Cultura e Multiculturalismo

Jurema Brites1

Este texto foi produzido pensando no Ensino nas Ciências Sociais “para quem não é
Cientista Social” (@) Fui inspirada pelo diálogo com professores de Ciências Sociais que
atuam no ensino fundamental e médio e que muitas vezes precisam de subsídios para
preparar suas aulas e enfrentam uma profusão de conceitos pouco claros e
multidisciplinares (cultura, multicultarismo, interculturalismo) que parecem ora sinônimos,
ora muito específicos. Pensei em convidá-los à refletir acerca da importância e da
expansão que o conceito de cultura assumiu no século XX, redefinindo filiações
disciplinares e teóricas e, também, pulando os muros acadêmicos e se instalando como
questão fundamental da construção de uma agenda política deste século, que se pretenda
polifônica.

A explicação evolucionista das diferenças culturais, transporta para os sistemas

sociais a mesma compreensão da evolução biológica. Mesmo demonstrando pouca
criticidade quanto ao lugar da enunciação da superioridade civilazacional do ocidente, esta
corrente teórica tomará a cultura como um fenômeno capaz de ser estudo de maneira
sistemática, procurando leis e regularidades no comportamento do humano, antes atribuído
inteiramente à biologia.
Edward Tylor , em 1871 redigiu a primeira definição moderna de cultura,
tornando-se um ícone de sua escola teórica:

Tomado em seu sentido etnográfico é todo complexo que inclui conhecimentos,

crenças, arte, moral, leis costumes ou qualquer capacidade ou hábito adquirido
pelo homem como membro de uma sociedade (Tylor apud Laraia 2002, p. 25-
grifos meus).

A preocupação central de Tylor era reconhecer a cultura como um fenômeno da

natureza humana, não dependente da biologia ou da teologia. Introduziu a noção unidade
psíquica da espécie humana, definindo como tarefa para antropologia, o estabelecimento de

1
Professora Adjunta do Departamento de Ciências Sociais , do Programa de Pós-Graduação em Ciências
Socai s e da Curso de Pedagogia A Distância – UAB- todos vinculados a UFJF.
uma escala de civilizações. O problema destes argumentos era “a idéia de a cultura
desenvolve-se de maneira uniforme, de tal forma que era de se esperar que cada sociedade
percorresse etapas que já tinham sido percorridas pelas ‘sociedades mais avançadas’”
(Laraia, 2002, p. 34). As teorias antropológicas evolucionistas chegaram acompanhadas
pelas teorias de evolução biológica e foram reafirmadas pela noção positivista da história.
Desta forma, adquiriram grande popularidade e ainda hoje é muito freqüente ouvirmos
suas teses serem resgatadas para explicar a diferença entre as sociedades.
As escolas teóricas ulteriores - nas quais, tanto a antropologia, quanto o conceito
de cultura, conquistaram maturidade e destaque científico - foram extremamente críticas
aos métodos de investigação e as conclusões das teses evolucionistas. O funcionalismo
anglo-saxônico e o particularismo histórico americano reagiram incontestes à admissão de
que as sociedades humanas pudessem ser escalonadas em termos de superioridade ou
inferioridade. Seus pesquisadores denunciavam o preconceito ideológico dos evolucionistas
ao utilizarem como critério comparativo para aferição de desenvolvimento das sociedades
humanas, justamente, aqueles quesitos nos quais a sociedade européia se destacava, como a
tecnologia e o progresso econômico. Além do mais lançavam dúvidas quanto a excelência
do desenvolvimento social exaltado pelo ocidente .
A crítica mais contundente que erigiram contra o evolucionismo repousava,
entretanto, na metodologia de pesquisa. Para os funcionalistas e particularistas históricos as
conclusões a que chegavam seus predecessores eram baseadas em pesquisas de gabinete.
Os dados eram recolhidos através dos relatos de viajantes, de missionários e de
colonizadores. Além de nunca terem conhecido qualquer sociedade tribal (com raras
exceções como a Lewis Morgan) não se precaviam contra a moralidade e a implicação
política de seus informantes.
A grande revolução aportada por estas escolas ao exercício da antropologia residiu
na introdução do trabalho de campo etnográfico. Este propõe como estratégia elementar a
permanência prolongada do investigador junto à sociedade pesquisada. Uma imersão do
pesquisador na vida social de outra sociedade, como ensinou magistralmente Malinowsky,
procurando, evitar a companhia de outras pessoas de nossa própria sociedade. Manter
prolongadamente “o contato mais íntimo possível com os nativos” era seu conselho
primordial. Compartilhar de seus alimentos, seus hábitos, aprender sua língua, participar de
seu cotidiano desde as tarefas e assuntos mais corriqueiros até a cerimônias e dramas
sociais mais relevantes. Fazer um mergulho profundo na cultura da sociedade investigada.

O objetivo fundamental da pesquisa etnográfica de campo é, portanto,

estabelecer o contorno firme e claro da constituição tribal e delinear as leis e os
padrões de todos os fenômenos culturais, isolando-os de fatos irrelevantes . É
necessário, em primeiro lugar, descobrir-se o esquema básico da vida tribal. Este
objetivo exige que se apresente, antes de mais nada, um levantamento geral de
todos os fenômenos, e não um mero inventário de coisas singulares e
sensacionais – e muito menos ainda daquilo que parece original ou engraçado
( Malinowski, 1984:24).

Além do esboço firme da constituição tribal e dos atos culturais cristalizados

que formam o esqueleto, além dos dados referentes à vida cotidiana e ao
comportamento habitual que são, por assim dizer, sua carne e seu sangue, há
ainda que registrar-lhe o espírito – os pontos de vista, as opiniões, as palavras
dos nativos; pois em todo ato da vida tribal existe, primeiro, a rotina
estabelecida pela tradição e pelos costumes; em seguida, a maneira como se
desenvolve essa rotina; e, finalmente, o comentário a respeito dela, contido na
mente dos nativos (Malinowski, 1984: 32).

O trabalho de campo modificou irreversivelmente a pesquisa antropológica, pois

não se trata apenas de uma técnica de coleta de dados, mas sim de uma experiência ímpar
que provoca um deslocamento no próprio sistema de valores do pesquisador; uma
possibilidade de examinar in situ a pertinência as teses estudadas ao longo da preparação
teórica do pesquisador. As conseqüências dessa virada metodológica recolocou em outros
termos o conceito de cultura:

A partir do advento do trabalho de campo sistemático, entretanto, tornava-se

impossível reduzir uma sociedade (ou uma cultura) a um conjunto de frases
soltas entre si, na listagem dos costumes dispostos em linha histórica. Isso
porque a vivência propriamente antropológica _ aquela nascida do contato
direto do etnógrafo com o grupo em estudo por um período relativamente longo
_ dava a perceber o conjunto de ações sociais dos nativos como um sistema ,
isto é, um conjunto coerente consigo mesmo. (Da Matta, 1981: 145)

Mesmo com projetos analíticos diferentes, as tradições teóricas, alicerçadas no

trabalho de campo etnográfico, mudaram radicalmente o projeto etnológico de estudo das
sociedades primitivas. A inquietação de fundo do projeto etnológico evolucionista era
explicar a própria sociedade ocidental, questionando-se, através da comparação de culturas,
sobre o fundamento natural das tradições e relações sociais européias.
Na visão emergente da antropologia moderna o projeto intelectual principal é o de
aperceber-se o quanto a cultura molda a visão de mundo dos seres humanos, instituindo
nossas balizas de apreensão do real. Desta forma três premissas podem ser identificadas
como basilares das análises antropológicas desde então:
A primeira é de que culturas passam a ser estudadas a partir de suas próprias
especificidades. A segunda é de o conhecimento de cada cultura só pode ser compreendido
nos termos do sistema sócio-cultural de onde provem. O terceiro é que não é possível
hierarquizar as sociedades em termos de superiores ou inferiores.
A tradição anglo-saxão se dedicará ao estudo das culturas, procurando explicar as
leis e as causas que regem sua formação e seu funcionamento social. Foram críticos
extremos das teorias evolucionistas, negando-se inclusive a incluir a dimensão histórica em
suas investigações, por considerá-la hipotética e sem significação para muitas sociedades
orais. Teve como figuras expoentes os antropólogos Bronislaw Malinowski e Radcliffe-
Brown.
A tradição franco-alemã, em outra direção, se voltará para a compreensão das
crenças, dos mitos, dos rituais, da conduta cultural dos homens, sobretudo sua forma de
pensar. Franz Boas, pioneiro do trabalho de campo nos Estados Unidos, enfrentou a tarefa
de tentar traçar a reconstituição histórica de cada sociedade em particular e os processos de
difusão da cultura em termos regionais. Criticou o uso do método comparativo pelos
evolucionistas, propondo nos seu lugar comparar o resultado dos estudos das
particularidades históricas de cada sociedade, assim como orientou seus discípulos a
investigar as determinações psicológicas e ambientais dos sujeitos pertencentes a uma
cultura. Gilberto Freyre renovou a sociologia brasileira através de sua orientação, na
clássica obra “Casa Grande e Senzala”. Ainda na decorrência da crítica ao evolucionismo,
outras escolas antropológicas se estruturaram com muito vigor, entre elas o estruturalismo e
interpretativismo simbólico, cada uma com sua potencialidade explicativa. A despeito das
diferenças de suas proposições representadas pelas centenas de definições do conceito de
cultura, um mínimo consenso pode ser reconhecido entre os antropólogos contemporâneos:
a de que cultura seja qualquer atividade física ou mental não determinada pela biologia,
sendo passível de ser aprendido, compartilhado e padronizado.(Langdon, s/d)
Todo esta reviravolta trazida pela experiência etnográfica trouxe para dentro da
pesquisa antropológica, a própria sociedade do observador. Desde então, as escolas
antropológicas têm como maior desafio compreender o outro, nos seus próprios termos. E a
partir desse reconhecimento colocar sob suspeição as naturalizações do mundo social da
sociedade do próprio antropólogo. Assim sendo, a antropologia tornou-se uma disciplina
altamente desconstrucionista de suas próprias teses, onde cada neófito, ao desenvolver seu
trabalho de campo etnográfico, revisita os mestres, desdiz as teorias e refaz a tradição
antropológica a partir da trajetória intelectual e vivencial de cada pesquisador. Roberto da
Matta compara este percurso com os ritos de passagem, onde nos separamos da sociedade,
experimentamos uma fase liminar, viajando profundamente para interior dos nossos
próprios sistemas, para voltarmos renovados e com uma percepção ampliada da nossa
própria constituição social. Para o antropólogo brasileiro, este é o percurso mais original da
formação antropológica.

Esse contato direto do estudioso bem preparado teoricamente com o seu objeto
de trabalho coloca muitos problemas e dilemas e é, ao meu ver, destes dilemas
que a disciplina tende a se nutrir, pois é a partir de seus próprios paradoxos que
a antropologia tem contribuído para todas as outras ciências do social. Uma
dessas contradições é o fato de a disciplina renovar sistematicamente sua carga
de experiências empíricas em cada geração. Em vez de encorajar uma ampliação
teórica no limite de certas teorias já estabelecidas, buscamos orientar o jovem
pesquisador para uma perspectiva realmente pessoal e autêntica de cada
problema. Ou melhor, tentamos conduzir o neófito para que venha a
desenvolver um diálogo com as teorias correntes, tudo isso a partir de sua
própria experiência concreta com o “seu” grupo tribal ou segmento de uma
sociedade moderna por ele estudada. (Da Matta, 1981: 146).

Todo este movimento de amadurecimento disciplinar desde a crítica à escola

evolucionista, pode ser descrito como um percurso da etnologia á antropologia, como
propõe Jean Copans:
Hoje...a antropologia trabalha na elaboração da teoria do desigual
desenvolvimento social. Cumpre-lhe, portanto, criticar a “superioridade”
ocidental como produto histórico necessário de um desenvolvimento unilinear.
Quer dizer: antropologia não é mais uma ciência provinciana das sociedades
exóticas e folclóricas. Com efeito, a unificação da evolução histórica das
sociedades impõe uma nova perspectiva que suprime as particularidades e as
diferenças como constitutivas de teorias locais de evolução social. À necessidade
histórica junta-se uma necessidade científica: a explicação do funcionamento das
sociedades européias e “não-européias”, passadas e atuais, não pode ser elaborada
senão dentro de um mesmo conjunto teórico (1974: 19).

O projeto reflexivo subjacente a todo e qualquer empreendimento antropológico,

mesmo que com desdobramentos muito particulares e inusitados, apóia-se sempre numa
crítica constante ao que, em 1906, foi denominado por William Summer como
etnocentrismo: “a visão das coisas segundo a qual nosso próprio grupo é o centro de
todas as coisas e todos os outros grupos são medidos e avaliados em reação a ele” (Cuche,
1999:46).
O relativismo cultural como possibilidade de pensar o significado dos atos e
comportamentos sociais sem uma definição universal, mas a partir das definições
particulares de seus contextos sociais foi o movimento que resistiu durante algumas
décadas a visão hierarquizante das diferenças entre as sociedades humanas (Rocha, 1991;
Geertz, 1988, Levi-Strauss, s/d). Entretanto, o relativismo também acabou exacerbado,
criando suas próprias armadilhas, entre ela uma perspectiva que superlativa o conceito de
cultura, e construindo uma impossibilidade de crítica cultural.
Na próxima sessão, ao apresentarmos nossa visão acerca do multiculturalismo
tentaremos aprofundar esta discussão.

A cultura nas ruas

Por mais iconoclasta que a discussão cultural possa aparecer no âmbito da

antropologia, ela sempre se manteve bastante distanciada, quando não alienada, das
questões políticas de seu entorno. Ainda que Geertz defenda, e com certa razão, as façanhas
desestabilizadoras do relativismo ao dizer que “puxar tapetes, soltar traques, espantar
dragões” foi uma prática muito mais identificada com as teses relativistas da cultura do que
com as proposições generalizantes das grandes explicações , ainda assim, não podemos
deixar de reconhecer que muitas vezes os antropólogos mantiveram-se silenciosos, se
não em relação aos comprometimentos políticos correlacionados diretamente com a sua
produção intelectual, ao menos em relação à situação onde seus objetos de investigação
estavam inseridos2. Da mesma forma, poderíamos sugerir, que as relações com a
antropologia aplicada nunca foram vistas como o filet mignon da atuação dos etnólogos.
São estas questões que serão tencionadas por movimentos que tomam a cultura como
principal escudo da luta política.

2
Para uma discussão mais aprofundada veja o capítulo Antropologia e Colonialismo, do livro de Adam Kuper,
Antropólogos e Antropologia.
 Dentro desse espectro podemos reconhecer o ponto de vista do multiculturalismo.
O multiculturalismo surge nos anos 60 no Canadá e nos Estados Unidos da América com
uma perspectiva política de denuncia da impessoalidade e da pseudo- igualdade propalada
pelo capitalismo liberal. As ações reinvicativas e a política de reconhecimento são
importantes na sua constituição, pois a crítica multicultural se estabelece na esteira dos
movimentos dos grupos minoritários pela visibilidade “de suas diferenças, suas várias
identidades, como das desvantagens e desigualdades sociais decorrentes da discriminação
de gênero, raça, orientação sexual e origem regional” (Cardoso, s/d, p. 8).
Nutrindo-se das discussões acerca da conformação das identidades culturais, as
discussões acadêmicas e extras acadêmicas do multiculralismo encorajam setores da
sociedade civil à ações institucionais com preensões de colocar em xeque práticas
reprodutoras de desigualdades desencadeadas por vários níveis do poder do Estado.
Turence Turner, em um ensaio de 1993, destaca que o multicultarismo, assim como
o os estudos culturais3, formam um campo onde os antropólogos têm perdido terreno.
“Multiculturalismo, ao contrário da antropologia , é sobretudo um movimento para
mudança” ( Turner apud Kuper, 2002: 290). Trata-se de um território altamente politizado e
que pula para fora dos muros acadêmicos, colocando também a cientificidade antropológica
na berlinda.
Alguns antropólogos ressentem-se da independência com que outros usos do
conceito de cultura portam-se em relação ao primor do debate elaborado nos últimos 150
anos pela sua disciplina. Outros, como Kuper, consideram que já é hora de descartar este
“conceito hiper-referencial”.

Não quero com isso negar que alguma forma de explicação cultural seja útil,
em seu devido lugar, mas apelos á cultura só podem oferecer uma explicação
parcial do que e leva as pessoas pensarem e agirem de determinada forma e do
que faz com que elas mudem seu jeito de ser. Forças políticas e econômicas,
instituições sociais e processos biológicos não desaparecem como um passe de
mágica apenas porque esse é o nosso desejo, nem podem ser assimilados em
sistemas de conhecimentos e crenças (2002, p. 13).

Ao olhar para trás não é difícil constatar que a história da antropologia se construiu
sobre a permanente tensão entre a determinação das semelhanças e diferenças entre as

3
Sobre os quais não temos espaço neste texto para apresentá-los.
sociedades humanas. E, embora, alguns programas científicos mais objetivos tenham se
estabelecido, como por exemplo o de Radcliffe-Brown e de Levi-Strauss, na busca por leis
gerais do funcionamento cultural, a expansão e o sucesso da antropologia é devedor das
proposições que defendem, como Malinowski e Geertz, o estudo da cultura como
alargamento do diálogo social. Nesse sentido, é preciso estar atendo para a assimilação das
determinações culturais apressadas, quando, muitas vezes, envenena-se com a droga que se
pretendia antídoto à intolerância. Se o multiculturalismo cutuca a paralisia acadêmica da
antropologia, esta, por sua vez, tem denunciado o quanto aquela perspectiva, por vezes,
resulta na reificação seus conceitos mais caros: a defesa da diferença e do relativismo
cultural, muito mais do que diálogo têm estabelecido a incomensurabilidade entre as
culturas, fomentando guetos e discursos competentes. Já não é incomum a admissão de que
apenas negros possam falar de negros, apenas lésbicas possam discorrer sobre suas
orientações sexuais e a linguagem do politicamente correto, ao invés de trazer dignidade,
impõe novas invisibilidades.
Exagerada ou não a dimensão que o conceito de cultura assumiu ao longo desta
trajetória, ele permanece estar na ordem do dia. Seja nos discurso dos ativistas políticos,
dos literatos, historiadores e até mesmo as ciências médicas e da administração curvam-se
ante a possibilidade do estudo da cultura de não apenas relativizar, mas principalmente
destacar a ação imaginativa, socializadora e simbólica que faz dos sapeins também
humanos.
Aqueles que acreditam que as utopias não são sonhos penhorados no céu, ainda
podem ver neste debate a possibilidade do refinamento das condições de vida em
sociedade. Como propõe Boaventura Santos, ao adotarmos a perspectiva intercultural deve
apontar não para um ingênuo relativismo absoluto, mas para incompletude mútua das
culturas. Possivelmente o esforço da tarefa da agenda política do século XXI, seja a
garantia do “grupos sociais de afirmarem seu direito de serem iguais quando a diferença os
inferioriza, e o direito de serem diferentes quando a igualdade os descaracteriza”.
( Santos , 2002).

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