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Por Robert Maggiori, via http://next.liberation.

fr/livres/2017/05/31/ranciere-
democraties-en-marche_1573646

Traduzido por Daniel Alves Teixeira

Henri Bergson não estava errado em dizer que todo grande filósofo não quis no
fundo enunciar senão uma só coisa e que empregou toda sua vida para o fazer. Para
os pensadores clássicos, nós chegamos a extrair essa ideia central, prenhe de
inúmeras outras, que durante séculos fecundaram o pensamento. É mais arriscado
praticar o mesmo exercício com os filósofos contemporâneos cujas obras estão em
progresso e suscetíveis ainda de criar o novo. Se tratando de Jacques Rancière, não
é no entanto insensato afirmar que essa “coisa” se trata da maneira pela qual ele
pensou as relações entre estética e política, e ao sentido inovador que ele deu à
“velha” ideia da emancipação.

Jacques Rancière publica, sob a forma de uma conversação (por escrito) com Eric
Hazan, uma curta obra, En quel temps vivons-nous? (Em que tempo nós vivemos?),
que, se inscrevendo inteiramente no quadro geral de seu pensamento, se revela
ligada diretamente com, justamente, as questões de nosso tempo, aquelas que a
atualidade política obriga a colocar, e que foram colocadas no curso da recente
campanha para eleição presidencial (no momento em que a obra foi impressa, a
vitória de Marine Le Pen não estava excluída): qual definição nós podemos dar ainda
do “povo”? E sobre o sistema de “representação”? O que “representa” um eleito,
quando ele não saiu do território, de uma história política enraizada na realidade
local, mas escolhido entre as “pessoas” (da sociedade civil) para “se juntar” a um
conjunto composto que se constitui durante o caminho (“em marcha”), ou “eleito”
via uma plataforma informática e “formado” durante rápidos estágios de
administração e comunicação?

Insurreição e revolução

Jacques Rancière é um dos filósofos franceses mais influentes de hoje, que nós
poderíamos inscrever, a despeito de abissais diferenças, na mesma constelação que
Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben, Ernesto Laclau (a referência teórica do
Podemos), Chantal Mouffe, Toni Negri ou Michael Hardt -, mas que está na verdade
a frente de uma obra (uma quarentena de obras) dificilmente classificáveis, que
suscitaram um número considerável de estudos críticos e comentários.

Nascido em 1940 na Algéria, professor emérito da universidade Paris – VIII, e


professor de filosofia na European Graduate School de Saas-Fee (Suiça), Rancière
fez seus estudos na Ecole Normale Supérieure, então governada ideologicamente
por Louis Althusser. Com Althusser, Etienne Balibar, Roger Stablet e Pierre
Macherey, ele participou da redação de Lire le Capital (1965) [Ler o Capital], mas a
onda profunda de Maio de 68 o conduziu a posições distantes daquelas do gigante
da rua Ulm, cujas próprias bases ele crítica – um marxismo erigido em ciência – em
La Leçon d’Althusser, publicado em 1974, ano em que ele funda a revista Révoltes
Logiques [Revoltas Lógicas]. Contra o “teoricismo” ambiente, Rancière considera
que os trabalhadores são perfeitamente capazes de compreender sua própria
opressão e de se emancipar eles mesmos sem a necessidade de uma elite intelectual
que os guiem. É para demonstrar isso, e fundamentar o postulado de uma igualdade
das inteligências, que ele empreende uma série de estudos sobre a emancipação dos
trabalhadores no século XIX, de onde nasceram La Parole Ouvrière (com Arlette
Farge, 1975) [A palavra trabalhadora], La Nuit des Prolétaires (1981) [A noite dos
proletários], Le Philosophe et ses Pauvres (1983) [O filósofo e seus Pobres], Louis-
Gabriel Gauny - Le philosophe plébéien (1985) [Louis-Gabriel Gauny – O filósofo
plebeu], ou Le Maître Ignorant (1987) [O Mestre Ignorante]. Se interessando
também pelo cinema, ele não cessará de se interrogar sobre as noções de povo, de
insurreição, de revolução, de democracia, como também sobre as regras “que
permitem a um sistema representativo se declarar democrático”. Em La Haine de la
Démocratie (2005) [O ódio a democracia], ele havia sublinhado a oposição entre “a
lógica democrática e a lógica representativa” e lembrado “um certo número de
princípios” suscetíveis de injetar “mais democracia nas instituições”, por exemplo “o
sorteio, os mandatos curtos, não cumulativos e não renováveis.”

E a este problema que ele retorna em En quel temps vivons-nous? [Em qual tempo
nós vivemos?], onde ele avança que “a decomposição do sistema representativo” é na
verdade “uma velha lua”, que “sustenta desde os anos 1880 as esperanças e as ilusões
de uma esquerda “radical” sempre pronta para ver nas fracas taxas de participação a
tal ou qual eleição parcial a prova de um desinvestimento massivo do sistema
eleitoral.” Ter a representação por agonizante, é na realidade estimar que seu
princípio é mesmo a democracia. Ora, precisa o filósofo, “a democracia não é a
escolha dos representantes, ele é o poder daqueles que não são qualificados para
exercer o poder.” A “doxa dominante” vê a representação como “movimento que parte
debaixo”, na qual “o povo está como um corpo coletivo que escolhe para si os
representantes”. Mas não é assim que funciona, segundo Rancière. “Um povo político,
não é um dado preexistente, é um resultado. Não é povo que se representa mas a
representação que produz um certo povo.”

Manifestação de Igualdade

No espírito da daqueles que inventaram o sistema representativo, existia a ideia,


implícita, de que uma parte da sociedade é “naturalmente apta, pela sua posição,
para representar os interesses gerais da sociedade.” Isso criou não somente a “ilusão
democrática”, pela qual “as pessoas se submetem a um poder do qual elas imaginam
serem a fonte”, mas faz com que a representação produza uma profissão exercida
por uma classe de políticos que, “pelo essencial, se auto-reproduz e faz validar essa
auto-reprodução pela forma específica de povo que ela produz, a saber, o corpo
eleitoral.” Mas como desindexar o princípio democrático do princípio da
representação? Ora, concebendo de outra forma a democracia: não como forma de
governo mas como manifestação, imprevisível e conflitiva, da igualdade, da ação
igualitária que quebra, mesmo que por um momento, o trabalho de governo (isso
que Rancière chama de polícia, em oposição à política) ou a organização hierárquica,
inegualitária, das posições, dos lugares, da divisão social e das funções, abrindo
outros campos de possibilidades e de oportunidades de vida em comum. As
oligarquias governamentais, as castas dos profissionais do poder e a “lógica
hierárquica de reprodução dos representantes legítimos” não se impõe e não
perduram de fato senão em razão da ausência, independentemente do sistema
representativo, de “poderes democráticos autônomos e poderosos que construíssem
um outro povo, um povo igualitário em movimento.” Tal é a tarefa que se impõe aos
“tempos em que nós vivemos”: “construir outras formas de vida”, “outros olhares sobre
os problemas que nos propõe a ordem dominante.” Tal é a tarefa estética da política.

Estética da política

Os terrenos onde a política e a estética se sobrepõem já foram cultivados,


notadamente por Adorno ou Benjamin. Mas Rancière não situa as relações entre a
arte e a política nem na estetização da política, ou sua transformação em espetáculo
da gestão e da “comunicação” dos poderes, nem na politização da arte, mas naquilo
que esses dois domínios “compartilham”, a saber, o status da visibilidade. Se a
estética e a política necessariamente se abraçam, é que o mesmo “gesto” as definem,
que é aquele de organizar o espaço da percepção de tal maneira que aquilo não era
visível de repente o se torna. Nós concebemos para a obra de arte que, se ela é
“grande”, inventa linguagens (musicais, pictóricas, literárias. ....) para as quais ainda
não há dicionário, e “mostram” que existe ali alguma coisa que era ainda
despercebida ou inédita. Mas isso serve também para a política, que compartilha o
espaço coletivo, reorganiza o tempo da ação, cria outros mundos comuns e tornam
“visíveis” as capacidades dos sujeitos que os habitam.

Os exemplos são numerosos. O movimento protestante de 2013 no Park Gezi de


Istambul, as “primaveras arábes”, Ocuppy Wall Street, os Indignados de la Puerta del
Sol em Madrid, os ajuntamentos na praça Syntagma em Atenas, Nuit Debout, etc.,
todos eles, a despeito daquilo que lhes distinguem do ponto de vista cultural,
ideológico e histórico, revelam outras maneiras de estar em conjunto, de agir, de
sentir, de compreender , de pensar a hierarquia e a representação, e mostrar como
uma comunidade se torna política tomando posse de “um espaço e de um tempo
próprios”, criando um “outro mundo em comum”. “Na arte como na política, escreve
Rancière, o comum se dá hoje como qualquer coisa a ser construída com materiais e
formas heterogêneas e não com a afirmação de recursos próprios em unidades
constituídas, quer se trate de classes sociais, de organizações especializadas ou de
artes definidas.”
Ganhos de Justiça e Liberdade

Certamente, à lógica “movimentista”, falta uma “força unitária”. As lutas nascidas de


circunstâncias específicas – “uma forma de dominação, um tipo de injustiça” – e
conduzidas para defender “os direitos dos pobres que eles querem caçar em suas
terras ou dos camponeses que eles querem expulsar de suas terras”, se opor a um
“projeto que ameaça o equilíbrio ecológico”, acolher “aqueles que tiveram de fugir de
seu país”, oferecer os “meios de expressão aquele que não os tem”, permitem “a tal ou
qual categoria de ser humano inferiorizado por essa ou aquela razão- de sexo, de
origem, de capacidade física, etc. – impor uma regra de igualdade”, se efetuam fora da
“ideia de fusão orientada por uma visão de história e do futuro”. Elas não visam
nenhuma “Grande Noite”, mas são como as manhãs do mundo, pois elas permitem a
cada vez desenvolver as “formas de secessão relativamente aos modos de percepção,
de pensamento, de vida e de comunidade propostas pela lógicas inegualitárias”. Nós
certamente pensamos diferente, antigamente, a “revolução”. Mas o tempo em que
nós vivemos – onde o capitalismo, “mais que um poder”, se tornou “um mundo” – não
exclui em nada os ganhos de justiça e liberdade se, seguindo Jacques Rancière, nós
concebemos a emancipação como “a invenção aqui e agora de formas do comum” e
como “maneira de viver no mundo do inimigo na posição ambígua daquele ou daquela
que combate a ordem dominante mas que também é capaz de nele construir lugares à
parte onde ele escapa da sua lei.”