ou de sua própria essência e definição, ou de uma
dada causa eficiente. Ademais, também por esses motivos uma coisa é dita impossível.
Não é de admirar, seja porque sua essência ou definição envolve contradição, seja
porque não é dada nenhuma causa externa determinada a produzir tal coisa. Ora, por
nenhum outro motivo uma coisa é dita contingente, senão com relação a um defeito
de nosso conhecimento. Com efeito, uma coisa cuja essência ignoramos envolver
contradição, ou da qual sabemos bem que não envolve nenhuma contradição e de cuja
existência, contudo, não podemos afirmar nada de certo porque a ordem das causas
nos escapa, tal coisa nunca pode ser vista por nós nem como necessária, nem como
impossível, e por isso chamamo-la ou contingente ou possível”.
Ora, não é esse o caminho seguido por Espinosa no corolário 2 da
prop.44, até porque, se o fizesse, não poderia concluir pelo conhecimento adequado da
necessidade das coisas (inseridas na ordem das causas). Ao contrário, após apresentar
a necessidade das coisas racionalmente conhecidas, Espinosa diz: “(pela prop. 16 da
parte I) essa necessidade das coisas é a própria necessidade da eterna natureza de
Deus”. Invocando I 16 (Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas
em infinitos modos (isto é, tudo que pode cair sob o intelecto infinito)), o autor vincula
diretamente a necessidade das coisas singulares com a necessidade da produção eterna
dos infinitos atributos de Deus. Ora, isto nada mais é do que proceder “da idéia adequada
da essência formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento adequado da
essência das coisas”, ou seja, conhecer pelo terceiro gênero. Portanto, pode-se afirmar
que a frase subseqüente da demonstração do corolário 2 da prop.44 (“é da natureza da
Razão contemplar as coisas sob este aspecto de eternidade”) é uma conclusão parcial
que destaca o campo intuitivo da razão e, por sua vez, o uso do termo “contemplar” se
limita a singulares. A parte final da demonstração, então, se referiria ao campo da razão
que corresponde ao 2º gênero, em que o que é conhecido são propriedades comuns, e não
coisas. Daí que sua conclusão (também parcial) mencione apenas “conceber noções” e
60
Luís César Oliva
não “contemplar coisas”. Também o laço com a eternidade é enfraquecido, pois em vez
de invocar I 16 (a qual fala de coisas), limita-se a apontar o caráter não-singular dos seus
objetos, que por isso não teriam relação com o tempo. Sem o mesmo peso ontológico
da demonstração anterior, esta conclusão deve limitar-se ao vago “sob algum aspecto
de eternidade”, em vez do mais forte “sob este aspecto de eternidade”. O enunciado
do corolário, de sua parte, fazendo uma afirmação geral sobre todo o campo da razão
(segundo e terceiro gêneros), teve que acompanhar a conclusão mais fraca, e por isso
dispensa “contemplar” e “sob este aspecto”.
Tal dissociação de campos na demonstração do corolário 2 da prop.44,
reservando o termo “contemplar” apenas para o campo intuitivo, é de certo modo
confirmada pelas proposições seguintes, que fazem a dedução do terceiro gênero. Ali se
mostra como cada idéia de coisa existente, em função da imanência das coisas a Deus
(I 15), envolve a essência eterna e infinita de Deus. Como a Mente tem idéias de coisas
existentes (e para comprová-lo prop.47 invoca justamente as proposições que traziam
a contemplação de si, do corpo e dos corpos externos), ela também tem conhecimento
adequado da essência de Deus. No entanto, a existência da coisa, cuja idéia envolve a
essência divina, não é a mera duração. No escólio da prop.45, Espinosa diz que está se
referindo “à própria natureza da existência, que se atribui às coisas singulares porque
da necessidade eterna da natureza de Deus seguem infinitas coisas em infinitos modos
(ver prop. 16 da parte I). Falo, insisto, da própria existência das coisas singulares
enquanto são em Deus. Pois, ainda que cada uma seja determinada por outra coisa
singular a existir de maneira certa, todavia a força pela qual cada uma persevera no
existir segue da necessidade eterna da natureza de Deus”. De fato, a existência atual
da coisa, enquanto decorrente da inteira ordem das causas, necessariamente escapa à
nossa limitada capacidade cognitiva, a qual limita-se a um conhecimento inadequado
(como demonstrado nas prop.30 e 31). Tal conhecimento não nos dá acesso à eternidade.
Mas enquanto estas mesmas coisas singulares inadequadamente conhecidas são em
Deus, pode-se ver a necessidade da existência delas como efeito da atividade produtiva
do atributo. Ora, para falar desta natureza do existir em Deus, base do conhecimento do
terceiro gênero, Espinosa não se utiliza das noções comuns ou de um vago aspecto da
eternidade, mas sim da força ontológica de I 16, a mesma que definira o campo intuitivo
61
 Cadernos Espinosanos XIX
da contemplação na primeira parte da demonstração da prop.44. Era portanto apenas
deste gênero de conhecimento que Espinosa falava quando dissera que era da natureza
da Razão contemplar as coisas “sob este aspecto de eternidade”. Na parte V (prop. 18), é
também com relação a este tipo de conhecimento (ressaltado pelo uso das proposições II
46 e 47, e não pelas proposições do segundo gênero) que o filósofo diz que contemplamos
Deus: “A idéia de Deus que é em nós é adequada e perfeita (pelas prop. 46 e 47 da parte
II); e por isso, enquanto contemplamos Deus, nesta medida agimos”.(grifos meus)
Contemplar Deus é conhecer Deus como um singular5 e só nesta medida
tal ação se aproxima da contemplação do primeiro gênero. Como se dará a passagem de
um tipo de contemplação a outro é o que ainda precisamos investigar, analisando o uso do
termo contemplar nas outras partes. É certo que V 43 interdita que o desejo de conhecer
as coisas pelo terceiro gênero nasça do primeiro, mas entre a contemplação do primeiro
e do terceiro, há ainda aquela contemplação imaginativa que coincide com o ponto de
partida do segundo gênero. Também entre “contemplar as coisas imaginativamente”
e “contemplar Deus”, há a “contemplação de si mesmo e de sua própria potência de
agir”, cujo papel no movimento dedutivo da Ética é fundamental. Mas mesmo antes
de percorrer todo o caminho que une as partes II e V, desde já temos indicações para
compreender o significado preciso da primeira aparição do termo na parte II (por nós
deixada propositalmente de lado) no escólio 2 da prop.10, quando Espinosa nos fala
dos que não seguiram a verdadeira ordem do filosofar: “a natureza divina, que deviam
contemplar antes de tudo, já que é anterior tanto por conhecimento quanto por natureza,
acreditaram ser a última na ordem do conhecimento, e as coisas chamadas objetos dos
sentidos, as primeiras; donde ocorreu que, enquanto contemplavam as coisas naturais,
em nada tenham pensado menos do que na natureza divina, e quando depois dirigiram o
ânimo para a contemplação da natureza divina, em nada puderam pensar menos do que
em suas primeiras ficções sobre as quais haviam construído o conhecimento das coisas
naturais, dado que aquelas em nada podiam ajudar para o conhecimento da natureza
divina; e por isso não é de admirar que a cada passo tenham caído em contradição”.
62
Luís César Oliva
Referências bibliográficas
1. Espinosa. Ética. Tradução do Grupo de estudos espinosanos {em andamento].
2. _______. Tratado da correção do intelecto [TIE]. in Os Pensadores. São Paulo: Abril
Cultural, 1973.
3. Gueroult, M. Spinoza. Vol. II, l´Âme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.
The notion of contemplation in the book two of Spinoza’s Ethics
Abstract: This paper investigates the concept of contemplation in the book two of Spinoza ´s Ethics,
examining the uses of that term, as much as its precise sense, in the contexts of each one of the
three kinds of knowledge proposed by the philosopher. The analysis of these passages indicates that
Spinoza uses the term to signify the knowledge of singular things, either in the field of inadequacy
(first kind of knowledge) or of adequacy (third kind). The appearances of the term in propositions
on the second kind (knowledge of general properties) do not invalidate the hypothesis, because they
don´t aim at the object itself of this kind of knowledge, but at a previous condition of it.
Keywords: Spinoza, contemplation, imagination, reason.
NOTAS
1. Neste sentido, veja-se a primeira frase da demonstração da prop.25: “Mostramos (ver
prop. 16 desta parte) que a idéia de uma afecção do Corpo humano envolve a natureza
do corpo externo apenas enquanto o corpo externo determina o próprio Corpo humano
de maneira certa”.
2. Como diz o filósofo na demonstração da prop. 39: “Suponha-se agora o Corpo humano
ser afetado por um corpo externo mediante o que tem em comum com ele, isto é, por A; a
idéia desta afecção envolve (pela prop. 16 desta parte) a propriedade A, e por isso (pelo
mesmo corol. da prop. 7 desta parte) a idéia desta afecção, enquanto envolve a propriedade
A, será adequada em Deus enquanto afetado pela idéia do Corpo humano, isto é (pela prop.
13 desta parte), enquanto constitui a natureza da Mente humana; e por isso (pelo corol. da
prop. 11 desta parte) esta idéia é adequada também na Mente humana.”
3. É o que também confirma o parágrafo 63 do TIE: “toda confusão procede de que a
mente conhece só em parte a coisa íntegra ou composta de muitas, não distinguindo o
conhecido do desconhecido, além de que olha conjuntamente e sem nenhuma distinção
para os múltiplos elementos contidos em cada coisa.”(grifos meus) (Espinosa 2, p. 65).
4. Resta, no entanto, uma objeção que a citação de Gueroult poderia favorecer: tal
apresentação do segundo gênero de conhecimento não incide em um kantismo avant la
63
 Cadernos Espinosanos XIX
lettre? A resposta,porém, é negativa. A aproximação de Espinosa com Kant na passagem
do primeiro ao segundo gênero só é factível esquecendo-se que a mente é idéia do corpo.
Como idéia do corpo, ela não pode comportar conceitos vazios, sem conteúdo (na hipótese
em questão, as noções comuns do 2º gênero), que seriam preenchidos por um múltiplo
externo integralmente dado de fora (1º gênero) e apenas organizado pelos conceitos.
Na verdade, em Espinosa, a mente, quando o corpo é afetado, por um lado (1º gênero)
imagina o corpo afetante como existente em ato e também a afecção por ele produzida
como um acontecimento singular no seu corpo. De outro lado (2º gênero), por ocasião do
efeito (a afecção) ela conhece seu corpo como co-produtor do efeito juntamente com o
outro co-produtor externo. Ora, tudo aquilo que ela conhece de seu corpo e do externo é a
propriedade comum a ambos por meio da qual o efeito foi produzido. Logo, não há, como
em Kant, dados externos e uma organização dos dados interna; o que há é o conhecimento
por mim (pelas noções comuns) de algo em mim comum com o externo, cuja comunidade
comigo só se revela quando meu corpo é afetado singularmente. Todavia, como a mente
só conhece a si mesma e a seu corpo pelas idéias das afecções, não há outra maneira de
conhecer propriedades senão como co-produtoras de um efeito (a afecção em mim) junto
com as mesmas propriedades em indivíduos externos.
5. Ainda que não se possa dizer que Deus é uma coisa singular, dado que esta se define
como finita, ele é um singular por oposição às propriedades comuns, ou melhor, ele é uma
essência singular.
64
BACON E ESPINOSA: A CIÊNCIA, PARA QUE SERVE?*
Marcos Ferreira de Paula**
Resumo: O objetivo deste artigo é mostrar que o papel e o valor da ciência, em Bacon e em
Espinosa, diferem segundo o papel e o valor que cada um deles atribui à metafísica como ramo do
conhecimento. Em Bacon, o valor da ciência é grande na medida mesma em que o valor da metafísica
é nenhum. Em Espinosa, esses valores se invertem. Mas enquanto a teoria do conhecimento em
Bacon obedece a pressupostos teológicos, e portanto, em última instância, à fé, em Espinosa o
valor da metafísica e da ciência nasce das próprias concepções metafísicas, fruto de um trabalho de
conhecimento que obedece, não à fé, mas ao próprio intelecto.
Palavras-chave: ciência, conhecimento, metafísica, natureza, felicidade.
1
Em A sabedoria dos antigos, Bacon interpreta Orfeu como um representante
da “Filosofia Universal”. Os poderes do canto de Orfeu seriam de duas ordens: de um
lado, diz Bacon, seu canto “propicia as potências infernais”, e é o que permite a Orfeu
convencer os demônios do Hades a lhe entregarem de volta, e viva, a amada Eurídice;
de outro, “comove as feras e os bosques”, e é o que permite a Orfeu, depois do intento
malogrado, permanecer entre animais maus que, de outro modo, lhe arruinariam a vida.
O primeiro canto representaria a “filosofia natural” ou “ciência”; o segundo, a “filosofia
moral e política” (Bacon 1, p. 46-49).
Por que a descida de Orfeu ao Hades para recuperar a esposa morta representa
a “ciência”? E por que essa filosofia natural não obtém êxito? É porque a busca
de Orfeu representa o objetivo máximo da “ciência” tal como Bacon a entende: a
“restauração das coisas corruptíveis” ou a “preservação dos corpos no estado atual”,
retardando sua “dissolução e corrupção”, ou seja, a morte. Mas isso é muito difícil de
se obter. É um trabalho condenado à frustração por um motivo aparentemente muito
simples: frustra-se, diz Bacon, “em razão dos arroubos de curiosidade prematura
*Esta é uma versão ligeiramente modificada do texto apresentado nas Jornadas Bacon, em 29 de Maio de
2007, na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP, em São Paulo.
**Doutorando em Filosofia - USP.
65
 Cadernos Espinosanos XIX
desencadeado pela impaciência e solicitude” (Ibidem).
Inicialmente, poderíamos pensar que o malogro deve-se tão-só a um problema
de método. Mas, de fato, é um problema moral que está em jogo aqui. A “impaciência e
solicitude” de Orfeu o leva a uma “curiosidade prematura”: antes de atingir os “umbrais
da luz”, Orfeu não se contém e volta-se para contemplar Eurídice, quebrando o pacto
com as potências infernais e desencadeando assim a sua queda. Queda moral, pois desde
então Orfeu sofrerá com a solidão e com o rancor em relação às mulheres, até ser enfim
aniquilado pelas invejosas trácias (ibidem).
Essa interpretação de Bacon torna-se mais inteligível se lembrarmos de uma
outra, muito semelhante, que o filósofo faz a respeito do mito de Adão. Mas aqui,
veremos, a interpretação, escapando ao campo da alegoria, tem a força de um dogma
e diz respeito mesmo a uma crença que é o pressuposto teológico subjacente à teoria
baconiana do conhecimento. Já nos inícios do primeiro livro sobre “O Progresso
do Conhecimento”, Bacon, ao fazer a defesa da busca e desenvolvimento do saber,
rejeita a tese de que a aquisição de conhecimento teria levado ao pecado original. Na
verdade, segundo ele, não foi o “conhecimento puro da natureza” que levou à queda do
homem, mas o conhecimento moral do bem e do mal, com o qual o homem se daria a
si mesmo uma lei, sem depender dos mandamentos de Deus (Bacon 3, p. 21). O erro
de Adão, ao comer do fruto da árvore do conhecimento, foi, ipso facto, querer alcançar
o conhecimento dos desígnios e mandamentos divinos, que são verdadeiros mistérios
de Deus. A punição adâmica decorreu deste fato, pelo qual Adão quis ser Deus. A
“natureza universal das coisas” é dada ao conhecimento humano; mas o homem não
pode, diz Bacon, ter “...a presunção de, pela contemplação da natureza, alcançar os
mistérios de Deus” (idem, p. 22).
A natureza não tem mistérios, para Bacon. Os mistérios estão no Criador. Tentar
conhecê-los é um trabalho inútil, não tanto porque são mistérios, mas porque são divinos.
Daí a condenação de todo e qualquer conhecimento especulativo. Se Bacon representa o
início da modernidade, então a modernidade representa, não só o início da ciência, mas
também o fim da metafísica. Nessas condições, nas quais, numa palavra, não podemos
conhecer Deus, o que resta ao homem senão o conhecimento das coisas naturais? O que
lhe resta senão a filosofia natural? Mas para quê? Para que serve a ciência, em Bacon?
66
Marcos Ferreira de Paula
Dizer que a ciência deve servir à utilidade do nosso bem estar, às nossas ações,
à nossa vida prática, mas também, e antes de tudo, ao conhecimento das leis universais da
natureza para que, com isso, possamos agir e produzir tal como a natureza, percebendo,
consequentemente, que “saber é fazer” – tudo isso é certo, mas é preciso relacionar tais
afirmações ao pressuposto teológico que lhes subjaz. “Por seu pecado”, diz Bacon ao
final do segundo livro do Novum Organum, “o homem perdeu seu estado de inocência
e seu comando sobre as coisas criadas. Entretanto, ambas as perdas podem ser até certo
ponto reparadas ainda nessa vida, a primeira pela religião e pela fé, a última pelas artes e
ciências” (Bacon 2, § 52, p. 447). Portanto, as ciências devem permitir a recuperação de
um poder perdido. Esse poder é aquele que a mente humana tinha antes da queda, poder
de ser um espelho perfeito que refletia a natureza tal como ela era, sem deformações,
desvios ou superstições (Bacon 3, p. 21). O objetivo supremo do conhecimento é restaurar
e recuperar esse poder sobre as coisas naturais, que são as obras de Deus. Para isso,
não basta contemplar a natureza; é preciso “atormentá-la”, agir sobre ela e com ela para
produzir efeitos tal como estes são produzidos naturalmente através de causas secundárias
(a causa primária é Deus). A ciência, ou filosofia natural, tal como Bacon a propõe, deve
então conhecer a natureza tal como ela é, sem preconceitos (ou Ídolos), para ter sobre ela
o poder que ela tem naturalmente, e assim poder ter o máximo de controle sobre a vida. A
Nova Atlântida, com sua “Casa de Salomão”, é o lugar onde Bacon imagina utopicamente
a realização plena desse objetivo da ciência.
2
Em Espinosa, o papel da ciência, se comparado àquele que acabamos de ver em
Bacon, parece quase nada. Espinosa estabelece como fim último da filosofia a conquista da
liberdade, que é também felicidade ou beatitude. Todos os outros tipos de conhecimento
estão de algum modo subordinados a este fim, servindo-lhe como meios.
No início do Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa considera que,
“observada em sua natureza” (in suâ naturâ spectatum), nenhuma coisa pode ser dita
“boa” ou “má”, “perfeita” ou “imperfeita”, porque as coisas ocorrem e são o que são
devido a uma “ordem eterna” e “segundo leis imutáveis da natureza” (Espinosa 5, §12).
67
 Cadernos Espinosanos XIX
Em seguida, o filósofo afirma que “o pensamento humano, em sua fraqueza”, embora não
chegue, de início, a “alcançar aquela ordem”, ele, no entanto, “concebe uma certa natureza
humana superior a sua” (idem, §13). O fim da filosofia é permitir que o indivíduo goze
dessa natureza superior, esforçando-se para que outros indivíduos também a adquiram
(idem, §14). Isso é o que Espinosa chama de “sumo bem”, e tudo o que serve como meio
para se alcançar esse fim, incluindo a ciência, o filósofo chama de “verdadeiro bem”
(idem, §13). Para Espinosa, portanto, o papel e o valor da ciência consistem em servir
de meio para a conquista da liberdade e da felicidade, que são os efeitos necessários e
imanentes do “conhecimento da união da mente com a Natureza inteira” (idem, §13), algo
que Espinosa só deixará mais claro na Parte V da Ética. Na passagem a seguir, o filósofo
é inequívoco quanto ao papel das ciências:
Já se pode ver que desejo dirigir todas as ciências a um só fim, um
só escopo, a saber, o de alcançar aquela suma perfeição humana de
que falamos e, assim, deve ser rejeitado por inútil tudo aquilo que,
nas ciências, não contribua de algum modo para aproximar-nos
de nosso fim ou, para dizer tudo em uma palavra, todas as nossas
ações assim como todos os nossos pensamentos devem tender a
esse fim (idem, §13).
Mas se a felicidade é o objetivo máximo da filosofia, Espinosa, contudo, não
é um filósofo hedonista. Não só porque sua noção de felicidade não se reduz ao gozo
dos prazeres, mas sobretudo porque a busca da liberdade está em estreita ligação com
a ontologia e a metafísica que ele desenvolve. Para Espinosa, filosofia e felicidade são
inseparáveis porque o próprio pensamento é uma ação ontologicamente determinada na e
pela atividade infinita da Substância, na qual o pensamento humano é um modo imanente
do atributo pensamento. A filosofia é então para Espinosa o desenvolvimento mesmo
do Ser absolutamente infinito em uma de suas infinitas determinações finitas – no caso,
o pensamento humano. Embora não possamos desenvolver aqui toda a metafísica que
Espinosa elaborou na Parte I de sua Ética, devemos destacar algumas de suas teses, para
compreender melhor a relação entre filosofia e felicidade. Segundo a metafísica espinosana,
somos modo de uma substância que existe necessariamente; somos um modo intrínseco
68
Marcos Ferreira de Paula
a esta substância, isto é, uma maneira de ser da própria substância, uma modulação de
sua existência e, portanto, somos nela de forma imanente; sendo nela imanentemente,
somos enfim uma “parte” ou um “grau” de potência da potência absolutamente infinita
da Substância. O nosso pensamento se inscreve nessa ordem de fatos metafísicos. Se a
felicidade é o fim último de todo conhecimento, é porque ela é uma maneira de ser na qual
nós desenvolvemos nossa máxima potência de pensar e agir, enquanto modo imanente
da Substância absolutamente infinita1. Compreendemos, então, por que todas as coisas
devem servir de meios para a conquista dessa felicidade, liberdade ou beatitude. A ciência
ou filosofia natural está entre estas coisas
3
Nós poderíamos imaginar que Bacon está muito próximo de Espinosa, neste
último aspecto, já que também para ele a ciência deve servir apenas como meio para o
alcance da felicidade neste mundo. A Nova Atlândida seria uma prova disso, já que nela,
como sabemos, Bacon imaginou um Estado onde reinaria a felicidade dos homens através
da Casa de Salomão, na qual trabalhariam os sábios cientistas responsáveis por toda a
organização, eficiência e eficácia na vida econômica e social. Não é, com efeito, totalmente
incorreto pensar assim. Entretanto, há uma importante diferença. Em Bacon, a ciência
proporciona felicidade somente na medida em que, possibilitando o conhecimento das
leis da natureza, permite-nos dominá-las, de tal modo que possamos produzir os efeitos
sociais e econômicos necessários a nossa felicidade. A ciência leva à felicidade, portanto,
quando ela é dominação, eficiência e eficácia. Para Espinosa, por si só a ciência não pode
trazer felicidade, porque esta não depende do conhecimento que permite a dominação
da natureza, mas do conhecimento que nos leva à sua compreensão e à compreensão de
nossa ligação mais íntima e necessária à Natureza inteira. Nossa felicidade não depende
dos efeitos objetivos da ciência, embora tais efeitos possam servir de meio à conquista da
liberdade. Mas essa não é a principal diferença nas visões de Bacon e Espinosa sobre o
valor e o papel da ciência.
Há uma outra, muito mais importante, diretamente relacionada às distintas
visões que ambos os filósofos têm sobre a noção de conhecimento ou filosofia em geral.
69
 Cadernos
CadernosEspinosanos
EspinosanosXVII
XIX
Dissemos acima que, para Bacon, o conhecimento deve permitir a restauração dos efeitos
maléficos causados pela queda de Adão. Mas por que houve a queda? Inútil perguntar,
diria Bacon, porque mesmo antes dela, quando a mente do homem ainda era um espelho
que refletia todo o Universo, o homem, embora conhecesse limpidamente a natureza e
suas leis, não conhecia contudo a vontade e os propósitos de Deus ao criar o mundo.
Não conhecia antes, não conhece agora e nem vai conhecer um dia. A ciência não serve
para isso. O que significa esse factum theologico? Significa que, para Bacon, a ciência é
tudo, porque é todo o conhecimento possível. A ciência especulativa, a metafísica, é vã
filosofia. Não é só que não podemos conhecer Deus ou fazer metafísica: nós também não
devemos, porque, como dissemos, foi justamente esse tipo de conhecimento que causou a
queda e a ruína humanas. Em suma: para Bacon, a ciência é tudo, porque a metafísica não
é nada. Ou, como sugere Bernardo Jefferson de Oliveira, as “razões da impossibilidade do
conhecimento metafísico” são também razões para que Bacon se empenhe tanto mais no
seu projeto de uma ciência certa e segura, operativa e pragmática (Oliveira 6, p. 84).
Em Espinosa, dá-se o quase contrário disso. Quase: porque, para ele, se
a metafísica é o principal, a ciência não chega a ser um nada, uma vez que a ciência
pode inclusive permitir o conhecimento de Deus, já que Deus é a própria a Natureza. De
fato, enquanto permite o conhecimento das coisas singulares e das leis que regulam sua
produção necessária, a ciência pode levar, por isso mesmo, a um maior conhecimento
de Deus, ou seja, da própria Natureza. Daí a proposição 24 da Parte V da Ética afirmar
que “Quanto mais compreendemos as coisas singulares, mais compreendemos a Deus”
(Espinosa 5). Contudo, só a metafísica pode proporcionar um pleno conhecimento da
Natureza, uma vez que seu objeto é o próprio infinito, e o infinito não pode ser demonstrado
empiricamente. Tudo, porém, que Espinosa demonstra sobre Deus ou a Natureza, ele o
faz racionalmente e antes de qualquer coisa. Ele inicia a filosofia pelo conhecimento da
Causa prima, e não por um pressuposto teológico a seu respeito.
Em Bacon, é justamente a existência dos pressupostos teológicos da criação
transcendente e da queda adâmica que organiza toda a sua teoria do conhecimento e,
consequentemente, sua visão sobre o valor e a função da ciência. Nesse sentido, na
modernidade, é talvez Bacon quem inaugure toda uma escola de pensamento, representada
posteriormente sobretudo por Locke, Hume e Kant. A idéia de que o conhecimento inicia-
70
Marcos Ferreira de Paula
se pelos sentidos, estando sempre ancorado neles, e a idéia de que, por isso mesmo,
só podemos ter idéias positivas das qualidades das coisas, mas jamais da substância,
substratum ou essência delas, tem início, talvez, com Bacon2. Por traz de todas essas
teorias do conhecimento parecem estar aqueles mesmos pressupostos teológicos judaico-
cristãos: a criação e a queda.
Na modernidade, entre o espírito protestante e o avanço das ciências, situa-
se essa escola de pensamento iniciada por Bacon. São três elementos inseparáveis de
um mesmo processo histórico. O espírito protestante determina um novo modo de
pensar o conhecimento, que, ao legitimar o saber empírico como a principal forma de
conhecimento, impulsiona as ciências, tornando-as o saber por excelência. Não é por
acaso que, com Kant, a filosofia torna-se teoria do conhecimento e da ciência. Também
não é por acaso que, entre os modernos, Espinosa, esse filósofo para quem a ciência não
é o mais importante, será por um bom tempo rejeitado e esquecido, até ser finalmente
resgatado pela posteridade.
Bacon and Spinoza: science what for?
Abstract: This paper shows that the role and value of science in Bacon and Espinosa differ
according to the role and value that either attaches to metaphysics as branch of knowledge.
In Bacon the value of science is big while the same value of metaphysics is none. In Spinoza,
the figures are reversed. But while the theory of knowledge in Bacon obeys theological
assumptions, and therefore, ultimately, the belief, in Spinoza the value of metaphysics and
science is born of his metaphysical concepts, the result of a work of knowledge that follows
not the faith but the own intellect.
Keywords: science, knowledge, metaphysics, nature, happiness
Referências bibliográficas:
1. BACON, F. A sabedoria dos antigos. Tradução: Gilson C. C. de Souza. São Paulo:
Editora Unesp, 2002.
2. BACON, F. Novum Organum. In: The Oxford Francis Bacon – XI, The Instauratio
magna Part II: Novum organum and Associated Texts. Edited by Graham Rees.
New York: Oxford University Press, 2004.
3. BACON, F. O progresso do conhecimento. Tradução e notas: Raul Fiker. São Paulo:
71
 Cadernos Espinosanos XIX
Editora Unesp, 2007.
4. ESPINOSA, B. de. Ética. Trad. de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007.
5. ESPINOSA, B. de. Tratado da Reforma da Inteligência. Trad. e Notas de Lívio Teixeira.
São Paulo: Martins Fontes, 2004.
6. OLIVEIRA, B. J. Francis Bacon e a fundamentação da ciência como tecnologia.Belo
Horizonte: Editora UFMG/Humanitas, 2002.
7. ZATERKA, L. A filosofia experimental na Inglaterra do século XVII: Francis Bacon e
Robert Boyle. São Paulo: Fapesp/Humanitas, 2003.
NOTAS
1. As 15 primeiras proposições da Parte I da Ética realizam um percurso demonstrativo
pelo qual somos confrontados com os aspectos essenciais da substância: que ela é causa
de si, única, una, indivisível, existe necessariamente infinita e consta de infinitos atributos
infinitos em seus gêneros. Ou seja, elas demonstram o que é da essência da substância.
A proposição 16 inicia a dedução do que segue necessariamente dessa essência, isto é,
inicia a dedução dos modos produzidos pela e na Sustância. Na proposição 18, Espinosa
demonstra a imanência de Deus às coisas: ou seja, que tudo isso que Deus produz
necessariamente, ele o produz em si mesmo, isto é, nele mesmo e não há nada fora
dele, não há outra substância além dele; portanto, tudo o que é, é nele e sem ele nada
pode ser nem ser concebido. Há então, na metafísica espinosana, unicidade substancial
e causalidade imanente, isto é, presença imanente da Causa em seus efeitos. E é nesse
campo metafísico que Espinosa compreende o pensamento humano como modo do
atributo Pensamento, a Filosofia como um modo do pensamento humano e a Felicidade
como efeito afetivo necessário da Filosofia.
2. Persiste, contudo, em Bacon, a tentativa de conhecer os constituintes últimos da
matéria, a sua “forma” primordial ou a “constituição interna” da matéria. Quanto a
isso, Bacon teria sido influenciado, segundo Luciana Zaterka, sobretudo pela tradição
renascentista químico-alquímica e pelos adeptos da idéia dos mínima naturalia. Cf.
ZATERKA 7, cap.3.
72
O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAÇÃO OU LIBERDADE?
Rafael Rodrigues Pereira*
Resumo: Este trabalho pretende discutir uma aparente ambigüidade da ética spinozista, que ora é
descrita como uma ética da auto-conservação, ora como uma ética da liberdade. Após mostrar por que
fracassam as tentativas de diversos comentadores em conciliar estes dois aspectos, argumentaremos
que a única maneira de resolver o problema é considerar que o que deve ser mantido na existência
não é o indivíduo empírico do senso comum, mas sim a “individualidade”, que estaria ligada à
proporção das relações de movimento e repouso, correspondendo à essência singular de cada ente.
Para sustentar esta posição, faremos uma análise da noção de conatus em Spinoza, mostrando que
este não se reduz a elementos físicos, sendo também um princípio metafísico, que relaciona os seres
finitos à potência de Deus. Somente a partir desta dimensão formal seria possível compreender
porque o esforço primordial de auto-preservação desemboca em uma ética da liberdade.
Palavras-chave: Spinoza, ética, conatus, auto-conservação, liberdade.
Spinoza introduz sua noção de conatus na parte III da Ética – destinada, em
princípio, ao tema dos afetos. Após dizer, no prefácio deste capítulo, que vai tentar
descrever as ações e apetites humanos como se fossem uma questão de “linhas, superfícies
e corpos”, e de expor, nas primeiras proposições, questões relativas à passividade/
atividade da mente e do corpo, o filósofo holandês afirma, na proposição III-6, que “cada
coisa esforça-se, à medida que existe em si, por perseverar em seu ser” (Spinoza 13, EIII,
P6, p. 173-175). Na proposição seguinte, Spinoza chama este esforço de “essência atual”
de cada coisa. O conatus, assim, se refere diretamente às essências dos modos singulares,
que estão contidas nos atributos divinos, e que devem ser entendidas como potências que
expressam, de maneira certa e determinada, a potência de Deus.1 Voltaremos a este ponto
mais adiante.
Como deve ser entendido esse “esforço de perseverança em seu ser” que
caracteriza os entes finitos? Há várias formas de fazê-lo, nem sempre facilmente
compatíveis entre si. À primeira vista, o conatus parece ser descrito como o esforço de
* Doutorando PUC-RJ.
73
 Cadernos Espinosanos XIX
preservação de um determinado estado, o que acaba sendo entendido, em geral, como a
tentativa de permanecer na existência, ou seja, de não morrer (Chauí 3, p. 3082). Trata-
se de uma visão que se aproxima da concepção de outros autores, como Hobbes. Por
outro lado, o conatus spinozista também parece ser um princípio de expansão e de
aprimoramento, ou seja, de busca de uma maior “perfeição”, o que se traduz por um
esforço contínuo de aumento da própria potência do indivíduo. O filósofo holandês define
a “alegria” como uma paixão pela qual passamos a uma perfeição maior, e “tristeza”
quando ocorre o contrário (Spinoza 13, EIII, P11, p. 177).3 Neste sentido, o esforço
relativo ao conatus pode ser visto como um esforço em nos tornarmos cada vez mais
alegres, o que implica em sempre buscarmos aquilo que nos é útil, ou seja, que convém
à nossa natureza (Spinoza 13, EIV, P30-31, p. 297). Ora, “bom” é definido, justamente,
como aquilo que nos é útil, e “mau” o que nos impede de desfrutar de algo bom, e,
portanto, estas noções podem ser entendidas como aquilo que nos causa alegria e tristeza,
respectivamente (Spinoza 13, EIII, P39, E, p. 209). Desta forma, consideramos como
“bom” aquilo que desejamos, ou seja, o que nos aparece como útil, ou seja, o que aumenta
nossa potência, ou seja, o que nos causa alegria, e este processo pode ser compreendido
a partir do esforço primordial do conatus. É preciso considerar que muitos afetos alegres
são passivos (neste caso, a causa do aumento de nossa potência é, sobretudo, externa,
através das paixões – Spinoza 13, EIV, P5, p. 275). Spinoza considera, no entanto, que
sob efeito das paixões nosso conhecimento é apenas imaginativo (Spinoza 13, EIII, P3, p.
173). A compreensão adequada do que nos é verdadeiramente útil (o que o autor chama
de “conhecimento verdadeiro do bem e do mal” – EIV, P14-15, p. 283), nos mostra que
o esforço relativo ao conatus é mais bem sucedido através do cultivo da razão.4 Podemos
considerar que isso se deve, em parte, à inconstância – termo muitas vezes repetido por
Spinoza – da vida submetida às paixões. Este aspecto também está relacionado ao fato
de que somente quando pensamos adequadamente somos ativos, ou seja, nossas ações
decorrem de nossa verdadeira natureza ou essência (Spinoza 13, EIII, P3, p. 173).5 Desta
forma, embora não haja uma relação necessária entre as coisas “boas” que buscamos
em nosso cotidiano e o verdadeiro “bem”, ligado à virtude e ao conhecimento de Deus
(Spinoza 13, EIV, P23-24, p. 291; EIV, P28, p. 295), podemos considerar que o impulso
que nos leva a procurá-los é sempre o mesmo, sendo que este é mais bem sucedido,
74
Rafael Rodrigues Pereira
como dissemos, no segundo caso. Assim, esforço de aumento da própria potência pode
ser entendido, em última instância, como uma maneira de nos tornarmos cada vez mais
ativos, ou seja, sermos causa adequada de nossas próprias ações, ao invés de agirmos
por coação de forças externas. Ora, Spinoza entende a liberdade, justamente, como auto-
determinação, e assim esse esforço acaba desembocando no que poderíamos chamar de
“ética da liberdade”, que domina a parte final da Ética.
O conatus, portanto, parece remeter ora a um esforço de auto-conservação, ora
de expansão e aprimoramento pessoal. Alguns comentadores consideram difícil conciliar
esses dois aspectos, enxergando neste ponto uma possível incoerência de Spinoza (Alquié
1, p. 282). Outros falam da “passagem” de uma tendência à outra.6 A maioria tende a
lidar com essa questão afirmando que o conatus não é “apenas” um princípio de auto-
conservação, mas “também” de aprimoramento.7 A nosso ver, trata-se de uma má solução,
pois pressupõe que essas duas qualidades sejam compatíveis (ou seja, que possam ser
acrescentadas ou sobrepostas), o que não é necessariamente o caso. Uma boa forma de
resolver esse problema, também adotado por muitos autores, consiste em considerar
que um aspecto está implicado no outro: ou seja, o aumento da própria potência seria
necessário para garantir, justamente, a auto-preservação, já que diminui a possibilidade
de sermos destruídos por forças externas (Curley 4, p. 115).
Esta é uma solução interessante, mas, a nosso ver, insuficiente. Vimos, de fato,
que o esforço de aprimoramento leva a uma ética da virtude e da liberdade. Ora, há
importantes diferenças entre esse tipo de concepção e a mera “auto-conservação”, onde o
mais importante é a permanência na existência. É fácil conceber situações onde a fraqueza
e a passividade são estratégias mais eficazes para garantir a sobrevivência do que a força e
a atividade: um escravo, por exemplo, terá mais chances de continuar em vida se sempre
obedecer às ordens de seu senhor e suportar de forma passiva a opressão. A ameaça de
morte, em geral, é o instrumento preferido pelos tiranos para exercer o seu domínio. Se
entendermos a auto-conservação, assim, como um simples desejo de “permanecer vivo”,
então é difícil conciliá-la com uma ética da liberdade, que Spinoza claramente defende.8
A nosso ver, essa conciliação se dá se nós tivermos uma visão menos vulgar
do que seria o “indivíduo” para Spinoza. Tentaremos mostrar, de fato, que este último só
pode ser compreendido a partir de uma determinada proporção de movimento e repouso
75
 Cadernos Espinosanos XIX
das partes constituintes de seu corpo, proporção essa que corresponde à sua essência.
Desta forma, a “auto-conservação” do indivíduo depende da preservação desta proporção,
remetendo, assim, a uma dimensão formal que chamaremos de “individualidade”.
É fundamental para esta discussão, portanto, o fato de que o conatus spinozano não é
constituído apenas de elementos físicos, remetendo, também, a um princípio metafísico.
Isto significa que, para compreendermos devidamente esta questão, precisamos de certos
pressupostos ontológicos e epistemológicos discutidos nos primeiros capítulos da Ética.
Falaremos rapidamente destes pressupostos.
A tese principal da ontologia spinozista, como sabemos, é a de que só
há uma substância. Podemos ver neste princípio uma espécie de correção de algumas
proposições cartesianas,9 a partir de uma das principais características da concepção
moderna de substância, que é a auto-suficiência. Partindo deste princípio (já estabelecido
na definição 3 da parte I da Ética), o filósofo holandês mostra que substâncias com
atributos diferentes são totalmente independentes umas das outras, tanto do ponto de vista
conceitual quanto causal (Spinoza 13, EI, P2 e P3, p. 15-17). Analisa, então, de que forma
substâncias com o mesmo atributo podem ser realmente distinguidas entre si, chegando à
conclusão de que não podem – ou seja, é impossível haver mais de uma substância com
o mesmo atributo (Spinoza 13, EI, P5, p. 17). Ora, Deus, entendido como uma substância
absolutamente infinita – portanto comportando todos os atributos que exprimem uma
essência eterna e infinita (Spinoza 13, EI, D6, p. 13) -, existe necessariamente.10 Como é
impossível haver mais de uma substância com o mesmo atributo, e Deus os possui todos,
é possível afirmar que Deus é substância única.11
Além dos atributos, que “constituem” a essência da substância única, esta
também possui “modos”, que seriam, por assim dizer, seus “modos de ser” (Bennet 2,
p. 92; Cf Lévy 10, p. 258). Os modos podem ser infinitos imediatos, infinitos mediatos
ou finitos. Embora Deus possua todos os atributos possíveis, só conhecemos dois –
extensão e pensamento -, e, portanto, podemos falar somente sobre estes. No caso do
Pensamento, o “modo infinito imediato” seria o intelecto divino, ou seja, o conjunto de
idéias produzidas e concatenadas segundo a essência de Deus. O modo infinito imediato
da Extensão são as relações de movimento e repouso,12 o que afetará, como veremos, o
assunto de que estamos tratando. Os modos finitos seriam as coisas singulares - idéias
76
Rafael Rodrigues Pereira
e objetos - que existem na duração.
Outro ponto importante demonstrado na parte I da Ética, que nos interessa
diretamente, é a idéia de que a potência de Deus é a sua própria essência (Spinoza 13, EI,
P34, p. 63). Esse aspecto está diretamente ligado à relação causal que existe entre Deus e
seus modos. Como diz Alquié, Spinoza substitui a visão de um Deus criador pela de um
Deus “causador”, que “produz” suas criaturas (Alquié 1, p. 147; Cf. Delbos 6, p. 63). É
assim que, na proposição 16 da parte I da Ética, vemos que “da necessidade da natureza
divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras” (Spinoza 13, EI, P16, p.
37). Quando a substância única “causa” seus modos, ela está, de certa, forma, causando
a si mesma. Esse princípio decorre diretamente, assim, da auto-suficiência que, como
vimos, costumava ser atribuída à noção de substância pelos racionalistas modernos, e
que Spinoza traduz afirmando que Deus é causa de si (Spinoza 13, EI, P7, p. 19). Essa
é, a nosso ver, a melhor forma de compreender o que está dito na preposição I-34: Deus
“produz a si mesmo”, e nesse sentido é que sua potência é sua própria essência.13
A co-relação entre essência e potência afeta a maneira pela qual os modos
finitos são concebidos. Embora dependam ontologicamente da substância, estes
modos possuiriam essências individuais, contidas nos atributos (Spinoza 13, EI, P25,
p. 49; Cf. EII, P8, p. 89). Contrariando grande parte da filosofia tradicional, Spinoza
acredita que as essências são singulares e não universais – não se pode falar, assim da
essência “das cadeiras” de forma geral, mas sim desta cadeira, que será diferente da
de uma outra cadeira.14 Estas essências são produzidas por Deus, e também devem ser
entendidas como potências. Elas são, de certa forma, expressões da potência divina
(Spinoza 13, EIII, P6, p. 173-175).15
Essas considerações afetarão diretamente a questão ética, que começa a ser
analisada de forma mais explicita, como vimos, na parte III da principal obra de Spinoza.
Passaremos rapidamente pela parte II, que trata, sobretudo, da epistemologia spinozista,
expondo a famosa tese do paralelismo e os três gêneros de conhecimento. O ponto que
mais nos interessa é a demonstração de que a alma humana é uma idéia complexa cujo
objeto é o corpo (Spinoza 13, EII, P13, p. 97).16 O indivíduo, assim, é caracterizado por
uma mente e um corpo que não possuem relação causal entre si, mas um isomorfismo
garantido pelo paralelismo entre os atributos Pensamento e Extensão. Outro ponto
77
 Cadernos Espinosanos XIX
importante, demonstrado na parte II, é a caracterização da “individualidade” a partir da
proporção de relações de movimento e repouso entre as partes constituintes do corpo –
voltaremos abaixo a essa questão.
Podemos, agora, retornar à noção de conatus, procurando compreendê-lo à
luz dos pressupostos ontológicos e epistemológicos que acabamos de abordar. Como
já comentamos, a caracterização desta noção como uma “essência atual” dá a entender
que não se trata apenas de um princípio físico, mas também metafísico, ainda que
imanente. No entanto, o conatus claramente possui uma dimensão física: vimos que
o filósofo holandês entende a individualidade a partir de uma determinada proporção
entre as relações de movimento e repouso das partes constituintes do corpo (Spinoza
13, EII, P13, L3, D, p. 101). Spinoza considera, de fato, que o indivíduo é caracterizado
pela concorrência de todas as suas partes para um mesmo efeito (Spinoza 13, EII, D7,
p. 81), o que dependeria da manutenção desta proporção. Neste sentido, o esforço
spinozista de “perseverança em seu ser” parece remeter a Hobbes e Descartes, que
definem o conatus a partir da inércia, ou seja, a tendência dos objetos em manterem
suas relações de movimento e repouso.17 Este tipo de concepção claramente entende a
auto-conservação da maneira que assinalamos acima - ou seja, como um esforço vulgar
de permanecer na existência, de não morrer.
No entanto, existe uma diferença entre a visão de Spinoza e a destes autores,
que, embora pareça sutil, tem grandes conseqüências: trata-se da ênfase na proporção
das relações de movimento e repouso, e não apenas na sua “relação”.18 Esta proporção é
necessária, como dissemos, para a concorrência de várias causas para um mesmo efeito,
que é a maneira pela qual Spinoza entende a individualidade. É neste ponto que o conatus
spinozista aponta para uma dimensão mais formal: vimos, de fato, que cada ente finito
possui uma essência singular, e que esta deve ser entendida como uma potência, portanto
como uma instância produtora de efeitos. Ora, como acabamos de comentar, a produção
de efeitos está ligada à disposição das relações que as partes de um corpo mantêm entre
si. Podemos considerar, assim, que a essência de um individuo se liga intrinsecamente a
essa “proporção” que o caracteriza. Spinoza a chama de “forma” do indivíduo (Spinoza
13, EII, P13, L4,5,6), o que confirma a dimensão formal deste conceito.19 Como diz
Lévy, a forma é uma “relação de relações”, ou seja, “uma relação que articula as relações
78
Rafael Rodrigues Pereira
variáveis entre as partes” (Lévy 10, p. 314). O conjunto seria então organizado (e não um
simples agregado), e com isso exprimiria uma essência (ibidem, p. 306). A essência ou
forma, uma vez atualizada, “obriga” as partes a manter suas relações recíprocas (ibidem,
p. 303). Podemos assim afirmar que o “esforço para perseverar em seu ser” consiste em
um esforço de preservação desta proporção. Deste modo, embora o conatus spinozista
ainda contenha elementos físicos, ele os ultrapassa em direção a um princípio formal que
é mais fundamental ontologicamente, não se confundindo mais, como ocorria em Hobbes
e Descartes, com a simples inércia.20
Podemos, agora, discutir de que forma este aspecto contribui para resolver o
problema que estamos discutindo, ou seja, a conciliação da auto-conservação com a ética
da liberdade. Como comenta Deleuze, as essências singulares dos modos finitos são como
graus de potência, que estabelecem a capacidade de ser afetado de cada ente singular.
Esse “poder de ser afetado” estaria diretamente ligado, assim, à forma do indivíduo, ou
seja, à proporção das relações de movimento e repouso, sendo aquilo que permanece
constante (por corresponder, justamente, à essência), enquanto o que varia é a proporção
entre afecções passivas e ativas (que “preenchem” o poder de ser afetado).21 Só nas
afecções ativas, no entanto, o conatus se realizaria de forma adequada, pois a essência é
uma potência de agir (Deleuze 7, p. 202; p. 205).22
A partir do momento em que se compreende, portanto, que a “perseverança
no ser” se refere a esta dimensão formal, fica mais fácil perceber porque este aspecto
desemboca em um esforço contínuo de aumento da própria potência. O que deve ser
mantido na existência não é aquilo a que chamamos de indivíduo no senso comum (eu,
você etc), mas sim a individualidade que corresponde à essência, e que é comprometida
pela passividade e tristeza referentes às influências externas. Em última instância, assim,
o conatus deve ser entendido como um esforço para nos tornarmos causa adequada
de nossas ações, ou seja, sermos ativos, e, portanto, livres, pois Spinoza entende a
liberdade a partir da auto-determinação.23 Se retornarmos ao exemplo do escravo, citado
anteriormente, podemos afirmar que o esforço relativo ao conatus terá sido mais bem-
sucedido no primeiro caso - uma pessoa que morre mais cedo por se recusar a aceitar a
opressão - do que no segundo – a que vive mais às custas do medo e da passividade.
A chave para compreendermos esta questão está, portanto, na distinção entre
79
 Cadernos Espinosanos XIX
aquilo que chamamos de “indivíduo” no senso comum - que é uma noção meramente
empírica -, e aquilo que Spinoza chama de indivíduo, que só pode ser compreendido a
partir da dimensão formal da individualidade. Podemos entender este último conceito
– aqui, seguindo uma simples definição de dicionário – como “aquilo que faz com que
um indivíduo seja um indivíduo”. Para Spinoza, trata-se da concorrência de causas para
um mesmo efeito, formulação que deixa claro a relação intrínseca desta noção com a
de “atividade”, o que é fundamental para compreendermos como a auto-conservação
se liga à liberdade. De fato, esta forma de compreender a individualidade mostra que
o indivíduo spinozista é necessariamente ativo, e esta dimensão se perde no senso
comum, onde simplesmente olhamos para uma pessoa e a chamamos de fulano ou
cicrano. A auto-conservação do indivíduo, assim, consiste em uma conservação de sua
capacidade de ser ativo, ou seja, de sua individualidade, e, portanto, faz sentido que esta
auto-conservação implique em um esforço de aumento da própria potência, já que este
esforço, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez mais ativos. Deste modo, o
indivíduo, entendido no sentido spinozista, só pode se “auto-conservar” se conseguir
preservar sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de sua potência.
Retomando nosso exemplo, podemos dizer que o homem corajoso e racional24 que
morreu prematuramente preservou melhor sua individualidade (portanto o “indivíduo”
entendido no sentido próprio), ao passo que o covarde passional que chegou à velhice
terá mantido apenas a “pessoa” do senso comum.
Esta maneira de conciliar a auto-conservação e a liberdade nos parece mais
adequada do que as outras soluções que citamos anteriormente: por um lado, evita
enxergarmos qualquer tipo de contradição em Spinoza. Falar da “passagem” de um
aspecto ao outro, ou que os dois se “acrescentam”, também não é, como dissemos,
uma boa saída, pois minimiza a consistência do pensamento do autor, e ainda abre
espaço para possíveis contradições. A melhor solução que havíamos encontrado, de
implicação – o aumento da potência individual contribuiria para a auto-conservação
– ainda havia se mostrado fraca, pois diversos exemplos mostram que uma coisa não
está necessariamente ligada à outra, sobretudo se entendermos a auto-conservação da
maneira vulgar, como mera manutenção do indivíduo empírico na existência. Além do
mais, esta última interpretação tende a submeter a noção de liberdade à de conservação
80
Rafael Rodrigues Pereira
no sentido estrito, e isto é estranho, pois o pensamento de Spinoza - a começar pela
própria estrutura da Ética - deixa claro que a liberdade é que deve ser considerada o
conceito central. A solução que estamos propondo, a nosso ver, concilia perfeitamente
os dois aspectos: faz sentido, de fato, que para preservar nossa individualidade nós
precisemos vencer as influências externas sobre nós, nos tornando, assim, ativos e auto-
determinados. Os dois esforços, desta forma, se confundem.
É preciso considerar que a individualidade, embora seja um conceito formal,
não deve ser compreendida como algo independente da existência. Obviamente, não
faz sentido que o que deva ser preservado na definição do conatus seja a essência do
indivíduo enquanto contida nos atributos divinos (ou seja, “concebida sob a perspectiva
da eternidade” – EV, P29). A individualidade de que estamos falando é a forma
“concreta” do modo finito, ou seja, a proporção das relações de movimento e repouso das
partes constituintes do corpo de um ente singular, existente na duração. Neste sentido,
justamente, é que Spinoza chama o conatus de “essência atual” de cada coisa. Podemos
assim considerar que aquilo que é visado na preservação da individualidade é a existência
do indivíduo, ou seja, a sua permanência na duração. Nossa argumentação consiste apenas
em apontar que o significado de “se manter na existência” se torna bem mais complexo
se nós considerarmos não o indivíduo do senso comum, mas sim o indivíduo spinozista,
que só pode ser compreendido a partir da referência a uma dimensão formal. A definição
2 da parte II da Ética deixa claro, de fato, que a essência é “aquilo sem o qual a coisa não
pode existir nem ser concebida” (EII, Def2). Dessa forma, o indivíduo só pode se manter
na existência se conseguir preservar sua individualidade, e, portanto, não estará se “auto-
conservando” de maneira adequada se manter-se vivo à custa de afetos passivos tristes,
embora nosso senso comum tenda a achar, erroneamente, que sim.
Poderíamos ficar tentados, aqui, a considerar o “desejo de permanecer vivo”
como uma condição necessária, mas não suficiente, para a realização do conatus. Esta
não é, no entanto, uma boa solução, pois implica, mais uma vez, em uma cisão entre
a ética da auto-conservação e a ética da liberdade, com isso separando aquilo que, a
nosso ver, não é separável para Spinoza. Para que nossa argumentação faça sentido, é
preciso que as ações que parecem visar a mera sobrevivência estejam, de alguma forma,
contidas no esforço geral de preservação de nossa individualidade, sendo, por assim
81
 Cadernos Espinosanos XIX
dizer, uma conseqüência deste.
A nosso ver, esta relação pode ser elucidada da seguinte forma: o conatus,
entendido como um apetite (Spinoza 13, EIII, P9, S) que visa a preservação de nossa
“forma”, nos leva a sempre buscarmos o que aumenta nossa potência, ou seja, o que nos é
útil. Isso se deve ao fato de que as afecções passivas comprometem nossa individualidade,
sobretudo as tristes, pois, como já dissemos, as alegres aumentam nossa potência,
contribuindo para a realização do conatus, embora isto ocorra de forma mais adequada
através da razão. Ora, a busca do que nos é útil (ou seja, do que nos aparece como “bom”)
leva a uma série de atividades que visam nossa sobrevivência estrita, como, por exemplo,
a alimentação. São justamente essas atividades que podem dar a falsa impressão de que o
conatus se refere à mera preservação do indivíduo do senso comum. Isso se deve ao fato
de que a maioria das situações de nosso cotidiano são relativamente simples, o que acaba
mascarando, por assim dizer, a verdadeira complexidade do conatus.
Podemos considerar, de fato, que nossa interação com o mundo gera uma
complexa rede interligada de coisas boas e más para nós, e, como diz o filósofo
holandês, sempre preferiremos o que nos parece ser um bem maior a um bem menor,
e um mal menor a um mal maior (Spinoza 13, EIV, P65, p. 341). Isso explica porque,
em determinadas situações, o aumento de nossa potência dependa, como dissemos, de
coisas simples e comuns, que parecem visar apenas nossa sobrevivência – alimentação,
sustento etc. Essas atividades, no entanto, já estão a serviço do esforço de preservação
de nossa individualidade, pois é este esforço que nos leva a sempre buscar o que é útil,
ou seja, o que aumenta nossa potência.
A dimensão primordial do conatus se torna visível em situações mais extremas
e complexas, como, por exemplo, a do escravo, em que a simples sobrevivência entra em
conflito com sua liberdade. Neste caso, a opressão sofrida compromete tão seriamente
sua individualidade que o risco de morte pode parecer um mal menor do que a aceitação
passiva desta opressão. É preciso considerar que, na teoria spinozista, não podemos
nunca buscar propositadamente a morte, pois isso seria uma contradição lógica com
a própria definição da essência (Spinoza 13, EIV, P18, S; EIII, P4). No entanto, a
compreensão do indivíduo a partir da dimensão formal que estamos discutindo mostra
que a permanência naquela situação já é uma forma de “morte”, pois o conatus se
82
Rafael Rodrigues Pereira
encontra totalmente bloqueado e sem possibilidade de se realizar. Nestas circunstâncias,
o risco de destruição implicado na luta pela liberdade pode parecer um mal menor,
como dissemos, do que a escravidão.
Deste modo, o esforço que nos faz buscar nossa subsistência em situações mais
simples é exatamente o mesmo esforço que nos leva a lutar pela liberdade. O que muda,
apenas, são as circunstâncias em que nos encontramos – ou seja, o jogo relativo entre
os diversos “bens” e “maus”, além do nível de potência do indivíduo em questão (uma
pessoa passional pode, de fato, preferir a opressão ao risco de morte, mas isso se deve
ao fato de que ela tem uma compreensão inadequada do que lhe é verdadeiramente útil,
levando-a a preferir um bem menor a um maior). A visão superficial deste jogo complexo
entre potência e valores nas diversas situações é que pode dar a impressão de que existem
dois esforços diferentes atuando no conatus, um relativo à mera sobrevivência e outro
visando a virtude. Vimos que isto teria levado vários comentadores a discutir como é
possível conciliar os dois aspectos. Esta impressão é reforçada, como dissemos, pela
noção empírica de “indivíduo” que temos no senso comum. No entanto, uma análise
mais apurada da concepção spinozista de indivíduo, a partir da dimensão formal que lhe
é intrínseca, nos leva a perceber que a auto-conservação deste consiste em um esforço de
preservação de sua individualidade, e que é sempre este mesmo esforço que está por trás
das diferentes manifestações do conatus.
Spinoza é, com freqüência, visto como um mecanicista. Essa afirmação é até
certo ponto correta, pois a descrição que faz do atributo Extensão, cujo modo infinito
imediato, como já dissemos, são as leis de movimento e repouso, claramente visa fornecer
uma base de justificação para a ciência moderna. No entanto, vimos no decorrer deste
trabalho que sua concepção vai além do mero mecanicismo, a partir, sobretudo, da noção
de potência de Deus, que se expressa nas essências singulares dos modos finitos. O plano
ético talvez seja aquele em que esta superação seja mais clara: em autores como Hobbes,
conforme já comentamos, a oposição que todo ente realiza àquilo que pode destruí-lo é
fruto das tendências mecânicas relativas à inércia. Em Spinoza, essa tendência é fruto de
características intrínsecas da própria noção de essência, remetendo, assim, a princípios
metafísicos, como a impossibilidade de auto-destruição, e de que da natureza de uma
coisa devem necessariamente se seguir determinados efeitos (Spinoza 13, EII, P4, p. 173;
83
 Cadernos Espinosanos XIX
EI, P36, p. 63).25 O conatus spinozista, assim, não pode ser explicado somente a partir das
relações que caracterizam o mecanicismo da ciência moderna.
É possível assim afirmar que Spinoza tenta superar aquilo que poderíamos
chamar de “limitações éticas do naturalismo moderno”. Neste sentido, há em sua obra
um movimento de retomada da estrutura aretaica e eudamônica das éticas naturalistas
antigas. Este movimento se torna particularmente visível na oposição do autor à dimensão
deontológica da moral religiosa tradicional – por exemplo, quando nos diz, no Tratado-
Teológico Político, que é um erro confundir os decretos divinos com “ordens de um
príncipe” que devem ser obedecidas, sendo vistas, assim, como “obrigações” (Spinoza
14, TTP 4, p. 76). Muitos comentadores consideram, justamente, que o caráter prescritivo
das éticas modernas – como a kantiana e a utilitarista – é uma herança, em certa medida,
da religião judaico-cristã (Ralws 11, p. 9-10; Tugendhat 17, p. 67-68; Statman 16, p. 4).
No entanto, ao mesmo tempo em que faz este tipo de oposição e procura
retomar elementos da visão dos antigos, Spinoza claramente adapta estas concepções
a características modernas. É assim que, embora seu sistema supere, como dissemos,
o mecanicismo estrito, ele reserva um espaço para a viabilização deste último, e,
portanto, da ciência moderna. Embora seu naturalismo se inspire parcialmente nos
gregos e romanos – por exemplo, no hilozoísmo dos pré-socráticos e dos estóicos26
-, por outro lado renega o caráter teleológico destas concepções. Finalmente, vimos
que Spinoza combate a dimensão deontológica que viria a ser predominante nas éticas
modernas, buscando retomar o aretaismo eudamônico antigo, mas, ao mesmo tempo,
lhe acrescenta um elemento tipicamente moderno, que é, como mostramos, central em
sua filosofia: a noção de liberdade.
Nosso objetivo, neste trabalho, foi justamente o de demonstrar a centralidade
desta noção: somente a partir dela é possível compreender a auto-conservação contida
na definição do conatus. Procuramos argumentar, assim, que o que deve ser preservado
não é o indivíduo empírico do senso comum, mas sim um princípio formal que remete à
essência dos entes finitos, que traduzimos pelo termo “individualidade”. Desta forma, o
esforço de “perseverar em seu ser” é um esforço em ser livre.
84
Rafael Rodrigues Pereira
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The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?
Abstract: The aim of this paper is to discuss an ambiguity of Spinoza’s conatus, that seems to
sustain, at the same time, a “self-preservation” and a “liberty” ethics. We start by showing why the
attempts of several authors to conciliate these two aspects fail, and then we argue that the only way
to solve this problem is to consider that what must “stay in existence” isn’t the empirical individual
of the common sense, but his “individuality”, related to a specific proportion of motion and rest that
corresponds to his essence. To sustain this thesis, we’ll analyse Spinoza’s conatus, showing that it
85
 Cadernos Espinosanos XIX
can’t consist only of physical elements, but it’s also a metaphysical principle, relating finite beings
to the power of God. Only from this formal concept it would be possible to understand why the
primordial striving for “self-preservation” leads to an ethics of liberty.
Keywords: Spinoza, ethics, conatus, self-preservation, liberty
NOTAS
1. Esse aspecto é citado diretamente na demonstração da proposição III-6, que, como
vimos, estabelece o princípio do conatus. A demonstração se basearia, em parte, no fato
de os modos exprimirem a potência de Deus, e em parte na oposição que fazem a tudo
que pode destruí-los (EIII, P4), o que pode ser entendido, para Spinoza, como um esforço
para perseverar em seu ser.
2. É preciso considerar que para a autora o conatus não se reduz apenas ao esforço para
permanecer na existência (ver nota 22).
3. Após definir o conatus como “esforço de perseverança em seu ser”, na proposição
III-6, Spinoza descreve, nas proposições seguintes (sobretudo III-9 a III-12), como este
esforço leva nossa mente e nosso corpo a sempre procurarem passar a uma perfeição
maior, ou seja, aumentar sua potência de pensar e de agir, respectivamente. A alegria
é definida como a paixão pela qual a mente passa a uma perfeição maior, e a tristeza
aquela pela qual passa a uma perfeição menor. Essas duas paixões, juntamente com o
desejo - esforço relativo ao conatus, quando referido à mente e ao corpo de forma cons-
ciente - seriam os três afetos primários.
4. Ver, por exemplo, o Tratado Teológico-Político, onde o autor primeiramente afirma que
“tudo aquilo que um indivíduo (...) julga que lhe é útil, seja em função da reta razão ou da
violência das suas paixões, está no pleno direito natural de o cobiçar e pode licitamente
obtê-lo”, para, logo depois, considerar que “posto isso, é igualmente incontroverso ser
muito mais útil para os homens viverem segundo as leis e os rigorosos ditames da razão,
que apontam, como já dissemos, apenas para o que lhes é verdadeiramente útil” (Spinoza
14, TTP 16, p. 240). Podemos ver nisto a diferença entre o que é meramente “bom” (as
“coisas boas” que desejamos e procuramos obter em nosso cotidiano) e o conceito de
“bem”, que implica em um conhecimento do que é verdadeiramente útil (Spinoza 13,
EIV, Def 1-2, p. 267).
5. O homem, de fato, pode não ser causa total de suas ações, mas apenas parcial, o que
implica em uma passividade, fruto de coações externas (Spinoza 13, EIII, D2, p. 163).
Esse aspecto resulta da interferência mútua entre os diversos conatus.
6. Yirmiyahu Yovel, por exemplo, em seu artigo “Transcending Mere Survival: From Co-
86
Rafael Rodrigues Pereira
natus to Conatus Intelligendi”, acredita que o conatus spinozista é, inicialmente, apenas
um esforço pela sobrevivência, mas este impulso é modificado quando trabalhado pela
razão, tornando-se então um desejo de virtude (Yirmiyahu Yovel, “Transcending Mere
Survival: From Conatus to Conatus Intelligendi”, in Yovel 18, p. 45-59). Trata-se, obvia-
mente, de uma interpretação que aproxima Spinoza dos estóicos, embora o autor não o
admita explicitamente.
7. “O conatus humano, portanto, não é apenas um princípio de auto-conservação, mas
também de auto-expansão e realização de tudo o que está contido em sua essência singular
(Gleizer 8, p. 31 [grifos nossos]; Cf,. Curley 4, p. 114-115).
8. Esta visão mais estrita da auto-conservação – como o simples desejo de evitar
a morte - também é incompatível com uma série de declarações de Spinoza, feitas
sobretudo nas partes IV e V da Ética, quando é desenvolvida sua ética da liberdade.
Na proposição IV-67, por exemplo, temos: “não há nada em que o homem livre pense
menos que na morte, e sua sabedoria não consiste na meditação da morte, mas da
vida” (Spinoza 13, EIV, P67, p. 343).
9. Para Descartes, haveria três tipos de substância: a divina, que se confunde com Deus,
as pensantes e as extensas. As duas últimas dependem, para existir, da primeira - daí
o próprio filósofo francês ter afirmado que somente Deus pode ser considerado uma
substância no sentido próprio do termo (Descartes 5, I-§51, p. 45). Descartes proporia um
sentido forte de substância e um sentido fraco: neste último caso, as substâncias depen-
deriam “apenas” de Deus.
10. Spinoza 13, EI, P11, p. 25. Esta demonstração se basearia em três aspectos: primeiro,
Deus é por definição uma substância, portanto auto-suficiente do ponto de vista causal e
conceitual, o que implica (EI, P7) que existe necessariamente. Segundo, não pode haver
nenhuma causa externa a Deus que implique em sua não-existência (pois não pode haver
causalidade entre substâncias de atributos diferentes). Finalmente, argumenta que é absurdo
que seres finitos existam e um ente absolutamente infinito não exista, já que a potência de
existir deste último é maior (Spinoza considera óbvio que nós existimos – esta seria, assim,
uma prova a posteriori). O fato de não ser contraditório que uma substância possa conter
todos os atributos já tinha sido demonstrado anteriormente (Spinoza 13, EI, P10).
11. Para defender esta tese, assim, Spinoza precisa sustentar que uma única substância
pode possuir mais de um atributo, o que vai contra as concepções tradicionais. O seu
principal argumento neste sentido é que cada atributo deve ser concebido por si mesmo:
dessa forma, não pode haver contradição entre eles, e, portanto, é possível uma substância
possuir mais de um, ou mesmo todos. Esse aspecto gera toda uma polêmica sobre o
estatuto ontológico dos atributos – alguns autores, como Gueroult e Alquié, consideram
que estes últimos devem ser considerados substâncias, visão contestada por outros
87
 Cadernos Espinosanos XIX
comentadores, como Bennet.
12. Bennet comenta que o modo infinito imediato da Extensão não pode ser simplesmente
as relações de movimento e repouso, mas também as leis que as governam, ou seja, as
leis da física (Bennet 2, p. 107). O modo infinito mediato da Extensão é a “face total do
universo”, ou seja, o conjunto dos objetos da Extensão e das relações que estes mantêm
entre si. Não fica claro qual seria o modo infinito mediato do pensamento, mas podemos
considerar que se trata do equivalente da “face total”, ou seja, a representação de toda a
physis pelas idéias do intelecto divino.
13. A demonstração desta proposição faz referência direta, justamente, à noção de “causa
de si”, estabelecida na definição I-1: decorre diretamente da essência de Deus que este
seja causa de si e de todas as coisas, e é por sua potência que existe e age, portanto esta
potência é a própria essência de Deus.
14. Como diz Delbos, “as próprias essências das coisas individuais são individuais”
(Delbos 6, p. 71).
15. “As coisas singulares (...) são coisas que exprimem de uma maneira certa e determi-
nada a potência de Deus”. Spinoza se refere, nesta afirmação, ao corolário da proposição
I-24 – pela qual as coisas particulares são modos que exprimem os atributos de Deus de
forma certa e determinada -, e à proposição I-34, que estabelece, como vimos, que a es-
sência de Deus é a sua potência.
16. Sobre a complexidade da mente, ver Spinoza 13, proposição II-15.
17. Sobre Descartes, ver Princípios da Filosofia, II-37 e III-56 (Descartes 5, p. 76; p.
115). Curley comenta como o conatus cartesiano deriva da inércia: “conatus (...) has a
technical use in Cartesian physics (...) to refer to the tendecy bodies have to persist in a
state either of rest or of uniform motion in a straight line” (Curley 4, p. 107). Sobre Hob-
bes, ver, por exemplo, no Leviatã: “Estes pequenos inícios de movimento, no interior do
corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras ações
visíveis, chama-se geralmente ESFORÇO. Esse esforço, quando vai na direção de algo
que o causa, chama-se APETITE ou DESEJO” (Hobbes 9, p. 47). É interessante observar
que Descartes não chega a fazer a passagem do conatus como princípio físico para ético,
o que Hobbes obviamente faz.
18. Como diz Chauí, a ruptura da física spinozista com a cartesiana se dá na distinção dos
corpos “não pela substância ou pela matéria, nem apenas pelo movimento ou repouso,
mas por proporções de movimento e repouso” (Chauí 3, p. 133).
19. Como diz Alquié, para Spinoza a forma do indivíduo se mantém, mesmo que suas
partes se renovem (Alquié 1, p. 274). Para Chauí, a definição da individualidade como
“unidade causal” faz com que o individuo não seja determinado apenas extrinsecamente
(uma reunião de componentes), mas sim intrinsecamente (uma união de constituintes)
88
Rafael Rodrigues Pereira
(Chauí 3, p. 132). Delbos comenta, nesse sentido, que “a individualidade, com o esforço
que lhe pertence, não é um simples encadeamento de fatos: ela é uma definição singular
que se realiza” (Delbos 6, p. 124).
20. Podemos considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a
inércia, devido à simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com
seu estado (Gleizer 8, p. 31).
21. “Um poder de ser afetado permanece constante para uma mesma essência, seja ele
preenchido por afecções ativas ou afecções passivas” (Deleuze 7, p. 205, tradução nossa.
Cf. ibidem, p. 202). Mais adiante, Deleuze desenvolve um pouco mais este argumento,
considerando que o próprio poder de ser afetado pode variar (por exemplo, na velhice). A
relação direta deste poder com a essência é, no entanto, mantida, pois esta variação cor-
responderia a uma “variação metafísica” da essência: “as variações expressivas do modo
finito não se constituem somente, portanto, em variações mecânicas das afecções experi-
mentadas, elas se constituem ainda em variações dinâmicas do poder de ser afetado, e em
variações ‘metafísicas’ da própria essência” (ibidem, p. 205, tradução nossa).
22. “A potência de agir, somente ela, exprime a essência, e as afecções ativas, somente
elas, afirmam a essência” (Deleuze 7, p. 205, tradução nossa). Como diz Chauí, “a po-
tência do conatus não se encontra apenas em sua capacidade para vencer os obstáculos
exteriores, pois tal capacidade é apenas efeito de uma causa muito mais profunda: sua
capacidade para desenvolver em seu próprio interior as partes fortes, aumentando-lhes a
intensidade e minimizando, com isto, a atuação das partes fracas” (Chauí 3, p. 310).
23. A nosso ver, é possível compreender esta “ética da liberdade” a partir da relação dos
modos finitos com Deus. Deus é, de fato, absolutamente livre e ativo (Spinoza 13, EI,
P17, p. 39) (neste sentido não possui conatus, pois não precisa “se esforçar” para ser
livre). Ora, vimos que as essências dos entes finitos exprimem de uma maneira certa e
determinada a potência de Deus. Desta forma, nosso esforço primordial em sermos livres
e ativos decorre diretamente do fato de Deus ser absolutamente livre e ativo.
24. Para Spinoza, a virtude é sempre fruto da razão (Spinoza 13, EIV, P23 e P24). Este
aspecto decorre do fato de que só somos “ativos” quando temos idéias adequadas, e a
virtude pressupõe a atividade, pois se confunde com a potência do indivíduo, ou seja,
com sua essência (Spinoza 13, EIV, D8). Dessa forma, só se pode falar de “coragem”
no sentido próprio quando agimos de forma racional: a coragem seria uma forma de
“firmeza” (animositatem), por sua vez uma das formas de “fortaleza” (fortitudinem),
à qual se remete às ações que se seguem dos afetos relacionados à mente quando ela
compreende (Spinoza 13, EIII, P59, S).
25. Em Hobbes, a liberdade é entendida apenas como ausência de impedimento externo
(Hobbes 9, II-14, p. 146). Podemos considerar que essa diferença em relação à concepção
89
 Cadernos Espinosanos XIX
spinozista de liberdade – como auto-determinação - reflete, justamente, o fato de neste úl-
timo o conatus não poder ser entendido apenas a partir do princípio de inércia, remetendo
a uma “essência”. Como diz Chauí, “a definição do conatus como esforço de manutenção
da proporção interna para vencer as forças externas e adversas [grifo nosso] e para
compor com elas, quando concordantes com a essência e potência individuais, revela que
a noção de conflito não pode ser circunscrita à relação com o exterior, mas deve também
ser encontrada no interior de cada indivíduo complexo” (Chauí 3, p. 308).
26. O hilozoísmo – literalmente, “matéria animada” – pode ser compreendido como uma
concepção pela qual o universo inteiro seria uma coisa viva. Podemos encontrar esse
princípio em diversos autores antigos, como em Heráclito e nos estóicos. Spinoza clara-
mente abraça esta concepção, que, de certa forma, inverte a visão da ciência moderna:
os seres vivos não devem ser entendidos como “seres inanimados complexos”, mas, ao
contrário, os objetos comuns é que seriam “seres vivos simplificados”. É assim que, nos
Pensamentos Metafísicos, Spinoza afirma que “entendemos, pois, por vida a força pela
qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa força é distinta das próprias coisas,
dizemos propriamente que as coisas têm vida. Mas como a força pela qual Deus persevera
em seu ser nada mais é do que sua essência, falam bem aqueles que dizem que Deus é a
vida” (Spinoza 15, CM, II, 6, p. 30). No escólio da proposição II-13 também vemos que
não só os homens, mas todos os indivíduos, ainda quem em graus variados, são animados
(Spinoza 13, EII, P13, S, p. 97). Curley comenta que “I believe Spinoza does really think
it appropriate to conceive of all things as living” (Curley 4, p. 73; Cf. Bennet 2, p. 138).
90
SOBRE A DEFINIÇÃO DE DEMOCRACIA NO TRATADO
TEOLÓGICO POLÍTICO
André Menezes Rocha*
Resumo: Este texto examina, com brevidade, o sentido definição de democracia no capítulo 16 do
Tratado Teológico-Político. Num primeiro momento, faço uma pequena história dos estudos, no século
passado, acerca da forma do discurso político do TTP. Em seguida, passo à interrogação do sentido
da definição de democracia e da lógica geométrica que estrutura o discurso político de Espinosa. Com
fundamento no décimo sexto capítulo, podemos dizer que a essência da democracia é anterior tanto
ontológica como históricamente às essências dos outros regimes e que esta anterioridade, no caso do
exame da história hebraica, também é cronológica. Isso pode significar que, desde o Tratado Teológico-
Político, toda a política de Espinosa está fundamentada na definição da essência da democracia.
Palavras-chave: discurso, política, definição, democracia, poder.
Desde a tese de Leo Strauss sobre a maneira de ler o Tratado Teológico-Político
de Espinosa, os estudiosos discutiram muito pouco a forma do discurso político de
Espinosa. Quero chamar a atenção sobre o estudo de Strauss, pois é com ele que a forma
do discurso político de Espinosa começa a ser interrogada.
Strauss examina a distinção estabelecida por Espinosa entre as regras
necessárias à exegese de livros inteligíveis e de livros hieróglifos. A distinção foi
estabelecida por Espinosa no capítulo 7 do Tratado Teológico Político [TTP], capítulo em
que apresenta as regras que elaborou para a interpretação das Escrituras. Strauss argumenta
que a distinção e as “regras hermenêuticas” apresentadas por Espinosa não servem para
interpretar o TTP1 e que para este propósito ele, Strauss, apresentará as regras.2 Quais
são as regras? Strauss recorre à distinção entre a apresentação “exotérica (ou aberta)
e a apresentação esotérica (ou enigmática)” (Strauss 7, Página. 237) que segundo ele
também foi usada por Descartes e Hobbes, cuja formulação moderna e recomendação se
encontrava numa passagem do Advancement of learning3 de Bacon. De maneira sumária,
* Doutorando USP.
91
 Cadernos Espinosanos XIX
a chave de leitura do TTP se encontra, para Strauss, nesta distinção. Cumpre observar
que Strauss se dedica, no que se refere aos conteúdos, ao exame dos capítulos do TTP
voltados às questões teológicas. Debalde o leitor encontrará um exame, por exemplo, do
capítulo 16 do TTP, embora seja possível encontrar conclusões políticas do exame da
teologia no texto de Strauss.
Entre os comentadores posteriores que se dedicaram ao conteúdo da
política do TTP, por sua vez, encontramos poucos que consideram a questão da forma
do texto como importante para a compreensão do TTP. Não queremos com isto dizer
que pouco foi feito entre 1952 e os dias atuais. Certamente houve avanços consideráveis
no campo dos conteúdos de certas teses características do discurso político de Espinosa.
Aqui frisamos é que poucos estudiosos questionaram seriamente a tese de Strauss sob a
forma da escrita e a maneira de interpretá-la.
Podemos mencionar a leitura da política de Espinosa de Matheron,
concentrando na inovação que trouxe, sobretudo, para o leitor do TTP. Publicada em
1968, a leitura de Matheron (Matheron 6) é um marco, na medida em que mostra a
singularidade de Espinosa pelas diferenças em relação a Hobbes. Concentremo-nos,
por exemplo, na questão da transferência de potência dos indivíduos para a república,
ou seja, na questão da gênese da política, questão nuclear no capítulo 16 do TTP. “A
transferência, se transferência existe, torna-se então algo de muito simples e banal: a
efetuamos cotidianamente.” (Matheron 6, P 295 e 296). A transferência de potência dos
indivíduos para a república deixa de ser pensada como um acontecimento instantâneo
no passado e passa a ser pensada como fundamento permanente da política: deixa de ser
pensada segundo a causa final, como nas teorias aristotélicas, mas também deixa de ser
pensada segundo a causa eficiente transitiva, como na teoria hobbesiana, e passa a ser
pensada segundo a causa eficiente imanente, tese legitimamente espinosana. Entretanto,
Matheron, talvez por tratar também da Ética e do Tratado Político em seu estudo, não
indagou a peculiaridade da forma do discurso político do TTP.
Apenas em 1985 surge novamente a discussão com a publicação de um
artigo de Fokke Akkerman. Neste artigo, Akkerman sustenta que a forma do TTP
é predominantemente retórica. Existem, certamente, definições e raciocínios que
exigem do leitor reconhecer diferenças de estilo: “... o estilo do TTP é sensivelmente
92
André Menezes Rocha
diferenciado segundo diversos métodos de raciocínio aplicados pelo autor ...”
(Akkerman 3, P.381). Examinando o capítulo 12, por exemplo, Akkerman encontra
dois métodos: “o método racionalista, dedutivo, e o método empírico, indutivo.”
(Akkerman 3, p. 382). Mas esta parte racionalista não é fundada em noções claras
e distintas, porém em noções veiculadas pela tradição clássica e aceitas pelos
seiscentistas que foram educados no humanismo. Em última análise, assim, de acordo
com Akkerman, o TTP segue a retórica aristotélica e se funda nas opiniões aceitas
pelos leitores cultivados para, partindo destas opiniões, persuadi-los.
A tese de Leo Strauss, dispensando qualquer indagação acerca de
fundamentos lógicos do discurso, levou-o a supor que a chave de leitura do texto estava
em buscar duas camadas de sentido: uma esotérica, oculta e só decifrável por sábios,
outra exotérica, explícita e feita para coincidir com a opinião do vulgo. Existem, até onde
sei, dois estudos que questionaram as teses de Strauss acerca da forma do discurso do TTP
e da chave de sua leitura.
Chantal Jaquet contestou a tese de Strauss argumentando que “... a
chave de leitura dos textos espinozistas não repousa na oposição entre um sentido
esotérico, confuso e escondido, de um lado, e um texto exotérico, claro e aparente,
de outro, mas na distinção entre os ensinamentos que se fundam na razão e os que
se fundam na experiência, sem, no entanto, se contradizer.” (Chantal Jaquet 5, P.11).
Chantal Jaquet também se apóia no capítulo sétimo do TTP, ou seja, quando fala em
experiência fala em “história da natureza [historia naturae]”. No entanto, para ela, à
diferença de Strauss, há também no TTP certas linhas argumentativas que se fundam em
ensinamentos da razão, como os livros inteligíveis de filosofia inspirados nos Elementos
de Geometria de Euclides.
Em 2003, Marilena Chaui publicou Política em Espinosa e avançou
decisivamente no estudo tanto da forma como do conteúdo do discurso. No que concerne
à forma do TTP, há um capítulo dedicado exclusivamente a ela e a sua novidade é patente.
Não apenas indica que há linhas argumentativas diversas que se entrecruzam no texto,
algumas linhas características de livros hieróglifos e outras características de livros
inteligíveis, mas ensina como interpretá-las. No caso das linhas inteligíveis, fundam-se
em definições e a teoria política, no capítulo 16 de Espinosa, não é senão a construção de
93
 Cadernos Espinosanos XIX
uma definição. “Em outras palavras, assim como os seis primeiros capítulos constroem
a definição real do objeto ‘religião revelada’ o capítulo XVI constrói a definição real do
objeto imperium; e, assim como o primeiro objeto conduziu à necessidade do método
exegético, o segundo conduzirá à dedução puramente racional dos fundamentos do
poder político.” (Chaui 4, P.32). Cabe observar, na citação acima, que a dedução do poder
político é racional, ou seja, fundamentada numa definição real. Isto quanto à forma, não
ao conteúdo do discurso. Pois, do ponto de vista do conteúdo, somente a passionalidade
dos homens explica a gênese da política.4 Do ponto de vista da forma, o texto do capítulo
16 é uma dedução racional a partir de uma definição. Ora, há geométrica política nesta
dedução e, caso a resposta seja afirmativa, como ela se articula com a experiência
consignada pelos historiadores romanos e hebreus? Aprofundemos esta questão.
O Tratado Teológico-Político apresenta, em seus cinco capítulos finais5, um
discurso voltado para a política. Nos quinze capítulos iniciais, o discurso se volta para
temas teológicos, para temas filológicos ou de exegese das Escrituras e para a questão da
distinção entre a teologia e a filosofia. A apresentação, no capítulo 16, de um tratamento
filosófico da política sucede à distinção entre a teologia e a filosofia, distinção operada no
capítulo anterior, o décimo quinto.
O capítulo 16 tem o seguinte título: “Dos fundamentos da república; do
direito natural dos indivíduos e do direito dos poderes soberanos [summarum
potestatum]”6. Construção da definição real do objeto imperium7, como vimos acima
na passagem de Marilena Chaui, constitui a condição para a exegese dos capítulos
seguintes. Com efeito, nos capítulos 17 e 18, Espinosa examina, à luz da definição
construída no capítulo 16, exemplos da história dos Romanos, sobretudo nos Anais e
nas Histórias de Tácito, e da história dos Hebreus, sobretudo nas Sagradas Escrituras
e nas Antiguidades Judaicas de Josefo.
Do ponto de vista do conteúdo, a história dos romanos e dos hebreus mostra que
a forma monárquica enfraquece o corpo político e deixa-o vulnerável: a concentração
de poderes nas mãos de Augusto, no caso dos romanos, preparando a ruína futura, bem
como a transformação do regime descentrado dos Juízes em regime de concentração
nas mãos dos Reis, no primeiro imperium dos hebreus que foi devastado justamente
sob o domínio dos monarcas. A experiência ensina que a concentração de poderes
94
André Menezes Rocha
que caracteriza a monarquia é a fraqueza que prepara a destruição do corpo político.
A história dos Romanos e a história dos Hebreus, assim, são dados da experiência
que podem testemunhar contra a monarquia e em favor da democracia. A tese de que
a concentração de poderes no monarca enfraquece o corpo político e prepara a sua
destruição surge no exame da história dos hebreus e dos romanos, ou seja, a experiência
consignada nos registros historiográficos é que o mostra.
Do ponto de vista da forma, contudo, qual é a relação entre a definição construída do
capítulo 16 e os exemplos históricos que são examinados à sua luz nos capítulos 17 e 18?
No capítulo 16, fundamentado na definição, a tese que ressalta é a afirmação de
que a democracia é o “mais natural” dos regimes políticos: caso identifiquemos o “mais
natural” com “mais potente”, ou seja, como mais propício à conservação na existência
do corpo político, como convém a este jusnaturalismo espinosano que identifica o direito
natural com a potência, podemos afirmar que critério de diferenciação entre os regimes
não é senão a maior ou menor potência de conservação do corpo político e a monarquia
é o mínimo que, portanto, deixa o corpo político fraco e vulnerável. Mas este critério de
diferenciação oferecido no capítulo 16 opera no estudo que Espinosa faz, no capítulo 17,
da experiência consignada nas histórias de Romanos e Hebreus?
A relação entre a definição construída no capítulo 16 e os exemplos históricos
dos capítulos seguintes pode ser intrínseca ou extrínseca. Extrínseca, se a definição
espinosana não permitir demonstrar o ensinamento que a história singular de hebreus
e romanos ensina. Intrínseca, se as propriedades deduzidas da definição espinosana
puderem servir para demonstrar, ou seja, pensar as causas necessárias, das experiências
relatadas pelos historiadores.8
Nossa hipótese interpretativa é de que a relação é intrínseca, ou seja, defendemos
que a definição do capítulo 16 permite deduzir a causa necessária da fraqueza da
monarquia, na medida mesma em que define a causa necessária da força da democracia,
ou seja, o motivo pelo qual é o “mais natural”. Em apoio a esta hipótese, examinemos um
trecho do capítulo 16.
Após definir o direito natural pelo conatus, ou seja, pela potência individual de
autoconservação, bem como dele deduzir a gênese do Estado [imperium] pela célebre e
controversa teoria do pacto social, Espinosa adverte o leitor de que não tratou de todo e
95
 Cadernos Espinosanos XIX
qualquer imperium, mas somente do democrático.
“Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do
Imperium Democrático, de que preferi tratar porque me parece
o mais natural9 e que mais permite a liberdade que a natureza
concede a cada um. Pois nele ninguém transfere seu direito
natural a outro de maneira que depois [in posterum] nunca mais
seja consultado, mas transfere à maior parte de toda a Sociedade
de que participa. Por isto é que todos permanecem desta maneira
iguais, como antes no estado natural [in statu naturali].”(Espinosa
1, p.195)10
A preferência pela democracia poderia ser explicada somente por um
critério político, qual seja, a decisão espinosana de apoiar uma política da liberdade
contra uma política que torne os homens servos, entre outras coisas, pela censura
e pelo controle do saber. Poderíamos encontrar fatores extrínsecos ao texto que
concorreriam pela explicar este critério: por exemplo, Espinosa viver e escrever numa
Holanda republicana com relativa liberdade ideológica e econômica, se comparada às
monarquias absolutistas que, como na Espanha e na França, suprimiam as liberdades
civis tendo em conta outras finalidades políticas.
Entretanto, o texto espinosano, qualificando a democracia de “mais natural”,
nos remete a fundamentos estabelecidos anteriormente e não a critérios extrínsecos. Com
efeito, neste mesmo capítulo 16, a definição do conatus, que precede e condiciona a
demonstração da gênese do imperium democrático, exclui qualquer causa final: nenhum
indivíduo, com efeito, existe tendo como finalidade conservar a existência de um outro,
mas cada um existe para conservar sua própria existência. Ora, no imperium democrático,
como escreveu Espinosa no trecho que acima citamos, ninguém transfere seu direito a
outro, mas cada um e todos à sociedade. A transferência de seus direitos naturais, motor da
gênese do imperium, não é alienação a outro, ou seja, não é consentir em obedecer outros
homens, pois transferir seu direito natural para a sociedade é consentir em obedecer às
leis civis. Por isto é que ninguém obedece a outros, porque todos obedecem às leis civis,
porque não há alguns que se isentam da obediência às leis civis e obrigam outros a obedecer
96
André Menezes Rocha
a seus caprichos pessoais. Entre o estado natural e o imperium democrático, portanto,
existe uma maneira de transferir a potência individual para a sociedade. A definição de
conatus, excluindo as causas finais e restringindo a política à busca das causas eficientes
imanentes, consiste num critério, intrínseco à própria filosofia de Espinosa, que pode
ser suficiente para explicar a preferência pela democracia. O imperium democrático tem
precedência ontológica e lógica ante os demais? Espinosa parece sugerir que podem ser
deduzidos da democracia.
“Deixo de lado os fundamentos das soberanias dos demais
[relinquarum potestatum] e nem nos é preciso [opus est] agora
conhecer o seu direito, de onde tiveram [unde ortum habuerint]
e freqüentemente têm sua origem: com efeito, isto consta com
bastante clareza do que já mostramos.” (Espinosa 1, p.195)11
A origem do imperium aristocrático e do imperium monárquico, portanto, está
implícita naquilo que já foi demonstrado e cabe aos leitores torná-la explícita de acordo
com as premissas assentadas no texto. Mas, como observamos, neste capítulo 16 só foi
demonstrada a gênese da democracia. Assim, Espinosa parece indicar que a democracia
tem uma anterioridade ao menos lógica face aos outros regimes.
Se o capítulo 16 constrói a definição do poder político tomando a democracia
como anterior ontológica (o mais natural ou mais potente) e logicamente (o conceito
de democracia é condição para formar os conceitos de aristocracia e monarquia), então
permite concluir, neste plano puramente racional, que a monarquia é o menos potente, ou
seja, que a concentração de poderes da monarquia deixa o corpo político vulnerável.
Algumas conclusões importantes decorrem desta interpretação:
(1) Do ponto de vista da forma e do conteúdo, o capítulo 16 do TTP constrói a
definição do poder político de maneira geométrico-filosófica e, por isso, podemos dizer
que é um texto inteligível ou um “livro inteligível”. A tese de Leo Strauss sob a forma
do TTP assim, se mostrará insuficiente, pois leva a supor oculto um ensinamento que
Espinosa, no capítulo 16, oferece aberta e publicamente não ao vulgar, mas ao leitor-
filósofo instruído na geometria.
97
 Cadernos Espinosanos XIX
(2) Em segundo lugar, a anterioridade ontológica e lógica da democracia permite
examinar sob nova luz qual é a relação entre a definição no capítulo 16 e a experiência de
Romanos e Hebreus acerca da monarquia que precedeu a sua aniquilação, ensinamento
assinalado por Espinosa no capítulo 17. No caso dos Hebreus, com efeito, há trechos do
capítulo 17 indicando que a democracia tem precedência lógica e cronológica face às
outras formas políticas. 12
Referências bibliográficas
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Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg : C. Winter, [c1972], 4
volumes.
2. Espinosa, Baruch de. Tratado Teológico-Político. Tradução, introdução e
notas de Diogo Pires Aurélio. Estudos Gerais, Série Universitária, Clássicos
de Filosofia. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2004. 3. ed.,
integralmente revista.
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Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depadt-Ejchenbaum. Paris: Les Editions
du Cerf, 1991.
On the definition of democracy in the Theological-Political Treatise
Abstract.: This paper examines briefly the meaning of the definition of democracy in Chapter
16 of the Theological-Political Treatise. At first, I make a little history of the studies made in
the last century concerning the way in which Spinoza wrote his political discourse. Then, I will
treat the question around the geometric logic that structures Spinoza’s political discourse and
defines the essence of democracy. According to the sixteenth chapter, we can say that the essence
of democracy is both ontological and historically prior to the essences of other systems and that
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André Menezes Rocha
this priority, for the examination of Jewish history, is also chronological. This may mean that after
the Theological-Political Treatise the whole politics in Spinoza is based on the definition of the
essence of democracy.
Keywords: discourse, politics, definition, democracy, power.
NOTAS
1. “Nosso estudo das regras de leitura de Espinosa parece nos ter conduzido a um impasse.
Nós não podemos ler seus livros como ele leu a Bíblia, porque certamente seus livros
não são livros hieróglifos. Tampouco podemos ler como ele leu Euclides e outros livros
inteligíveis, dado que os livros de Espinosa não nos são tão inteligíveis como eram para
ele os livros não hieróglifos que ele conhecia.”. (Strauss 7, p.201).
2. “Nós vimos como julgar o pensamento predominante da época presente à luz de
princípios de Espinosa ou como é possível, permanecendo estritamente fiel a seus
princípios, dar um sentido mais largo à concepção dos obstáculos que se impõem à
filosofia e, portanto, à interpretação dos próprios livros de Espinosa. Adquirimos, assim,
o direito de abandonar as regras que Espinosa elaborou para a leitura de seus livros. Mas
ao mesmo tempo nos damos conta de que não podemos simplesmente substituir suas
regras de leitura por aquelas que são efetivamente utilizadas por muitos dos historiadores
modernos. ”. (Strauss 7, p.210).
3. Para a referência à passagem de Bacon, consultar esta mesma página 237 que citamos
na nota anterior. Nesta mesma página o leitor encontrará as referências de Strauss a
Descartes e Hobbes, mas também encontrará referências ao uso desta mesma arte de
escrita (que opera com camadas esotéricas e exotéricas) em Maimônides e Platão.
4. Espinosa tem um argumento que é usado tanto no Tratado Teológico-Político como no
Tratado Político para demonstrar que a construção das instituições políticas só pode ser
explicada pela natureza passional dos homens. O argumento é uma prova por absurdo.
Se os homens vivessem segundo os ensinamentos da razão, as instituições políticas não
seriam necessárias. (Espinosa 1, p.73) “Se já agora os homens estivessem constituídos pela
natureza de tal maneira que não desejassem nada além do que a verdadeira razão indica,
a sociedade não careceria de leis, pois seria suficiente ensinar aos homens ensinamentos
morais verdadeiros para que com ânimo integro e liberal espontaneamente fizessem
aquilo que é verdadeiramente útil. Na verdade, algo outro está constituído [constitutum
est] com a natureza humana. Todos, com efeito, procuram seu útil, mas minimamente
pelo ditame da razão, pois quase tudo apetecem e julgam útil pelos excessos dos apetites
e arrastados pelos afetos do ânimo (sem levar em conta o tempo futuro ou as causas das
coisas).”. No Tratado Político, a referência é a seguinte: TP6/3. Este terceiro parágrafo
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 Cadernos Espinosanos XIX André Menezes Rocha

do sexto capítulo do Tratado Político parece uma reprodução deste trecho do Tratado seja, antes da fundação do Templo em Canaã, Espinosa identifica a primeira transferência
Teológico-Político que acabamos de citar. No capítulo 16 do TTP, que nos interessa dos indivíduos para Deus, que elegeram seu soberano antes de Moisés, com a transferência
aqui, a referência é TTP16, SO3, p. 190 (13-14). de potência que foi teorizada pela teoria do pacto social no capítulo 16. Observe, assim,
5. Do capítulo 16 ao capítulo 20. a coincidência entre este princípio cronológico (descrito no livro do Êxodo) e o princípio
6. “De Reipublicae Fundamentis; de jure uniuscujusque naturali & civili: deque ontológico e lógico (contido na definição construída pelo capítulo 16). (Espinosa 1,
Summarum Potestatum Jure”. página 205). “Atque haec promissio, sive juris in Deum translatio eodem modo facta est,
7. Os comentadores de Espinosa têm muitas dificuldades com tradução de seu ac in communi societate supra concepimus fieri, quando homines jure suo naturali cedere
vocabulário político. Este vocábulo, imperium, comumente é traduzido por Estado. deliberant. Expresse enim pacto (vide Exod. cap. 24. vers. 7.) & juramento jure suo naturali
Preferimos manter o termo latino. libere, non autem vi coacti, neque minis territi cesserunt, & in Deum transtulerunt.”. Há
8. No caso do Tratado Político, a ordem de exposição dos regimes (monarquia, outra referência próxima a este mesmo trecho, em que Espinosa nomeia expressamente a
aristocracia, democracia) é a ordem lógica do mais fraco ao mais forte, ou seja, democracia como princípio. (Espinosa 1, página 206).
do menos capaz de conservar o corpo político ao mais capaz. Esta ordem lógico-
geométrica é utilizada, no Tratado Político, para a exegese de exemplos históricos,
como o absolutismo espanhol e o imperium do “Grande Turco”. Pensando este exame,
Marilena Chaui escreve: “Assim, a experiência confirma a geometria não porque mostre,
na região dos dados, aquilo que está sendo deduzido na região das idealidades, mas
porque, ao trazer os fatos, deixa entrever que o percurso da forma política na duração
histórica confirma o percurso geometricamente demonstrado, sem que os agentes
históricos cheguem a ter plena consciência desse processo. A experiência confirma a
geometria menos porque os fatos corresponderiam às idéias e muito mais porque as leis
da vida política se manifestam nela e essas leis são o objeto da geometria política.”.
(Marilena Chaui 4, Página 227). Podemos encontrar no Tratado Teológico-Político
esta geometria política que permite pensar o percurso da duração histórica de formas
políticas singulares? Penso que a construção da definição de poder político no capítulo
16, estabelecendo a anterioridade ontológica e lógica da política, permite afirmar, como
buscarei indicar nas considerações que seguem no corpo do texto.
9. Grifo meu.
10. Tradução minha. Segue original para comparações.“Atque his imperii democratici
fundamenta satis clare ostendisse puto; de quo prae omnibus agere malui, quia maxime
naturale videbatur, & maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere.
Nam in eo nemo jus suum naturale ita in alterum transfert, ut nulla sibi imposterum
consultatio sit, sed in majorem totius Societatis partem, cujus ille unam facit. Atque hac
ratione omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales.”.
11. Tradução minha. Segue o original para comparações. “Reliquarum ergo potestatum
fundamentis supersedeo, nec nobis, ut earum jus noscamus, scire jam opus est, unde
ortum habuerint, & saepe habeant; id enim ex modo ostensis satis superque constat.”
12. Cito o trecho em que, examinando a história dos Hebreus no momento do Êxodo, ou

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IMAGINAÇÃO E SUPERSTIÇÃO NO TRATADO TEOLÓGICO-
POLÍTICO (Cap. I ao XV)
Rogério Silva de Magalhães*
Resumo: Neste artigo, procura-se demonstrar que, para Espinosa, do capítulo I ao XV do TTP,
a imaginação e a superstição estão diretamente vinculadas ao sentimento do medo na medida em
que o medo e a superstição revelam uma possibilidade de manifestação confusa e inadequada
da imaginação, a qual nem sempre opera de forma negativa. De fato, a superstição e crença
desmesurada no poder da imaginação são causadas, em geral, pelo medo de males futuros ou de
não obter os bens almejados. A religião, construída sob esse edifício, isto é, a partir da idéia de um
Deus contingente, cuja imagem está impregnada de superstição, surge como uma espécie de refúgio
contra esse medo, minando assim a potência de agir do homem. Contudo, diferentemente do que
se possa pensar, o efeito não é somente o ofuscamento da razão por uma vida regida por esse tipo
de religião, há também implicações políticas nessa relação entre medo, imaginação e superstição.
Segundo Espinosa, quanto mais mistério tiver a religião, mais medo será possível incutir na mente
dos homens, abrindo assim uma porta para a manipulação e dominação não só no campo teológico-
metafísico, mas também no político.
Palavras-chave: imaginação, superstição, religião, medo, poder.
No início do prefácio do Tratado Teológico-Político, Espinosa considera que a
causa principal para o surgimento das superstições entre os homens e, por conseqüência,
fonte das desavenças entre os mesmos reside no medo. “O medo é a causa que
origina, conserva e alimenta a superstição.” (Espinosa 4, p. 6). A insegurança perante
as adversidades da vida transforma o homem em um ser vulnerável às superstições. O
medo de males futuros ou de não obter os bens materiais que almeja no presente nutre a
superstição, levando o homem a se tornar um fervoroso devoto, dando assim origem ao
abandono da razão.
Se os homens pudessem, em todas as circunstâncias,
decidir pelo seguro ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre
favorável, jamais seriam vítimas da superstição. Mas, como
* Bacharelando em filosofia na Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP).
102
Rogério Silva de Magalhães
se encontram freqüentemente perante tais dificuldades que
não sabem que decisão hão de tomar, e como os incertos
benefícios da fortuna que desenfreadamente cobiçam os
fazem oscilar, a maioria das vezes, entre a esperança e o
medo, estão sempre prontos a acreditar seja no que for: se
têm dúvidas, deixam-se levar com a maior das facilidades
para aqui ou para ali; se hesitam, sobressaltados pela
esperança e pelo medo simultaneamente, ainda é pior;
porém, se estão confiantes, ficam logo inchados de orgulho
e presunção. (Ibid., p. 5).
Desse modo, diante da impotência para resolver os próprios infortúnios e para
obter tudo de material que deseja para a sua existência, a razão é prontamente menosprezada
em prol das superstições. Nessa busca desenfreada pelos bens incertos1, quando o homem
se depara com o fracasso, logo se desespera e não demora muito para que o medo se
apodere de sua mente. Ou seja, sentindo-se inseguro para conduzir a própria vida com
o auxílio de seu intelecto, o homem concede um grande valor aos despautérios de sua
imaginação. Os homens, cujas mentes estão completamente entorpecidas pela busca
desenfreada de bens incertos, não possuem uma idéia adequada do real. Nesse estado, os
homens não têm uma idéia adequada de si e nem de Deus.
Tanto assim é, que quem nós vemos ser escravo de toda a espécie
de superstições são sobretudo os que desejam sem moderação
os bens incertos. Todos eles, designadamente quando correm
perigo e não conseguem por si próprios salvar-se, imploram
o auxílio divino com promessas e lágrimas de mulher, dizem
que a razão é cega porque não pode indicar-lhes um caminho
seguro em direção às coisas vãs que eles desejam, ou que é
inútil a sabedoria humana; em contrapartida, os devaneios da
imaginação, os sonhos e as extravagâncias infantis, parecem-
lhes respostas divinas. (Ibid., p. 6).
Mas não é só isso. Para Espinosa, o medo está relacionado também à nossa
potência de agir. De fato, em seu pensamento, o homem é definido não por suas
103
 Cadernos Espinosanos XIX
características físicas externas visíveis ao olho humano, ou melhor dizendo, por suas
propriedades físicas mas por sua atividade. Esse corpo humano é afetado de diversas
maneiras, as quais elevam ou diminuem a nossa potência de agir. “O corpo humano
pode ser afetado de numerosas maneiras pelas quais a sua potência de agir é aumentada
ou diminuída; e, ainda, por outras que não aumentam nem diminuem a sua potência de
agir.” (Espinosa 2, p. 276). E não é somente o corpo físico que pode ter a sua potência
diminuída, mas a nossa mente também.
Se uma coisa aumenta ou diminui, facilita ou reduz a potência
de agir do nosso corpo, a idéia dessa mesma coisa aumenta ou
diminui, facilita ou reduz a potência de pensar da nossa alma2.
(Espinosa 2, p. 285).
Nesse contexto, segundo Espinosa, o medo, o qual é originário de “uma tristeza
instável, nascida também da imagem de uma coisa duvidosa” (Ibid., p. 291), pode ter,
então, como causa uma afecção causada por um corpo exterior ou pode ser fruto da
própria mente. O que isso significa? Que o medo exacerbado de que alguma potência
maior e contrária à minha seja capaz de me aniquilar quando bem entender e que, ao
mesmo tempo, a esperança de um futuro melhor vinculam-se, portanto, à imaginação.3
Essa afirmação possui duas implicações: em primeiro lugar, para Espinosa, a imaginação
não é uma forma de conhecimento totalmente confiável. Vale lembrar que, na descrição
espinosana dos modos de percepção do intelecto, a imaginação aparece em penúltimo ou
em último lugar, dependendo da obra.4 Seja como for, o fato é que confiar plenamente na
imaginação como forma válida de conhecimento para se distinguir o verdadeiro do falso
e, por conseqüência, viver melhor, pois, este parece ser o fim último de toda arquitetura
filosófica espinosana, enclausura o homem na ignorância.
No entanto, Espinosa não nega que sejamos todos seres imaginativos. A
questão central residiria em utilizarmos essa forma de conhecimento como a única, a
verdadeira e mais segura, pois, as imagens somente nos fornecem uma visão parcial
do mundo.5 Ainda para Espinosa, se não nos dedicarmos a conhecer o todo, nada
conhecemos. “Compreender a essência adequada de uma coisa significa compreender
cada coisa em relação ao Todo.” (Teixeira 10, p. 38). Mas não é só isso. É preciso
104
Rogério Silva de Magalhães
conhecer a essência singular das coisas. Conhecer a causa de algo é saber o que esse
algo realmente é. Com efeito, as imagens em si não são falsas. A confusão surge quando
elas são tomadas como verdadeiras sem uma análise minuciosa do intelecto. Assim
as imagens de um cavalo alado ou de uma mula-sem-cabeça perambulando em uma
floresta são verdadeiras em si enquanto idéias imaginativas, pois somos capazes de
formulá-las em nossas mentes, mas não podemos tomá-las como seres existentes na
natureza.6 Não é possível assim fazer a correspondência dessa idéia com entes reais. O
erro ocorre, então, quando “se considera que ela carece da idéia que exclui a existência
das coisas que imagina presentes a si.” (Espinosa 1, p. 65).
Em suma, a causa do medo no homem, isto é, de sua insegurança e, portanto, de
sua vulnerabilidade pode ser atribuída ao ato de imaginar algo que existe exterior a ele,
que possua uma potência arbitrária muito maior que a dele e que possa, conseqüentemente,
causar a sua destruição. Sendo essa potência infinitamente superior à dele e imaginando
que a sua potência não possua força suficiente para preservá-lo, ou seja, imaginando-se
completamente indefeso diante das investidas dessa potência maior, o medo se apodera
do homem, o qual buscará sustentação na religião superticiosa para tentar combater esse
desequilíbrio de forças. Em segundo lugar, crer piamente nas imagens, sem a devida
análise crítica das causas, e sentindo-se, acima de tudo, com medo, torna o homem apto,
portanto, a ser dominado por outrem.
[...] não há nada mais eficaz do que a superstição para
governar as multidões. Por isso é que estas são facilmente
levadas, sob a capa da religião, ora a adorar os reis como
se fossem deuses, ora a execrá-los e a detestá-los como se
fossem uma peste para todo o gênero humano. (Espinosa 4, p.
7, grifo do autor).
Dessa maneira, nota-se uma relação clara entre imaginação e religião. Se
a imaginação não nos fornece sempre idéias adequadas e distintas da realidade, mas,
muitas vezes, somente imagens confusas das coisas, então, o homem se torna incapaz de
compreender as leis naturais que regem o mundo e todas as coisas existentes nele. Assim,
o homem acaba formando imagens distorcidas da natureza.
105
 Cadernos Espinosanos XIX
Nesse sentido, tudo o que ia além da capacidade de compreensão
dos judeus e tudo aquilo de que, na altura, ignoravam as causas
naturais era habitualmente atribuído a Deus. À tempestade
chamavam repreensão de Deus, aos trovões e relâmpagos flechas
de Deus, [...]. (Espinosa 4, p. 25, grifo do autor).
Se o que temos de melhor é a nossa mente, quanto menor a sua atividade, mais
predispostos estaremos para sermos presas da religião supersticiosa. Nesse cenário, o
homem parece não ter controle algum sobre o que acontece consigo mesmo. Por não
conhecer a sua potência, o homem tem um conhecimento inadequado de si mesmo e forja,
ao mesmo tempo, um conhecimento confuso de Deus também. O pavor torna, então, o
homem um ser supersticioso e por essa razão, não se pode dizer que esse indivíduo seja
livre, pois, age motivado por causas exteriores a ele. A mola propulsora dessa superstição
é a idéia inadequada de uma potência poderosa que possui a capacidade de o dominar e,
ao mesmo tempo, causar a sua destruição quando bem desejar. Desesperado, sentindo-se
impotente diante dessa Providência absolutista, a qual ele imagina existir nesse formato,
o indivíduo procura fora da razão e da natureza, certezas que possam aplacar seus medos
e fomentar suas esperanças. E esse lugar seria, conforme vimos anteriormente, a religião.
Contudo, é importante ressaltar que o vulgar possui, não com pouca freqüência, uma
concepção obscura da religião. Na verdade, quem esculpe essa visão deturpada da religião
é a própria teologia. Caso contrário, a teologia não teria nenhum poder sobre ele. Mas
isso não exime o vulgar, é claro, de sua parcela de responsabilidade. Segundo Chauí (9,
p. 32),
Não podendo compreender o que realmente se passa na
Natureza, a imaginação nos leva a forjar a imagem de um
ser supremo, onipotente e onisciente, que tudo governaria
segundo os caprichos de sua vontade e segundo fins
incompreensíveis para os humanos: Deus. Para conseguir
benefícios, afastar malefícios, obter a boa vontade e aplacar
a cólera desse ser supremo, a imaginação dá mais um passo,
inventando a religião como conjunto de cultos à divindade.
106
Rogério Silva de Magalhães
Em seguida, no mesmo texto, considerando o fato da criação da religião, Chauí
(9, p. 32-33) afirma o seguinte: “Instaurada a religião, sob essa forma, imediatamente
institui-se uma casta de homens encarregados de realizar os cultos, receber revelações ou
profecias do ser supremo e interpretar as vontades secretas Dele”. Surge assim a figura
do intermediário entre os homens e Deus, isto é, o profeta ou o apóstolo-teólogo. Incapaz
de ter idéias adequadas a respeito do divino, e, em busca de um amanhã certo e seguro,
o homem desesperado se entrega, então, nas mãos daqueles que afirmam serem os porta-
vozes dos desígnios de Deus. O vulgar se compraz com o conhecimento divino revelado
por esses representantes de Deus e se entrega de corpo e alma ao discurso proferido
por eles. “O profeta, por conseguinte, é o que interpreta as coisas que Deus revela para
aqueles que delas não podem ter um conhecimento certo e que, por isso, só pela fé as
podem perfilhar.” (Espinosa 4, p. 15). Desconhecendo as suas potencialidades, o homem
supersticioso concebe uma religião impregnada de mistérios, os quais somente seriam
supostamente compreendidos pelos líderes religiosos. E isso ocorre porque o mistério é
fruto da imaginação distorcida do divino. Essa é justamente a arma do poder profético e
teológico. Aliás, a dominação só é possível na medida em que o campo imaginativo do
profeta possui uma capacidade de persuasão extremamente forte e o vulgar, por sua vez,
por desconhecimento de causa, dá vazão a essa imaginação.
Se folhearmos os sagrados volumes, verificaremos que
tudo o que Deus revelou aos homens foi revelado, ou por
palavras, ou por figuras, ou de ambos os modos, quer dizer,
por palavras e figuras. As palavras, tal como as figuras, ou
foram verdadeiras, não dependendo então da imaginação do
profeta que as ouvia (ou via), ou foram imaginárias, porquanto
a imaginação do profeta, mesmo quando acordado, estava
predisposta de modo que lhe parecesse ouvir palavras ou ver
alguma coisa com toda a clareza. (Ibid., p. 18).
Com efeito, no livro do Êxodo, Moisés aparece diversas vezes sendo instruído
diretamente por Deus. Destaquemos três encontros dessa natureza para entendermos
melhor a natureza dessa relação do profeta com Deus. Antes de guiar o povo hebreu para
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 Cadernos Espinosanos XIX
fora do Egito, missão atribuída a Moisés por Deus segundo as Escrituras, o profeta se
demonstra preocupado com a fé de seu povo, pois, ele não acredita que será ouvido e
7 tremer. Moisés fez o povo sair do acampamento ao encontro
respeitado por eles. Deus decide, então, ajudar Moisés a persuadir seu povo por meio de
sinais.8
Respondeu Moisés: ‘Mas eis que não acreditarão em
mim, nem ouvirão a minha voz, pois dirão: ‘Iahweh não
te apareceu’.’ Iahweh perguntou-lhe: ‘Que é isso que tens
na mão?’ Respondeu-lhe: ‘Uma vara’. Então lhe disse:
‘Lança-a na terra’. Ele a lançou na terra, e ela se transformou
em serpente, e Moisés fugiu dela. Disse Iahweh a Moisés:
‘Estende a mão e pega-a pela cauda’. Ele estendeu a mão,
pegou-a pela cauda, e ela se converteu em vara. ‘É para que
acreditem que te apareceu Iahweh, o Deus de seus pais, o
Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó’. (Ex 4,
1-5).
No deserto do Sinai, o texto bíblico relata mais um encontro entre Moisés e
Deus. Dessa vez, o objetivo seria firmar a aliança entre Deus e o povo hebreu. E como
Deus, segundo o relato bíblico, diz a Moisés que se apresentará diante de seu povo?
Segundo as Sagradas Escrituras, Deus apareceu a Moisés no formato corpóreo de uma
nuvem.
Iahweh disse a Moisés: ‘Eis que virei a ti na escuridão de
uma nuvem, para que o povo ouça quando eu falar contigo,
e para que também creiam sempre em ti’. E Moisés relatou a
Iahweh as palavras do povo. (Ibid., 19, 9).
Mais adiante, no mesmo livro, temos um relato detalhado da aparição de
Deus. Dessa vez, porém, Ele aparece para entregar a seu povo por meio do profeta
as tábuas dos Dez Mandamentos.
Ao amanhecer, desde cedo, houve trovões, relâmpagos e uma
espessa nuvem sobre a montanha, e um clamor muito forte
108
Rogério Silva de Magalhães
de trombeta; e o povo que estava no acampamento pôs-se a
de Deus, e puseram-se ao pé da montanha. Toda a montanha
do Sinai fumegava, porque Iahweh descera sobre ela no
fogo; a sua fumaça subiu como a fumaça de uma fornalha, e
toda a montanha tremia violentamente. O som da trombeta
ia aumentando pouco a pouco; Moisés falava e Deus lhe
respondia no trovão. Iahweh desceu sobre a montanha do
Sinai, no cimo da montanha. Iahweh chamou Moisés para o
cimo da montanha, e Moisés subiu. (Ibid., 19, 16-20).
Em um primeiro momento, o que essas citações bíblicas nos indicam é que o
profeta é um apaziguador de alma, um guia religioso e moral. No entanto, o vulgar pode
não entender dessa forma por causa da superstição ao invés de superstição, pensei em
colocar de uma visão supersticiosa da religião. Nesse caso, a imagem dos atos dos profetas
estaria mais próxima de dar alento às superstições do vulgar e o conteúdo da verdadeira
religião ficaria, então, relegado a um segundo plano. Em um outro momento, nesses
relatos, com um olhar mais atento, o que chama mais a atenção é o fato da imaginação
se sobrepor à razão.9 Por sua vez, devido a essa característica sui generis do profeta, o
risco reside nos profetas ultrapassarem os limites da revelação em seus discursos, isto é,
fingirem essências que só se encontram em seus intelectos.
Tendo, portanto, os profetas percebido pela imaginação
o que Deus lhes revelou, não restam dúvidas de que eles
poderiam ter percebido muitas coisas que excedem os limites
do entendimento, pois com palavras e imagens se podem
compor muito mais idéias do que só com os princípios e as
noções em que se baseia todo o nosso conhecimento natural.
(Espinosa 4, p. 30).
Assim, Deus pode passar a possuir certos atributos alheios à sua essência por
conta da natureza imaginativa dos profetas. Nesse contexto, teológico-profético, Deus nos
é apresentado como um Ser dotado de uma vontade onipotente, porém, com um traço bem
109
 Cadernos Espinosanos XIX
peculiar que seria o da arbitrariedade, ou seja, governa o mundo conforme o seu desejo e
cria a partir do nada. O próprio Espinosa cita em seu texto, mais de uma vez, o exemplo
de Moisés, o qual possuía uma enorme capacidade de imaginação e que fazia uso dessa
idéia imaginativa de Deus para persuadir seu povo a seguir certos preceitos ditados por
ele. A questão é que o profeta toma essa atitude, em geral, imbuído de um forte senso de
justiça. Por outro lado, a teologia fará outro uso dessa obediência ao sustentar a figura
de um Deus contingente perante o vulgar. Veremos, em breve, como ela atua sobre sua
mente.
Finalmente, porque Moisés acreditava que Deus morava nos
céus, Deus revelava-se como que descendo do céu sobre a
montanha, enquanto Moisés, para lhe falar, subia à mesma
montanha, coisa que seria desnecessária se ele pudesse
imaginar com igual facilidade que Deus está em toda parte.
(Ibid., p. 45).
Em outras palavras, para Espinosa, é possível conhecer Deus pelos caminhos
da luz natural, mas diante da dificuldade do vulgar em aceitar essa premissa e tomado
pela superstição, a profecia se encarrega dessa função. A religião em si é composta por
verdades muito simples. É possível apreender os preceitos fundamentais da religião, isto
é, praticar o bem, Deus existe e é uno, etc. pelas Sagradas Escrituras, por exemplo. A
questão é que, ao dar uma importância maior aos aspectos espetaculosos das narrativas
bíblicas e ao discurso dos teólogos, o homem se entrega à superstição, isto é, à idéia
inadequada, distorcida da religião. Contudo, antes de continuarmos, é importante ressaltar
que o papel do profeta não se restringe somente a um campo teológico desinteressado.
Seria ingenuidade pensar assim. Pelo contrário, suas ações possuem uma relação direta
com o campo político, ultrapassando a esfera do campo religioso. A teologia seguiria o
mesmo caminho. Porém, ao que tudo indica, com uma diferença. Ao invés do indivíduo
se libertar das superstições, a teologia parece agir de maneira oposta na mente do vulgar
ao transmitir a ele uma imagem de um Deus que suspende as leis naturais quando quiser,
isto é, conforme vimos anteriormente, transmite a idéia de um Deus caprichoso. Segundo
Chauí (8, p. 9),
110
Rogério Silva de Magalhães
A teologia é a teoria imaginária da contingência. Centrada na
imagem de uma vontade onipotente e transcendente que cria e
governa o mundo, a imaginação teológica propõe explicações que
conservem o medo e a esperança, pois deixam cada um dos humanos
suspensos aos desígnios imprevisíveis de um poder altíssimo; e
propõe códigos de conduta em que a vontade humana se submete
à divina pela mediação daquele que afirma saber interpretá-la, isto
é, o teólogo.
Entretanto, seria um equívoco afirmar que o profeta age de forma deliberada
e arbitrária sobre o povo. No caso do profeta, por exemplo, fica patente, pelo menos,
inicialmente, no texto de Espinosa, que ele age como age porque deseja o bem de seu
povo, mas também não se pode negar que seja porque os homens se mostram incapazes
de darem rumo às suas próprias vidas. Por outro lado, conforme vimos há pouco, há uma
dimensão política na atividade do profeta, a qual não pode ser ignorada.10
Por medo e esperança, nascidos da impotência para dominar as
circunstâncias de suas vidas, os homens se tornam supersticiosos
e alimentam a superstição por meio da religião como crença em
seres transcendentes ao mundo e que o governam segundo decretos
humanamente incompreensíveis. (Chauí 8, p. 11).
Da religião11 – não qualquer uma, mas, cabe aqui ressaltar que seria aquela
institucionalizada pela teologia – nasce, então, o poder teológico-político, pois, ela
é lugar de manifestação da esperança na justiça para o vulgar. Assim, essa religião
teologizada funciona como uma moral para esses homens e como porta de salvação para
a sua impotência. De fato, a magia exerce uma força avassaladora na mente do vulgar
fazendo-o agir sempre evitando uma possível ira de Deus. O vulgar não entende que o
poder de Deus é o poder da natureza inteira. Não compreende que Deus é uma potência
presente em toda atividade. Dessa forma, podemos constatar a fragilidade do vulgar, o
qual necessita de uma autoridade para lhe dizer o que fazer. No entanto, o supersticioso
não se contenta com o conteúdo moral da palavra profética e estabelece assim uma relação
de dependência constante em relação às ilusões presentes nas narrativas bíblicas. Pelo
111
 Cadernos Espinosanos XIX
fato do vulgar não conseguir interpretar os textos bíblicos por si só, os teólogos entram,
então, em cena para tomar o lugar antes ocupado pelos profetas. Porém, a obediência e a
dominação não desaparecem.
O vulgo, por conseguinte, só tem de conhecer as histórias
que melhor possam incutir-lhe no ânimo a obediência e a
piedade. Mas, o vulgo não é sequer suficientemente apto
para ter uma opinião sobre essas matérias, e por isso gosta
mais das narrativas e do seu lado insólito e inesperado do
que propriamente da doutrina aí contida. Donde, além da
leitura das histórias, precisa ainda de pastores ou ministros
da Igreja que o ensinem de maneira adequada às suas fracas
capacidades. (Espinosa 8, p. 92).
Se bastaria a luz natural para entender as noções mais comuns sobre Deus,
é justamente por não conseguir utilizá-la que o vulgar necessitará do profeta e,
posteriormente, do teólogo. Por não entender que Deus é causa de si, existe em si e
é causa de todas as coisas, é que o vulgar fantasia um Deus contingente, que age por
milagres12 e que pune ou recompensa o homem segundo seu bel-prazer. Para Espinosa,
Deus deveria ser entendido como um
[...] ser que existe em si e por si mesmo, que pode ser
concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe
nem pode ser concebido. [...] é substância por ser causa de si
(causa de sua essência, de sua existência e da inteligibilidade
de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existência
e a essência de todos os seres do universo. Causa de si, a
substância existe e age pela potência absolutamente infinita
de sua própria natureza e por isso mesmo é incondicionada.
[...] é o ser absolutamente infinito, pois o infinito não é o
sem começo e sem fim (mero infinito negativo) e sim o que
causa a si mesmo e produz a si mesmo incondicionadamente
(infinito positivo). (Chauí 7, p. 12).
112
Rogério Silva de Magalhães
Antes de prosseguirmos, é importante ressaltar que não entraremos aqui em
detalhes acerca da distinção entre profetas e apóstolos-teólogos, pois, esse não é o objetivo
central deste texto. Apesar de Espinosa se dedicar ao assunto no Tratado Teológico-
Político, o que nos interessa é saber que tanto um quanto outro se dedica a impor a
obediência aos homens.13 “Quando Moisés fez prodígios, diz Espinosa, ele os fez porque
sabia que era a única forma de impor obediência ao povo insubmisso. Quando o cristão
invoca o milagre, o mesmo desejo de impor obediência se exprime, [...].” (Chauí 6, p.
149).
Sendo assim, independente da origem de sua autoridade e do estilo de seus
discursos, a mensagem dos profetas e dos teólogos tem um destinatário: o vulgar. Nutrir
os homens com uma imagem distorcida da religião faz parte, de um modo geral, da
estratégia dos líderes religiosos para manter um domínio sobre o vulgar. A teologia não é
assim um campo distinto e totalmente transparente em relação ao universo da superstição.
Pelo contrário, a teologia alimenta constantemente o sentimento de insegurança nos
homens por meio do credo para que estes acreditem serem meros peões perante Deus. Ela
incute assim o medo no vulgar pela obediência. Dessa forma, o homem comum passa a se
enxergar como um fantoche à mercê da fortuna.
Embora seja possível apreender as verdades básicas da religião, isto é, suas noções
comuns nas Sagradas Escrituras ou pela luz natural, em outra palavras, raciocinando, pelo
fato de suas mentes se encontrarem obliteradas pelo excesso de atividade e confiança
exacerbada na capacidade imaginativa, além da superstição, os homens freqüentemente
abdicam de tal tarefa. Com isso, ao ler as Escrituras, o homem busca somente aquilo que
pode continuar nutrindo sua mente deturpada pela superstição. Espinosa assinala ainda
que mesmo quando os homens afirmam que as noções comuns e os preceitos mais nobres
podem ser extraídos das Escrituras, eles, em geral, não os seguem. Nesse sentido, parece
justo, então, afirmar que haveria um hiato entre o discurso de beatitude conforme exposto
nos textos bíblicos e a vivência do mesmo.
Toda a gente diz que a Sagrada Escritura é a palavra de
Deus que ensina aos homens a verdadeira beatitude ou
caminho da salvação: na prática, porém, o que se verifica
113
 Cadernos Espinosanos XIX
é completamente diferente. Não há, com efeito, nada com
que o vulgo pareça estar menos preocupado do que em viver
segundo os ensinamentos da Sagrada Escritura. (Espinosa 4,
p. 114).
Essa cisão pode ser atribuída, sobretudo, à superstição. Em um momento
posterior do texto, Espinosa afirma o seguinte a respeito desse tema:
[...] há ainda a superstição, que os ensina a desprezar a
natureza e a razão e a admirar e venerar apenas o que as
contradiz, pelo que não é de espantar se eles se empenham
assim tanto, para melhor admirarem e venerarem a Escritura,
em explicá-lo de modo que pareça estar em perfeito contraste
com a natureza e a razão. É por isso que eles sonham que
nos Livros Sagrados se escondem mistérios profundíssimos,
e nisso, quer dizer, na investigação desses absurdos, se
afadigam, desprezando outras coisas que seriam bem mais
úteis. E tudo quanto nesse seu delírio inventam é atribuído ao
Espírito Santo e defendido com toda a veemência e paixão.
(Ibid., p. 115).
Desse modo, vemos que as superstições e as imagens proféticas são um desafio
à razão. E o oposto de uma mente cheia de atividade. Sendo assim, ambas deveriam ser
consideradas somente como algo possível e contingente. Porém, o vulgar não se importa
em adotá-las como verdades supremas justamente porque elas preenchem o vazio deixado
pela ignorância de si e também por causa de sua incapacidade de enxergar a necessidade
da causalidade divina. De alguma forma, o vulgar acredita que pode se beneficiar dessas
superstições na religião. Se elas são capazes de aplacar o medo gerado pela busca de bens
incertos, então, na mente do vulgar, esse deve ser o caminho para a felicidade.
O possível é nossa ignorância quanto à causa de alguma coisa.
Chamamos contingente, explica o filósofo, aquilo cuja natureza
é tal que nos parece que tanto poderia ser como não ser, pois
desconhecemos a essência da coisa e não sabemos se pode ou não
114
Rogério Silva de Magalhães
ser. O contingente é nossa ignorância quanto à essência de alguma
coisa. (Chauí 7, p. 14-15).
Diante das superstições, ao invés de suspender o juízo e encará-las, portanto,
como possíveis ou contingentes, os homens as admitem como verdadeiras. De fato, quando
o homem não conhece a causa de algo, ele adere sem pestanejar ao possível e contingente.
Ou seja, a tudo aquilo forjado por uma imaginação equivocada dos desígnios da natureza
divina. Ao inventar explicações para coisas que não correspondem à realidade, o homem
fica debilitado e vulnerável abrindo uma brecha para o controle moral da teologia, isto é,
para a dominação e, por conseqüência, ocorre uma diminuição da liberdade de potência
de existir do indivíduo. Nas mãos dos teólogos, os homens podem se tornar massa de
manobra, pois, a teologia se coloca como autoridade incontestável das coisas divinas. Se
coloca como a única capaz de decifrar seus supostos mistérios. Vimos sucintamente nas
páginas anteriores como ocorre esse processo. Em linhas gerais, o que Espinosa parece
querer denunciar em seu texto é os males do fanatismo religioso, os perigos de uma
leitura maliciosa dos textos bíblicos e, ao mesmo tempo, poderíamos dizer também que
ele tece uma crítica aos Estados onde o poder teológico é a lei.
Acuso-os de não querer reconhecer aos outros a mesma liberdade
e perseguir como inimigos de Deus todos os que não pensam como
eles, por mais honestos e praticantes da verdadeira virtude que
sejam, ao mesmo tempo que estimam como eleitos de Deus os que
os seguem em tudo, ainda quando se trata de pessoas moralmente
incapazes. Mais criminoso do que isso, e mais nocivo para o
Estado, é impossível imaginar alguma coisa! (Espinosa 4, p. 215).
O percurso realizado torna patente que Espinosa parece estar preocupado, pelo
menos, do capítulo I ao XV do Tratado Teológico-Político, com o estabelecimento de
duas esferas distintas, isto é, a da razão e a da teologia e uma não deve estar subordinada à
outra. Podemos concluir, portanto, que, nesta obra, Espinosa esboça um projeto crítico de
demolição do pensamento teológico-político vigente em sua época. Nota-se, claramente,
um Espinosa subversivo, mas, não no sentido de rejeitar, desprezar, em suma, não
115
 Cadernos Espinosanos XIX
no sentido de fugir do real. Pelo contrário, Espinosa tem consciência de que somente
enfrentando sua realidade e colocando em xeque a sua própria identidade é que o homem
poderá redigir sua própria obra-crítica. Trata-se, em suma, de uma crítica a todo engodo
que contamina a religião, a política e a filosofia, mantendo o homem preso na escuridão da
ignorância. “[...] seu pensamento é uma crítica radical a todas as formas de irracionalismo
e superstição, seja na religião, na política, seja na filosofia.” (Chauí 9, p. 32).
Referências bibliográficas
Básica
1. ESPINOSA, Baruch de. Ética (Partes 1 e 2). Tradução em progresso do Grupo de
Estudos Espinosanos da USP sob orientação de Marilena Chauí, São Paulo,
FFLCH-USP, realizada a partir da edição Gebhardt (Spinoza Opera. Im
Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von
Carl Gebhardt. Heidelberg, C. Winter, 1925, vol. 2). Texto em formato pdf.
Circulação restrita. São Paulo: [s.n.], [s.d.].
2. _____________. Ética. Trad. Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antônio
Simões. São Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores).
3. _____________. Tratado da Correção do Intelecto. Trad. Carlos Lopes de Mattos. São
Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores).
4. _____________. Tratado Teológico-Político. Trad. Diogo Pires Aurélio. São Paulo:
Martins Fontes, 2003. (Paidéia).
Complementar
5. A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2006.
6. CHAUÍ, Marilena. Política e profecia. Discurso, São Paulo, n. 10, p. 111-159, 1979.
7. _____________. Poder e liberdade: a política em Espinosa. Cadernos de Ética e
Filosofia Política, São Paulo, n. 4, p. 9-44, set. 2002.
8. _____________. Política em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
9. _____________. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2ª ed. São Paulo: Moderna, 2006.
10. TEIXEIRA, Lívio. A doutrina dos modos de percepção e o conceito de abstração
na filosofia de Espinosa. São Paulo: Unesp, 2001. (Col. “Biblioteca de
Filosofia”).
116
Rogério Silva de Magalhães
Imagination and superstition in the Theological-Political Treatise (Chap. I to XV)
Abstract: In this article, we intend to demonstrate that from chapter I to XV in the TTP imagination
and superstition are interrelated to the feeling of fear for Espinosa as the fear and superstition
reveal the possibility of a confusing and inadequate expression of imagination in the mind which
shall be noted that not always work in a negative way. As a matter of fact, in general, superstition
and the excessive belief in the power of imagination are caused by the fear of future misfortune.
Religion, built on such foundation, in other words, from the idea of a contingent God whose image
is contaminated by superstition, becomes a kind of shelter from fear, undermining thus men’s
potency of action. However, differently from what someone may think, not only is the effect the
darkening of reason in favor of a life ruled by this kind of religion, but there are also political
implications towards this relation among fear, imagination and superstition. According to Espinosa,
the more the mystery there is in a religion, the more fear it will be possible to inculcate into men’s
mind, opening, thus a door to manipulation and domination in the metaphysical-theological field
as well as in politics.
Keywords: imagination, superstition, religion, fear, power.
NOTAS
1. Espinosa não afirma, em hipótese alguma, que o homem não deva buscar bem material
algum para sua sobrevivência. Contudo, Espinosa concebe que o homem deveria buscar
obter somente os bens necessários para a sua subsistência e não se tornar escravo da
vaidade e dos bens materiais. Em outros termos, não haveria necessidade alguma de
uma busca desmesurada por bens materiais para nos preservarmos. Para ele, o bem
supremo – aquele que pode trazer a verdadeira felicidade para o homem – não está
nas riquezas, nas honras ou na concupiscência. Estes somente turvam a mente. “Com
efeito, as coisas que ocorrem mais na vida e são tidas pelos homens como o supremo
bem resumem-se, ao que se pode depreender de suas obras, nestas três: as riquezas,
as honras e a concupiscência. Por elas a mente se vê tão distraída que de modo algum
poderá pensar em qualquer outro bem.” (Espinosa 3, p. 107-108). E, no mesmo texto,
mais adiante, Espinosa ainda acrescenta a esse respeito o seguinte: “[...] vi a aquisição
de dinheiro ou a concupiscência e a glória só prejudicarem enquanto são procuradas
por si e não como meios para as outras coisas; [...]”. (Ibid., p. 109). O objetivo principal
do homem deveria ser, portanto, a reforma do intelecto para que se possa viver melhor,
inclusive, com os outros. Ou seja, o objetivo maior do homem deveria ser a busca do
conhecimento. Esse é o único bem que o homem pode buscar por conta própria. Aliás,
esse parece ser o fim último do Tratado da Correção do Intelecto, isto é, afastar o
117
 Cadernos Espinosanos XIX
homem da contingência dos bens incertos. “Antes de tudo, porém, deve excogitar-se o
modo de curar o intelecto e purificá-lo quanto possível desde o começo, a fim de que
entenda tudo felizmente sem erro e da melhor maneira.” (Espinosa 3, p. 110). A mesma
idéia parece estar presente no Tratado Teológico-Político. No capítulo III, Espinosa
diz o seguinte aos seus leitores: “[...] a verdadeira felicidade e beatitude dum homem
consiste apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade [...]”. (Espinosa 4, p. 50).
2. Por alma, entenda-se “mente”.
3. Contrariamente ao que costumamos pensar, em Espinosa, o conceito de imaginação não
está relacionado à nossa capacidade criadora de fantasias. Para ele e outros pensadores
do século XVII, imaginação possui, portanto, outra conotação. Não é a capacidade de
fantasiar, mas a de criar imagens. Segundo Chauí (9, p. 35), “imaginar é conhecer as
imagens das coisas e, por meio delas, conhecer uma imagem de nós mesmos. A imagem
é um efeito da ação de causas externas sobre nós: coisas luminosas produzem em nós
imagens visuais; coisas sonoras, imagens auditivas; a textura das coisas nos oferece
imagens tácteis; sabor e cheiro são imagens de coisas em nosso paladar e nosso olfato.
Assim, a imagem não nos oferece a própria coisa tal como é em si mesma e sim o que
julgamos que ela seja pelo efeito que produz em nós”.
4. No Tratado da Correção do Intelecto, as formas de conhecimento se dividem em
quatro. A imaginação é a penúltima em ordem decrescente. “Existe uma percepção
originária da experiência vaga, isto é, da experiência não determinada pelo intelecto, só
se dizendo tal porque ocorre por acaso e não vemos nenhuma outra experiência que a
contradiga, e por isso fica como irrecusável entre nós.” (Espinosa 3, p. 111). Entretanto, na
Ética, Espinosa sintetiza as formas de conhecimento em apenas três, mas mesmo assim, a
imaginação permanece como sendo a forma mais inferior. “[...] percebemos muitas coisas
e formamos noções universais 1º a partir de singulares, que nos são representados pelos
sentidos de maneira mutilada, confusa e sem ordem para o intelecto (ver corol. da prop.
29 desta parte), [...]”. (Espinosa 1, p. 81). Mais adiante, nessa mesma obra, essa forma de
conhecimento, isto é, a imaginação, está categorizada como primeiro gênero. Contudo,
ela continua sendo considerada inferior porque não nos permitiria ter conhecimento claro
e seguro das coisas. Cf. Espinosa 1, p. 82-83.
5. É o próprio Espinosa quem afirma que o ato de imaginar em si não contém nada de
negativo. “[...] eu gostaria que se notasse que as imaginações da mente, consideradas
em si mesmas, nada contêm de erro, ou seja, a Mente não erra pelo fato de imaginar,
[...]”. (Espinosa 1, p. 65).
6. O exemplo do sol dado por Espinosa em sua Ética é bastante elucidativo para ilustrar
possíveis equívocos em torno da imaginação. “[...] quando olhamos o sol, imaginamo-lo
distar de nós cerca de duzentos pés, erro que não consiste nessa imaginação em si mesma,
118
Rogério Silva de Magalhães
mas no fato de que enquanto assim o imaginamos ignoramos a verdadeira distância dele
e a causa dessa imaginação.” (Espinosa 1, p. 77).
7. No capítulo V do Tratado Teológico-Político, Espinosa afirma que a fé é necessária
para o vulgar aceitar a existência de Deus e ser piedoso, pois, não consegue conceber a
verdadeira natureza de Deus de outro modo. A Escritura está assim adaptada para esse
público. “É, com efeito, evidente, [...], que o conhecimento e a fé nessas histórias são
extremamente necessários ao vulgo, cuja maneira de ser é incapaz de perceber as coisas
clara e distintamente.” (Espinosa 4, p. 90-91). Entretanto, no capítulo XIV, ele deixa bem
claro que fé se traduz por obediência. Cabe lembrar que essa obediência não é racional.
“Como tínhamos demonstrado, a fé não exige tanto a verdade quanto a piedade e só é
piedosa e pode salvar em função da obediência, pelo que ninguém é fiel a não ser em
função da sua obediência.” (Ibid., p. 221). Contudo, o perigo da fé é que ela pode, por
exemplo, induzir o homem à superstição. Não só a fé, mas uma idéia inadequada do
milagre, da profecia, enfim, da religião pode levar o homem à superstição.
8. Sinal não é o mesmo que milagre. É uma pequena prova da realização do porvir, uma
advertência. De acordo com Chauí (6, p. 131), “o sinal, enviado de maneiras múltiplas
e em ocasiões diversas, não é um milagre, mas apenas uma prova suplementar de que o
possível, entrevisto pelo profeta, decorrerá necessariamente do decreto divino”.
9. Para Espinosa, a capacidade intelectiva dos profetas é bastante limitada. Entretanto,
isso não os impede de atingir seus objetivos teológicos-políticos. “[...] aqueles que se
sobressaem pela imaginação são menos aptos para compreender as coisas de maneira
puramente intelectual; [...]”. (Espinosa 4, p. 32).
10. Ao comentar sobre o papel das personagens bíblicas no Tratado Teológico-Político,
Chauí (6, p. 137) relata que a figura de Moisés possui uma dimensão política, além da
profética. “É um legislador que tem em vista o bem coletivo e que conhece a natureza
rebelde do povo a ser dirigido”.
11. Do capítulo I ao XV do Teológico-Político, temos a forte impressão de que Espinosa
não se opõe peremptoriamente contra a religião. Sua crítica é direcionada contra a teologia,
pois, esta sempre se posiciona como autoridade na interpretação dos textos sagrados. Não
raras as vezes, os teólogos nutrem as idéias inadequadas dos fiéis sobre a transcendência
de Deus. Para Espinosa, a religião em si deveria, então, ser preservada.
12. Para Espinosa, o milagre não existe porque sua existência implicaria em uma ação
contrária à necessidade da própria natureza. De fato, para ele, o vulgar não compreende
adequadamente a substância divina e nem mesmo a natureza. Por isso, atribui às
mudanças na natureza, isto é, qualquer evento fora da rotina ou do que o vulgar julga
conhecer, como sendo uma ação deliberada de Deus. “[...] não existe prova mais clara
da existência de Deus que o fato de a natureza, ao que ele [o vulgar] supõe, não manter
119
 Cadernos Espinosanos XIX
a sua própria ordem, [...].” (Espinosa 4, p. 95). Para Chauí (6, p. 134), o vulgar tem esse
comportamento porque “o inédito é tomado como excepcional e este como sobrenatural”.
Tudo isso resulta de um desconhecimento das causas das inconstâncias na natureza e da
essência de Deus. Por conseqüência, o homem passa a estabelecer relações de causa e
efeito equivocadas da realidade. “O homem comum chama, portanto, milagres ou obras
de Deus aos fatos insólitos da natureza e, em parte por devoção, em parte pelo desejo
de contrariar os que cultivam as ciências da natureza, prefere ignorar as causas naturais
das coisas e só anseia por ouvir falar do que mais ignora e que, por isso mesmo, mais
admira. Isso, porque o vulgo é incapaz de adorar a Deus e atribuir tudo ao seu poder e
à sua vontade, sem elidir as causas naturais ou imaginar coisas estranhas ao curso da
natureza.” (Espinosa 4, p. 96).
13. No capítulo XI do Tratado Teológico-Político, Espinosa se dedica a analisar as
diferenças históricas e políticas entre as figuras do profeta e do apóstolo. Contudo,
é digno de nota o fato de que Espinosa atribui aos apóstolos não só a capacidade de
educadores, mas também a qualidade de profetas. “[...], aos apóstolos foi concedida, não
só a capacidade de profetizar, mas também a autoridade para ensinar.” (Espinosa 4, p.
191). A esse respeito, Chauí (6, p. 150) nos diz o seguinte: “Todavia, tendo usado o
dogma e o decreto como especificidade da profecia e como diferenciador em face do
ensino apostólico, Espinosa, prepara, no entanto, o caminho para que o Apóstolo também
possa surgir como um profeta”.
120
NOTÍCIAS
DEFESAS DE DOUTORADO
Henrique Piccinato Xavier
Título: “Eternidade sob a Duração das Palavras – Simultaneidade, Geometria e
Infinito na Ética de Espinosa”
Orientador: Profa. Dra. Marilena de Souza Chauí
Data: 13.08.2008
Resumo:
Pretendemos entender a filosofia de Espinosa, em especial, a sua Ética ordine
geometrico demonstrata, a partir de uma operação conflituosa bem específica entre, por
um lado, a perspectiva do transcendente (ou a teologia racional) e, por outro, um desejo
de salvação mundana; entre o projeto da filosofia imanentista de Espinosa e um mundo
submetido ao poder teológico-político; e entre o texto teológico e o método da escrita
da filosofia de Espinosa. Tais operações estruturam o cerne de nosso trabalho, no qual
visamos entender o nexo causal na passagem de um Deus sive natura absolutamente
infinito para nós, os modos finitos desta mesma natureza, de maneira a chegarmos a um
entendimento que possa nos garantir não apenas ser, mas tomar parte ativamente neste
absolutamente infinito. Não só procuraremos caminhar neste solo conflituoso, mas ainda
proporemos tratá-lo com um procedimento que em si enfatiza conflitos, pois visamos
responder às nossas questões – acerca da filosofia da imanência, de Deus, da passagem
do infinito ao finito – a partir de uma aproximação entre a obra de Espinosa e o complexo
universo artístico da literatura, das artes plásticas e da música do século XVII barroco.
Além disto, procuramos demonstrar a hipótese de que a singularidade da
Ética enquanto texto, expressa por uma forma textual filosófica sem precedentes,
produz uma questão conceitual extremamente complexa que se funde à própria idéia do
absolutamente infinito. Pois se a síntese da geometria dos indivisíveis, do século XVII,
fornece-nos uma nova idéia de infinito (como amplamente discutiremos) e se a ordem
121
 geométrica da demonstração da Ética é fruto desta mesma síntese, então o livro deve
necessariamente trazer, já, em sua fartura textual esta idéia de infinito. Ou seja, a idéia
5 da ordem geométrico-sintética, chave para a formulação do absolutamente infinito,
já se encontra na estruturação textual ordine geometrico demonstrata da Ética. Assim,
buscamos demonstrar que a ordem de exposição do texto da Ética opera com a mesma
idéia expressa pela sua ontologia (idéia que também está expressa em matemática pela
síntese geométrica). Ainda mais, insistiremos que a articulação formal da Ética nos torna
patente a fruição do infinito, pois cremos que tal obra enquanto texto e como texto, já
expressa ao seu leitor a experiência desta nova síntese de um absolutamente infinito
indivisível.
Palavras-chave: Espinosa, Imanência, Arte, Barroco, Infinito, Geometria
122
Ericka Marie Itokazu
Título: “Tempo, duração e eternidade na filosofia de Espinosa”
Orientador: Profa. Dra. Marilena de Souza Chauí
Data: 12.12.2008
Resumo:
Numerosos são os estudos sobre a eternidade na filosofia de Espinosa, contudo,
poucas são as pesquisas sobre o tempo e a duração, afinal, por que perguntar-se sobre
o tempo numa filosofia da eternidade? Diferentemente dos seus primeiros escritos, na
sua obra máxima, a Ética, a singularidade da definição espinosana da eternidade e da
duração encontra-se justamente em se restringir à relação entre essência e existência,
sem qualquer relação com o tempo. Contudo, acompanhando a gênese dos conceitos
de tempo, duração e eternidade, desde os seus primeiros escritos até a Ética, veremos
como este deslocamento conceitual revela um duplo movimento: é por desvincular o
tempo da duração e da eternidade que a existência ganhará uma profundidade ontológica,
ética e política; por outro lado, o tempo ganhará preponderante papel na constituição da
imaginação. Nesse duplo movimento, compreenderemos como os conceitos de duração
e eternidade, que têm sua terra natal em âmbito ontológico, permitem iluminar outras
paisagens, estas sim diretamente vinculadas ao problema da temporalidade: a vida
passional e a vida política.
Palavras-chave: Tempo, duração, eternidade, imaginação, Espinosa.
123
 INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES
:::: Os textos devem ser inéditos e ter de preferência até 40 laudas (30 linhas de
70 toques).
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail, deve conter o nome do autor, a
instituição a que está vinculado, o endereço eletrônico ou o telefone.
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150
palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
:::: As notas de rodapé devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o
recurso automático de criação de notas de rodapé dos programas de edição.
:::: As referências bibliográficas devem ser listadas e numeradas no final do
texto, em ordem alfabética e obedecendo a data de publicação.
:::: As citações devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas
técnicas da ABNT, seguindo-se a numeração das referências bibliográficas; por exemplo,
(Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, §8, p.10).
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CONTENTS
Immanency and love in Spinoza’s philosophy
José Ezcurdia..............................................................................11
The notion of contemplation in the book two of Spinoza’s
Ethics
Luís César Oliva...........................................................................47
Bacon and Spinoza: science what for?
Marcos F. de Paula.....................................................................65
The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?
Rafael Rodrigues Pereira............................................................73
On the definition of democracy in the Theological-Political
Treatise
André Menezes Rocha...............................................................91
Imagination and superstition in the Theological-Political
Treatise (Chap. I to XV)
Rogério Silva de Magalhães......................................................102
INSTRUCTIONS .....................................................................................121
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