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03/02/2018 Roswitha Scholz - FORMA SOCIAL E TOTALIDADE CONCRETA

Roswitha Scholz

FORMA SOCIAL E TOTALIDADE CONCRETA


Na urgência de um realismo dialéctico hoje

Totalidade concreta em Georg Lukács * Totalidade concreta em Theodor W. Adorno * Totalidade concreta em
Moishe Postone * Totalidade concreta e crítica da dissociação e do valor * Crítica do fetiche e da reificação
como falsa imediatidade em John Holloway * Imediatidade antidialéctica em Hardt/Negri e em Badiou * O falso
retorno da dialéctica após o seu suposto fim * Conclusão: alegações finais por um realismo dialéctico, hoje,
para lá dos esquematismos tradicionais

Uma objecção central da crítica do valor às posições do marxismo tradicional diz que estas recorriam ahistoricamente
a hipóteses sociologicamente truncadas, mais precisamente a hipóteses da sociologia das classes; ao que se
contrapunha, desde logo, a fundação social com base na relação de valor. Os planos estruturais mais concretos e a
empiria eram muitas vezes explicados dedutivamente a partir desta relação e considerados como momentos
secundários da análise. Por isso, inversamente, as posições da crítica da dissociação (e do valor) não raras vezes foram
acusadas de se moverem em campos altamente abstractos, quase ignorando os factos empíricos concretos.

Penso que, entretanto, já é mais que tempo de se tomar em consideração novamente, ou pela primeira vez, a forma
social fundamental; considerando-a, contudo, no seu desenvolvimento enquanto totalidade concreta e na dinâmica
histórica que lhe está associada, ou seja, na mediação com análises concretas. Consideração que se torna necessária,
não em último lugar, com o surgir de novas desigualdades sociais e com a ruína iminente das classes médias, na
decadência avançada do capitalismo. No contexto da EXIT!, ao contrário da crítica do valor dedutiva abstracta, há muito
se fez jus a esta tarefa (ver, por exemplo, Grimm 2006, Mielenz 2008, Rentschler 2004, 2005, Scholz 2007, 2008).
Contudo, certos críticos social-democratas de esquerda e politólogos académicos (ver Briken, entre outros, 2009), tal
como outros críticos da esquerda radical (ver, por ex., Hanloser/Reiter 2008) pretendem não perceber esta abrangência
dos planos concretos da análise e continuam a exigi-la. Algumas formulações da velha crítica do valor, há muito
ultrapassada pela crítica mais desenvolvida da dissociação e do valor, são assim tomadas como critério e objecto da
discussão.

Se a relação com a totalidade concreta e o recurso ao plano sociológico constituem partes integrantes da elaboração
teórica com que aqui se argumenta, não se trata de um modo de proceder ele próprio meramente sociologista, como diz
a acusação contrária também surgida ocasionalmente. Pois os contextos sociológicos são aqui sempre pensados
juntamente com a forma social. Esta última não se dissolve na sociologia, para aí ser depois simplesmente menorizada
e ficar vegetando como simples acidente. Neste contexto, também se omite a hipótese de que a categoria da classe não
poderia em princípio ser imaginada fora da forma social fundamental do valor, ainda que hoje não seja possível provar
essa hipótese empiricamente sem mais. Era precisamente a oposição das classes que constituía a charneira com a
totalidade concreta no marxismo tradicional. A sua existência requer evidência empírica e precisa da correspondente
prova. É uma abstracção equivocada tomá-la como a inevitável forma social fundamental (ver Ellmers, 2007). Se a
realidade social muda, também a própria teoria – na melhor tradição da Escola de Frankfurt – tem de mudar, ou seja, a
“classe” está hoje obsoleta e estão à vista outras disparidades sociais, que têm de ser referidas historicamente à forma
fundamental, ela própria em mudança. Assim, a teoria abrangente também nunca se pode simplesmente render à
totalidade social estabelecida.

A crítica abstracta do valor dos anos de 1980 e 1990 sem dúvida já foi capaz, como nenhuma outra posição, de
diagnosticar (não profetizar!) lucidamente os desenvolvimentos futuros no plano estritamente económico, como acabou
por se tornar evidente no crash financeiro global (cf., por ex., Kurz 1991, 1995, 2005). Hoje todos os possíveis cientistas
económicos e activistas do movimento de esquerda querem arvorar na lapela injustificadamente esse mérito, sobretudo
no círculo da ATTAC. Precisamente onde ainda não há muito tempo a teoria da crise da crítica do valor, que falava do
Colapso da Modernização, era tida como duvidosa e apocalíptica. E ainda hoje esse prognóstico é omitido, não por
acaso precisamente entre aqueles que dele supostamente sempre souberam. Simultaneamente, apesar da crise
qualitativamente nova, continua a afirmar-se “cientificamente” e com diferentes contas que o capitalismo poderá
continuar para sempre. “Todas as crises passam” é o lugar-comum da esquerda e dos académicos de esquerda. E, se
assim não for, tanto pior para a realidade. Requintadamente, mas pela certa (!), o mundo desmoronar-se-á, incluindo a
forma académica do positivismo científico, mas sempre com o alvo guardanapo de tecido em seu aro dourado, colocado
meticulosamente ao lado do prato. Por conseguinte, não há como evitar que elementos da crítica radical da dissociação
e do valor sejam aproveitados na área académica apenas para serem eclecticamente transplantados para outros
contextos e compatibilizados com a empresa científica corrente maçadoramente afirmativa (1).

Contudo, não se pode simplesmente prosseguir a crítica do valor inicial e tomar o “valor” pelo conjunto da totalidade;
esta tem os seus próprios pressupostos. Justamente ao registar o conceito de totalidade, é preciso fazer notar que não
é só o valor e o que habitualmente é entendido por ele, a economia, que são constitutivos da totalidade, mas que a
“totalidade” é mais abrangente; o que, provavelmente, já há muito se terá tornado evidente quando este artigo sair, com
a revelação da chamada crise financeira como crise económica mundial profunda, com todos os efeitos subsequentes.
Profundamente impressionados e afectados pelo “colapso”, poderíamos desde logo, nomeadamente, voltar a esquecer
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(de novo) que a sociedade é mais que o conjunto de um contexto económico e que este sempre foi o entendimento
adoptado no conceito de fetiche. Esquecimento este que se manifesta, por exemplo, na suposição que todos “nós”
somos atingidos pela crise imediatamente e sem distinção. Perante a bomba (atómica) do colapso, todos “nós” ficamos
iguais (2). Só um pensamento sumptuoso, à maneira do olhar do mestre de poker, é que pretenderia ver aí qualquer
diferença. Contudo, e ao contrário desta atitude, é precisamente num contexto de crise que se deve relacionar a forma
social fundamental com a totalidade social concreta, ligando-a ainda a uma análise social e crítica da ideologia, sem cair
num vulgar academismo de esquerda (3).

Consequentemente, gostaria agora de mostrar que, na história da teoria crítica, a referência à “totalidade concreta” em
geral e as correspondentes análises nunca foram, no fundo, alheias à abordagem da crítica do valor, pelo contrário, foi
precisamente a esta que se ligaram em determinado aspecto. Este contacto só se perdeu onde uma crítica do valor
truncada contrapôs a determinação da forma abstracta à empiria, ou jogou uma contra a outra, e/ou onde o conceito de
totalidade foi distorcido com adopções sem mediação do quotidiano vulgar e fenomenológicas (assim, por ex., Lohoff
2006, 2007 e sobretudo a revista “Streifzüge” nos últimos anos). Sobre este tema vou visitar alguns “antepassados” ou
clássicos da crítica do valor e analisar o que eles têm a dizer sobre a questão e, no final, concentrar-me-ei na
necessidade de um modo de proceder dialéctico, no sentido de um realismo dialéctico, que hoje me parece urgente,
direi mesmo inadiável. Esta exigência não poderá, naturalmente, ser confundida como o método positivista, pelo
contrário, ela tem de estar sempre ligada à terra, no concreto histórico dos conteúdos, sem contudo se deixar ficar por
aí. Esta última situação acontece tanto nas posições marxistas tradicionais como particularmente nos modos de pensar
do pragmatismo oficial, como é o caso de Peer Steinbrück, que concebem o Estado mais ou menos como ultima ratio,
precisamente na crise qualitativamente nova. Estão irreversivelmente passados os tempos de uma pretensa solução
das contradições sociais pelo comando estatista (como era o caso no socialismo real e, também, no entendimento da
intervenção estatal keynesiana).

Neste contexto recordo também a ausência da dialéctica na teoria social marxista durante décadas, dialéctica esta
cuja reanimação como modo de proceder será crucial, para se poder entender adequadamente as mudanças sociais
(mundiais) qualitativamente novas.

De mais a mais, o meu campo de referência não é, naturalmente, apenas a crítica do valor, como entendimento da
totalidade fechada “na lógica da dedução”, mas sim a crítica da dissociação e do valor, como entendimento da totalidade
fragmentária, partindo da dimensão de género (um contexto que eu aqui considero já conhecido). Este entendimento
implica que têm de ser incorporados quer as construções ideológicas, como o racismo, o anti-semitismo e o
anticiganismo, quer também o sexismo e as disparidades económico-sociais, mas não só. Mais propriamente, trata-se
no fundamental de que em geral os planos mais concretos e as suas referências de conteúdo no desenvolvimento da
totalidade capitalista, incluindo aquilo que nesta não fica absorvido, em caso nenhum podem ser descurados e
menosprezados como não essenciais, tal como, inversamente, tão-pouco a referência à determinação da forma social
do valor pode ser denunciada como “exoterismo” abstracto e vazio. Pelo contrário, a análise concreta que nesta não fica
absorvida é sempre referida àquele contexto (cf., por ex., Scholz 2000, 2005).

Totalidade concreta em Georg Lukács

Lukács foi o primeiro a colocar em posição central, ainda que no horizonte do “ponto de vista de classe do
proletariado”, a forma social fundamental sobrejacente e o fetichismo da modernidade, no seu “ensaio sobre a
reificação” (Lukács 1923/1967). E porque, a meu ver, ele formulou pontos essenciais da crítica do valor dum modo
clássico e inultrapassável, articulados de forma tão lúcida e brilhante como jamais vi, vou deixá-lo falar essencialmente
através de citações. Pondo de parte a referência ao “marxismo das classes”, a conceptualidade por ele desenvolvida
não fica lá absorvida. Os autodesmentidos do Lukács tardio, que não posso aqui abordar, são questionáveis. Esta obra
é hoje frequentemente considerada ultrapassada sem razão, situação que bem exprime o declínio da dialéctica.

Antes de mais gostaria no entanto de recordar, de forma muito breve, o entendimento marxiano do fetiche invocado
por Lukács (naturalmente sem abranger aqui toda a sua complexidade). Marx escreve em lugar de destaque: “O
mistério da forma da mercadoria consiste simplesmente no facto de ela reflectir para os homens os caracteres sociais
do seu próprio trabalho como caracteres objectivos dos próprios produtos do trabalho, como qualidades sociais naturais
dessas coisas, e por isso reflectir também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação entre
objectos, que existe separada dos produtores” (MEW 23,1962, p. 86).

De acordo com isto, o decisivo para Lukács é que “o problema da mercadoria não surge apenas como um fenómeno
particular, nem tão-pouco como problema central da economia tomada como ciência particular, mas como problema
central, estrutural da sociedade capitalista em todas as suas manifestações vitais” (Lukács, 1967, p. 94). Para ele trata-
se, portanto, “do carácter fetichista da mercadoria como forma de objectividade, por um lado, e do comportamento do
sujeito com aquele relacionado, por outro” (loc. cit., p. 95).

Lukács parte do princípio de que, através da “racionalização, o tempo de trabalho socialmente necessário, que é o
fundamento do cálculo racional, é produzido primeiro como tempo de trabalho médio encontrado de maneira
simplesmente empírica, e depois, através de uma cada vez mais forte mecanização e racionalização do processo de
trabalho, como carga de trabalho objectivamente mensurável, com a qual o trabalhador se vê confrontado numa
objectividade acabada e completa”, assim (se verificando) “uma cada vez mais forte separação das qualidades humanas
individuais próprias do trabalhador” (loc. cit., p. 99). O momento calculatório, ou seja, no fundo, a lógica da economia
empresarial, que determina os trabalhadores e as trabalhadoras até na sua vida quotidiana, é essencial para as
considerações de Lukács. Ele tem, pois, de ser lido perante o pano de fundo do desenvolvimento taylorista e proto-
keynesiano do seu tempo. O funcionalismo público e os colarinhos brancos, ainda com possibilidades de

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estabelecimento no capitalismo, segundo Lukács não têm qualquer hipótese de romper a totalidade social. Ele realça,
sobretudo, que o capitalismo produziu uma forma social completamente nova, qualitativamente diferente, em oposição
com as relações pré-modernas, pois só no capitalismo se generalizou a forma de mercadoria.

Como já mencionado, a ideia de totalidade de Lukács não se limita à esfera da economia; ela estende-se também às
formas de pensamento. Neste contexto ele entra nas “antinomias do pensamento burguês”: “O mundo reificado surge
agora (…) definitivamente como o único possível, o único mundo conceptualmente compreensível, concebível (…)
Aconteça isto numa forma transfiguradora, resignada ou desesperada, ou mesmo que se procure eventualmente um
caminho para a ‘vida’ através da experiência mística irracional, nada se pode modificar na essência desta situação de
facto” (loc. cit., p. 122). Aqui Kant e a racionalidade das ciências da natureza constituem o ponto de demarcação central.
A quintessência expressa-se no trecho a seguir citado. Trata-se aí de “o modo de conhecimento formalista-racional ser a
única forma possível de compreensão da realidade… por oposição aos dados para ‘nós’ estranhos da ‘factualidade’. A
grandiosa concepção de que o pensamento só pode conceber aquilo que é gerado por ele próprio (…), no esforço para
dominar a totalidade do mundo como autoprodução, foi esbarrar no insuperável limite dos dados, da ‘coisa em si’” (loc.
cit., p. 134). Ora, esta problemática da ‘coisa em si’ e com ela os limites da faculdade de conhecimento apontam,
segundo Lukács, para dois problemas fundamentais: “(Primeiro), para o problema do material (em sentido lógico-
metódico), para a questão do CONTEÚDO daquelas formas com as quais nós podemos conhecer o mundo, pois fomos
nós que as criámos; segundo, para o problema da totalidade e para o problema da substância última do conhecimento,
para a questão dos objectos ‘últimos’ do conhecimento, cuja compreensão apenas remata os diversos sistemas parciais
numa totalidade, no sistema do mundo completamente compreendido” (loc. cit., p. 127). Kant “[com a separação radical
entre fenómenos e noumenos…] rejeita qualquer pretensão da ‘nossa’ razão ao conhecimento do segundo grupo de
objectos. Eles são percebidos como coisas em si, em oposição aos fenómenos conhecíveis” (ibidem).

A solução de Lukács para este problema apresenta-se da seguinte maneira: “Para resolver a irracionalidade na
questão da coisa em si, não basta que seja empreendida a tentativa de ultrapassar a atitude contemplativa, mas
verifica-se, pondo a questão mais concretamente, que a essência da prática consiste na supressão da INDIFERENÇA
DA FORMA RELATIVAMENTE AO CONTEÚDO, indiferença na qual se reflecte metodologicamente a questão da coisa
em si. Portanto a prática, como princípio da filosofia, só é realmente encontrada quando simultaneamente se aponta um
princípio da forma que – como fundamento e pressuposto metódico da sua validade – já não traz em si esta limpeza de
qualquer determinação de conteúdo, esta pura racionalidade. O princípio da prática, como princípio de transformação da
realidade, tem portanto de ser talhado no substrato material e concreto da acção, para assim poder operar sobre este
quando entra em vigor” (loc. cit., p. 139, destaques no original). “Forma” refere-se obviamente à forma da mercadoria e
do capital, em Lukács ainda associada às clássicas considerações em que o proletariado deve ser o sujeito-objecto da
história, apesar de a forma-fetiche abranger tanto o proletariado como os capitalistas, “atingindo-os” por assim dizer a
ambos. Neste contexto, Lukács censura a Hegel um entendimento idealista da dialéctica e da história, em que o
desenvolvimento concreto da história se torna verdadeiramente secundário e é o espírito do mundo que se realiza na
natureza e na história.

Lukács preconiza assim, demarcando-se de outras abordagens filosóficas, o recurso “à totalidade concreta, material”
(loc. cit., p. 121), a apreensão dos objectos “como parte de uma totalidade concreta” (loc. cit., p. 140) e um modo de
proceder que, com Marx, baseia “a elaboração teórica no conteúdo, no qualitativamente singular e novo dos fenómenos”
(loc. cit., p. 160), mas precisamente sem se “deixar ficar na sua mera unicidade concreta”, pelo contrário, destinando “a
esta, como lugar metódico da conceptualidade, a totalidade concreta do mundo histórico” (ibidem). O conceito de
totalidade concreta é assim decisivo para poder conceber em geral na prática a mudança social e a modificação
histórica. Para isso “o pensamento tem de ir além da rígida separação dos seus objectos, tem de colocar no mesmo
plano de realidade as suas relações recíprocas e a interacção destas ‘relações’ e das ‘coisas’. Quanto maior é este
afastamento da mera imediatidade, mais longe se estende a rede destas relações (…), mais a mudança parece despir-
se da impossibilidade de ser pensada (…)” (loc. cit., p. 170)

Para Lukács trata-se, pois, de ir além da imediatidade, no entanto pressupondo que “este ir além da imediatidade
avança na direcção da elevada concreção dos objectos, se o sistema conceptual de mediações assim alcançado (…)
constitui a totalidade da empiria” (loc. cit., p. 170). Ele vai mais longe: “Não se pode esquecer (…) que imediatidade e
mediação são elas próprias momentos dum processo dialéctico, que cada grau do Ser (e da atitude de compreensão a
seu respeito) tem a sua imediatidade no sentido da fenomenologia (de Hegel, R.S.), onde nós, face ao objecto
imediatamente dado, temos ‘de nos comportar de modo igualmente imediato ou receptivo, ou seja, não modificando
nada nele, na forma como ele se apresenta’. O ir além da imediatidade só pode ser a génese, a ‘criação’ do objecto.
Porém, isto já pressupõe que todas as formas de mediação, nas quais e através das quais se vai além da imediatidade
da existência dos objectos dados, SE REVELAM COMO PRINCÍPIOS ESTRUTURAIS DA CONSTRUÇÃO E
TENDÊNCIAS REAIS DO MOVIMENTO DOS PRÓPRIOS OBJECTOS, portanto que a génese do pensamento e a
génese histórica (ao contrário do que acontece em Hegel, R. S.) coincidem de acordo com o princípio” (loc. cit., p. 171,
destaques no original).

Se Lukács agora se prevalece de que no capítulo do fetiche de O Capital já se encontra concluído o auto-
reconhecimento do proletariado no seu desenvolvimento histórico, isto não exclui de modo nenhum todo o
desenvolvimento dos conteúdos, bem pelo contrário: É acentuada por ele “a facticidade estrutural de que o momento
particular não constitui uma parte de um todo mecânico, que pudesse ser composto a partir das suas partes (…), mas
que cada momento particular inclui a possibilidade de, a partir dele, (poder) ser desenvolvida toda a riqueza da
totalidade” (loc. cit., p. 187). Portanto, Lukács trata o seu conceito de totalidade e o seu entendimento da dialéctica de
duas maneiras distintas: Por um lado, o suplantar da contemplação não se refere à “práxis” simplesmente, mas à crítica
de um entendimento da práxis em que a forma permanece indiferente ao conteúdo; por outro lado, esta forma tem de se
revelar como totalidade concreta da empiria e como processo nas “tendências do movimento dos próprios objectos”.
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O desenvolvimento, desde o artesanato medieval, passando pela manufactura e até à fábrica, significa para os
capitalistas trazer “a permanente retransformação do grau qualitativo acabado de atingir até um nível quantificado da
ulterior possibilidade de cálculo racional” (loc. cit., p. 188). O proletariado, pelo contrário, “não teria de permanecer num
grau relativamente mais elevado da imediatidade reencontrada” (…), mas encontra-se “num movimento ininterrupto
sobre essa totalidade, ou seja, no processo dialéctico da imediatidade que permanentemente se supera a si mesma”
(loc. cit., p. 190). A superação não pode, portanto, ser qualquer puro movimento do pensamento, mas tão-pouco pode
ocorrer sem conhecimento: “O grande passo em frente consumado pelo marxismo, como ponto de vista científico do
proletariado (…) para além de Hegel, consiste em conceber as condições de reflexão não como um patamar ‘eterno’ de
compreensão da realidade em geral, mas como forma necessária de existência e de pensamento da sociedade
burguesa, como forma da reificação do Ser e do pensamento, descobrindo assim a dialéctica na própria história.
Portanto, aqui a dialéctica não é introduzida na história, nem explicada à luz da história (como muito frequentemente em
Hegel), pelo contrário, ela é lida e tornada consciente a partir da própria história, como forma da sua necessária
manifestação A PARTIR deste nível determinado de desenvolvimento alcançado” (loc. cit., p. 194, destaque no original).
No entanto, Lukács faz notar que: “À simples contradição, ao produto das leis automáticas da evolução capitalista, deve
portanto juntar-se qualquer coisa de NOVO: a consciência do proletariado a transformar-se em acção” (loc. cit., p. 195,
destaque no original)

Repetidamente foi censurado a Lukács o ter recorrido a um “resto não reificável” (4) no caso do proletariado, o que
habilitaria este para a revolução; dada a sua posição no sistema produtor de mercadorias, o seu sofrimento seria de
longe maior do que o sofrimento da classe dos capitalistas. Há de facto provas disso no seu ensaio, por exemplo, entre
outras, quando ele fala duma essência espiritual humana; por outro lado, também há outros momentos que contradizem
esta interpretação demasiado primária. Por exemplo, quando ele constata que o que se aplica à dialéctica marxista é
que ela não se resolve simplesmente em factos, mas que com ela “AS COISAS SE PODEM REVELAR COMO
MOMENTOS FLUIDOS EM PROCESSO” (loc. cit., p. 196, destaques no original), ou quando ele escreve, reclamando
mediações: “Se se tenta atribuir a consciência de classe a uma forma de existência imediata, cai-se inevitavelmente na
mitologia: surge então como demiurgo do movimento uma enigmática consciência de classe (…), cuja relação com a
consciência dos indivíduos e cujo efeito nesta são completamente incompreensíveis, e mais incompreensíveis se
tornam ainda através duma psicologia naturalista e mecanicista” (loc. cit., p. 190, destaques no original).

A propósito, ao mesmo tempo ele também critica fundamentalmente um humanismo que coloca o “ser humano” em
abstracto, como era o caso também na social-democracia de então. “Se, porém, uma tal concepção fundamental visa
conscientemente a transformação da sociedade, ela é obrigada (…) a deturpar a realidade social para conseguir
apresentar numa das suas formas de manifestação o aspecto positivo, o ser humano existente, que ela foi incapaz de
descobrir como momento dialéctico, na sua negatividade imediata” (loc. cit., p. 213).

Se Lukács reclama o modo de proceder dialéctico e com isso critica Kant, Hegel e o positivismo, aqui se inclui, como
decorre dos seus trabalhos, um postulado de concreção, que não se refere simplesmente ao capital de modo
abstractamente dedutivo, mas também por igual ao desenvolvimento das relações sociais, mesmo na dimensão cultural
e na dinâmica do processo histórico desta sociedade. Para se encontrar a solução da aporia da problemática da coisa
em si, tem de ser analisada a totalidade capitalista em concreto, no seu desenvolvimento, o qual nunca fica absorvido
na dedução. É precisamente neste sentido que as conceptualidades de “substrato material concreto do agir”, de
“totalidade da empiria” e de “novo nível qualitativo alcançado” em cada caso podem ser entendidas como “processo da
imediatidade que a si mesma se supera continuamente”, situação em que “cada nível do Ser tem a sua imediatidade”.
Isto é agora entendido já não no sentido da metafísica da história de Hegel, mas no sentido do desenvolvimento da
relação de fetiche moderna, que de modo nenhum ocorre como “eterno retorno”.

Totalidade concreta em Theodor W. Adorno

Ao contrário de Hegel, para Adorno trata-se de tomar a sério o particular, o não-idêntico como tal, e não voltar, afinal, a
subsumi-lo ao geral, como na dialéctica positiva: “Uma outra versão da dialéctica contentar-se-ia com o seu tíbio
renascimento: com a sua dedução na história do espírito, a partir das aporias de Kant e do que foi programado mas não
realizado nos sistemas dos seus seguidores. O que só pode ser efectuado negativamente. A dialéctica desdobra a
diferença entre o particular e o geral que é imposta pelo geral. Apesar dessa diferença – ou seja, a ruptura entre sujeito
e objecto intrínseca à consciência – ser inevitável para o sujeito, e apesar de ela penetrar tudo o que ele pensa, mesmo
o que é objectivo, ela sempre acabaria na reconciliação. Essa reconciliação tornaria o não-idêntico livre, libertá-lo-ia
ainda da coacção intelectualizada, abriria pela primeira vez a multiplicidade do diferente, sobre o qual a dialéctica não
teria mais qualquer poder. A reconciliação seria lembrança do múltiplo que deixou de ser hostil, o que é um anátema
para a razão subjectiva. A dialéctica serve a reconciliação. Ela desmonta o carácter coercivo lógico que persegue (…)
Como idealista, ela estava articulada com a hegemonia do sujeito absoluto como a força que realiza negativamente
cada movimento individual do conceito e todo o seu percurso” (Adorno 1966, p. 18).

Também Lukács aprecia em Kant o facto de ele sustentar a tensão entre o sujeito transcendental e a “coisa em si” e de
não a ter dissolvido mentalmente, como muitos dos seus seguidores. Lukács só consegue a solução das
correspondentes aporias através do salto para a práxis, com a proclamação do proletariado como sujeito-objecto da
história. Contudo ele não entende este salto na falsa imediatidade do Ser à medida das classes, mas sim mediado com
a crítica da forma e simultaneamente insistindo na totalidade concreta, no entanto sempre como processo histórico e
como conjunto da totalidade que antecede este Ser imediato. Em Lukács, o concreto, o conteúdo já se move sempre
neste contexto.

A propósito, tem de se apontar aqui para o significado oposto assumido pelo social em Adorno e em Lukács. Em
Lukács a “coisa em si” de Kant, que não se pode conhecer, não é senão tanto a totalidade que no social fica na

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obscuridade, como também o conteúdo da forma do nosso conhecimento; a saber, o “valor”. Para Adorno, pelo
contrário, a negatividade da sociedade moderna está incluída no próprio sujeito transcendental de Kant: “Para além do
círculo mágico lógico da filosofia da identidade, pode-se decifrar o sujeito transcendental como a sociedade inconsciente
de si mesma (…) O que desde a Crítica da razão pura constitui a essência do sujeito transcendental, a funcionalidade, a
pura actividade que se realiza nos esforços dos sujeitos individuais e simultaneamente os ultrapassa, projecta o trabalho
pairando sobre o sujeito puro considerado como origem. Se Kant conteve a funcionalidade do sujeito, ao afirmar que ela
seria nula e vazia se não se aplicasse a um material, ele assinalou inequivocamente que o trabalho social é um trabalho
sobre algo; a maior consequência dos idealistas posteriores eliminou isso sem hesitação. A universalidade do sujeito
transcendental, no entanto, é a do contexto funcional da sociedade, de um todo que se conjuga a partir das
espontaneidades e qualidades dos indivíduos, limitando novamente estas por meio do princípio nivelador da troca, e
eliminando-as virtualmente como impotentes perante o todo” (Adorno 1966, p. 179 sg.).

Adorno vê assim o “princípio da troca” como princípio fundamental da sociedade. Porém, como foi frequentemente
constatado, ele usa-o mais em sentido metafórico do que no estrito sentido de uma exegese de Marx. Neste contexto, a
meu ver com razão, tem sido também frequentemente criticado o facto de Adorno hipostasiar a troca, atribuindo pelo
contrário pouco significado à produção. E de facto o discurso do trabalho e da produção funciona nele como algo
exterior, quase como um extra sem importância. Em Lukács, pelo contrário, a produção, o trabalho, o tempo de trabalho
etc. têm uma grande importância, na suposição de que o entretecer da sociedade e da esfera das ideias é tido em conta
através da forma da mercadoria – no entanto, num sentido em última instância ainda fetichista das classes, como já
mencionado.

É de notar aqui que Adorno, nas suas reflexões sobre o sujeito transcendental na Dialéctica Negativa, embora faça
referência à separação entre trabalho intelectual e trabalho corporal, recorrendo a Sohn-Rethel, não faz qualquer
referência à dissociação do feminino, a qual corresponde a dualismos como espírito e corpo, forma e conteúdo, entre
outros. (cf. Adorno 1966, p. 178). Na Dialéctica do Iluminismo ele ainda abordou esta temática, pelo menos num sentido
descritivo. Em Lukács, tais considerações são totalmente omitidas, sendo as correspondentes antinomias totalmente
localizadas num capitalismo sexualmente neutro. Ele vê a sua solução no “proletariado”, no contexto do processo
histórico.

Adorno acentua agora que, acima da hipostasiação de um sujeito transcendental violador do conteúdo e de uma
dialéctica hegeliana que em última instância deixa absorver o particular no geral, se trata de uma “primazia do objecto”:
“Primazia do objecto significa a progressiva diferenciação qualitativa do em si mediado, um momento na dialéctica, não
para além dela, mas que se articula nela (…) Saltava-lhe à vista (ou seja, a Kant, R.S.) que o Ser em si não é nada
contraditório com o conceito de objecto; que a sua mediação subjectiva precisa de ser atribuída menos à ideia do
objecto do que à insuficiência do sujeito. Apesar de, nele, o sujeito não ir além de si mesmo, ele não sacrifica a ideia de
alteridade. Sem ela o conhecimento degeneraria em tautologia; o conhecido seria o próprio conhecimento (…); a
construção da subjectividade transcendental foi o enorme paradoxo e falível esforço de tornar-se senhor do objecto
como seu contrário (…) Qualquer afirmação de que a subjectividade de um modo ou de outro ‘é’ já inclui uma
objectividade que o sujeito só pretende fundamentar em virtude do seu Ser absoluto. O sujeito só consegue apreender a
objectividade em geral por ser também ele mediado, não sendo, portanto, apenas o elemento radicalmente outro do
objecto só por ele legitimado.” (loc. cit., p. 185 sg.). Nessa medida Adorno mantém a contradição entre essência e
aparência e, para ele, também o objecto não é algo em última instância dado. Contudo, Adorno está igualmente contra a
hipostasiação da mediação como último autêntico; pelo contrário, para ele trata-se sempre da “coisa em si”. Por
conseguinte, para ele também nenhum indivíduo é último, porque é mediado, sendo ainda assim indivíduo (cf. Adorno
loc. cit., p. 163 sgs).

Como saída ele vê agora o pensamento em forma de constelações: “O pensamento teórico gira como uma
constelação em volta do conceito que gostaria de abrir, na esperança de que ele assim se abra, não com uma única
chave ou com um número apenas, mas através duma combinação numérica, como os fechos dos cofres seguros” (loc.
cit., p. 166). Adorno imagina tais constelações próximas de determinados trabalhos de Benjamin, os quais apreendem a
própria verdade como constelação, à semelhança da composição que se pode encontrar em Max Weber, sobretudo nos
trabalhos científicos, ainda que o entendimento filosófico subjacente neste fosse diferente do de Adorno. Adorno cita
aqui os tipos ideais de Max Weber. Na sua circunspecção, ele penetra algo da natureza da própria coisa e vai além do
interesse prático do pensamento (Adorno, loc. cit., p. 166). Mesmo em obras como Economia e Sociedade, Adorno vê o
pensamento em constelações em acção: “É assim que o conceito sob todos os pontos de vista decisivo de capitalismo,
de resto à semelhança do que acontece em Marx, é enfaticamente distinguido das categorias isoladas e subjectivas,
como o impulso da apropriação ou a aspiração ao ganho”; ainda que lhe falte, segundo Adorno, o recurso ao “princípio
da troca”: “Precisamente perante a tendência de integração crescente do sistema capitalista, cujos momentos se
imbricam num contexto funcional cada vez mais completo, a velha questão da causa primordial torna-se cada vez mais
precária face à constelação; não é apenas a crítica do conhecimento, o curso real da história também obriga à busca de
constelações. Se estas ocupam em Weber o lugar de uma sistemática, cuja ausência se gostava de lhe reprovar, o seu
pensamento afirma-se assim como uma terceira via, para lá da alternativa entre positivismo e idealismo” (loc. cit., p.
168). Aqui ele também já sabe da limitação de Kant: “A reflexão filosófica assegura-se do não-conceptual no conceito.
Caso contrário este seria vazio, nas palavras de Kant, no fim não seria qualquer conceito de algo, logo não seria nada.
A filosofia que reconhece isto, que extingue a autarquia dos conceitos, tira a venda dos olhos” (loc. cit., p. 23).

Como já foi dito, Adorno mantém aqui a diferença entre essência e aparência, uma vez que recorre ao não-idêntico e
com isso ao historicamente dinâmico. E aqui entra essencialmente a dimensão histórica do pensamento de Adorno. O
seu pensamento é uma reacção ao nacional-socialismo e à revolução “verdadeira” perdida, com as consequentes
práticas bárbaras de eliminação, particularmente no Holocausto, tal como à falsa revolução no “socialismo realmente
existente”, o qual, na sua opinião, estava igualmente prisioneiro do pensamento da identidade: “A transição vista por
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Marx (nas Teses sobre Feuerbach, R. S.) por assim dizer ao virar da esquina e mesmo iminente no período de 1848 não
aconteceu (…) e o proletariado não se constituiu como sujeito-objecto da história” (Adorno 2003, p. 68). Aqui há uma
referência óbvia a Lukács (cf. Adorno 2003, p. 31). Porque Adorno se prevalece deste modo do não-idêntico, é para ele
importantíssimo conceber “teoria e práxis” como não idênticas. Por isso ele acredita também que a filosofia, e
precisamente no sentido da Dialéctica Negativa, está tudo menos ultrapassada. Em conformidade com a dialéctica
negativa, Adorno, de resto, fez sempre esforços para relacionar entre si, na sua tensão, a essência social e a
factualidade empírica, sendo que a separação destas tem simultaneamente algo de certo e algo de errado (cf. Jay
1982).

Como Lukács, ainda que de modo diferentemente posicionado, Adorno prevalece-se de um conceito de totalidade
concreta que não fica absorvido em determinações abstractas e dedutivas. A reflexão deste contexto, porém, não pode
ser entendida como fechada, como pretendem alguns, incluindo os chamados “anti-alemães”, que aí vêem o estado
mais elevado das possibilidades de crítica do capitalismo, sem porém resgatarem o postulado de uma análise da
totalidade histórica concreta. Assim, bem no sentido de Adorno (e, por maioria de razão, de Lukács), seria não de
homenageá-lo “ortodoxamente”, mas de historicizar a sua própria abordagem, como nós pretendemos fazer. A sua
filosofia dialéctica negativa foi delineada na fase fordista, na passagem para o pós-fordismo. Nessa medida também não
admira o recurso enfático a Weber. O “mundo administrado”, tendo como pano de fundo a cientificização da produção,
seguia o seu curso keynesiano de intervenção do Estado e, com ela, de alargamento das classes médias, situação esta
também já observada por Lukács.

Sem aceitar o pano de fundo histórico concreto, como aceitavam ainda os clássicos das primeiras abordagens da
crítica do valor, o problema é designado pelo lado “anti-alemão” como de teoria abstracta da revolução: “Não só Lukács,
mas também Korsch se depararam (já em meados da década de 1920, R.S.) com a questão fundamental de saber
porque a necessidade (…) da revolução, sempre afirmada em teoria, não se tornara já realidade há muito tempo. O
regresso à crítica marxiana do fetiche era, por isso, fácil de compreender” (Grigat 2007, p. 130). Este regresso, porém,
foi inteiramente mediado com a dinâmica concreta e não apenas dedutivamente determinável do desenvolvimento
capitalista, dinâmica essa que hoje se apresenta novamente modificada.

Neste contexto histórico concreto e na passagem a ele associada do paradigma da produção para o paradigma do
consumo, já esteve em voga na segunda metade do século XX uma hipostasiação da diferença, que encontrou
expressão nas ideias pós-modernas e pós-estruturalistas, sem contudo se assegurar de uma essência social, como era
ainda o caso em Lukács e Adorno; de facto, uma tal essência foi globalmente abolida, em primeiro lugar na censura
geral do essencialismo (na qual se escamoteia também o outro lado da totalidade concreta, assim regridindo ao
positivismo criticado por Lukács e Adorno). Adorno estava ainda bem longe do horizonte de uma crise fundamental da
economia mundial, como a que hoje vivemos, em que é preciso incrementar uma nova crítica da forma mais
desenvolvida; de agora em diante com uma “totalidade da empiria” que se apresenta diferente nas suas mediações
relativamente aos tempos de Lukács, para lá de um pensamento de luta de classes marxista tradicional, sem contudo
abandonar a clássica afirmação dum conceito dialéctico de totalidade concreta. Aqui é preciso ter em conta as
disparidades sociais modificadas neste processo de crise, em vez de denunciar tal ponto de vista como mero
“sociologismo”. Por outras palavras: ao contrário da situação em que se encontravam Lukács nos anos vinte e Adorno
na fase fordista, na actual perspectiva de colapso do sistema mundial é necessária uma crítica do fetiche mais
desenvolvida nas suas mediações, à altura dos tempos, precisamente porque, entretanto, se tornou inevitável uma
mudança radical das relações sociais, de um modo de facto completamente novo. Lukács e posteriormente Adorno,
como clássicos, forneceram-nos importantes pressupostos intelectuais para isso.

Totalidade concreta em Moishe Postone

Moishe Postone, em seu livro Tempo, Trabalho e Dominação Social (2003), tenta uma nova interpretação da teoria de
Marx, recorrendo e demarcando-se simultaneamente de Lukács, bem como com determinados alinhamentos com a
teoria crítica. Se Lukács e os representantes da teoria crítica partiram tacitamente de uma definição já realizada por
Marx do valor, ou da “troca” no caso de Adorno, dando-se por satisfeitos quanto a isso com escassas caracterizações,
para Postone trata-se mesmo de redefinir a essência do capitalismo. Ao contrário do marxismo tradicional, segundo ele
é preciso fazer uma crítica abrangente do modo de produção capitalista e não apenas do modo de distribuição. Ele visa
particularmente a categoria mediadora “trabalho”, como geradora do capitalismo, e insiste em que o “trabalho” não pode
ser concebido como categoria supra-histórica, sendo, pelo contrário, próprio do capitalismo, como seu momento
constitutivo. Para além do “trabalho” ontologizado, ele põe em causa também o entendimento subjectivo da exploração
e da dominação de classe sociologicamente reduzida, como referência única do marxismo tradicional, ao mesmo tempo
que, indo mais fundo, simplesmente problematiza a mercadoria, o valor e o trabalho abstracto, que correspondem à
dominação abstracta. Neste contexto, como o título já indica, a dialéctica de tempo e trabalho assume um lugar central.
E é esta dinâmica que acaba por levar ao acumular de valor, por um lado, e de riqueza material, por outro.

Postone distingue duas formas de tempo, a saber, um “UM MODO DE TEMPO (CONCRETO) (…) QUE EXPRIME O
MOVIMENTO DO TEMPO (ABSTRACTO) (Postone 2003, p. 441, destaque no original). Robert Kurz esclarece esta
tensão num plano algo mais concreto que o próprio Postone. Na “tensão entre a indiferença quanto aos conteúdos e a
abstracção do ‘trabalho’ e do valor, por um lado, e o ‘desenvolvimento’ de conteúdos materiais promovido pelo próprio
processo de valorização, por outro, é que se funda a dialéctica das duas formas de tempo. O espaço-tempo abstracto
da economia empresarial não conhece qualquer ‘desenvolvimento’. Aqui uma hora é sempre uma hora de tempo
independente, sem conteúdo, sem qualidade, homogéneo. Este tempo corresponde à dimensão de valor da reprodução,
ao tempo abstracto e, com ele, à objectividade de valor da matéria, portanto ao valor de uso como fetiche social de
produção e realização de mais-valia. O conteúdo materialmente indiferente com ele transportado, porém, transforma-se,
é determinado sempre de novo, e na realidade não em simples mudança aleatória, mas com crescentes cientificização e

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produtividade, num processo histórico concreto. Nesta referência ao conteúdo, indiferente ao fim em si da valorização
do valor, mas que se valida na prática, uma hora não é sempre a mesma hora, mas é sim progressivamente preenchida
de novo, transformando-se em tempo de algo diferente, em tempo de ‘desenvolvimento’" (Kurz 2004, p. 124).

É de destacar que Postone pretende aqui assinalar “o contexto interno da forma da mercadoria e do capital” e não
permanece no plano da análise da forma do valor, como gostariam alguns representantes duma crítica do valor truncada
e até ele próprio sugere em algumas exposições truncadas. Neste contexto, desempenha um papel a mais-valia, como
momento dinâmico e propulsor, como já se torna claro nesta curta citação: “O que distingue a teoria crítica, que concebe
o trabalho como actividade de mediação social, das teorias que concentram a atenção no mercado ou no dinheiro é a
análise da forma do capital – é a capacidade de apreender a dinâmica direccionada e a trajectória da produção da
sociedade moderna” (Postone 2003, p. 284 sg.). Neste contexto também entram em jogo, não em último lugar, as
relações de produção e o desenvolvimento das forças produtivas. O trabalho como mediação social, no sentido da
totalidade abstracta, torna-se assim trabalho produtivo, no sentido de uma “totalidade substancial”: “Para Marx o capital,
como forma desenvolvida da mercadoria, é a categoria central, totalizadora da vida social” (Postone, loc. cit., p. 527).

Perante este pano de fundo, Postone também avalia o ensaio sobre a reificação de Lukács, de que ele faz notar as
reduções à ontologia do trabalho e ao fetiche das classes, mas reconhecendo também de certa maneira a forma híbrida
de crítica do valor do pensamento de Lukács, sendo que este, por um lado, assumindo as reflexões de Weber, dá
ênfase à forma abstracta da mercadoria, por outro lado, porém, atribui ao proletariado o papel de “salvador do mundo”
(Postone, loc. cit., p. 126).

Ao contrário de Lukács, Postone vê precisamente no capital, no valor, como “sujeito automático”, o sujeito-objecto
(negativo) da história (loc. cit., p. 128 sg). Ele recorda que quer o capital como sujeito automático, quer as relações
sociais são constituídos por “formas estruturais de práxis”, no sentido de actividade humana, ainda que “assumam uma
existência quase autónoma e submetam os seres humanos a determinadas coacções quase objectivas” (loc. cit., p.
134).

O que quer dizer, portanto, que Postone não vê como Lukács a dimensão do valor escondida na coisa em si kantiana;
não obstante, para ele a solução pode ser procurada na práxis social, mais uma vez em demarcação da dialéctica
hegeliana. A “determinação feita por Marx da magnitude do valor supõe uma teoria socio-histórica da formação do
tempo matemático absoluto, como realidade social e como conceito (...). Por outras palavras, o plano do pré-
conhecimento estruturado, que para Kant é uma condição a priori do conhecimento, é aqui tratado como socialmente
constituído. A teoria de Marx da constituição social procura suplantar o que Hegel percebera como o círculo fechado da
epistemologia transcendental kantiana – a pré-condição do conhecimento é poder conhecer (a faculdade de
conhecimento) – sem contudo recorrer à ideia hegeliana de conhecimento absoluto. A teoria de Marx analisa a condição
para o autoconhecimento implicitamente como social (ou seja, para conhecer explicitamente é preciso já se ter
conhecido) (…) A crítica de Marx, portanto, não implica qualquer epistemologia em sentido próprio, mas sim uma teoria
da constituição de formas sociais historicamente específicas, que são formas simultaneamente de objectividade e de
subjectividade social” (loc. cit., p. 332 sg.).

Assim, Postone simultaneamente rejeita a correspondência adorniana da “coisa em si” com o sujeito transcendental e
recusa também as ideias de tentar conseguir essa correspondência com o não-idêntico, enquanto não considerado pela
troca ou pelo valor e suas formas de pensamento. Em vez disso, para Postone, a questão anda à volta da “crítica
imanente”, que resulta das contradições da sociedade e não vem de fora (loc. cit., p. 286). No entanto Postone não se
debate teoricamente com a Dialéctica Negativa de Adorno. Fá-lo, sim, relativamente a Pollock e Horkheimer, situação
em que chega a falar da Dialéctica do Iluminismo. Postone constata que a Escola de Frankfurt assume uma crítica da
forma da mercadoria semelhante à crítica de Lukács, na qual em certo sentido ele se baseia, já não compartilhando,
porém, a sua ênfase relativamente ao “proletariado”. Sendo que para a Escola de Frankfurt também é decisiva a análise
de Max Weber de uma racionalização capitalista cada vez mais avançada. Alguns membros da Escola de Frankfurt, no
entanto, viam na crescente actividade estatal e na burocratização da sociedade um silenciamento da dialéctica, uma vez
que o capitalismo liberal fora substituído pelo capitalismo de Estado. No entanto, segundo Postone, aí passa
despercebida a forma basilar do valor, ou do capital, e a sua dinâmica; continua a prevalecer sempre uma ontologia do
trabalho implícita. Quanto a isso os membros da Escola de Frankfurt assumiriam um ponto de vista fora da sociedade.

Na verdade, também a teoria de Postone tem de ser vista no seu contexto histórico concreto (nos traços fundamentais
ela surge já no fim dos anos setenta, início dos anos oitenta). A meu ver e retrospectivamente ela inclui implicitamente
um centrar nas novas classes médias e, neste contexto, uma legitimação dos conteúdos dos novos movimentos sociais
surgidos na senda da progressiva cientificização da produção, da construção do sector estatal, ou (no plano sociológico)
na passagem duma sociedade industrial para uma sociedade de serviços. Em Postone estes movimentos ocupam, no
fundo, o lugar da classe operária, ou do velho movimento operário, agora tornados marginais.

Ora, é de facto correcto insistir em que também se pode tomar como ponto de partida da crítica a mais-valia,
concebida como a forma do valor reacoplada a si mesma (nessa medida, como mera “riqueza abstracta”), e não
simplesmente uma oposição “ontológica” de classes antagónicas; contudo, a meu ver, as categorias básicas do
capitalismo, constitutivas da relação de fetiche, deveriam ser simultaneamente postas em relação com as novas
disparidades sociais surgidas (ou também com as “antigas”, que não se baseiam apenas na oposição imediata de
trabalho assalariado e capital). Disparidades estas que provêm não apenas da determinação geral do sujeito
automático, mas da sua dinâmica histórica concreta, no desenvolvimento das forças produtivas alegado pelo próprio
Postone. Além disso também não se pode simplesmente concluir que a crítica dos membros da Escola de Frankfurt, no
seu insistir na não-identidade, não passa de uma resignação; pelo contrário, com isso eles também reagiram a uma

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situação social modificada, na senda da cientificização da produção, da completa racionalização da sociedade que veio
de par com ela, do crescente intervencionismo do Estado etc.

A partir da perspectiva actual, seria de historicizar também, por sua vez, a própria abordagem de Postone,
precisamente se pensarmos hoje também na queda das novas classes médias. A situação social mais uma vez
modificada e o actual cenário de crash da economia mundial devem ser pensados incondicionalmente juntos. Para isso,
e não em último lugar também por isso, as teses de Postone são insuficientes porque, diferentemente, por exemplo, de
Kurz, lhe faltam completamente as reflexões relativas ao limite interno histórico da valorização do capital e à teoria da
crise em geral. Postone vê nos movimentos feministas e nos movimentos das minorias a oportunidade de conseguir
uma nova universalidade, que não volte a submeter o particular (por ele considerado ligado à dimensão do valor de uso)
e que não tenha nada a ver com a falsa igualdade da forma da mercadoria. Ele compara aqui uma universalidade
homogénea com uma universalidade que não é homogénea e já deve existir no capitalismo, ainda que numa forma
alienada.

É estranho que Postone quase não chegue a falar nos aspectos eventualmente negativos destes movimentos (falsa
imediatidade, fetichismo da concreção etc.) nem nos perigos ideológicos que lhes estão associados. E assim as
exposições de Postone sobre “totalidade substancial” (loc. cit., p. 523) permanecem relativamente insuficientes. No
entanto, ele próprio chama frequentemente a atenção para o facto de que agora deveriam seguir-se investigações mais
concretas, que ele no entanto não consegue concretizar no lugar próprio; naturalmente que a crítica do valor e do
trabalho também continua sem a dimensão da crítica da dissociação. Importante e a ser assumida para um
entendimento da totalidade concreta é a diferenciação feita por Postone das duas dimensões de tempo no capitalismo, o
tempo linear abstracto da economia empresarial e o tempo histórico concreto do desenvolvimento dinâmico,
diferenciação que, no entanto, deveria incluir também o problema da crise.

Hoje, em minha opinião, torna-se necessário reflectir e determinar de novo a relação entre forma social e totalidade
concreta. Para isso, dever-se-á recorrer também à dialéctica negativa de Adorno. No entanto, já não se trata apenas
desta relação com referência ao valor, ou à dinâmica da mais-valia, mas da dissociação-valor, como princípio da forma
social modificado, ou seja, trata-se de um modo de proceder que, bem no sentido de Adorno, também tem a capacidade
“de pensar contra si mesmo”, como reflexão da totalidade concreta que não fica absorvida no conceito. De seguida vou
tentar juntar as abordagens de Lukács, Adorno e Postone, pelo menos em alguns dos seus aspectos, com a crítica da
dissociação e do valor, situação em que as referidas abordagens têm de ser revistas e relativizadas. Por outro lado,
escusado será voltar a acentuar que a teoria da dissociação e do valor, por sua vez, assenta nesta tradição teórica.

Totalidade concreta e crítica da dissociação e do valor

A teoria da dissociação e do valor parte do princípio, com Lukács, Adorno e Postone, de que o trabalho abstracto e o
valor constituem o princípio base da sociedade capitalista; no entanto, numa forma modificada pela relação de
dissociação sexual. Com Postone, ela põe em causa o “trabalho” e o proletariado, como referência ontológica positiva,
questionando também a polarização da crítica no modo de distribuição. No entanto, aqui o decisivo não é apenas que o
capitalismo seja socialmente mediado em última instância pelo “trabalho”, no qual uma referência temporal concreta
exprime o movimento do tempo abstracto, mas sim que o tempo vazio do valor, como momento de certo modo estático,
e o tempo processual do desenvolvimento histórico concreto da totalidade social sejam simultaneamente mediados pela
lógica de “esbanjar tempo” (Frigga Haug) no domínio feminino da reprodução. Somente a dialéctica da forma vazia da
economia empresarial, por um lado, e da lógica de “esbanjar tempo” no domínio da reprodução, por outro, constituem a
dissociação-valor (e não simplesmente o valor), como princípio base da sociedade capitalista. Por conseguinte, é a
dissociação-valor, no sentido de uma lógica sobrejacente, que constitui também o duplo carácter do trabalho, como
trabalho abstracto e trabalho concreto, e, por inerência, o tempo concreto, que exprime o modo do tempo abstracto, bem
como constitui a dinâmica daí resultante (5).

Nesta dinâmica é determinante a produção de mais-valia e com ela a categoria do capital como forma desenvolvida de
dissociação-valor, à semelhança do que Postone em algumas formulações exprimiu apenas para o “valor”, se bem que
ele reconheça simultaneamente o capital como forma desenvolvida do valor e como sujeito automático. Postone não vê
neste contexto “as relações de género como relações de produção”, como Frigga Haug (1996) as assume, ainda que
supondo hipóteses do marxismo tradicional e da ontologia do trabalho. No entanto esta determinação pode ser
interpretada diferentemente, no sentido de uma crítica do “trabalho abstracto, como fim em si tautológico” (Robert Kurz).
Postone também não vê que a dissociação do feminino foi uma força produtiva bem central precisamente na
constituição das ciências da natureza, como já vários estudos feministas comprovaram (cf., por ex., Scheich 1993,
Gramsee 1999). Esta dissociação (proteger, cuidar, “amor”) constitui o reverso da dimensão do valor instrumentalmente
orientada. Esta última, precisamente por causa da sua abstracção, remete para a dissociação. Assim percebida, a
dissociação do feminino é apreendida como condição fundamental das próprias relações abstractas (de valor) e tudo
menos oposta a estas em sentido ontológico.

Por isso, a meu ver, não há qualquer contradição se Postone descreve o valor/o capital/o trabalho abstracto como
sujeito automático e Adorno vê aqui o sujeito transcendental de Kant (desde que não se apresente este ligado às
classes). Pelo contrário, pode partir-se do princípio de que a forma de sujeito corresponde decididamente à forma de
valor, sendo esta subjectividade sempre inconsciente relativamente à sua constituição, ainda que a socialização, para
usar as palavras de Postone, seja construída por “formas estruturais de práxis no sentido de actividade humana”.

A teoria da dissociação e do valor afirma aqui, em conformidade com Postone, bem como com Adorno e Lukács, que a
teoria do conhecimento já é sempre teoria da sociedade (ver também Ortlieb, 1999). No entanto, têm de ser tidas em
conta as diferentes dimensões da dissociação do feminino na economia e na política, na repartição de funções das

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actividades, bem como nos planos dos símbolos sócio-culturais e psicanalítico. Pode-se assim identificar, por um lado, a
relação dialéctica fundamental de dissociação-valor, por outro lado, porém, também a sua complexidade no
desenvolvimento da totalidade concreta, como gradação não-hierárquica dos planos da abstracção e da concreção; o
que poderia sugerir tudo menos uma arrogante afirmação do valor como única forma fundamental.

É precisamente aqui que se aplica a dialéctica negativa de Adorno, que Postone recusa, mas que poderia ser
reformulada do ponto de vista da crítica da dissociação e do valor, tomando por base a própria teoria de Postone, para
fazer jus à situação social actual. É preciso satisfazer o particular, o não-idêntico para que não se volte a subsumir tudo
ao valor, ou ao capital, como determinação da forma abstracta. Nessa medida, também a própria dissociação-valor,
como forma fundamental, não pode voltar a ser colocada como absoluto. Pelo contrário, a crítica da dissociação e do
valor, com a capacidade de pensar contra si mesma, tem de tematizar também outros momentos do não-idêntico, e
assim formas de discriminação como o racismo, o anti-semitismo e o anticiganismo do mesmo modo que o sexismo, e
também ainda admitir o Outro tecido “de outra maneira” que mesmo aí não fica absorvido. Para não me alargar
demasiado não entro aqui em mais pormenores e remeto, pelo menos “metodicamente”, para o meu “livro das
diferenças” (Scholz, 2005). Em suma, fundamentalmente, isso significa que tem de se tentar a aproximação à coisa de
que se trata através dum pensamento em constelação, que não omite a dimensão do valor, mas também não a
hipostasia na lógica da dedução.

A teoria da dissociação e do valor não pode estar de acordo no que respeita ao culto de Kant quanto à problemática
da “coisa em si”, que continua em grande força apesar de todas as críticas; nem com Adorno nem tão pouco com
Lukács. Tal culto pode ser considerado compreensível perante o fortalecer das tendências positivistas nos tempos de
Lukács, nos anos vinte do século passado, ainda mais agravadas no debate do positivismo, nos anos sessenta. No
entanto, é de registar que estas correntes de pensamento representam essencialmente um desenvolvimento de Kant; o
pensamento deste constitui a pré-condição daquelas, mas a “coisa em si” de Kant, ainda que faça alusão ao problema
do não-idêntico, sendo um conceito fundamental, é ainda assim um tema lateral. O seu pensamento é ele próprio uma
variante das dicotomias clássicas, como as que se expressam no problema de forma-conteúdo, espírito-matéria, mulher-
homem, e que poderia ser decifrado e criticado como correspondendo à forma fundamental na teoria da dissociação e
do valor, que já se limita sempre a si mesma. A dissociação do feminino não é simplesmente o não-idêntico (mais uma
vez ontologizado), mas sim a maneira como momentos do feminino são tornados utilizáveis precisamente através da
exclusão. Isto quer dizer que o não-idêntico, por seu lado, deve ser concebido como o Excluído da totalidade concreta,
de certo modo material, e por isso mesmo já sempre também como o Incluído, porque co-constitutivo. Por isso trata-se
também de pôr em questão os conceitos marxistas anteriores.

Por outras palavras: de facto, a crítica do valor – como escreve Postone – não pode continuar a ser concebida como
uma espécie de epistemologia kantiana abstracta social e historicamente relativizada (Postone, 2003, p. 332), pelo
contrário, ela tem de ter presente a constituição da objectividade social e da subjectividade social, na sua intermediação
– a meu ver no sentido de crítica da dissociação e do valor. E, neste contexto, nem o abstracto, nem o particular, nem
sequer a mediação podem ser hipostasiados como princípio originário. No entanto, aqui já não basta o pensamento em
constelação de Adorno, por muito necessário que ele seja, mas é preciso recorrer ao princípio fundamental constitutivo
da dissociação-valor, enquanto Adorno recorre apenas ao “princípio da troca”. Ao contrário da crítica de Adorno ao
“princípio da troca”, do qual deve decorrer de certo modo unidimensionalmente a lógica da identidade, a teoria da
dissociação e do valor, contudo, já tem sempre conhecimento da sua fragmentação intrínseca imanente, que conduz à
sua auto-limitação, e assim tem de apontar inevitavelmente para além de si mesma, se a relação social deve ser
suplantada. Isto significa que a crítica da dissociação e do valor, precisamente como tematização da forma fundamental
(conceptualmente alargada), tem de ser relativizada e ficar absorvida na totalidade concreta, o que também implica que
não pode haver qualquer escalonamento hierárquico entre os planos da abstracção e da concreção.

O “não-idêntico” em Adorno não é pura e simplesmente “o que está fora” sem mais. Pelo contrário, ele, por sua vez,
corresponde muito mais ao nível das forças produtivas, ou seja, a uma determinada configuração da “totalidade
substancial” na época fordista. Palavras-chave aqui são as já referidas: expansão da actividade do Estado, maior
aplicação da ciência à produção, processos de racionalização e burocratização, integração da classe trabalhadora no
sentido de direitos de participação, constituição das novas classes médias, não em último lugar tendo como pano de
fundo o deslocamento do paradigma da produção para o paradigma do consumo, a que se ligava uma diferenciação dos
estilos de vida e dos universos de vida nos planos sócio-culturais e sócio-históricos da totalidade. Postone concebe este
contexto principalmente no plano das categorias económicas, ainda que, à semelhança de Lukács, pretenda entendê-
las num sentido abrangente (por exemplo, elas são simultaneamente formas de pensar).

Perante o pano de fundo destes desenvolvimentos não apenas económicos também não é de admirar a explosão de
teorias pós-modernas e pós-estruturalistas da diferença nos últimos anos. O pensamento da diferença, do ambivalente,
do contraditório, de certo modo do não-idêntico tornou-se de facto programa, contudo sem recorrer de modo nenhum à
forma constitutiva fundamental nem à totalidade social concreta. A constelação das diferenças era agora um objecto
esfarrapado, com o fundamento teórico geral da cultura, da sociedade, da linguagem e do discurso quase como
substituto da totalidade.

No fundo, a insistência de Adorno no “não-idêntico” e a insistência de Postone no valor como princípio base têm pois
de ser pensadas em conjunto, isto é, como teorias diferentemente orientadas por Marx, que têm atrás de si o fordismo
ou o pós-fordismo – ou seja, convulsões sociais concretas, para além da tradicional oposição de classes numa
determinada época histórica. Este pensar em conjunto deveria ser concebido no sentido da teoria da dissociação e do
valor; mais ainda: esta mesma teoria tem a sua origem nesses desenvolvimentos. Os pontos de vista das concepções
de Adorno e de Postone (e já antes de Lukács) são de facto incontornáveis, contudo, hoje, numa situação histórica
modificada, tem de se ir além delas, com base nos seus próprios fundamentos. Há muito tempo se tornou notório que a

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abordagem teórica de Postone deve ser compreendida perante o pano de fundo da chegada de novos movimentos
sociais, no contexto de uma socialização de classe média após a segunda guerra mundial, situação em que ele aceita a
dimensão qualitativa, de certo modo sócio-ecológica, no entanto apenas em segunda linha entra na questão das
diferenças (culturais) e na questão da relação entre universalismo e particularismo. Também as diferenças sociais
quantitativas são aqui secundárias e apenas surgem no âmbito geral, no discurso sobre a riqueza e a carência sociais.

Ultimamente estes novos movimentos sociais em grande parte fizeram as pazes com a situação existente e foram
mesmo recebidos de braços abertos (basta pensar na actual excitação com a ecologia); até ao ponto de neles se
poderem concretizar pontos de viragem reaccionários, precisamente quando grande parte das classes médias está
ameaçada de queda. Está novamente em pauta a dimensão material, no sentido das disparidades sociais. Com isto não
pretendo, obviamente, voltar à velha perspectiva de repartição, abstraindo das questões qualitativas e do problema das
diferenças, ou seja, da relação entre universalismo e particularismo. Todavia pugno por ligar as dimensões qualitativa e
quantitativa da totalidade concreta de uma forma nova. Isto significa, por um lado, pensar conjuntamente os eixos “raça”
e sexo, mas analisando, por outro lado, a erosão das classes médias acompanhada da rápida expansão do racismo, do
anti-semitismo e do anticiganismo. Para usar as palavras de Postone: a estrutura profunda e a estrutura superficial
(como as construções ideológicas) poderiam ser postas novamente em relação, como intermediadas, ainda que também
com a reflexão conceptualmente modificada do princípio base, em oposição ao marxismo do movimento operário; e,
portanto, sem quaisquer escalonamentos hierárquicos entre os diferentes planos de mediação e graus de abstracção.

Será de considerar aqui seriamente, no sentido de Lukács (que obviamente se encontra na tradição de Hegel e de
Marx, tal como Adorno e Postone), o postulado de que a forma também é sempre o conteúdo contraposto, razão por
que é necessário ter em conta os desenvolvimentos da realidade social e a empiria modificada. Na circunstância,
também a crítica do valor anterior tem de ter a coragem de se examinar a si própria, na sua limitação histórica. E aqui é
preciso voltar outra vez às definições de Lukács, no seu ensaio sobre a reificação, em que “a imediatidade e a própria
mediação são momentos dum processo dialéctico”, “cada nível do Ser (e do comportamento conceptualizador dele) tem
a sua imediatidade” que como tal deve “ser assumida” e para além da qual se pode ir apenas com referência à sua
“génese”, uma vez que as suas formas de mediação “são mostradas como princípios estruturais da construção e
tendências reais do movimento dos próprios objectos” (ver acima a passagem de Lukács). Isto, porém, também significa
que os “princípios estruturais da construção” e as “tendências reais do movimento” não podem ser isolados uns dos
outros nem jogados uns contra os outros, constituindo ambos, pelo contrário, uma unidade da totalidade concreta. Por
outras palavras, simplificando: tem de se lutar sempre pela adequação das categorias gerais e abstractas e das
relações sociais empíricas e concretas. Este conhecimento clássico de Lukács, hoje completamente esquecido, tem de
ser em primeiro lugar trazido mais uma vez à memória, de modo que os reducionismos “críticos do valor” possam ser
hoje reflectidos e suplantados tal como, por maioria de razão, as posições pós-modernas falsamente diferentes.

Com isto é preciso opôr-se tanto ao fervor contra o geral como ao fervor contra a empiria, e são as mediações que
devem ser procuradas, precisamente na perspectiva do processo histórico. Pode-se encontrar avanços nesta questão
sobretudo em trabalhos extra-académicos de crítica do valor: não apenas no que diz respeito à actual crise fundamental
histórica concreta da economia mundial, que Kurz tem vindo a considerar há duas décadas no contexto de reflexões
sobre a lógica do valor e do capital (ver sobretudo Kurz, 1987, 1991, 1995), tal como sobre outros cenários de crise a
ela associados, por exemplo a Guerra de Ordenamento Mundial (Kurz, 2003), mas também no que diz respeito às
disparidades sociais modificadas, incluindo uma precarização das classes médias, com referência a “raça”, classe e
sexo, bem como a padrões de digestão ideológica da crise, incluindo anti-semitismo e anticiganismo (ver, por ex., Dornis
2006, Rentschler 2005, 2006, Scholz, 2006, 2007).

Contudo, é problemático quando se cai, sem mediação, do plano da forma fundamental de certo modo para a empiria
social, enfeitada com metafísica do quotidiano e frases de filosofia da vida (como se tem visto recentemente, por
exemplo, no contexto da “Krisis” residual e na “Streifzüge” de Viena). Assim não se suplantam as insuficiências da
definição abstracta da forma e da lógica da dedução, insuficiências que apenas são colmatadas com os erros
simétricos. Em vez disso, seria preciso mobilizar os planos estruturais de mediação, como fizeram Lukács e Adorno no
seu tempo, por exemplo recorrendo criticamente a Weber. Isto é necessário para se poder determinar com mais
precisão, nos múltiplos contextos de mediação social, política, ideológica, cultural etc., toda a extensão da crise
capitalista hoje, na sua qualidade completamente nova, como se pode ver no crash financeiro à superfície da sociedade
e nas suas consequências sociais reais. Um rebaixar não mediado da crítica do valor abstracta ao existencialismo do
quotidiano e a concreções aparentes (por exemplo, no aspecto ecológico), pelo contrário, deixa o lugar da mediação
vazio e torna-se ideológico no pior sentido.

Para poder fazer estas mediações é preciso recorrer a “teorias de fora”, porque a teoria de Marx não dispõe de
qualquer instrumental para determinados planos e domínios. Estou a pensar, por exemplo, em Boltanski/Chiapello
(2006), os quais, em ligação com Weber, afirmam, na sequência do movimento de 1968, que nasceu um “novo espírito
do capitalismo”, nomeadamente um “meio artístico” que se explora a si mesmo (por exemplo, nas áreas da informática e
do design) e assim satisfaz as novas exigências do capitalismo. É questionável, em todo o caso, se hoje tais atitudes de
boémia não se desvalorizarão e sancionarão a si mesmas, na senda da erosão das novas classes médias (cf., por ex.,
Scholz, 2007). De certa maneira, também as teorias da governamentalidade parecem ser apropriadas quando,
recorrendo a Foucault, analisam o “eu empresarial” (Bröckling, 2007), que recoloca as tarefas “de cima” com uma
seriedade de matar. No entanto, em tais esquemas não são tematizados nem o problema da forma fundamental nem a
dimensão das disparidades sociais e muito menos ainda O Colapso da Modernização, que há muito se vem tornando
bastante sensível, mesmo empiricamente (cf. Eickelpasch i.a. 2008). Estas pesquisas também não podem, sem mais,
ser acrescentadas superficialmente à crítica da dissociação e do valor, pelo contrário, só podem ser assumidas através
duma cabal elaboração crítica.

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A “multiplicidade de planos” é assim programa, no entanto apenas na medida em que os planos são determinados
reciprocamente a partir de uma perspectiva da totalidade histórica, o que não tem nada em comum com o ecletismo da
arbitrariedade que hoje se pode encontrar frequentemente em pretensas “aberturas” teóricas. Neste contexto penso que
a dialéctica negativa e o seu propósito tem de facto força no que diz respeito a uma determinada fase histórica das
últimas décadas, mas ainda não representa de modo nenhum a passagem para a suplantação do capitalismo nas
actuais condições. O recurso ao efémero, ao múltiplo, ao individual, ao particular, ao contraditório, ao ambivalente etc. a
meu ver não pode ser agora ele próprio ontologizado outra vez. Não se pode antecipar que formas de pensamento
caracterizarão uma sociedade libertada, nem sequer com a “filosofia da vida” e em falsa imediatidade. Parece-me, no
entanto, que tem de se ir para além das anteriores formas de racionalidade e da tensão eternamente levantada entre o
sujeito transcendental e a “coisa em si”, o que não pode consistir numa mera “reconciliação” entre sujeito e objecto, mas
exige a suplantação dos pressupostos constitutivos desta dicotomia. Pelo menos na esfera do pensamento pode-se
fazer ideia disso.

Contudo, por muito atingido que se esteja, também já não se pode simplesmente partir da justeza de uma crítica
imanente imediata, no sentido de Postone. Pelo contrário, esta, no seu devir auto-reflexivo, em grande parte
amplamente adorniano, tem de colocar-se desde logo à distância e, sem ter a ilusão de um ponto de vista para lá do
mundo capitalista real, mesmo assim procurar por assim dizer permanecer “fora dos muros da cidade”, para em todo o
caso promover uma crítica imanente, que aponte para além da situação existente, tendo, apesar disso, de provir desta
mesma.

Crítica do fetiche e da reificação como falsa imediatidade em John Holloway

John Holloway, em seu livro Mudar mundo sem tomar o poder (Holloway, 2002), empreende a tentativa de tornar a
crítica do fetiche de certa maneira adequada à empiria e susceptível de prática. Apesar de se considerar na tradição de
Lukács e de Adorno, ele perde aqui aquela distância reflexiva tão própria precisamente de Adorno. O que é inevitável,
quando se procura conciliar a teoria crítica com elementos do operaismo ou do pós-operaismo. Holloway consegue
despojar o fetiche, a forma da mercadoria, o valor do seu carácter próprio de estarem de facto contrapostos
exteriormente aos seres humanos, apesar de feitos por estes, consegue despir tais formas da sua estruturação objectiva
e, em última instância, dissolvê-las completamente na prática da teoria da acção.

Holloway realiza isto por meio de um constructo: ele contrapõe ao chamado “fetichismo rígido” um “fetichismo em
processo”: “Com o primeiro conceito, o fetichismo é compreendido como factualidade fixa, como traço estável ou
confirmado da sociedade capitalista. A segunda expressão concebe a fetichização como uma luta permanente, como
uma relação permanente de luta. (…) Aqueles que usaram o conceito de fetichismo escolheram habitualmente a
abordagem do ‘fetichismo rígido’. Este fetichismo constitui uma factualidade fechada. Na sociedade capitalista existem
relações sociais como relações entre coisas. Relações entre sujeitos existem efectivamente como relações entre
objectos. Embora os seres humanos, na sua caracterização como espécie, sejam de natureza criativa e prática, eles
existem no capitalismo como objectos, num estado desumanizado, despojados da sua subjectividade” (Holloway, 2002,
p. 97). A abordagem do fetichismo rígido pressuporia aqui uma “fetichização do fetichismo”: “A ideia de que a
fetichização das relações sociais teria acontecido no início do capitalismo, a ideia de que valor, capital etc. seriam
formas de relações sociais construídas numa base estável há algumas centenas de anos baseia-se forçosamente numa
separação entre constituição e existência (…) Se o fetichismo é entendido como um facto consumado isso implica uma
identificação com as formas fetichizadas. É como se aqueles que criticam a homogeneização do tempo se tornassem
eles próprios vítimas dessa homogeneização, supondo que o fetichismo é um facto consumado” (Holloway, 2002, p. 99).

Num sentido de orientação para a acção imediata, Holloway também aprecia Lukács de certo modo como personagem
híbrida, que alcança a tensão entre estruturas objectivas e subjectivas: “Falar de reificação já significa implicitamente
colocar a questão da co-existência da reificação e da sua antítese (desreificação ou anti-reificação), bem como da
essência do antagonismo e da tensão entre uma e outra” (Holloway, 2002, p. 104). No entanto, Holloway reprova a
Lukács que “o partido” deva fazer de mediador entre estrutura e “base”, ou, neste contexto, entre saber da estrutura e
da “base” (não sendo esse o caso no ensaio sobre a reificação por mim abordado mais acima). Ao partido corresponde
assim simultaneamente o papel de vencedor prático do capitalismo na tomada do poder (estatal).

Neste aspecto, a crítica é de facto correcta, mas o próprio Holloway falha o problema no fundamental. Se Lukács,
Adorno/Horkheimer e também Postone com outro posicionamento procuram aguentar a espargata entre estrutura e
acção, entre teoria e práxis, esta relação de tensão em Holloway é aplanada e empurrada adialecticamente para a
dimensão da acção, que acaba por culminar num tosco “populismo existencial”. Holloway não vê, ou melhor, não quer
ver que, quando dissolve a teoria na práxis, a estrutura na acção, a constituição na existência, ele próprio “age” e
procede completamente na lógica da identidade e sem mediação, sem entender nada da dialéctica negativa de Adorno;
de facto inverte Adorno no sentido do habitual/comum, de modo francamente adequado ao falso quotidiano, algo que
para Adorno com razão já era sempre um horror. A “não-identidade” em Holloway deve nidificar a priori não em último
lugar num “fazer” ontológico contraposto ao trabalho abstracto; num torcer de Adorno via teoria da acção novamente
para os momentos problemáticos em Lukács, no entanto despidos da referência ao velho movimento operário e ao
marxismo de partido.

Por outras palavras: Holloway tenta traduzir o pensamento de Adorno precisamente no Jargão da Autenticidade por
este justamente detestado, completamente no sentido do Zero ou Um da lógica da identidade, os quais já correspondem
sempre a esta lógica no sentido de oposição aparente. Também Lukács, apesar de ter tido em vista de algum modo o
“resto não reificável”, acaba em última instância por ser reduzido unilateralmente ao sabichão intelectual orientado pelo
partido. Obviamente por maioria de razão Adorno é vítima do ressentimento anti-intelectual de Holloway. Em Holloway,
exactamente ao contrário de Postone, a resistência (virada contra Adorno) não vem das contradições imanentes de

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estruturas objectivas e da sua dinâmica, mas (por maioria da razão contra Adorno) de uma dimensão ontologizada do
“fazer”, do quotidiano e da práxis, dimensão que no fundo não deve ter nada a ver com o capitalismo.

Embora Holloway, como discípulo de Adorno, recorra a um sujeito já sempre deteriorado, precisamente o mesmo
sujeito mostra-se nele de certo modo a salvo da deterioração, pois é a priori transcendente e resistente, no fundo
inocente. Na verdade, somos todos crianças de três anos, que não prescindimos do chupa-chupa e ai se não o
recebemos! Começamos logo a gritar! E gritamos sem parar, como se fôssemos membros dum grupo Bahgwan do
princípio dos anos oitenta; tais momentos e ideologias há muito que entraram no coaching da gestão e do futebol
profissional, para conseguir o máximo de rendimento. Holloway afirma, pelo contrário: “O grito contra é antes de mais
negativo. Ele é recusa, a negação da subordinação. É o grito de revolta (…) A revolta é uma componente central da
experiência do quotidiano, desde a não obediência das crianças, passando pelo amaldiçoar do despertador (…) por
todas as formas de baixa por doença, de sabotagem, de simulação do trabalho, até ao levantamento aberto (…) Mesmo
nas sociedades aparentemente disciplinadas, em que a subordinação parece completamente imposta, a revolta nunca
está ausente: ela está sempre presente como cultura de resistência” (Holloway, 2002, p. 173). Aqui se torna claro que o
seu conceito de fetiche virado para a teoria da acção é pensado acima de tudo para si mesmo e é igual a si mesmo.

É verdade que Holloway ocasionalmente chama a atenção: Que fazemos nós com as mulheres, com os homosexuais,
com os negros etc.? (Holloway, 2002, p. 161 sgs.) Contudo, estes aparecem tão pouco no seu discurso rebaixado à
teoria da acção como na tematização do fetichismo em termos de teoria da estrutura abstracta. Eles permanecem um
corpo estranho, que é de facto bom, porque de algum modo se defende. No entanto continua completamente por
esclarecer como é que tudo isso se relaciona com o fetichismo. Holloway regride, assim, para trás do conhecimento de
Lukács, de que na reflexão crítica corresponde uma verdade mais elevada aos “princípios estruturais da construção e
tendências de desenvolvimento da sociedade” do que aos factos separados da sua génese e à imediatidade (e isto
ainda antes de ter atribuído dignidade ao “partido”).

Uma vez que Holloway, fixado na imediatidade, constrói uma falsa ontologia da resistência “gritante”, a relação de
tensão entre objectividade negativa e indivíduos agentes é escamoteada e, ao contrário de Adorno, o conceito dissolve-
se numa empiria da arbitrariedade, em vez de se chegar à tensão entre conceito e empiria. Deste modo, ele aterra em
última instância num positivismo do ser-assim [So-Sein] que já não conhece qualquer totalidade social em geral. Pelo
contrário, a crítica da dissociação e do valor tem de assumir para si a pretensão de, exactamente por isso, dar espaço
ao não-idêntico e às diversas diferenças empíricas, sem renunciar a si mesma, precisamente porque não está
restringida ao positivismo da empiria.

Para Holloway, na verdade, trata-se pouco de Mudar o Mundo sem Tomar o Poder, pelo contrário, ele recorre na
imanência a uma metafísica do quotidiano e a uma “ideologia da práxis”, no sentido de uma ideia de sujeito da filosofia
existencialista, para lá do sujeito (“clássico”). No fundo Holloway abandona completamente a crítica do fetiche na sua
reinterpretação e desloca-se (teórica e praticamente) para um trilho completamente diferente: o da filosofia da existência
fenomenológica. O que não se realiza de forma expressa, mas sim sugestivamente, numa linguagem emocionalmente
apelativa (fazer, feito, grito, resistência quotidiana etc.) relativamente ao sujeito no fundo pensado inocente (mesmo
ideologicamente) e que proíbe qualquer exigência de fundamentação racional. Isto não tem nada a ver com uma
viragem para a totalidade concreta, como nós a exigimos, a qual não se pode simplesmente abstrair a partir da relação
de fetiche autonomizada, mas nolens volens está ligada a esta. Em Holloway, pelo contrário, o ser humano
imediatamente “existente” é abstractamente hipostasiado, numa perspectiva falsamente humanista, que já Lukács
rejeitara no seu ensaio sobre a reificação.

Em tal conceito podem sentir-se interessadas sobretudo as classes médias ameaçadas de queda e amedrontadas, na
imediatidade da sua actual situação/existência, a qual constitui o ponto de partida tácito do pensamento de Holloway. O
carácter desta vida de medo ideologizada, que no fundo quer ficar como está, precisamente na concreção simulada do
“mudar o mundo”, manifestou-se ultimamente, por exemplo, na Obama-mania. Holloway dá de si uma imagem de
quebrador de tabus; no entanto, é óbvio que nele são desfocados situações e interesses imanentes específicos, numa
névoa de afectação ontologizada. Também na sua idealização dos zapatistas as projecções das classes médias
ocidentais mais uma vez desempenham um papel fundamental, como já aconteceu nas décadas passadas com
diversos movimentos de libertação do “Terceiro Mundo”. Aqui também não restam dúvidas de que a perversão
perfeitamente kitsch da crítica do fetichismo na teoria da acção tem uma função mais complementar e flanqueadora, se
comparada com a ideia diferentemente posicionada mas igualmente ontológica de multitude em Hardt/Negri
(Hardt/Negri, 2002), como também veremos. Um tal pensamento pode ter consequências fatais, precisamente agora,
em tempos de uma crise mundial do capitalismo nova, que leva a uma situação existencial precária e como tal também
sofrida.

Imediatidade antidialéctica em Hardt/Negri e em Badiou

Holloway parte do princípio de que o capital está unilateralmente dependente do “trabalho”, situação em que, no
entanto e ao contrário do velho operaismo, não pretende positivar a “classe operária” como sujeito (o lugar do
paradigma da luta de classes é então ocupado por um “grito originário”, igualmente ontológico, do não-idêntico em
geral). Hardt/Negri no seu livo Empire chegam a resultados semelhantes. Para eles uma multitude pensada amorfa e as
suas revoltas igualmente espontâneas é que assumem o papel principal. A este conceito-capa são difusamente
subsumidos as mulheres e os “negros”, e em geral todos os movimentos “diferentes”, até à “revolução islâmica” do
Ayatollah Khomeini. Aqui o Empire (os E.U.A. como polícia mundial) substituiu o imperialismo, o qual já não representa
toscos interesses imperialistas, mas está entretecido com a sociedade mundial. O Empire, porém, não constitui qualquer
poder de abrangência universal, pelo contrário, a “multidão” é que é “a verdadeira força produtiva do mundo social,
enquanto o Empire é um aparelho de exploração que vive da força vital da multidão – ou seja, para dizê-lo à maneira de

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Marx, é um regime de trabalho morto acumulado que apenas consegue sobreviver sugando vampirescamente o sangue
dos vivos” (Hardt/Negri cit. em Holloway 2002, p. 194).

Holloway (como de resto também a Escola da Regulação) acusa agora tais abordagens de conceberem o capitalismo
ainda e sempre como sistema, separando portanto funcionalistamente “constituição e existência”, e de serem no fundo
muito pouco vitalistas e muito pouco subjectivamente orientados. Objectando ele fundamentalmente que aqui são
deixadas cair a crítica do fetichismo e a dialéctica. No entanto, como vimos, o próprio Holloway tem um entendimento do
fetichismo e da dialéctica que apaga amplamente as estruturas objectivas e localiza imediatamente uma concretude
simulada no sujeito pensado de facto contraditório, mas em termos de filosofia da vida e positivamente inocente, sujeito
que, de acordo com o seu próprio conceito, não é reconhecido como momento da própria constituição fetichista.
Holloway rejeita também a abordagem “biopolítica” de Hardt/Negri, a qual prevê uma espécie de cruzamento cibernético
de animais, homens e máquinas. Mas a sua crítica limita-se ao facto de que Hardt/Negri não teriam propagado uma
resistência-em-si ao capitalismo desde o início, e só veriam essa possibilidade agora, quando o “trabalho imaterial”,
como trabalho de comunicação e relacionamento, dissolve o “velho” trabalho produtivo. Perante este pano de fundo,
Holloway também critica o “militante”, uma figura em que Hardt/Negri insistem, sendo que Holloway, no entanto, a meu
ver, na sua negação abstracta desta figura, por assim dizer invoca ainda “mais militantemente” uma espécie de sujeito
“supermilitante” do quotidiano e da “existência”, que já nem sequer pretende/deve ambicionar o poder. Se assim não
fosse como poderia o fetichismo ser concebido como o verdadeiro santuário da resistência no quotidiano? (cf. Holloway,
2002, p. 194 sgs.).

A crítica truncada de Holloway a Hardt/Negri encobre que em ambos os casos ocorre uma dissolução perfeitamente
idêntica da totalidade concreta, numa invocação vitalística da “existência” imediata. Se Karin Priester verifica uma
“sorelização” (6) em Hardt e Negri, o mesmo se aplica no fundo a Holloway. Com “sorelização” ela refere-se ao processo
que vai, pé ante pé, dum ponto de vista de esquerda para um ponto de vista fascista de filosofia da vida, como se pode
verificar por exemplo em Mussolini. “Já antes do advento do fascismo, a filosofia da vida era a ponte de passagem dum
ponto de vista racionalista para um ponto de vista irracional. Também hoje tal processo de sorelização está novamente
em marcha em partes da esquerda. Ele segue o trilho da filosofia da vida pós-moderna. Em vez de conceitos claros e
análises racionais, ganha terreno um discurso obscuro, um modo de escrever metafórico. O conhecimento objectivo é
denunciado como instrumento de dominação e simultaneamente cresce o interesse por toda a espécie subjectivismos,
pelas expressões de sentimentos, pelas manifestações de vontade, pelas afectações” (Priester, 2008, p. 49).

É verdade que Priester argumenta aqui unilateralmente do ponto de vista da tradicional perspectiva das classes, no
modo de ver reducionista do racionalismo, em vez de ver racionalismo e romantização dialecticamente mediados, e a
partir daí então explicar e criticar hoje o renascimento da filosofia da vida também na esquerda. Não obstante, deve ser
tomada a sério a sua crítica ao vitalismo (pós-operaista), até ao “grito” de Holloway, quando ela aponta para a síndrome
da falsa imediatidade e para a falta de um desenvolvimento analítico do conceito de relação de fetiche até à totalidade
concreta. O aviso de Priester sobre a possibilidade de uma viragem para o fascismo destes modos de pensar em
expansão é mais que justo e de maneira nenhuma deve ser posto de lado, como exagero desproporcionado ou
denúncia grosseira. Ainda que os fascismos tradicionais estejam hoje excluídos, perante o pano de fundo de uma
sociedade capitalista mundial modificada, apesar disso é mais que provável de futuro uma nova fabricação autoritária da
ordem e uma crescente exclusão social-darwinista no contexto das construções da diferença, à medida que o
capitalismo se desconjunta. A falsa imediatidade fundada na filosofia da vida, com a sua falta de perspectiva da
totalidade, pode tornar-se o veículo para isso.

À adição desconexa e superficial de “diferenças” e à celebração vitalista do “Ser-assim” [“Sosein”] existencial


corresponde, de certa maneira como imagem invertida, a abordagem de Alain Badiou (2002) que, pelo contrário,
propaga um novo universalismo, cujo arquétipo deverá encontrar-se em S. Paulo. Consequentemente este é promovido
a novas honras, a fim de aproximar o problema universalismo-particularismo de uma solução, em última instância a
favor do universalismo (do sujeito clássico), por exemplo na forma de um novo “leninismo” e, deste modo, constituir
novamente a ordem soberana, ainda que seja claro que Badiou julga negativamente as “ditaduras comunistas”.

Mesmo assim, em cada análise histórica da condicionalidade desse “comunismo” e da sua integração no mercado
mundial, ele gostaria de reconhecer, contra o universalismo capitalista dominante, princípios de um “contra-
universalismo”, os quais também deveriam ser reformulados, face ao pensamento pós-moderno da diferença: “Que
realidade unificadora é esta que subjaz à valorização das virtudes culturais dos subconjuntos reprimidos, a este louvor
retórico dos particularismos comunitários (os quais apontam, afinal, além da língua, sempre para a raça, a nação, a
religião ou o sexo)? Esta realidade é, ao que tudo indica, a abstracção monetária, cuja falsa universalidade combina
muito bem com a variedade comunitária. É preciso reconhecer à longa experiência das ditaduras comunistas o mérito
de ter mostrado que a globalização financeira, a ilimitada dominação da universalidade vazia do capital, tinha apenas
um inimigo verdadeiro, a saber, um princípio universal diferente, ainda que tenha falhado e tenha sido sangrento, e que
àqueles que estavam dispostos a elogiar ilimitadamente os méritos liberais do equivalente geral ou as virtudes
democráticas da comunicação comercial, só Lenine ou Mao realmente metiam medo (…) Não se detém seguramente a
devastação renunciando ao universal concreto das verdades e proclamando em vez destas o direito das ‘minorias’
raciais, religiosas, nacionais ou sexuais. Não, nunca nos conformaremos a que os direitos do pensamento obrigado à
verdade deixem de poder conhecer outra instância que não o monetarismo do comércio livre e o seu medíocre pendant
político do parlamentarismo capitalista, que cada vez menos consegue tapar a miséria com a bela palavra ‘democracia’.
Essa é a razão porque Paulo, ele próprio contemporâneo de uma monumental destruição de toda a política, (…) é para
nós do mais alto interesse” (Badiou, 2002, p. 14 sgs.).

A crítica de Badiou ao universalismo capitalista é obviamente truncada; em crassa regressão para trás da corrente de
reflexão de, por exemplo, Lukács, Adorno e Postone, no seu texto o problema da forma dissolve-se num conglomerado

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de conceptualidades superficiais de “abstracção monetária”, “universalismo vazio do capital”, “comunicação comercial”,
“monetarismo do comércio livre” e “parlamentarismo capitalista”, que no seu conjunto são compatíveis com o murmúrio
reaccionário da “dança em volta do bezerro de ouro”. A sua ideia difusa de “outro universalismo” obnubila
correspondentemente de novo o não-idêntico, o diferente, o particular etc., situação em que, por maioria de razão, a
perspectiva da totalidade concreta se perde e se nivela de novo de forma abstracta e evidentemente dum universalismo
androcêntrico.

Paulo – o proto-revolucionário! A lei patriarcal no sentido do semitismo (!) será aquela contra a qual é válido opor-se
fundamentalmente, perante o irresistível Novo de um “universalismo diferente” – uma perspectiva extraordinariamente
tentadora, face às relações geradoras de pânico à saída do capitalismo, principalmente também para as classes médias
precárias e para os “homens transformados em donas de casa” (Claudia v. Werlhof): “A questão é que Paulo pretende
descobrir que lei pode estruturar um sujeito desprovido de qualquer identidade, sujeito que depende de um evento
singular, cuja única ‘prova’ consiste precisamente no compromisso dum sujeito com esse evento” (Badiou, 2002, p. 13).

É neste pensamento, tal como na posição na aparência formalmente contrária de Holloway e Hardt/Negri, que se
apoia a viragem para o fabrico da ordem sem mediação. Esta também é uma maneira como o pensamento de esquerda
e o de direita se podem transformar um no outro; não por acaso Badiou até já foi acusado de uma Carl-Schmittização do
pensamento de esquerda.

O momento da filosofia da vida e da existência surge aqui apenas meramente invertido, em roupagem universalística,
mas igualmente abstracto, sem reflectir a forma fundamental nem a totalidade concreta. Por isso também Badiou rejeita
em geral uma referência reflexiva e discursiva ao processo histórico. Ele anula a tensão entre estrutura e acção, bem
como entre teoria e práxis, e chega, ainda que doutra maneira, à falsa imediatidade. Decisiva para ele é uma espécie de
fé secularizada, como se lhe apresenta a ressurreição de Cristo para Paulo, enquanto “evento”. Nessa medida, no
centro das suas exposições está a profissão de fé, que deve ser depositada incondicionalmente e sem fundamentação,
como fez Paulo desde a sua cavalgada para Damasco! Para ele o “outro” universalismo está assim completamente
fundamentado na teologia.

É uma ironia da história que tenha sido precisamente o presidente da diversidade, Obama, a chegar ao leme para
governar universalisticamente para todos, quer dizer, sobretudo para as classes médias (brancas) que lhe
proporcionaram o poder. No entanto, o governo de Obama poderá ser apenas um estádio transitório para uma pós-
moderna busca da autoridade, caso não consiga a quadratura do círculo exigida na actual queda acelerada do
capitalismo, o que é altamente provável. É nas rejeições do próprio universalismo abstracto e androcêntrico que o
pensamento de Badiou se move. A sua metáfora não mediada de Paulo/Lenine, no lugar da análise crítica multifacetada
da totalidade concreta, encontra-se implicitamente, além de em Obama, na prática também em Chavez, Lula e Cª, ou
mesmo no Linkspartei, ou seja, em toda a parte em que o universalismo se apresenta em ideologias estatistas. Em
contrapartida, a correspondência ao estilo do movimento das ideologias existencialistas-vitalistas de Holloway e
Hardt/Negri pode ser vista nos conceitos de uma “economia solidária” ou nos esforços de uma “autonomia”
modelarmente particularista, bem como na ideologia dos Zapatistas, altamente considerada em diversos círculos de
esquerda, que vai trapaceando à margem do contexto de mediação social total. As duas posições poderão vir a
encontrar-se novamente unidas na celebração de uma “experiência imediata” e de uma direcção (estatal-nacional) a
partir de cima.

Assim, Badiou também não transforma o entendimento da dialéctica da antiga esquerda, pelo contrário, nega
consequentemente qualquer pensamento dialéctico. Este simplesmente perturbaria o puro “evento”. Por conseguinte,
em vão se procura nele uma discussão com Kant ou com Hegel da problemática sujeito-objecto e da filosofia da história.
O problema da mediação é completamente dissolvido na “profissão de fé” sem fundamento do sujeito no “kairos” do
“evento” mistificatório. O mesmo se passa também com Hardt/Negri. A persistente erupção ontológica duma multitude
multiforme a partir de baixo igualmente concorda mal com o conceito de mediação, no sentido de procedimento
dialéctico.

Ainda hoje está por elaborar um modo de proceder dialéctico que não subsuma novamente o particular ao geral nem
escamoteie a objectividade negativa da forma fundamental. Isto aplica-se tanto mais quanto o falhanço de Obama como
messias negro, inclusive das próprias classes médias brancas, já está pré-programado e o apelo a chefes (brancos)
pode voltar a fazer-se ouvir tanto mais alto quanto menos a actual situação de decadência consiga reconstruir a (velha)
ordem e, precisamente com este anseio, fortaleça tanto mais situações anómicas, quanto o colapso da modernização
desaba sobre nós de modo tudo menos “à maneira do kairos” e subjectivamente querido ou induzido. O facto de a
esquerda se ter ela própria desabituado em grande parte da dialéctica ainda poderá sair amargamente caro.

O falso retorno da dialéctica após o seu suposto fim

A última vez que a dialéctica deu que falar em grande estilo (abstraindo do seu entendimento no marxismo do bloco de
Leste) foi no chamado debate sobre o positivismo nos anos sessenta. Nas últimas décadas, no entanto, reinou o silêncio
sobre ela. É verdade que, na sequência do movimento de 1968 e de um certo revivalismo do marxismo, também ligado
a um pensamento da luta de classes desacoplado do seu campo de referência histórico, houve de certo modo
referências à dialéctica (os livros sobre o tema podem ser adquiridos em alfarrabistas nas feiras do livro de esquerda).
No entanto, a dialéctica orientada para a dimensão profunda da forma da mercadoria, por exemplo por Lukács, foi sendo
progressivamente perdida, devido à referência meramente abstracta à luta de classes. Neste espaço de tempo
ocorreram também os começos de uma entretanto designada “nova leitura de Marx” proveniente da crítica do valor
(Backhaus, Reichelt etc.) que, pelo contrário, invocava Adorno e se esforçava por conseguir filologicamente o “método
dialéctico” da exposição de Marx, enquanto, por outro lado e contrariamente a Lukács e Adorno, há muito lhe faltava a

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referência ao desenvolvimento histórico real e à totalidade concreta. O mais tardar desde o fim dos anos setenta, no
entanto, o mainstream abandonou completamente a dialéctica; esta era considerada irremediavelmente antiquada,
ainda que se pudessem encontrar indícios elementares dela em muitos conceitos da teoria social, mesmo burguesa (cf.
Kuchler, 2005). (7)

Só mais recentemente se pôde constituir uma nova conjuntura de “dialéctica”. (8)

Pelo que me é dado ver, estas novas publicações e orientações continuam, no entanto, sem se referirem ao problema
da mediação social do conteúdo, ou seja, por um lado, à totalidade concreta e a uma “teoria da empiria” numa dimensão
processualmente histórica, a qual, por outro lado, se constrói sobre reflexões analíticas da forma. É o que se vê, por
exemplo, em considerações recentes de Wolfgang Fritz Haug. No seu texto Por uma Dialéctica Prática (2008) nota-se
uma clara regressão. Ele cita sem cerimónias Lenine, Mao etc. num contexto de “filosofia da práxis”, em que a dialéctica
é entendida sobretudo como instrumento de estratégia política, razão porque também a obra de Clausewitz Da Guerra
desempenha um papel relevante (Haug, 2008). Teorias da dialéctica críticas do fetichismo, como as do jovem Lukács e
de Adorno, parecem a Haug simplesmente estranhas e suspeitas. Uma dialéctica assim “política”, mais uma vez
orientada para a acção imediata (se bem que num sentido marxista tradicional), falha por seu turno o problema da
mediação da totalidade concreta na sua dimensão histórica. Já Lukács criticava a social-democracia do seu tempo
orientada para os factos e que, esquecida no fundo da totalidade e da história, virava-se para o ponto de vista positivista
burguês, permanecia na imediatidade e descobria no Estado interventor um advogado da humanidade, surgindo
economia e Estado como contrapostos e parecendo o Estado desligado do desenvolvimento da economia capitalista.

A crítica reiterada de Haug ao “economismo” regride para trás de Lukács, para quem também a crítica igualmente
unilateral ao “politicismo” era idêntica àquela: “Já a separação mecânica de economia e política tem de tornar impossível
a acção realmente operante que precisa de se dirigir à totalidade da sociedade, a qual assenta numa incessante
interacção recíproca de ambos os momentos. Assim, o fatalismo económico impede qualquer acção enérgica no
domínio económico, enquanto o utopismo estatista se orienta no sentido da esperança num milagre ou de uma política
aventureira de ilusões. O desenvolvimento da social-democracia mostra cada vez mais esta decomposição da unidade
prática dialéctica numa justaposição inorgânica de empirismo e utopismo, de colagem aos ‘factos’ (na sua imediatidade
insuperada) e de vão ilusionismo alheio ao presente e à história” (Lukács, 1923/1967, p. 214).

Contra isso, na dialéctica “politico-estrategicamente” truncada de Haug, que representa uma versão própria da falsa
imediatidade, a “crítica do economismo” serve apenas para remover desde logo “no interesse da prática” a problemática
fundamental da forma. Pelo contrário, para Lukács (conforme citado acima) “só se encontra a prática como princípio da
filosofia quando simultaneamente se mostra um conceito de forma” que reflecte criticamente os “princípios estruturais de
construção” basilares na sua dinâmica histórica concreta imanente, e se recorta o “modificar da realidade” no “substrato
concreto e material do agir”, neste sentido e não em qualquer outro. A “dialéctica prática” de Haug, inversamente,
permanece sob a égide da forma política burguesa. Esta dialéctica truncada de “relações de força políticas” degenera
então furtivamente em concepções estatistas, concretamente ao abrigo do Linkspartei, que no fundo se limitou a tomar o
partido da social-democracia clássica e cuja orientação keynesiana pode hoje ser de facto designada, com Lukács e
com uma certa ironia, como “utopismo estatista” e “política aventureira de ilusões”. Não deixa de ser desconcertante que
este juízo tenha sido formulado já na década de 1920. Isto vale não apenas para o Linkspartei, mas aplica-se também a
grande parte da esquerda do movimento, que desde o grande crash financeiro vem piscando o olho às esperanças
keynesiano-estatistas, apesar de se impor o prognóstico da bancarrota do próprio Estado.

Lukács antecipou aqui logicamente algo que apenas muitas décadas depois se realizou; para ele, ainda se situava no
futuro a era do Estado de bem-estar keynesiano que agora não passa de nostalgia. Enquanto, no entendimento
dialéctico da práxis de Lukács, a crítica do princípio da forma já está sempre pressuposta e, não permanecendo
abstracta, tem, desde logo, de se predispor a se tornar “impureza”, através do conteúdo histórico concreto, em Haug,
bem como em toda a espécie de administradores da crise e de cucos neoliberais, a práxis existe por assim dizer “pura”
– como práxis abstracta que já não tem de ser decifrada e é formulada aquém da problemática da forma fetichista.

No entanto, só no contexto da tematização desta problemática da forma se pode conceptualizar também o colapso do
“socialismo realmente existente”, incluindo o seu percurso histórico concreto (cf. Kurz, 1991). Haug e outras esquerdas,
precisamente a este respeito, exercitam pelo contrário a prática do esquecimento da história; não apenas do que era o
socialismo real, como formação social, mas também do que diz respeito à ruína do “marxismo soviético”, de cujas
deficiências já Adorno e outros teóricos da Escola de Frankfurt estavam cientes. Este colapso volta a ser fundamentado
de modo plenamente superficial apenas “politicamente” (“falta de democratização”) e sem conceptualização teórica
(“dogmatismo monolítico”); numa embaraçante regressão keynesiana, no que à crítica da economia política diz respeito.
As verdadeiras causas na constituição da forma histórica são assim amplamente ignoradas e continuam por elaborar.
Não se procuram as razões mais profundas; procede-se como se este fracasso fosse irrelevante para novas ideias de
uma sociedade emancipada e como se pudéssemos sem mais reportar-nos à correspondente tradição de outra
maneira. Haug representa de certo modo uma variante da lenda estatista-universalista de Paulo, por exemplo contra a
abordagem de Holloway; mas, diferentemente de Badiou, nas vestes do dialéctico da relação de forças da velha
esquerda, que procura fazer o coaching dos que gritam “de baixo”, com pretensa estratégia política.

Por outro lado, importa também resguardarmo-nos do entendimento da dialéctica “da nova crítica do valor”, que acusa
Lukács de analogamente ter passado a uma crítica quantificadora da forma da mercadoria, por ter recorrido à análise
racional formal de Max Weber, em vez de recorrer à análise que verdadeiramente está por fazer da passagem da
subsunção formal à subsunção real do trabalho, na sequência da reconstrução filológica da “dialéctica da forma do
valor” em O Capital de Marx (assim em Elbe, 2007, p. 26). No entanto, não se percebe aqui que a subsunção real já
desde o período entre guerras desenvolvera uma qualidade completamente nova, diferente do entendimento que até no

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próprio Marx se refere apenas ao processo de produção. De facto, no pós-fordismo surgiram novas funções de
subsunção real, por exemplo na constituição de novas classes médias no domínio dos serviços, com as quais Marx
ainda nem sequer contava. Nesta medida, a concepção de Weber não assinala apenas uma teoria burguesa abstracta,
mas surge nela, se bem que com outros conceitos, aquela nova qualidade social assinalada desde a primeira metade do
século XX, que Lukács e Adorno reconheceram. Nessa mesma medida, esta referência tem o seu direito relativo, tanto
contra a ortodoxia do marxismo das classes, como também contra os fundamentalismos da dedução filológica da crítica
do valor (ou até uma amálgama de ambos, que também ocorre). Lukács é aqui, mais uma vez, uma personagem híbrida
na elaboração teórica, na medida em que ele, por um lado, atribui um papel central à tradicional oposição das classes,
por outro lado, no entanto, em vez de argumentar com uma subsunção real simples ao capital (limitada ao domínio da
produção), permite, referindo-se entre outros a Weber, o desenvolvimento da totalidade histórica concreta, ou seja, do
princípio fundamental do valor na sua objectividade aparente e simultaneamente real. Por isso, hoje, trata-se de
historicizar também Weber e averiguar a dramatização real das suas reflexões, numa administração computorizada
abrangente, que exige uma transformação renovada num nível mais elevado (particularmente “sensível”, por exemplo,
para os utilizadores do Hartz-IV), precisamente onde (novas) desigualdades sociais estão a ser (novamente)
construídas. (9)

Conclusão: alegações finais por um realismo dialéctico, hoje, para lá dos esquematismos tradicionais

O desaparecimento da dialéctica do discurso das ciências sociais desde os anos oitenta também tem de ser visto no
contexto da “pacificação do conflito das classes” (Habermas) e ainda, numa formalização dialéctica, da integração da
classe trabalhadora e da garantia dos direitos de participação, o que teve como consequência uma socialização de
classe média generalizada. Perante este pano de fundo também se pode compreender o discurso dos membros da
Escola de Frankfurt sobre o “mundo administrado” e a sua hipótese de paralisação da dialéctica no sentido antigo.
Contudo, este entendimento tem de ser modificado e corrigido, quando o Colapso da Modernização entra no campo de
visão.

Na pós-modernidade, o Conceito foi generalizadamente desacoplado da materialidade, em conexão com a


“culturalização do social”, o que tinha a sua força propulsora no chamado “efeito elevador” (Ulrich Beck) do fordismo
(melhoria e relativo nivelamento da situação material, apesar de se manterem as diferenças sociais), porque estavam
em primeiro plano a multiplicidade, a diferença e a pluralidade de estilos de vida. Esta tendência real foi filosoficamente
antecipada já na Dialéctica Negativa de Adorno, na acentuação dos diferentes múltiplos, individuais e particulares; no
entanto, não afirmativa e positivistamente, nem renunciando à reflexão crítica do princípio da forma social, como nas
teorias pós-estruturalistas e pós-modernas. Como reacção de curto alcance a estas últimas, pode hoje observar-se, sob
o impacto da crise, o regresso a um entendimento “conservador” da dialéctica, à maneira do antigo marxismo, que não
alcança o nível de reflexão da linha Lukács-Adorno-Postone.

Em vez disso, era bom que se tratasse da renovação e desenvolvimento do entendimento da dialéctica entre forma
abstracta e desenvolvimento histórico concreto, quando a socialização de classe média falha e aumenta cada vez mais
o fosso entre ricos e pobres, situação com a qual se pode lidar tão pouco com o marxismo tradicional da luta de classes
como com projectos de reforma de vida pseudo-alternativos.

Assim, trata-se de uma nova determinação das relações sociais mundiais, no sentido da totalidade concreta
desenvolvida, que não pode ter medo dos “baixos níveis da empiria” (Kant) e, nessa medida, também de acordo com
Adorno, tem de dar prioridade ao objecto real. A teoria tem de se modificar quando a realidade social se modifica,
situação em que, no entanto, também não se pode abdicar da crítica do princípio da forma, nem portanto da
diferenciação entre essência e aparência. A empiria e os planos da análise concreta não devem ser subordinados à
definição da forma social fundamental, como aconteceu durante muito tempo, e ainda acontece, nos contextos da crítica
do valor.

No entanto, inversamente, também a empiria e as análises sociais concretas, ou críticas da ideologia, não podem, por
sua vez, ser colocadas em primeiro lugar, contra a determinação geral da forma social das relações fetichistas. Sem
embargo, o próprio entendimento da forma fundamental tem de ser aprofundado, até à definição basilar de valor, de
trabalho abstracto e de sujeito automático, incluindo simultaneamente a dimensão da dissociação sexual. Aqui se
enquadram também a diferenciação e a interacção dos diferentes planos do tempo (tempo concreto do
desenvolvimento, tempo abstracto do valor, lógica de “esbanjar tempo” no domínio da reprodução). É neste contexto
que se pode determinar a dinâmica da forma do capital, ou da mais-valia, como desenvolvimento de uma “totalidade
substancial”.

Também é preciso ligar a crítica da forma, como crítica radical do trabalho e da dissociação, com a análise e
questionamento das novas disparidades sociais; como já se viu, problemas qualitativos e quantitativos não podem ser
jogados uns contra os outros (como acontece em Postone sob diversos aspectos). Perante o pano de fundo do
processo histórico mais desenvolvido, será preciso analisar, por exemplo, como uma determinada ideologia do “novo
centro” (ecologia, alterações climáticas etc.) está ligada à reconstrução radical da sociedade de crise e a novas
estratificações sociais (degradação do nível de bem-estar, juntamente com as novas orientações afirmativas
correspondentes); uma tendência em que Postone, por exemplo, nem sequer pensou. Assim se esboça uma “síntese”,
tão precária como temporária, tornada possível num determinado estádio de decadência da sociedade e do Estado de
bem-estar social. É assim que, precisamente na crise, tornam a ser aligeiradas com indiferença medidas ecológicas,
propagando-se simultaneamente, porém, os automóveis ecológicos como “automóveis do futuro”; a síntese imanente
deste paradoxo é constituída talvez pelos absurdos “prémios de abate”. Por muito pertinente que seja constatar um
limite ecológico e um adiantado esgotamento dos combustíveis fósseis, tão pouco o conhecimento desta situação está
por isso imune a ser instrumentalizado por uma ideologia de conservação dos recursos, com orientação de classe média

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inconscientemente encoberta; situação em que o tradicional mestre talhante apenas tem de fazer algo na verdade
simplesmente condicionado que, por outro lado, para a correspondente mentalidade de classe média pós-
modernamente sensível à ecologia, no entanto, também não faz uma diferença de princípio assim tão grande.

Neste contexto é previsível que, na senda da precarização das classes médias e da nova crise económica mundial, a
demarcação dos “outros” seja ainda mais acentuada. Neste caso é preciso ter em conta também o facto de que, após
uma apreciação das diferenças e do sentido crítico da identidade, como ainda se via nos anos noventa, hoje está em
marcha, de certa maneira, uma acentuada antítese de “identidade” e “normalização”. É o caso do flagrante aumento do
racismo, do anti-semitismo e do anticiganismo nos últimos anos, não por acaso aqui frisado diversas vezes, situação em
que as “identidades híbridas” no futuro poderão ser particularmente afectadas, porque infringem o “mandamento de
pureza” e porque, precisamente na crise, são vivenciadas como capazes de uma concorrência ameaçadora. Contra a
viragem iminente para os novos fautores da ordem de diversas proveniências, terá de se viabilizar um novo fundamento
do diferente, do não-idêntico, do particular etc., na perspectiva da totalidade concreta. Isto vale tanto mais se o diferente
já não vem de par com uma orientação de estilo de vida variegado e uma pluralização dos universos de vida que
permita um alinhamento relativamente conveniente pelo “múltiplo” na sociedade de classe média pluralizada, como
ainda se podia encontrar pelos anos noventa dentro, perante o pano de fundo de uma situação de bem-estar
assegurado, sendo agora esta conveniente pluralidade, pelo contrário, veementemente revogada na concorrência de
crise.

Esta tendência só aparentemente é contrariada pela conquista parcial de posições de poder pelas mulheres e por
“outros Outros”, pois também aí se pode simultaneamente reconhecer uma dialéctica própria: é que elas chegam ao
poder quando o sujeito masculino e branco ocidental (MBO), na senda do Colapso da Modernização, se revelou como
aprendiz de feiticeiro. Agora são pessoas dos grupos da população até aqui marginalizados e discriminados que devem
pôr as coisas em ordem e salvar o que já não tem salvação. É uma falácia pretender que deste modo cheguem ao fim
dimensões de desigualdade, tais como “raça” e género; pelo contrário, tais tendências de “empossamento”, na fase de
decadência do capitalismo, têm como pressuposto estrutural o sexismo e o racismo, profundamente assentes em toda a
história do patriarcado produtor de mercadorias. Não são só as mulheres que têm de funcionar na crise como “produto
de limpeza e desinfecção” (Thürmer-Rohr, 1987), mas também os “outros Outros”, situação em que a perpetuação do
princípio base permanece, como pressuposto tácito.

Se eu hoje pugno por uma redescoberta da dialéctica, não se trata para mim de, sob estas condições de crise, activar
“fantasias dialécticas”, no sentido de que o “possível” nos domínios marginais e nos restos do “não-idêntico” ocupe o
foco da atenção, como era naturalmente o caso com diversos representantes da teoria crítica sob outras condições, pelo
menos em determinadas fases (ver, Jay, 1976, particularmente p. 103 sgs.). Pelo contrário, a dialéctica entre a
determinação da forma abstracta e a totalidade concreta só pode ser reactivada no sentido de que assim, perante as
falhas sociais e os processos de dissolução, tanto dos limites ecológicos externos como dos limites económicos internos
e da “situação” global que com isso fica à vista, seja posta na ordem do dia a necessidade, mesmo a urgência absoluta
de um revolucionamento radical de toda a sociedade – ainda que tal, de momento, pareça ser completamente
impossível. No entanto é de afirmar esta perspectiva, pois tanto a política oficial como também o Linkspartei e a
iniciativa-Obama dos democratas americanos são apenas tentativas desesperadas de conseguir e ter permissão para
continuar na imanência; sendo que é francamente isso que eles andam a mendigar.

Por outras palavras: hoje, sob as condições de uma totalidade capitalista ainda aparentemente fechada em si, parece-
me mais na ordem do dia um REALISMO DIALÉCTICO do que “fantasias dialécticas”; um luxo a que hoje não podemos
nos dar, quando aquela totalidade se desfaz. Um tal realismo dialéctico, na perspectiva da totalidade concreta em crise,
não tem nada a ver com a ideologia da resistência de Holloway, nem tão-pouco com a “dialéctica prática” por exemplo
de Haug que, alheia à realidade, se agarra a um antiquado exercício de pensamento estatista-politicista. Um realismo
dialéctico tem de recusar qualquer populismo, culto da afectação kitsch do quotidiano ou falsas ligações à terra da
filosofia da vida, que em última instância podem representar a porta para a barbárie; seja na versão ideológica de
“baixo” ou na de “cima”. Nada mais estúpido do que a palavra de ordem: “Nós não pagamos pela vossa crise”. Um
realismo dialéctico tem de olhar de frente as relações sociais (mundiais), sem pieguices, sem venalidades e sem
romantismos, para afirmar o objectivo de que sobre essas ruínas tem de nascer algo completamente novo.

Após esta passagem em revista, deve ter ficado verdadeiramente claro que um tal entendimento da dialéctica que, não
em último lugar, radica na polémica com Kant e com Hegel, como se pôde ver, em caso nenhum se pode expor na
forma de frases normativas vazias, como as que se podem encontrar em diversos manuais: distintivos da dialéctica
seriam, segundo elas, por exemplo o “pensamento em contradições”, completamente abstracto e não mediado com os
fundamentos sociais nem com o seu desenvolvimento, em que um pólo, por exemplo na oposição entre sujeito e
objecto, já está contido no outro; um conceito de totalidade assim fundado, igualmente geral e abstracto; bem como uma
hipótese de teoria processual tal que qualidade e quantidade se pudessem simplesmente transformar uma na outra e
vice-versa; relativamente á teoria de Marx, aqui se rumina repetidamente o esforçado dito de que ele “teria virado Hegel
de pernas para o ar de modo materialista” etc. Noutra formulação: Seria necessária, portanto, a redescoberta de uma
dialéctica que não possa ser formalizada nem esquematizada, e que, portanto, não fique exterior ao seu objecto; como
num procedimento que foi repetidamente tentado (ver, por ex., em Ritsert, 1996, Knoll/Ritsert, 2006) (10) e que não
abdica dos velhos paradigmas (precisamente também a luta de classes politicista, como é o caso de Haug)
relativamente ao objecto colocado exteriormente. Trata-se, pois, de uma dialéctica que não se pode estabelecer
“metodológica” e abstractamente a priori (o que reproduz as aporias de Kant relativamente ao objecto), mas apenas com
base na relação entre determinação crítica da forma social e análise crítica das relações sociais (mundiais)
qualitativamente novas, situação em que a oposição entre dimensão da estrutura e dimensão da acção só pode ser
compreendida como o paradoxo real da constituição de fetiche e não pode ser resolvida unilateralmente na imanência.

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Este paradoxo real só pode ser resolvido com a abolição da sociedade do valor e da dissociação subjacente, não sobre
os próprios fundamentos desta.

O entendimento da dialéctica que aqui deve ser levado em conta (e isto é verdadeiramente um lugar comum, cuja
possibilidade as esforçadas discussões à volta da exposição “lógica” da dialéctica simplesmente não admitem) só se
revela na consumação da análise, e apenas em ligação com e tendo por base o conteúdo. Para isso aponta, ainda mais
fortemente do que outros movimentos marxistas de pensamento, a Dialéctica Negativa de Adorno, a qual hoje, sob
condições modificadas, tem de ser novamente relativizada e revista nas suas próprias bases. Nesta medida aplica-se
precisamente hoje o que Horkheimer já escreveu, a saber, que uma práxis adequada tem de incluir sempre o momento
da verdade, “mas quem o identifica imediatamente com o sucesso passa por cima da história e torna-se um apologista
da realidade dominante” (Horkheimer, cit. por Jay, 1976). Nesta situação, a teoria crítica via-se, segundo Jay, “não
apenas como expressão da consciência de uma única classe (…), mas estava pronta a unir-se com todas as ‘forças
progressistas’ que tivessem vontade ‘de dizer a verdade’” (Jay, 1976, p. 110). Isto, porém, aplica-se não só ao tradicional
“ponto de vista da classe operária”, mas também, por maioria de razão, a outros pontos de vista e situações sociais
imanentes que há muito deixaram de ser claramente identificados. Precisamente quando hoje, diferentemente de fases
anteriores do desenvolvimento capitalista, as próprias classes médias dominantes se afundam ao centro, tem de ser
posto a descoberto o pano de fundo ideológico. Pois é de recear que neste contexto até mesmo o novo interesse pela
dialéctica e pela própria crítica material paralise. Contra isso, a redescoberta da dialéctica e de um realismo dialéctico
neste sentido terá de ser virada contra o interesse imanente afirmativo e concorrencial secretamente orientado para a
classe média, a fim de poder desenvolver ideias completamente novas de mudança social.

Sobretudo, porém, as minhas considerações constituíram em primeira linha uma entrada por assim dizer na teoria do
conhecimento, com a correspondente fundamentação para a sua consumação crítica – sempre pensada perante o pano
de fundo de que a crítica do conhecimento tem de ser simultaneamente crítica da sociedade, a qual depois tem de se
revelar também em análises concretas, relativamente ao respectivo objecto na sua peculiaridade, análises que, para um
entendimento metodológico-abstracto e na lógica da dedução, surgem apenas como degradação e contaminação do
conceito. Contudo, apesar da urgência de um revolucionamento social, não podemos inversamente deixar-nos
impressionar “pelo colapso”, de tal maneira que a reflexão caia na metafísica do quotidiano sem mediação e na filosofia
da vida pós-moderna, ou que procure nostalgicamente uma reanimação simulada da dialéctica no contexto do velho
marxismo das classes ou dos interesses de classe média pós-moderna, ou até que se adapte a quaisquer esforços para
salvar o capitalismo. A dialéctica real do capitalismo de crise tem de ser decifrada teoricamente na perspectiva da
totalidade concreta; o que não se consegue com atitudes neo-positivistas, como as que se invocam também no contexto
da “nova leitura de Marx” (para o efeito, como assinalado, “cientificamente” iminente: ver Elbe, 2008), pelo contrário,
seria bom que o realismo dialéctico se revelasse precisamente em ataques de crítica da ideologia.

Esforcei-me por mostrar que uma forma renovada de pensamento dialéctico não pode simplesmente fazer a
condenação barata os movimentos sociais actuais, mas tem de compreendê-los dialéctica e historicamente na sua
própria condicionalidade, sem se tornar simples expressão deles. O mesmo se aplica aos pensamentos estimulantes
surgidos neste contexto, dos quais determinados momentos, depois de examinados, podem ser assumidos numa crítica
da dissociação e do valor tornada auto-reflexiva; mais uma vez sem daí se partir do princípio de que estes momentos
podem ser incorporados eclecticamente pelas premissas da crítica do conhecimento e da sociedade, e ajustar-se, de
certa maneira sem ruptura, numa espécie de caixa de construções teóricas. Uma teoria dialéctica da dissociação e do
valor, que já inclui sempre em si o seu próprio desmentido, no sentido da co-reflexão do não-idêntico, é completamente
alheia tanto a ideias herméticas como a ideias eclécticas. Naturalmente que o positivismo, tanto académico como da
ideologia do movimento, parece indestrutível; mesmo depois do seu fim vergonhoso, ele vai provavelmente ainda viver
uma sobrevida, tentando incorporar precisamente a crítica da dissociação e do valor, como última admissão ao serviço
no “tratamento da contradição” (Kurz, 2007) da administração de emergência do capitalismo em decadência. (11) Pois,
no fundo, tudo continua na mesma – ou não?

NOTAS

(1) Isto não quer dizer, naturalmente, que se deva denunciar qualquer trabalho académico de crítica do valor com propósitos sérios; é de valorizar
positivamente o facto de esta elaboração teórica entrar em teses de licenciatura e doutoramento. Em todo o caso, devem ser aí reflectidas
criticamente as condições restritivas da empresa académica, as suas coerções e “mandamentos de reputação”, se a abordagem por natureza
fundada na crítica da ciência, tanto epistemicamente como quanto aos conteúdos, deve ser realizada subversiva e não diluidamente.

(2) Para já não falar da mãe natureza, de novo redescoberta em grande também no contexto académico (de esquerda). Questão a que, no
entanto, apenas vou poder referir-me de passagem na exposição que segue.

(3) Que, de resto, se pode ver há muito numa espécie de ortodoxia filológica da crítica do valor (ao que isto chegou!), uma vez que é posicionada
abstractamente uma construção de Marx fixada na dedução, contra as tendências “sociologistas”, ao mesmo tempo obviamente expurgada da
reflexão sobre a dinâmica capitalista e seus limites internos, do ponto de vista da teoria da crise (assim em Elbe, 2008).

(4) Aliás, a expressão “resto não reificável” radica inicialmente em George Simmel e não em Lukács, como se vem afirmando repetidamente.
Simmel, a este propósito, não só é citado, mas também é criticado por Lukács, quando aquele constata que “todo o conteúdo objectivo da vida se
torna cada vez mais objectivo e impessoal, de tal modo que o resto não reificável dele se torna tanto mais pessoal, uma propriedade tanto mais
incontestável do Eu” (Simmel, cit. por Lukács, loc. cit., p. 172). Lukács comenta a propósito: “Com isto, o que através da mediação devia ser
deduzido e explicado, torna-se o princípio aceite e mesmo explicação declarada de todos os fenómenos: a inexplicada e inexplicável facticidade da
existência e do ser-assim da sociedade burguesa toma o carácter de uma lei eterna da natureza ou de um valor cultural de validade intemporal (…)
Desde a guerra mundial e a revolução mundial que a perfeita incapacidade de todos os pensadores e historiadores burgueses para pensarem como
história mundial os acontecimentos históricos mundiais do presente tem de permanecer como horrível recordação para qualquer ser humano em
seu perfeito juízo” (loc. cit., p. 172).

(5) É de notar aqui que se trata de uma determinação fundamental das dimensões do tempo. Concreta e empiricamente, estas formas de tempo
podem misturar-se na actual situação de crise. Assim, por exemplo, se a dimensão “cuidar” entra como fim instrumental nas estratégias da gestão,

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em contrapartida faz-se sentir profundamente uma gestão de qualidade até na educação das crianças (comportamento compulsivo dos pais em
conformidade com a literatura de aconselhamento educacional, com o objectivo de “tirar o máximo” da criança).

(6) Referência implícita a Georges Sorel (1847-1922) que na sua crítica da democracia liberal atribui à violência um valor em si positivo e invoca
moralisadoramente a luta de classes como “mito social”, enquanto rejeita a crítica da economia política de Marx, bem como a dialéctica e o
pensamento reflexivo em geral como “decadente”. Afirma-se a actividade em si sem conteúdo. Em consequência dessa indeterminação de
conteúdo, ele pôde ser invocado na festa do “activismo militante”, tanto por representantes de bolchevistas e sindicalistas, como também por
correntes fascistas.

(7) Nas ciências sociais, Ulrich Beck e Zygmunt Baumann podem de certo modo ser considerados excepções. Este último, nos seus livros
Modernidade e Ambivalência (1992 a) e A Modernidade e o Holocausto (1992 b), mesmo permanecendo no plano sociológico, liga-se
frutuosamente a reflexões da Dialéctica do Iluminismo, no entanto, em todo o caso, sem qualquer espécie de referência à problemática da forma
abstracta da dimensão do valor. Em Ulrich Beck, na sua teoria da “Modernidade reflexiva”, pode reconhecer-se um pensamento de teoria do
processo, na sequência de Marx e Hegel, sendo que também ele passa sem qualquer recurso ao princípio da forma (cf., por ex., Beck, 1986),
mantendo-se por isso amplamente afirmativo nas suas conclusões. O entendimento da dialéctica e da totalidade de Lukács ou de Adorno é aqui
como que dividido ao meio, uma vez que o desenvolvimento histórico concreto permanece não mediado com a essência do capital. Ambas as
abordagens, no entanto, tiveram o mérito de registar e assumir sem preconceitos os novos desenvolvimentos sociais, enquanto o marxismo
tradicional permanecia em interpretações abstractas do marxismo das classes.

(8) Assim, surgiram nos últimos anos livros com títulos como: Pequeno Manual da Dialéctica (Ritsert, 1997), O Princípio da Dialéctica
(Knoll/Ritsert, 2006), O que Restou Realmente da Dialéctica na Sociologia? (Kuchler 2005), Criação do Mundo e Revolução – Ensaio sobre a
Fundação da Dialéctica (Holz, 2006); finalmente, saiu um novo número da revista Argument com o tema Redescobrir a Dialéctica (2008). Até Peer
Steinbrück redescobriu a dialéctica “pragmaticamente”, no sentido em que após a desregulação agora teria de se seguir urgentemente de novo o
retorno a uma fase de regulação, na sequência do crash financeiro.

(9) Frank Rentschler chamou-me a atenção para isso numa discussão oral.

(10) Deve aqui ter ficado claro do conjunto da minha argumentação que ela se demarca de posições positivistas, como as que se podem
encontrar também em Ingo Elbe, o qual pretende igualmente que um procedimento dialéctico tem de se fundamentar na lógica formal, e neste
contexto com Michael Heinrich representa a opinião de que as análises e determinações históricas teriam apenas uma função de ilustração e de
justificação para a estrutura (Elbe, 2008, p. 122). Entende-se com isto a referência porventura não apenas a relações pré-capitalistas, mas também
à história dinâmica interna do próprio capitalismo. Deste modo, contudo, afirma-se que estrutura e história são extrínsecas uma à outra. A teoria
marxiana do capital é percebida sobretudo como problema de exposição, em sentido metodológico; perde-se a dimensão do conteúdo. Com isto
tanto a empiria em geral como também a dinâmica histórica, incluindo hoje as tendências reais de colapso, ficam sob a égide de um continuum
“estrutural” do capitalismo existente até ao fim do mundo. Relativamente à “metodologia”, há que dar razão a Adorno, no ponto em que Elbe o
parafraseia pejorativamente: “No interior de um ‘sistema de pensamento de ciência lógica’ os ‘antagonismos reais’ não seriam concebíveis” (Elbe,
2008, p. 123). Elbe escreve no contexto da Nova Leitura de Marx: “Todas estas abordagens (a teoria analítica da ciência, bem como posições
orientadas pelo marxismo estruturalista, ainda que as posições marxistas-hegelianas devam ser dominantes, R.S.) se esforçam por clarificar o
carácter DIALÉCTICO da exposição postulado por Marx e por responder à questão de saber em que sentido os modelos de explicação correntes da
teoria da ciência são compatíveis com ele” (Elbe, 2008, p. 124). Elbe anda dia a noite à volta deste problema da “compatibilidade”. Inversamente,
contudo, contra este “positivismo estrutural” também podem ser tomadas como ponto de partida não abstractamente análises históricas concretas.
Elas só mostram o seu sentido no encaixe estrutural, analítico da forma, e apenas perante este pano de fundo podem elas ser reconhecidas em
certos casos como determinações com sentido próprio, que caiem fora da estrutura, e que como tais “não-idênticas” têm um peso próprio, e não
podem ser alcançadas apenas através da determinação abstracta da forma e da estrutura. Elas, por sua vez, não constituem qualquer
individualidade abstracta, mas sim mediada com a estrutura, contudo como uma individualidade que não fica absorvida na estrutura. Naturalmente
que um tal entendimento dialéctico nunca se pode encontrar com a teoria analítica da ciência nem com o marxismo estruturalista.

(11) O mesmo diz também Bruhn (2007), no entanto sem a perspectiva da decadência.

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Euro, Editora: Horlemann Verlag, Grüner Weg 11, 53572 Unkel, Deutschland, Tel +49 (0) 22 24 55 89, Fax +49 (0) 22 24 54 29, http://www.horlemann-
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