UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA
CURSO DE MESTRADO
FLÁVIA GUIMARÃES DE C. TORRES

Reflexões sobre Antropologia Contemporânea.

Trabalho apresentado à disciplina Teoria

Antropológica II, ministrada pela Professora Lady
Selma.

Recife, 2017.
Um breve panorama da antropologia contemporânea

Não é simples descrever a situação que a disciplina se encontra hoje.

Foi dito que a forma como a disciplina estava constituída na década de 1980,
através de sub campos, a enfraquecia (WOLF, 1980 apud ORTNER, 2011).
Dito isto, esse trabalho se constitui como uma tentativa de abordar questões
que contribuíram para constituir o que chamamos hoje de antropologia
contemporânea.

Vou tentar explanar questões colocadas por autores cuja discussão se

tornou relevante para a disciplina e sua influência é importante até os dias de
hoje. O nosso método de trabalho, o nosso objeto, a relação entre campo e
teoria, o paradigma natureza versus cultura, a questão do estigma e relações
sociais, entre outros. Todas essas questões são debatidas na
contemporaneidade e nos fazem refletir que tipo de antropologia estamos
fazendo hoje.

Na década de 1960 a Antropologia parecia estar em um lugar diferente

do que em 2011, quando Sherry Ortner escreveu o seu artigo "Teoria na
Antropologia desde os anos 60". A autora cita que, apesar de nunca ter tido um
paradigma único compartilhado, em algum momento havia algumas categorias
de configuração teórica que se podia lançar nos oponentes (ORTNER, 2011,
p.420). Os antropólogos sentiam que estavam perdendo seu objeto e não
dialogavam, não debatiam sobre a disciplina. Ao longo do seu texto, a autora
se preocupa com as relações entre as escolas ou abordagens teóricas
antropológicas, defendendo o surgimento de um novo símbolo-chave de uma
orientação teórica metodológica chamada "prática" ou "ação". A moderna teoria
da prática, como cita a autora, busca explicar o (s) vínculo (s) estabelecido (s)
entre a ação humana, por um lado, e alguma entidade global que ela chama de
o "sistema", por outro.

Falando sobre questões ou paradigmas da disciplina, a forma, ou o

método, ou como deveríamos realizar nossos estudos, foi questionado ao
longo da formação da antropologia e também ao longo do seu
desenvolvimento. Em 1973, Clifford Gueertz afirma que estávamos
interpretando o mundo de formas diferentes, analisando nossos objetos e
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aproximando-nos cada vez mais do que o autor chama de "mistura de
gêneros". Era preciso então diversificar as formas de pesquisar e traduzir a
realidade. A questão era qual a melhor maneira de conduzir uma análise
antropológica e estruturar seus resultados, em vez de ter alguma habilidade
psíquica especial em que o antropólogo possa perceber o mundo como o
informante. Isso não quer dizer que o antropólogo não deva buscar a versão do
informante, pelo contrário. Captar questões como são vistas ou percebidas por
eles e as associar as teorias sociais é uma tarefa delicada, embora menos do
que colocar-se na pele do nativo, defendido por Malinowski.

Também não vai acontecer de nós, antropólogos, buscarmos algum tipo

de empatia espiritual com nossos informantes. Eles consideram suas almas
como suas e não querem deliberar sobre esse assunto. O que devemos
perceber, segundo Gueertz é o que eles acham que estão fazendo. E nesse
exercício perceberemos que o etnógrafo busca apreender "por meios de que"
ou "através de que" os outros percebem. É possível, portanto, relatar
subjetividades de outras pessoas sem que precisemos entender os
sentimentos alheios. Como antropólogos, devemos possuir e desenvolver
capacidades para isso. A experiência ou sensação de "ser aceito" não está
aqui em questão, pois para Gueertz, estas têm a ver com a nossa própria
biografia, não com a de nossos informantes. Mas sermos aceitos contribui para
analisar seus modos de expressão ou sistemas simbólicos.

Vejo a questão citada por Gueertz de "ser aceito" como importante para
antropólogos em formação, como a autora desse trabalho, por exemplo. Por
mais que nos informemos com materiais dos nossos predecessores e relatos
de nossos professores, o campo revela a nós um tipo de relação entre
informante-pesquisador que é sempre nova e que algumas delas não podemos
controlar. Estar no campo nos permite aprender alguma coisa. Por vezes não
somos bem vindos, outras nos questionamos se estamos nos envolvendo
demais, afinal, qual é o limite? Até onde podemos ir? Lembro de uma amiga
que escutou de um informante: não vou falar com você, pois sua pesquisa não
vai dar em nada. Isso em um contexto de remoção forçada por conta de obras
de grande impacto. Os grupos que estudamos por vezes nos cobram e exigem
posturas nossas como pesquisadoras e também como não pesquisadoras,

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como pessoas que somos, e somos recebidas em suas comunidades e suas
casas. Manter-nos alheios a sermos aceitos ou não, como parece sugerir
Gueertz, não é uma tarefa fácil para quem está começando, mas podemos
tentar.

Anterior a Gueertz, na década de 1960, Marshall Sahlins parecia

preocupado em reafirmar que o objeto da antropologia, a cultura, não iria
desaparecer. A ordenação do mundo em termos simbólicos ou a cultura é
particular a espécie humana. Em seu sentido antropológico, a cultura já foi
capaz de perpassar a noção de refinamento intelectual, assim como se
esquivará das tentativas de deslegitimá-la. A cultura não pode ser
abandonada, pois ameaçaria deixarmos de compreender o fenômeno que ela
nomeia e distingue: a organização da experiência e da ação humanas por
meios de símbolos.

Não só os antropólogos analisam os nativos, pelo contrário, os nativos

refletem sobre seus contextos culturais. A condição de inferior é vendida pelo
outro, o exterior, é uma armação ideológica estrangeira para convencê-los que
são inferiores economicamente, socialmente, incapazes de sobreviverem ao
mundo moderno. Mesmo havendo migração, estão unidos por laços de
parentesco, se comunicando com seus familiares e ocorrendo intercambio de
pessoal à ilha natal, que é a base de sua identidade e seu destino. As trocas
são bilaterais, havendo valores sociais determinados às transações. O ilhéus
de Tonga vivem em comunidades multilocais de dimensões globais. Surgem as
Sociedades Transculturais: onde os povos, indivíduos, famílias, etc., circulam
entre pólos culturais estrangeiros, adaptando-se a estes, mas mantendo seu
compromisso com sua comunidade tradicional.

A urbanização faria com que as sociedades tribais desaparecessem.

Não se percebia que uma população pudesse habitar ambos os mundos: a
cidade e a tribo ou o campo, mantendo-os como partes interdependentes de
uma totalidade sociocultural (p.113). Essa foi uma questão na Antropologia.
Mas que foi ultrapassada, pois os estudos logo mostravam que as pessoas em
questão, se viviam nas cidades ou nas tribos, não reconheciam essa antítese.
Também, futuramente, foi colocado que não era fácil fazer uma dicotomia entre

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aspectos tradicionais e modernos das sociedades, ou a distinção do antigo do
novo, pois a maioria das pessoas participa de ambas as culturas.

Para Sahlins, autoconsciência cultural é um fenômeno mundial do fim do

século XIX. Por muito tempo, para as pessoas bastava viver a cultura, sem
necessariamente saber ou falar sobre o termo. Gerações mais jovens vêm
reivindicando sua cultura, suas tradições, por vezes entrando em conflito com
os mais velhos, que já haviam internalizado a reprovação ao modo de vida de
seus ancestrais. A nova autoconsciência cultural dos povos indígenas é um
aspecto da expansão global da ordem capitalista, mas não se trata de um
retorno a uma condição pré européia. Pelo contrário, a volta às origens está
ligada a um desejo de manter e expandir o acesso a inovações técnicas e
demais benefícios materiais do sistema mundial, utilizando-os para seus
próprios fins e interesses. Como cita o autor, "eles querem englobar a ordem
global em suas próprias ordens cosmológicas" (132). Dessa forma, a disciplina
vai bem, para Sahlins, com as culturas desaparecendo e reaparecendo, e os
antropólogos explorando a imensa variedade de processos culturais e relações.

Podemos nesse sentido pensar nas populações indígenas da região

Nordeste do Brasil, que por muitos anos foram vistas como aculturadas ou
inexistentes. Nas primeiras décadas do século XX esses grupos se
mobilizaram em busca de contradizer a premissa do seu desaparecimento e
aculturamento, idéias bastante difundidas entre o senso comum e também
entre pesquisadores. Alguns povos indígenas conseguiram a demarcação de
suas terras e outros ainda estão reivindicando não só esse, mas diversos
direitos das populações indígenas. As novas gerações têm um papel
importante nesse contexto, pois atuam também como multiplicadores de sua
cultura.
Tim Ingold (1996) cita que as dicotomias conceituais que enfraquecem
nosso pensamento são reproduzidas na nossa própria prática acadêmica. O
paradoxo reside no fato de que a escrita antropológica é muito difícil de
entender, diferente de outras disciplinas ou gêneros. O autor se pergunta por
que deveria ser tão difícil escrever sobre o material antropológico em termos
que outras pessoas possam compreender? Outra questão é a valorização dos
teóricos, como em qualquer outra disciplina, cita Ingold. Parece, segundo ele,

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que as teorias são feitas para depois adaptarmos a vida real a elas. Seria então
o campo um campo de ensaio empírico para uma teoria abstrata?

Para Ingold, as teorias antropológicas não consistem em um inventário

de estruturas pré fabricadas ou representações prontas para serem usadas por
estudantes e antropólogos, e sim como um contínuo processo de
argumentação. Nesse processo, a teoria é uma atividade, é algo que fazemos.
A natureza dessa atividade se distingue em duas esferas: o campo e a
academia, mas longe de ser um extrativo e outro produtivo. Ingold defende que
o conhecimento acadêmico surge e é sustentado no envolvimento mútuo na
vida social e intelectual. O campo e a academia, através de um diálogo entre
ambos que esse conhecimento é construído. Mas os antropólogos entram no
debate acadêmico com muito mais do que "dados". Eles chegam com um
conjunto de intuições, sensibilidades, orientações, que foi moldado por sua
experiência em campo. Portanto, em segundo Ingold, o campo não é apenas
uma fonte de dados etnográficos, para o trabalhador do campo (antropólogo)
também é uma educação.

Os conceitos de natureza e cultura foram discutidos por muitos

pesquisadores (as). Uma delas foi Marilyn Strathern (2014) que afirma que não
existem, no ocidente, conceitos únicos de natureza e cultura. Ambos são
conceitos extremamente relativizados cujo significado último deve ser derivado
de seu lugar no interior de uma metafísica específica. A questão é: quão amplo
deve ser o leque de significados que devemos ser capazes de identificar em
outras culturas para que se afirme com convicção que elas possuem tais
noções. A capacidade de participar de "alteridade" e de tratar essa
"alteridade" como objeto de estudo criou a antropologia, para a autora. Esse
processo demonstra que o homem "produz" cultura e na medida em que isso é
verdadeiro, é externo a sua própria natureza (27).

Para Marilyn, natureza e cultura não podem ser reduzidas a uma

dicotomia única e nem a um significado único. A cultura é algo que particulariza
o gênero humano, algo que refina nossa natureza animal. Há uma relação de
sujeito-objeto e de controle na dicotomia natureza/cultura. Essa relação não é
só de oposição, é também contínua, de hierarquia, processo. Ela usa a questão

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masculino-feminino para produzir uma série de afirmações não dicotômicas e
exemplificar essas questões:

"Daí que a partir de uma equação entre feminino e natureza

possa afluir a noção de que: i) as mulheres são "mais naturais"
do que os homens (em determinado ponto de um contínuo); 2)
suas faculdades naturais podem ser controladas por
estratégias culturais (assim como o mundo natural pode ser
domesticado, o que é uma questão de processo); 3) elas são
consideradas inferiores (hierarquia de valor); e 4) elas têm
potencial para feitos gerais." (STRATHERN, 2014, p.34)
As categorias de natureza e cultura podem não existir, como a autora mostra
especificamente no caso Hagen, como categorias de ordem, por exemplo.

Fredrik Barth (2000) foi moldado pelo campo, como ele diz na sua
entrevista: "minha orientação tem sido ver o mundo e tentar entendê-lo" (202).
Cita que nunca buscou uma teoria que pudesse aplicar, procura toda teoria que
consegue para explicar o local de estudo. Para ele, a afirmação que a realidade
é socialmente construída não resolve de como e onde surgem os padrões
culturais. Nas sociedades, poderíamos perder horas tentando buscar a
premissa lógica subjacentes aos padrões que encontramos. Barth aconselha a
procurar insights no campo mais amplo e aberto dos processos sociais. Para
ele, é melhor nos perguntarmos "de que" os padrões específicos que
observamos são evidências. Devemos nos perguntar "que tipo" de consistência
encontramos em cada padrão específico, e "por que" essa forma se
desenvolveu justamente aí (126).

Reconceitualiza cultura como: i) significado é uma relação entre uma

configuração ou signo e um observador. Para descobrir significado no mundo
dos outros, precisamos ligar um fragmento de cultura e um determinado ator
(a) às experiências particulares dessa/desse ator; ii) em relação à população, a
cultura é distributiva, é compartilhada por alguns e não por outros. Entendo
aqui que não apenas devemos nos deter na elucidação de nosso informante,
mas devemos observar padrões de não compartilhamento; iii) os atores estão
sempre posicionados, pois qualquer modelo de relação, grupo ou instituição
será sempre uma construção do antropólogo. Há pouco interesse nos relatos
dos nativos entre eles; iv) Barth fala que precisamos incorporar ao nosso

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modelo de produção da cultura uma visão dinâmica da experiência como
resultado da interpretação de eventos por indivíduos, bem como uma visão
dinâmica da criatividade como resultado da luta dos atores para vencer a
resistência do mundo.

Para entender o significado que as pessoas dão as suas práticas, é

necessário que o antropólogo esteja atento, só se pode estar razoavelmente
seguro de ter entendido um significado quando se presta muita atenção as
pistas relativas ao contexto, a práxis, só isso, diz Barth, nos permite entrar
experimentalmente no mundo que eles constroem.

Anterior a esses autores, Erving Goffman (1975), se interessou no

fenômeno das relações ou interações sociais e afirmou que a sociedade
estabelece os meios de categorizar as pessoas e os atributos considerados
comuns e naturais para os membros dessas categorias, ou seja, a questão é
como somos construídos socialmente para sermos as pessoas que somos. O
estigma está relacionado com relações, onde o estigmatizado não é alguém
que foge a ordem social. Ao nos relacionarmos entre si, estabelecemos
exigências ao outro e fazemos afirmativas do que ele deveria ser.
Estabelecemos uma identidade social virtual, as demandas e o caráter que
imputamos aos indivíduos que nos relacionamos. Já as categorias que ele
prova possuir, Goffman chama de identidade social real. É sobre as relações
entre "estigmatizados" e "normais" que vou discursar abaixo.

O que é preciso, segundo o autor é uma linguagem de relações em vez

de atributos, onde as formas de relações entre pessoas e grupos é que forma o
social. Há três tipos de estigmas diferentes: as abominações do corpo ou
deformidades físicas, as culpas individuais (alcoolismo, prisão, vício, etc.) e os
estigmas tribais de raça, nação e religião que podem ser transmitidos através
de linhagens. Em comum as três definições de tipos de estigmas, está o fato de
o indivíduo que poderia ter sido recebido nas relações sociais cotidianas ter
algum tipo de traço que afasta aqueles que ele encontra, impossibilitando a
chance de conhecimento de outros atributos seus. Aqueles que não possuem
estigma são chamados por Goffman de normais.

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 Os normais atribuem aos estigmatizados uma natureza que não é
completamente humana, acometendo a eles diversos tipos de preconceito e
termos ou metáforas pejorativas. Já os estigmatizados percebem sua condição
através dos olhares e tratamentos dos normais. Isso me lembra a minha Avó
Solange, 76 anos, a qual devo minha criação e cujas limitações físicas da idade
eu acompanho diariamente (inclusive a chegada das importunas artroses).
Certo dia, perguntei, a respeito de um trabalho sobre o corpo na velhice, se ela
sentia diferença entre o seu corpo atual e o seu corpo anos atrás. Convicta, ela
me respondeu que não, que não sente nenhuma dificuldade em fazer suas
atividades diárias, as mesmas há anos, me mostrando que na realidade ela é
velha através dos meus olhos, ou seja, dos olhos dos outros.

Quando os normais e os estigmatizados se encontram é aquele

momento em que enfrentarão as causas e efeitos do estigma. O estigmatizado
pode se sentir inseguro em relação aos normais, pois não sabem em que
categoria vão ser colocados. Os estigmatizados pensam então que nunca vão
saber o que, de fato, os outros pensam sobre eles. Podem se sentirem
expostos, sendo julgados pelos seus menores atos. Essa exposição é maior
quando o defeito da pessoa estigmatizada pode ser percebido visualmente. A
sua relação com indivíduos normais podem ser relações angustiantes. A
relação entre normais e estigmatizados pode ser de diversas formas: de forma
agressiva por parte do estigmatizado, de forma defensiva, tímida e de forma
que ambos se sintam pouco a vontade.

Há também os "informados", um conjunto de indivíduos que apóiam

pessoas estigmatizadas, seja através de uma relação pessoal, familiar ou de
afinidade, que compartilham o seu estigma e são definidas e se definem como
seus iguais. A pessoa não só deve se oferecer para estar à disposição dos
estigmatizados, mas deve ser aceita por eles. Um "informado" pode ser uma
pessoa que trabalha em um lugar que dê algum tipo de apoio a pessoas
estigmatizadas, como hospitais e delegacias, por exemplo. Ou uma pessoa que
se relaciona através da estrutura social, como familiares. A relação entre
estigmatizado e "informado" pode ser difícil, pois quem tem o defeito pode
sentir que a qualquer momento pode ser abandonado pelo seu aliado. Ao
mesmo tempo, o aliado pode sentir as privações do grupo que assumiu o

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estigma, mas sem poder desfrutar da auto-exultação que é a defesa comum
frente a tal tratamento (GOFFMAN, 1975, p.30).

O estigma depende de relações sociais e também de poder para ser

aplicado: os grupos mais poderosos que irão definir quem tem estigma ou não.
Goffman trata justamente dos momentos de encontro entre pessoas
estigmatizadas e as que não têm estigma, do confronto entre as suas
expectativas nas suas relações, e do modo como o confronto de fato acontece
nas relações quando uma pessoa foge ao padrão social comum.

Procurei explanar acima questões trazidas por autores que contribuíram

para a forma com que fazemos o que chamamos de antropologia
contemporânea. Não são questões exclusivas e nem o assunto se encerra
aqui, há ainda uma longa caminhada de reflexão.

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Bibliografia

BARTH, Fredrik 2000. O Guru, o iniciador e outras variações antropológicas.

Tomke, Lask (org.) Rio de Janeiro: Contracapa. [pp. 107-119; 167-168;
Entrevista 201-227];

GEERTZ, Clifford. O saber local – novos ensaios em antropologia

interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1997, 366 pp.cap 1 e 3;

GOFFMAN, Erving 1975. Estigma. Rio: Zahar – capitulo 1;

INGOLD, Tim (org.) 1996. General Introduction. Key Debates in Anthropology.

Londres: Routledge. [pp. 1-14][dig.];

ORTNER, Sherry B 2011. “Teoria na Antropologia desde os Anos 60”. Mana.

Estudos de Antropologia Social 17 (2): 419-466
www.scielo.br/pdf/mana/v17n2/a07v17n2.pdf

SAHLINS, Marshall 1997. O "pessimismo sentimental" e a experiência

etnográfica: por que a cultura não é um "objeto" em via de extinção (parte I).
Mana 3:41-74.[dig.]; Sahlins, Marshall 1997. O "Pessimismo Sentimental" e a
Experiência Etnográfica: Por que a Cultura não é um "Objeto" em Via de
Extinção (parte II). Mana 3:103-150. [dig.]

STRATHERN, Marilyn. 2014. O efeito etnográfico e outros ensaios. São Paulo:

Cosac & Naif. Capitulo 1.

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