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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA - UFSC

CENTRO DE CIÊNCIAS DA EDUCAÇÃO - CED


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO - PPGE

LAURA GRASIELA OLIVEIRA

DITIRAMBOS DE CRIANÇA – A POTÊNCIA E A TRAGÉDIA DAS NOVAS E


MESMAS FORMAÇÕES

Florianópolis-SC
2017
LAURA GRASIELA OLIVEIRA

DITIRAMBOS DE CRIANÇA – A POTÊNCIA E A TRAGÉDIA DAS NOVAS E


MESMAS FORMAÇÕES.

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em


Educação, da Universidade Federal de Santa Catarina, para obtenção do
título de Mestra em Educação.
Orientadora: Profª. Lúcia Schneider Hardt, Drª

Florianópolis-SC
2017
Este trabalho é da Alice e pela Alice. Pela menina que se faz presença em cada
pedacinho de minha vida, e parece que já existia antes de nascer, com suas cores e
jeitos próprios, obrigada por existir e por me fazer existir em decorrência disso como
mãe e como educadora...
AGRADECIMENTOS

Agradeço infinitamente à professora Lúcia pelo apoio e confiança neste


trabalho. Pela sabedoria que me transformou e ainda me transforma.
Ao Rodrigo por ser companheiro e pai, pelas conversas e pelas discussões
intermináveis, pelo suporte.
Ao Paulo, por estar sempre, todo dia, toda hora ali me mostrando que família
é amor e nunca é como a gente acha que tem que ser...
Te amo pai!
O Gato apenas sorriu ao ver Alice. Parecia afável, pensou ela: mas como tinha
garras muito longas e tantos dentes, sentiu que deveria tratá-lo com respeito.
“Gatinho de Cheshire”, começou, muito timidamente, por não saber se ele gostaria
desse tratamento: ele, porém, apenas alargou um pouco mais o sorriso. “Ótimo, até
aqui está contente”, pensou Alice. E prosseguiu: “Você poderia me dizer, por favor,
qual o caminho para sair daqui?” “Depende muito de onde você quer chegar”, disse
o Gato. “Não me importa muito onde...” foi dizendo Alice. “Nesse caso não faz
diferença por qual caminho você vá”, disse o Gato. “...desde que eu chegue a algum
lugar”, acrescentou Alice, explicando.
Lewis Carroll.
RESUMO
O estudo se inicia com a análise da crítica nietzschiana ao racionalismo socrático,
articulada ao que irá se revelar como as bases do modelo iluminista de aprendizagem,
defendido aqui como insuficiente da perspectiva que reflete sobre o desenvolvimento
formativo constituinte do humano. Para tal adágio, será desenvolvida um breve estudo
sobre o culto grego ao mito, contraposto ao modelo formativo moderno. A figura
simbólica de Dionísio, elogiada por Nietzsche enquanto formadora do ethos grego, é
pareada então com a potência própria da criança e a argumentação visa demonstrar
que tais aspectos não são calculados pelo modo puramente racionalista de construção
de mundo, apesar de constitutivos do ser. O estudo se desenvolve analisando o
conceito de devir, a brincadeira enquanto ingrediente próprio da capacidade humana
em criar regras e invoca a finitude enquanto modalidade não apenas da presença e
sim do próprio mundo. Interligando a ideia de maturidade com o desenvolvimento da
Razão e o de natureza humana ao que é próprio de cada um, ou seja, o prosseguir
do nascimento até a vida adulta e a figura da criança enquanto devir, o debate aqui
fomentado indica que a potência inventiva e criativa seria natural ao humano,
enquanto que o pensamento racionalista, colocado como maturidade, acabaria por
colocar o humano no fim da própria história: despotencializado do que lhe é próprio,
voltado a uma faceta de seu ser, este humano, colocado desta forma, não poderia
então, sob tais condições, transvalorar à sua condição - servil, antinatural - eis uma
anti-tragédia da formação moderna, justamente porque não finda. O estudo se
encaminha então para a afirmação de que a rigidez das instituições educacionais não
é o que solidifica a tradição, o que o faz é justamente a potência inventiva, seu oposto.
Longe de querer prescrever uma nova forma de pedagogia, o presente trabalho, ao
elogiar a obra nietzschiana, convida a potência de cada um a criar as próprias
conclusões sobre como tornar-se quem se é, mas nunca quem se deve ser.

Palavras-chave – Criança; Devir; Tragédia; Apolíneo-Dionisíaco; Transvaloração;


Formação.
ABSTRACT

The study begins with the analysis of the Nietzschean critique of Socratic rationalism,
articulated to what will be revealed as the basis of the Enlightenment learning model,
defended here as insufficient of the perspective that reflects on the constitutive
formative development of the human. For this adage, a brief study on the Greek cult
of myth will be developed, as opposed to the modern formative model. The symbolic
figure of Dionysius, praised by Nietzsche as the forerunner of the Greek ethos, is then
paired with the child's own potency, and argumentation seeks to demonstrate that such
aspects are not calculated by the purely rationalist mode of world-building, though
constituting the being. The study is developed analyzing the concept of becoming, play
as a proper ingredient of human capacity to create rules and invokes finitude as a
modality not only of presence but of the world itself. Connecting the idea of maturity
with the development of reason and the idea of human nature to what is proper to each
one, that is, to proceed from birth to adulthood and the figure of the child as becoming,
the debate here fomented indicates that the power inventive and creativity would be
natural to the human, while rationalist thought, placed as maturity, would placing the
human as the end of his own history: unpowered of his own resources, focused on a
single facet of his being, this human, under such conditions, cannot transvaluate to
their condition - servile, unnatural - this is an anti-tragedy of modern formation,
precisely because it does not ends. The study is directed to the assertion that the
rigidity of educational institutions is not what solidifies tradition, what it does is precisely
the inventive power, its opposite. Far from wanting to prescribe a new form of
pedagogy, the present work, praising Nietzsche's work, invites the power of each one
to create his own conclusions on how to become who everyone is, but never who
everyone should be.

Keywords - Child; Becoming; Tragedy; Apollonian-Dionysian; Revaluation;


Formation.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 9

CAPÍTULO 1 – QUANTA VERDADE SUPORTA TUA PRESENÇA? ..................... 14


1.1 A TERRITORIALIZAÇÃO E MORTE DE KONTON. ...................................... 14
1.2 A QUATERNIDADE E O PARADOXO ENTRE A REALIDADE OBJETIVA E A
CRIAÇÃO SUBJETIVA – CONSTRUINDO UM CENÁRIO E TRABALHANDO
DUALIDADES – ENTRE DEUSES, HUMANOS, CÉUS E TERRA. ............... 22

CAPÍTULO 2 – DOS LUGARES QUE OCUPAMOS NO MUNDO ........................... 36


2.1 DIÓGENES SEGUE COM SUA LANTERNA NA ACRÓPOLE, O LOUCO
SEGUE COM SUA LANTERNA NO MERCADO E NÓS SEGUIMOS COM A
LANTERNA ACESA NA ESCOLA .................................................................. 36
2.2 A TRAGÉDIA DA MODERNIDADE – O TEMPO DEVERIA LEVAR TUDO, MAS
NÓS NÃO DEIXAMOS. .................................................................................. 48

CAPÍTULO 3 – A DANÇA DO TEMPO E DO MUNDO NO RÍTMO UNÍSSONO DO


CORO DE DEVIR...................................................................................................... 54
3.1 QUANTO ÉS CAPAZ DE SUBIR AO DEIXAR PARA TRÁS TODO ESSE
PESO? ............................................................................................................ 54
3.2 A CRIANÇA ENQUANTO DEVIR – O ETERNO RETORNO DOS DEUSES 59
3.3 “E AGORA EU ERA UM LOUCO A PERGUNTAR O QUE É QUE A VIDA VAI
FAZER DE MIM”... .......................................................................................... 69

CONCLUSÃO – TRANSVALORAR – DIONÍSIO EX-MACHINA ............................. 82


4.1 HÁ SEMPRE UM LADO QUE PESA E OUTRO LADO QUE FLUTUA, A TUA
PELE É CRUA! ............................................................................................... 82
4.2 EVOÉ DIONÍSIO – A FINITUDE DO ÚLTIMO HOMEM NÃO PODE SER
MASCARADA PARA SEMPRE! QUE HAJA A TRAGÉDIA... ......................... 90

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 94

ANEXO - PEQUENO ENSAIO SOBRE A PRESENÇA QUE INSISTE .................... 98


9

INTRODUÇÃO

Agora a essência da natureza deve expressar-se por via simbólica; um novo


mundo de símbolos se faz necessário, todo o simbolismo corporal, não
apenas o simbolismo dos lábios, dos semblantes, das palavras, mas o
conjunto inteiro, todos os gestos bailantes dos membros em movimentos
rítmicos. (NIETZSCHE, 2007, p. 32)

Embora não seja o principal eixo deste trabalho, é primordial que iniciemos
tratando a ideia nietzschiana de transvaloração. A citação que preludia o texto é uma
ode ao novo, ao porvir! Novos símbolos se fazem necessários, símbolos da carne,
que ultrapassam as linhas do teorizar, que dançam. O corpo dança! Transvalorar, na
obra nietzschiana e em suas diversas nuances não é um conceito fácil, mesmo porque
não existe uma indicação precisa feita por Nietzsche em relação à onde se chegue
indo além, por mais que fique extremamente claro em sua obra o que se deva
superar1. É muito problemático querer definir como outros corpos devam se portar,
sentir, se afetar ou seguir, nivelados por uma ideia que afeta à forma como nos
entendemos no mundo. Eu, com minhas vivências, sentimentos e afetos poderia
preencher todas essas linhas cruzando diferentes saberes, ontologias e físicas,
cosmologias e conceitos, obras e relatos para dizer da fermentação que a experiência
de minha própria vida fez ao vislumbrar da ideia do transvalorar e seguir: “façam
assim! Sigam por aqui! Amarrando Nietzsche, talvez com Goethe, Freire, Foucault e
uma pitadinha dos frankfurtianos e da antroposofia (!) certamente conseguiríamos!” –
eis um novo projeto de além do homem! Mas não deixa de afetar também uma
centelha em meu interior que diz que a minha vida é minha, me diz respeito – tão cara
a mim – mulher, mãe, educadora, portadora de espírito e voz a tão pouco tempo
histórico e ainda sofrendo pelas feridas não cicatrizadas desses golpes no meu vir a
ser enquanto mulher. Sentir o que é o silenciamento na experiência de vida,
principalmente a acadêmica, e ter voz, não me empurra para o lugar daqueles que
falaram por mim, pelo contrário, me recorda que absolutamente todos têm algo a dizer,
por mais heterogêneo e contrastante que as vozes sejam. Então, escrevo essa
introdução já anunciando que aqui não estará contido uma ideia do “para onde”

1 “A Moral antinatural, ou seja, quase toda moral até hoje ensinada, venerada e pregada, volta-se, pelo
contrário, justamente contra os instintos da vida – é uma condenação, ora secreta, ora ruidosa e
insolente, desses instintos. Quando dia que “Deus vê nos corações”, ela diz Não aos mais baixos e
mais elevados desejos da vida, e toma Deus como inimigo da vida... O santo no qual Deus se compraz
é o castrado ideal... A vida acaba onde o “Reino de Deus” começa.” (NIETZSCHE, 2006, p. 36).
Transcrevo o trecho de forma ilustrativa e como um pequeno exemplo.
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transvalorar. Agir assim é como escrever uma bula. E algo que me afeta diretamente
pelo contato com as reflexões nietzschianas coloca o problema com as bulas na
constatação de que elas pretendem receitar a forma precisa de como deveríamos nos
curar. Esse problema das bulas pode ser simbiogizado com a ideia do transvalorar:
não se pode dizer qual humanidade devemos superar porque nem todos, ou mesmo
ninguém partilha dos mesmos inícios, aspirações, ideias, juízos, etc., mas mesmo
assim acreditamos que podemos criar receitas que nivelem o bem-estar geral, que
minimizem os danos do viver em sociedade, que capacite os seres humanos a se
relacionarem uns com os outros, mas de forma artificial. Deixe-me explicar melhor: o
ser humano, animal vivente nesse planeta Gaia, nasce! A obviedade da constatação
camufla, de certa forma, uma questão filosófica que fica sempre latente, numa quase
ebulição e que diz: nasce o animal humano, pequeno, frágil e, do lugar onde me
encontro enquanto “madura”, posso dizer: vazio – de símbolos, significados,
significantes, códigos, medidas, juízos, etc. e que definem exatamente o ponto onde
me encontro para dizer dele. Este pequeno ser precisará de cuidados e educação.
Cuidados, pois, incapaz de manter vivo a si mesmo, precisará de proteção e zelo de
cuidadores já “formados”. Educação para poder adentrar e compartilhar o mundo
criado e mantido por esses formados. Um mundo complexo de símbolos, significados,
códigos e caminhos específicos, de imagens que na maioria das vezes dizem mais do
que a imediatez do vislumbre do olhar, de sons que carregam inúmeros sentidos, de
palavras, metáforas, subjetividades, cultura.
Por esse pequeno ser ter nascido em um mundo construído e estabelecido
por “humanos”, tornou-se historicamente necessário que seja educado sob normas e
prescrições criadas e que sirvam a todos, em igual medida, quando se está entre
iguais. Contratos. Utilidades. Formas que definem o que é o “ser humano”, sua
maturidade, seu acabamento e principalmente até que ponto esse pequeno ser deva
crescer para ser visto como um igual. Assim, afastando-nos da necessidade ou não
do estabelecimento de um contrato para que vivamos bem e em paz socialmente, da
necessidade ou não de leis que regem a todos, atentemo-nos por um instante nesse
detalhe: a esse ser que nasce é dado um mundo já estabelecido e compactuado, do
qual ele deva aprender a compartilhar, seja pelos progenitores, pelos cuidadores ou
educadores, mas sobretudo existe um devir nesse ser que afirma: sou potência! Esse
pequeno ser, impenetrável a nós de corpos adultos, vai necessariamente, em
condições regulares da espécie humana, aprender a falar, a se relacionar, a mostrar
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o que quer e o que tem. E somente depois de ser capaz de fazer a ponte entre o
mundo circundante e seu mundo interior, irá falar sobre o como deve ser,
contratualmente, a vida em sociedade, ou a formação dos menores. Não sejamos
ingênuos de acreditar que a forma como o mundo se apresenta a ele não exerça
influência em seu construir mundo. Por mais que existam estudos sobre a
determinância genética na formação, o ambiente circundante, marcado também por
aspectos subjetivos e simbólicos, exerce influência no desenvolvimento ontogenético
da criança2.
Dito de outra forma, é necessário o formado para que se estabeleçam
contratos, estudos, investigações que vão servir como determinantes e que sejam de
comum acordo estabelecidas e passem a vigorar como regra, ou seja – nesse caso,
tratando da criança, adultos que forjam artificialmente um mundo que se estabelecerá
como natural devido ao fato de a criança ter de aprender como se deve ser humano.
E voltamos à questão: a criança, independente do meio artificial (que figura então,
como uma convenção que se estabelece como verdade de mundo) onde nasceu, já
possui a potência de transformar esse caos, chamado há algumas linhas acima de
“vazio”, em forma. Essa dissertação busca recriar o caminho de reencontro à essa
criança, afirmando que a forma não esgota o caos, muito pelo contrário, pode ser
impulso para o mergulho em um território desconhecido. Mas, além desse elogio ao
inominável, busca elucidar que a formação artificial, por mais bem intencionada e
eficaz que seja, mesmo ao pensar em escalas maiores3 e universalizantes, acaba por
despotencializar a força criativa intrínseca à cada um e, ao mirar o nivelamento, coloca
uma medida em cada humano que nasce, assim, tornando fraca outras facetas
também constituintes desse ser – o transvalorar, o devir, o apreender o novo, o
transformar e brincar, mantendo-o aplainado com uma ideia secularizada de

2 Para maiores elucidações: capítulo 2 de Psicologia e Pedagogia da criança, Maurice Merleau-Ponty


– Estrutura e conflitos da consciência infantil – Noção de desenvolvimento. Martins Fontes, 2006.
3 Referência ao conceito de “educação Maior”, cunhado por Silvio Gallo, em analogia aos conceitos de

“Literatura maior e menor” de Deleuze e Guattari, onde tanto a Literatura quanto a Educação Maiores
são responsáveis por uma territorialização e homogeneização do que se entende usualmente quando
se invoca tais termos: “a educação maior é aquela dos planos decenais e das políticas públicas de
educação, dos parâmetros e das diretrizes...” (GALLO, 2016, p.64.). Territorializar é entendido como
um pertencer, uma circunscrição que define o que é o conceito, a coisa, o símbolo, a substância, criando
assim uma borda: o que está por dentro da borda é, o que está fora, não é. Como não se pode tornar
estático um território, este é o tempo todo subvertido e rasgado por devires, em um processo entrópico
que busca desterritorializar, agenciar (cooptar, convencer, reinventar!) a ideia de pertencimento a este
território – no caso, o da educação.
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maturidade, desenvolvimento, ser humano – ou seja – educa para estabelecer e


consolidar o mundo retirando do ser humano o que dele é próprio – potência!
“Se fazer4 gênio e carne” (NIETZSCHE, 2008, p. 102) – eis o porquê de o
transvalorar. A filosofia nietzschiana, longe de buscar estabelecer novas bulas para
curar os que padecem da doença do humanismo, afirma que não devemos nos
conformar com uma ideia acabada de humano. Assim como que o porta-voz do cristo
na terra, Paulo, que acenava pela imagem do cristo na cruz como uma “transvaloração
de todos os valores antigos e que o Renascimento, assim como Napoleão e Frederico
II, representam uma tentativa de “proporcionar [aos] valores opostos, [aos] valores
nobres a vitória sobre os valores cristãos” (NIEMEYER, 2014, p. 551), se acentuava
no pensamento nietzschiano a afirmativa de que todo ente é apenas interpretação e
perspectiva de mundo, tentarei, nas linhas que seguem, demonstrar que a criança,
posta como ente próprio do que é humano nesse mundo, é o fio estendido entre o
caos dionisíaco e o sonho estético apolíneo. Mais! Que a criança é o próprio do
humano e, antes uma etapa da vida, resultado de um constructo histórico, ela é a
nossa própria potência em movimento, resultando assim, a assertiva de que o que
entendemos como humano maduro, formado, adulto não é nada mais do que um
conceito, uma metáfora definida a partir de uma ideia que não contempla a
complexidade do devir do ser que pensa sobre si mesmo, assentada nas bases do
racionalismo. A criança então, potência própria e forma mais inventiva para definir o
que aqui podemos ser, emerge como um eterno sim presente enquanto potência
característica de nosso devir e direcionada afim de que acredite que, ao alcançar a
maturidade, estaria pronta; mas não! Há muito ainda o que transvalorar, contudo, onde
poderíamos chegar com tal afirmativa, isso eu jamais teria a pretensão de tentar dizer.
“A questão em tudo e em cada coisa” (NIETZSCHE, 2012, p. 205) colocada aqui é
que cada busca é única, assim como a potência em cada um.
O estudo desenvolve-se seguindo uma progressão de pensamentos,
primeiramente delimitando as bases a serem perscrutadas, definindo o objeto de
estudo aqui apresentado como a criança enquanto potência, porém, enquanto
potência daquele que é nascido e que assim se transforma em um tipo específico de
humano – o humano racional. Tendo por base essa ideia de humano, desenvolver-se-

4 No original: “Tresvaloração de todos os valores: eis a minha fórmula para um ato de suprema
autognose da humanidade, que em mim se fez gênio e carne” (NIETZSCHE, 2008, p. 102) – mudança
do original e grifo por minha conta.
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á, com base na construção hölderliniana de natureza e cultura, uma dicotomização


destas, considerando que ambas são potência e características do processo de
desenvolvimento, tanto individual quanto do humano situado historicamente. Desta
forma, o arcabouço que fundamenta a construção de maturidade como hoje é
entendida pode então figurar como processo histórico, possibilitando à criança um
direcionamento ou uma abertura5 e o que se defende aqui é que, a criança enquanto
abertura é despotencializada pela formação nos modelos homogeneizantes atuais e,
antes de formar para o cultivo de si, forma para a perpetuação da ideia histórica
construída do que é ser humano.
Esta ideia da criança enquanto potência é aproximada da ideia desenvolvida
por Nietzsche de Dionisíaco. A potência dionisíaca, entendida enquanto espírito da
vontade de viver, de reinventar, de deixar morrer e ressurgir o novo é desenhada como
aquilo inominável, presente em cada nascimento, mas também em cada ideia, em
cada reinterpretação, em cada tradução. A questão que se coloca a partir daqui: como
poderíamos nós deixar fluir essa potência, chamada aqui de devir-criança e que é
intranscritível se, em cada momento que tentamos afirmar o novo, o que nos é tradição
e estabelecido torna-se densidade e verdade exatamente no momento em que se faz
expressar?
O estudo segue tentando alcançar uma ponta que talvez emane de tal intuição
e brincando com os conceitos de tempo, mundo e devir-criança, talvez seja possível
se afetar com os pesos e as cargas, sem fazer deles uma assertiva maior que a própria
potência inventiva. A afirmação que permeia este estudo é a que se faz a tragédia no
momento em que se a vive.

5O conceito de Abertura em Heidegger está explicitado no anexo do texto e é trabalhado enquanto


uma práxis da teoria na vida. Mais que trazer a definição tradicional do conceito, o intuito deste trabalho
é fazer uma ponte entre a imobilidade dos escritos e o processo de afetação por eles, como será
possível compreender no decurso do texto.
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CAPÍTULO 1 – QUANTA VERDADE SUPORTA TUA PRESENÇA?

1.1 A TERRITORIALIZAÇÃO E MORTE DE KONTON.

Procuro um território. A definição de território se fará mais precisa no terceiro


capítulo, contudo, saliente-se que este tomado enquanto lugar familiar onde
consigamos olhar para nós mesmos e nos identificar como pertencentes a algo
comum. Um território que não tenha a pretensão de conter Gaia, olhando-a como
unidade azul que paira no éter talvez infinito. Um território onde eu me enxergue e
enxergue outros que também me veem, onde exista proximidade, um sentido à minha
presença e onde meu corpo use linguagem comum que crie redes de significados e
significâncias capaz de afetar a outros corpos.
Segundo Deleuze, “o território é o domínio do ter6”. Meu território é meu tempo
de vida, mas é também o tempo de outras vidas que cruzaram e influenciaram a
percepção que tenho do mundo que me circunda. Não é um espaço, não é
simplesmente um lugar no mundo. É um pertencer, encontrar-se: habitar subjetivo.
Meu território é também uma história que não se encerra em mim, mas que remete à
minha própria vivência, minha formação, minha trajetória; que diz respeito à outras
trajetórias, outros corpos, outros tempos, que me atravessam em uma não
continuidade, que devém e como potência me colocam defronte ao meu problema e
seguem... Assim, me detenho fixa por um instante a olhar tal território, que longe de
existir enquanto cenário que apresenta algo a mim, me toma em primeira pessoa e,
por tal razão, assim se apresentará a narrativa do presente trabalho dissertativo.
Meu território contém uma densidade: a criança. Nascemos, crescemos.
Saímos de um lugar e chegamos onde estamos. Formamo-nos para visitar um mundo
comum. Não se trata aqui de simplesmente conceitualizar ou definir o que é “criança”,
estabelecer diferenciações entre corpos formados, adultos e corpos infantis e sim,
tratar de suas potências. A criança é um indeterminado de ganho e está para se
ganhar enquanto o que pode ser, visto que ainda não se definiu. Em contrapartida, o
adulto formado é uma medida, no sentido que entendemos enquanto um projeto de

6 O abecedário de Gilles Deleuze, disponível em


<http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf> - acesso em 23/09/2016.
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humano e assim o é em termos estruturais, sociais e culturais. Habito este lugar como
medida, seja do que sou, do que fui e do que ainda não tenho acesso, mas busco.
Posso dizer que há um mundo a se delimitar, uma borda para se definir, um território
comum que cada criança a ser educada precise desenhar e habitar. E se autoencerrar
em. Então há também uma propulsão de forças em direção à criança. Forças tão
potentes que direcionam seu devir, que é a própria potência, como veremos ao
ruminar a reflexão nietzschiana sobre potência e transvaloração e dizem diretamente
à criança enquanto metáfora criadora, pleiteando-a.
Essas forças criam bordas e essas bordas criam chão, erguem paredes,
determinam gravidades, passos, etapas e caminhos para se chegar a portas; criam
também linguagem, símbolos, separações, significados e significantes e a torneira por
onde o devir esguicha começa a se definir como palavra “torneira”, e o próprio devir
cria nome e se perde quando se acha nessa palavra.
Recordo-me de um pensador oriental, D. T. Suzuki, que narra um conto de
Chuan-tze7 em uma passagem do livro Zen Budismo e Psicanálise (1970) e que narra
a história de Konton, ou simplesmente o caos. Konton era amigo de muitos seres que
lhe gostariam de agradecer por numerosos préstimos concedidos: o acaso, o caos
sempre tomou a vida pela surpresa, sendo assim responsável por reviravoltas,
esperança e promessas. Notaram os amigos que, não sendo dotado de órgãos
sensoriais – nariz, olhos, boca – acharam por bem serem esses presentes valiosos e
ofertaram a Konton tais dádivas, transfigurando-o em uma personalidade sensível tal
qual os que ofertavam os presentes. Tomando forma, Konton morreu. Segundo
Suzuki, os amigos que presentearam com forma o caos, à Konton, são uma metáfora
para o Ocidente.
O Ocidente é uma medida que se define na forma em que usa e representa o
mundo. Konton, por sua vez, é um significante sem forma, “que nunca se mostra de
modo que se torne reconhecível aos participantes” (SUZUKI, 1970, p. 15). O
significado do caos jamais se manifesta de forma que fique reconhecível àqueles que
com ele tomam contato. É como o devir! O Ocidente, ao personificar nessa metáfora
os amigos que deram forma a Konton, toma a medida do modo como
operacionalizamos e sistematizamos nosso mundo circundante: um território.
Contudo, há aquelas intuições que rasgam territórios, o perpassam e jamais

7 Filósofo e poeta taoísta chinês, século III A.C.


16

permanecem – são movimento: são como música! Nós, ávidos por pertencer e fincar
moradia, conceitualizamos, trazemos para o campo da linguagem, pensamos sobre,
fundamentamos e compartilhamos através de uma linguagem comum aquilo
inominável e o caos, potência dionisíaca para além do que se pode traduzir por
símbolos intelectíveis, então morre e morre para dar lugar à um modus operandi novo,
marcado pelo pensar sobre, pelo corpo que pensa, pela razão. Retornarei à Konton
adiante.
Tomemos a crítica nietzschiana à modernidade como medida. Ela habita
exatamente a proporção que este direcionamento – o culto à razão – tomou no
Ocidente.
Em O Nascimento da Tragédia (1872), Nietzsche apontava, ao se referir ao
caráter do povo grego, à um entrelaçamento fundamental entre “a arte e o povo, o
mito e o costume, a tragédia e o Estado” (NIETZSCHE, 2007, p. 135). Oposições,
dualidades que, a partir da reflexão nietzschiana, não demandam um maniqueísmo
mortal, onde um polo busca a extinção de outro. Lembro-me de uma sabedoria popular
que me abriu a perspectiva de pensar que sem as sombras, não há visão da luz, nada
se ilumina: polos aqui se complementam, se impulsionam, potencializam, fazem girar
a roda do fenômeno dicotomizado, criam movimentos, contrastes, intensidades que,
dessa forma, abrem espaços, territórios novos, habitares novos, em uma dança fractal
que não se esgota! Assim, ao analisar o declínio da tragédia na Grécia e relacioná-la
à ascensão de um novo modus operandi – a razão – Nietzsche afirma que a
hipervaloração de um em detrimento de outro caracteriza, antes um engessamento
das potencialidades do ser do que um acabamento deste. A Razão e sua primazia
aqui são então colocadas como um estagnar, e por isso, como território morto, é
possível ver suas bordas, seus contornos, limitações e sobretudo, seu tamanho. Tal
trabalho genealógico é o foco da investigação do Nascimento da Tragédia juntamente
com o elogio às potências dionisíaca e apolínea, seus desconformes.
Reitero: uma aparente oposição entre o trágico e o científico revelaria uma
oposição à própria dicotomia inerente ao ser, que, segundo Nietzsche, ao ter se
iniciado justamente no momento de decadência da cultura grega (o prólogo usado por
Eurípedes, que introduzia o expectador na cena, contextualizando-o e mais – por
detrás desse fato, o cientificismo socrático!), adquire, a partir de então, características
de uma continuidade transmutada e intensificada desse cientificismo, que se
estabeleceu no século XIX e ali se fixou enquanto parâmetro, inclusive, para a análise
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do trágico e, acrescento, parâmetro educacional, estando separadas conceitualmente


o que se define enquanto arte e ciência.
Assim, a questão da problemática do uso exclusivo da razão adquire uma
proporção elevada quando Nietzsche a extrapola para pensar a experiência formativa.
Um ano após a publicação de O Nascimento da Tragédia, Nietzsche, redige Sobre
Verdade e Mentira num Sentido Extramoral (1874), fragmento jamais publicado em
vida, mas de suma importância para as conexões de suas reflexões, e afirma que o
conhecimento é uma invenção transitória, possível em um momento humano,
efêmero: uma mentira condicionada pela vida. Por sua vez, o homem é capaz de
enxergar apenas o que seus olhos conseguem ver e assim, toma como “todos os
olhos” do Universo o seu ponto de vista. O intelecto passa a dominar a sensibilidade
e será capaz de enganar o homem em relação ao valor de tais sensações, que estão
condicionadas pelo tempo. Tal ferramenta de sobrevivência do frágil animal homem,
o capacita, através de seus sentidos, a conhecer e sentir, mas essa forma de
percepção demasiadamente humana é trazida à luz por Nietzsche como uma
arrogância enganadora sobre o valor de sua existência (do humano), pois carrega em
si um juízo de valor sobre a existência do próprio conhecer e isso o leva a um engano,
um disfarce, que o faz acreditar que suas representações são parte de uma busca que
simula a busca da verdade. Por outro lado, uma convenção sobre o que seja verdade
é fundamental para a convivência em sociedade, objetivando poupar ao humano as
consequências desastrosas de viver em rebanho, por possibilitar o aporte em
territórios que não se desmanchem no vazio e que camuflem a efemeridade da
existência. Quem somos e como nos definimos nesse mundo está intimamente
relacionado à tal construção.
As convenções acerca da verdade formam, historicamente, tendências a
serem seguidas e aceitas, e, não restando ao humano que vive seu determinado
tempo a liberdade necessária para criar ou reinventar, este passa então a ser um
homem histórico. Também em 1874, ao escrever a segunda e terceira parte das
Considerações Extemporâneas – Da utilidade e desvantagem da história para a vida
e Schopenhauer como educador, Nietzsche apontou os problemas relacionados ao
saber histórico. Afirmou categoricamente que todo fenômeno histórico, por ser já
passível de análise e julgamento é, para aquele que o tem, um conhecimento morto:
“A história pensada como ciência pura e tornada soberana seria uma espécie de
encerramento e balanço da vida para a humanidade” (NIETZSCHE, 1999a, p. 275).
18

Assim, a análise puramente histórica acaba por tornar o humano que a analisa, o seu
fim último. Em Schopenhauer como educador Nietzsche coroa tal máxima:

“Quem deixa que se interponham, entre si e as coisas, conceitos, opiniões,


passados, livros, quem, portanto, no sentido mais amplo, nasceu para a
história, nunca verá as coisas pela primeira vez e nunca será ele próprio uma
tal coisa vista pela primeira vez (...)” (NIETZSCHE, 1999b, p. 297).

A experimentação trágica, criativa, caótica é algo que inexiste no homem


histórico: a ele só resta a análise de uma história acabada, onde ele é o protagonista
apto a desvendá-la e qualquer tentativa de fuga à tendência aceita pela unanimidade
tem grandes entraves ao se fazer ouvir, por almejar a fuga de tais convenções. Cabe
citar que uma dessas convenções é a convenção da linguagem, que, para Nietzsche,
tem a capacidade de se fixar como verdade pela tautologia: a palavra vazia de
significado, cravada em um resultado pela repetição secular – resultando na compra
de ilusões como verdades: “as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o
são, metáforas que se tomaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam
sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas.”
(NIETZSCHE, 1999c, p. 57).
O que seria a palavra? Segundo Nietzsche, um estímulo nervoso transposto
em sons - assim não é possível concluir que a palavra seja uma causa externa a nós
mesmos, muito pelo contrário: a “coisa em si”, que a palavra aponta, é inacessível ao
formador da linguagem. O formador da linguagem então, ao observar a coisa, cria
uma representação mental desta e depois a associa a uma palavra. Tal processo
acontece em seu intelecto e nunca diz diretamente da coisa observada, e sim da
imagem que o observador (o formador da linguagem) consegue entender dela por
meio de seus sentidos.
O formador da linguagem, então, vale-se da designação entre a relação
homem-coisa através de “metáforas”: primeiro, por um estímulo nervoso transposto
em palavras; depois, modelando a imagem em som, reproduzindo o som para que
este se faça inteligível e assim, passando de esfera em esfera, de metáfora a
metáfora, cada qual completamente nova, o que leva a se perder cada vez mais a
metáfora primeira, restando apenas a sua casca vazia – a palavra – uma ilusão que
se pretende enquanto verdade. Logo, até a forma de se pensar as coisas, que passa
por um processo de entendimento por meio exclusivo da linguagem é, para Nietzsche,
19

falsa, pois a linguagem não representa em momento nenhum a coisa em si. A palavra
não é a experimentação da coisa. Tanto o viver quanto o ensinar, desta forma, dizem
respeito apenas ao entendimento daquele que fala (ou do educador) e a capacidade
de criar metáforas – a partir dos sons das palavras – daquele que ouve (ou do aluno)
e não da coisa explanada que continua à parte de ambos.
O humano faz erigir sobre fundamentos móveis, sobre água corrente, um
domo conceitual infinitamente complicado: constrói o conceito a partir dele mesmo (o
humano, a fluidez, o vazio). Isso quer dizer que o humano faz surgir densidade onde
há apenas o território plano da linguagem ou do conceito, constrói-os dentro do
intelecto e acredita nisso como sendo o seu “exterior”. Tal artifício é parte constituinte
do processo de construção de mundo, contudo, colocar no conceito o valor imperativo
de verdade é construir um ídolo e dar a ele uma vida própria, independente do próprio
humano.
A verdade do humano tem um valor limitado no tempo, não chega à coisa em
si e só cria valor enquanto toma como referência o próprio humano: vindo dele e a ele
voltando. Abstrato é aquilo o que toca a coisa em si: o humano assim metamorfoseia
o mundo em humano e busca na verdade das coisas (alheias à ele) o próprio humano.
Um momento de desvelamento de uma verdade fugidia que vale por todo o tempo,
que figura como acabamento. Um looping. Uma prisão resultante de um processo
histórico que elevou o entendimento do humano ao grau de portador dos mistérios e
da capacidade descodificante do mundo.
Reflito então no território que busco aqui ocupar. Território que diz de meu
mundo circundante e daquilo que verto de volta. Considero o educar à criança. Educar
enquanto cinzel daquilo que se direciona ao mundo da carne (portanto, já formado
para ser) humana e que em mim tomou a medida de minha experiência com esse
mesmo mundo, territorializou-se, a forma como esse fato pode determinar ganhos e
perdas e como esses ganhos e perdas podem retroalimentar-se para não se
esgotarem. Como poderia eu fugir desse círculo vicioso, se é próprio do humano criar
imagens e acreditar nelas? Ou ainda – o tempo que essas imagens têm de duração a
ponto de tornarem-se preciosas enquanto tradição. É necessário que saibamos os
passos dos que vieram antes, afim de evitar erros e seguir a partir daí sem precisar
começar sempre do zero. É necessário continuar de onde outros pararam, usar suas
costas como degrau para poder ver mais ao longe, então, como sair do paradoxo que
afirma o novo sem desprezar o que já passou?
20

Nos primeiros escritos de Nietzsche, mais precisamente no debate sobre as


potências Apolínea e Dionisíaca no Nascimento da Tragédia (1872), o caos originário
aparece como uma necessidade para as artes, música, potencialidades específicas
do humano e, através dele (do humano), se organiza enquanto sonho apolíneo capaz
de se fazer no mundo. Nietzsche inicia apresentando as potências no primeiro
aforismo da obra:

Teremos ganho muito a favor da ciência estética se chegarmos não apenas


à intelecção lógica mas à certeza imediata da introvisão [Anschauung] de que
o contínuo desenvolvimento da arte está ligado à duplicidade do apolíneo e
do dionisíaco, da mesma maneira como a procriação depende da dualidade
dos sexos, em que a luta é incessante e onde intervêm periódicas
reconciliações. (NIETZSCHE, 2007, p. 24)

Bárbara Stiegler (2009), em seu artigo que discorre acerca da crítica da


Bildung, faz uma interessante leitura sobre tais potências, substituindo a admiração
da Thaumazein8 como encontro com as luzes do mundo das ideias platônico pelo
terror do niilismo shopenhaueriano potencializado por Nietzsche: o fundamento
dionisíaco da vida não é a abnegação dela e sim a sua afirmação. Partir do terror é
partir do caos originário e sem forma, do elemento dionisíaco. Poderia dizer que é
partir do Konton sem órgãos sensíveis. E é a partir de Nietzsche, diz Stiegler, que não
há mais lugar para a admiração do esplendor da unidade, do Uno. A partir de então,
a Filosofia tem a seu dispor o elemento dionisíaco como perspectiva de experiência
com o caos, com o sofrimento e com as contradições. O que traz a forma não é uma
negação do que Nietzsche denominou de impulso dionisíaco, mas algo próprio do
humano. Formar. Retirar do caos cristais intelectíveis, tentar mantê-los entre os dedos
e passa-los à outras mãos. Mãos humanas – esculpir tais cristais – pintá-los, escutá-
los, ausculta-los, vibracioná-los, cuidá-los. A primeira não-forma de Konton, o caos
dionisíaco nascido potente e impulsionado pelo sonho apolíneo! Nascer!
Nascer e ser cuidada, educada, formada. Não há como sobreviver a cria do
humano que não recebe o mundo adulto em si. Mas limita-se o devir que perpassa
essa criança na tentativa de contorná-lo usando a ideia de humano como medida e

8 Ou Thaumaston, seria, segundo Platão, um estado que nos acomete quando nos defrontamos com
algo estranho por ser o thaumaston extraordinário, arrebatador. Tal admiração é semelhante a um
phatos, um estado interior específico de quando o contato com algo nos arrebata. O filósofo,
eminentemente humano, é feito de modo a viver no thaumazein, distinguindo-se dos deuses e animais.
21

assim contornando e territorializando a sua potência intentando sua própria


sobrevivência (da cria).
Criança é caos e é forma. Não é animal, não é deus. É devir. Devir próprio do
humano.
Devir criança dionisíaco que passa do caos ao corpo, às mãos, aos sentidos
e devolve ao mundo um momento de afeto na forma apolínea do sonho que pode ser
entificado. Potências que não se esgotam. Não deveriam...
Hannah Arendt, em sua reflexão sobre a crise na educação, diz do universo
que a criança perde porque é nessa perda que ela se iguala e se encaixa ao território
compartilhado pelos já formados. Formar poderia assim ser, na perspectiva da
criança, nunca um ganho e sim uma perda. Perde-se a potência do devir enquanto
criação de infinitas possibilidades pelo afeto para que surja o eu, o menino ou menina,
o filho, o amigo, o aluno, o cidadão, o empregado, etc.

No entanto, pela concepção e pelo nascimento, os pais humanos, não apenas


dão vida aos seus filhos como, ao mesmo tempo, os introduzem no mundo.
Pela educação, os pais assumem por isso uma dupla responsabilidade – pela
vida e pelo desenvolvimento da criança, mas também pela continuidade do
mundo. (ARENDT, 1961, p. 6)

Fazer crescer um outro ser – cuidado. Recordo-me de minha própria vivência:


_Alice, filha... Não corra tanto, querida, preste atenção onde está indo, você
pode cair e se machucar. Não toque nisso, querida, é perigoso!
Alice com 3 anos.
Minha memória como medida do que é bom ou mal para ela. Minha
experiência com o mundo dando a ela uma medida vazia de significado à sua própria
vivência. A afirmativa – Não toque nisso – demonstra a minha experiência com o
mundo que, por cuidado e zelo, tento ensina-la pelo vazio plano e sonoro do território
metafórico das palavras. Como posso eu garantir que a experiência dela seja igual a
minha? Como posso valorar uma não vivência dela que eu a nego de experimentar
simplesmente por ter a minha como medida? Pensar assim é uma forma de exercer
meu cuidado sobre ela ou libertá-la para a própria vivência? Como garanto a vida dela
tendo por base a minha? Eu sei que se a adorável menininha de cabelos
encaracolados e dourados, com ânsia por correr todo o mundo em uma passada só,
poderia por bem tropeçar em um de seus minúsculos pezinhos e se embolar no chão,
se machucar, sangrar, doer. Ou pior. Mas, se das inúmeras consequências que se
22

pode vivenciar ao experimentar uma bela queda no chão, ela, por exemplo, apenas
se arranhasse pelo atrito e sangrasse, a minha fala – Não corra tanto, querida, você
pode se machucar – a impede de ter o machucado, viver o machucado, sentir o
machucado e o ver formar casquinha, dia após dia melhorar um pouquinho, ir
diminuindo até ficar uma cicatriz que, para ela, teria um valor imensuravelmente maior
que o vazio autoritário de minhas palavras que não evocam nela nenhuma vivência,
só em mim. Meu medo a tira vivências, criando uma rede de possibilidades causais
absolutamente racional externas a ela, mas a faz sobreviver... Como mãe, já ouvi dizer
de muitos casos de crianças que quebraram o pescoço e morreram em quedas
bobas... Prefiro não pagar para ver. Prefiro por ela também.
Ganhar em conhecimento transmitido por alguém que o já tenha vivido e o
repassa enquanto ensinamento é perder a potência daquilo que se pode efetivamente
viver? Parece uma reflexão simples, mas traz consigo o mundo já formado do qual se
referia Hannah Arendt, o território vazio das metáforas nietzschianas e afirma:
precisamos formar e isso é uma capacitação e uma desqualificação! Capacitamos os
infantes ao mundo, mas desqualificamos sistematicamente suas próprias
possibilidades de vivências. Mais uma dicotomia que não necessariamente opõe e
aniquila um ou outro polo, mas pode potencializá-los, justamente e apenas quando
um não sobrepuja o outro. Sem as experiências passadas, tanto as minhas próprias
quanto as da Tradição, estaríamos ancorados no nada, no vazio, na não forma.
Teríamos que, a cada vez, a cada nascimento começar tudo de novo, do zero.
Estaríamos na não-forma, não seríamos mais humanos, estaríamos negando algo que
nos é próprio e já sabemos o quanto isso pode ser prejudicial, em suma, habitaríamos
o nada e humanamente precisamos de um lar, seja ele um lugar ou um nome.

1.2 A QUATERNIDADE E O PARADOXO ENTRE A REALIDADE OBJETIVA E A


CRIAÇÃO SUBJETIVA – CONSTRUINDO UM CENÁRIO E TRABALHANDO
DUALIDADES – ENTRE DEUSES, HUMANOS, CÉUS E TERRA.

Oh!, pobres daqueles que sentem isso, que também não querem falar da
determinação humana, que aos poucos também vão sendo tocados pelo
nada que nos governa, que compreendem tão profundamente que nascemos
para o nada, amamos um nada, acreditamos em nada, nos estafamos por
nada, a fim de um dia passarmos para o nada... Que culpa tenho se vocês
desmoronam quando refletem com seriedade? Também já mergulhei por
23

vezes nesses pensamentos e clamei “por que põe o machado em minha raiz,
espírito cruel?”, e continuo aqui. (HÖLDERLIN, 2003, p. 49)

Que lugar é esse onde se habita o nada, invocado por Hölderlin? Como
poderíamos, carne que somos, continuar aqui e ao mesmo tempo habitar o nada?
Para sair desse nada, precisamos primeiramente desenhar uma linha que
defina onde se pisa: entre o nada e sua não forma num espaço hipotético, uma simples
linha define o chão. Ao traçar numa folha um risco, o território que vamos fincar os
pés surge: a racionalidade socrática, entendida aqui enquanto processo de construção
de um modus vivendi, que também se estabelece como parâmetro formativo e torna-
se diapasão que afina o proceder, o acreditar, o legitimar e mostrou-se não somente
insuficiente enquanto processo formativo, como também limitador e alienante àquele
a ser formado. Veremos por quê.
Primeiramente, há que se povoar esse território, portanto, há que se falar
sobre natureza.
A natureza aqui, é entendida como início, como uma possibilidade da
presença ser-no-mundo. É preciso demarcar inícios para que haja noção do quanto
de percurso atravessamos, pois, sem isso, corremos o risco de perdermo-nos no
vácuo sem forma do espaço aberto. Então, criamos inícios para definir jornadas.
Nascemos: por isso podemos dizer de crescer e maturescer.
Tal qual um fractal, tem-se o humano indivíduo e o humano enquanto
processo histórico. Ambos são definidos a partir do início que damos a eles. O ser
individual precisa ser concebido, parido, para que exista – esse é o seu início óbvio.
O início do humano enquanto processo histórico pode ser sondado por incontáveis
relatos, ontologias ou estudos que determinarão diferentes formas de se chegar onde
estamos. Existem relatos de criação humana que são interpretados hoje de forma
mítica, justamente por não entrarem em consonância com o discurso racionalista,
tentando demarcar um começo que, no final das contas, defina o quanto caminhamos
para chegar aqui. Esses começos não são interessantes para o presente estudo, visto
que são vastos e entram em confronto ideológico uns com os outros. Já com Nietzsche
há uma recusa, em determinadas ocasiões, da pesquisa da origem (ursprung),
segundo Foucault:

A História ensina também a rir das solenidades da origem. A alta origem é o


“exagero metafísico que reaparece na concepção de que no começo de todas
as coisas se encontra o que há de mais precioso e de mais essencial”: gosta-
24

se de acreditar que as coisas no início se encontravam em estado de


perfeição; que elas sairiam brilhantes das mãos do criador, ou na luz sem
sombra da primeira manhã. A origem está sempre antes da queda, antes do
corpo, antes do mundo e do tempo; ela está do lado dos deuses, e para narrá-
la se canta sempre uma teogonia. (FOUCAULT, 2015, p. 59)

Qual disse Nietzsche, no aforismo 9 do livro II de Humano, demasiado


humano, a soberania humana se faz num início específico onde o humano se
posiciona nascendo da divindade. Mas há também aquele início que coloca o homem
no limiar do macaco. Diferentes inícios podem definir diferentes humanos: eis a
questão.
Procuro aqui estipular um território já anunciado: meu início é definido por um
tipo específico de humano. Um humano racional, aterrado, que “volta-se para si
mesmo” porque foi abandonado pelos deuses de que falam Foucault, Nietzsche,
Hölderlin, Heidegger.... Quando nasce o tipo Socrático de que fala Nietzsche no
Nascimento da Tragédia é onde nasce meu homem histórico:

Dionísio já havia sido afugentado do palco trágico e o fora através de um


poder demoníaco que falava pela boca de Eurípedes. Também Eurípedes foi,
em certo sentido, apenas máscara: a divindade, que falava por sua boca, não
era Dionísio, tampouco Apolo, porém um demônio de recentíssimo
nascimento, chamado SÓCRATES. (NIETZSCHE, 2007, p.76)

Por outro lado, a figura representada por Dionísio tem, como aqui referido, seu
valor enquanto formador do ethos a que Friedrich Nietzsche se refere na obra O
Nascimento da Tragédia. Nesta obra Nietzsche faz a análise da herança do
racionalismo socrático enquanto alicerce da visão racionalista e objetiva de mundo e
o situa enquanto “insuficiente” para descrever a intensidade e a caoticidade do ser. O
homem se faz na serenidade e beleza apolínea, mas também na tragédia dionisíaca
e no culto ao mito:

Sem o mito toda cultura perde sua força natural sadia e criadora: só um
horizonte cercado de mitos encerra em unidade todo um movimento cultural.
Todas as forças da fantasia e do sonho apolíneo são salvas de seu vaguear
ao léu apenas pelo mito. As imagens do mito têm que ser os onipresentes e
desapercebidos guardiões demoníacos, sob cuja custódia cresce a alma
jovem e com cujos signos o homem dá a si mesmo uma interpretação de sua
vida e de suas lutas: e nem sequer o Estado conhece uma lei não escrita
mais poderosa do que o fundamento mítico que lhe garante a conexão com
a religião, o seu crescer a partir de representações míticas. (NIETZSCHE,
2007, p. 135)
25

O mito, tomado aqui enquanto poder da narrativa, como evocado por


Nietzsche na citação acima, representa, em consonância com o mundo circundante,
uma potencialização da ek-sistência, um giro que retroalimenta momentos caóticos,
de embriaguez, afeto, intuição, etc. com a forma, com a carne, com o entendimento,
com a comunicação. O próprio combustível e motor do movimento da vida. Êxtase!
Miguel Angel de Barrenechea (2014), ao analisar o surgimento da tragédia na Grécia,
aponta ao surgimento do ritual trágico, presente em cerimônias religiosas da Grécia,
tais rituais celebravam essas dicotomias presentes entre o viver e o morrer, quando
ambas se potencializam:

Esse gênero teatral surgiu como um festejo, uma celebração, em que todas
as potências vitais eram exaltadas; tratava-se de uma cerimônia que
comemorava a alegria de existir. A conjunção de dor e alegria, floração e
morte, que está no âmago da festa trágica, desafia uma interpretação
unilateral da existência, pois o ritual trágico resgata a ambiguidade, a
contradição e a pluralidade do mundo. (BARRENECHEA, 2014, p.28-29)

Como soa estranho a nós que se possa tirar felicidade da perda, que
possamos nos alegrar de um infortúnio, dançar e rir às brutalidades da vida, à morte,
à finitude e à dor! Aceitar a dor da existência e a nossa incapacidade de fugir ao fim!
Deslizar pela vida por um projetar de paupabilidades, otimismos, de dicotomizações
que encerram papéis e territórios, que afirmam o novo em oposição ao velho, o bom
em oposição ao mal, o belo em oposição ao feio, o vencedor em oposição ao perdedor
e como bem exemplificou Barrenechea, “a plenitude (que) não se mistura, de forma
alguma, com qualquer mácula da falta” (2014, p. 28) é afirmar a parte em detrimento
do todo, é insistir em segurar nas mãos o imaterial, é negar nuances da existência, é
se auto encerrar em um juízo moral que parte de uma ideia humana sobre o humano,
tem essa ideia humana como medida para o humano e chega no humano pensado
pelo próprio humano.
A origem, o ponto de início de minha análise, que define o homem moderno,
inicia-se com a ideia de racionalismo socrático. Mas o que havia antes do tipo9
Sócrates ganhar força na Grécia antiga?

9 “(...) nunca ataco pessoas – sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode
tornar visível um estado de miséria geral porém dissimulado, pouco palpável.” (NIETZSCHE, 2008, p.
30). Assim, Sócrates não é aqui invocado como persona e sim como uma tendência, a saber: o
racionalismo que vinha como influxo de um transbordar de vida na Grécia. Para maiores
esclarecimentos, consultar NIETZSCHE, 2006, p. 17-29.
26

Na análise nietzschiana do Nascimento da Tragédia, as potências dionisíacas


e apolíneas fagulham como dualidades que, longe de se esgotarem por oposição, se
retroalimentam, impulsionam, dançam! Um elogio do inominável, caótico, embriagado,
extático, informe e do formal, contido, arabescado, sublime, como facetas próprias do
humano, da vida!
Mas em todo excesso há um transbordamento! Esse excesso toma a forma
da tragédia e, posteriormente, do prólogo que anuncia o afeto! É como dizer: prepare-
se! Pense sobre o que você vai sentir logo à frente! E se intelectualiza o afeto que
passa a ser símbolo, não mais gozo.
A tragédia surge na Grécia arcáica, datada provavelmente do século VI a.C e
era carregada de uma especificidade incrível pois, ao mesmo tempo que celebrava a
morte, o findar das estações e da vida, também era uma ode à alegria, a floração da
nova estação, à vida. Tornou-se um gênero teatral, contudo, surge nesse contexto de
celebração do existir, em suas múltiplas nuances, que podiam ser vistas tanto quanto
boas ou más, ou ambas:

A tragédia, surgida na época arcáica da cultura grega, aludia à totalidade da


experiência humana, a todas as nuanças do devir vital. Tratava-se de uma
arte que apresentava uma compreensão ampla do mundo, não reduzia a
existência a uma visão otimista. Os gregos dessa era esplendorosa disseram
um grande “sim” à vida; trata-se de um “sim” à vida sem restrições,
celebrando a floração, a intensidade, o crescimento, mas sem negar a
destruição, a dor, o esfacelamento. (BARRENECHEA, 2014, p. 28)

A tragédia, de suas várias significações ao longo do tempo, se origina como


Ditirambo, como falarei posteriormente, contudo, etimologicamente significa canto do
bode10: tragoedia. Remetia ao deus Dionísio, como será elucidado no subcapítulo 2.2,
à fertilidade e ao mesmo tempo à morte, como processos constituintes de um mesmo
mundo, como celebração à potência da natureza que morre e renasce em cada
primavera.
Era um ritual que envolvia orgias, manifestações de júbilo, libações etílicas.
Barbara Freitag (1992) analisa o discurso dramático da tragédia, sistematizado por
Aristóteles e como tendo três funções básicas, sendo elas a artística, onde
manifestava-se o domínio linguístico do dramaturgo, expressando em seu corpo

10“...a importância da figura do bode, de homens que se travestiam em sátiros embriagados, vestindo
a sua pele, no ritual dionisíaco. O bode, para os gregos, era entendido como uma figura sensual,
lasciva, símbolo das forças “delicadas e amáveis, forças perigosas, rudes e alegres.”(...)”.
(BARRENECHEA, 2014, p. 29)
27

(donde a fala é parte constituinte) emoções e afetos, problemas ou conflitos morais; a


educação, onde a questão encenada, vista de vários ângulos, mostrando vários
pontos de vista sobre um mesmo imbróglio permitia ao público decidir qual lhe seria
aceitável, de acordo com cada temperamento e finalmente a função catártica, onde,
identificando-se com os conflitos individuais ou coletivos, a tragédia era capaz de
reduzir a tensão pulsional do público, expurgando os sentimentos através da
observação do outro. É importante salientar também que a tragédia se alimenta de
um fundo mitológico e tendo o mito um valor universal, remetia à todos:

Aqui são encenados emoções e conflitos universais, vinculados


inevitavelmente à condição humana, com um fim trágico (a morte) de quase
todos os personagens. Os atores e suas ações assumem feições típico-
ideais, quase caricaturais. (...) Mostra com toda a nitidez os dilemas e as
contradições nas quais envolvem-se os seres humanos, inseridos em
situações conflitantes que os impelem para a ação. Agir é perigoso. Mas é
preciso agir, pois a ação exprime, em sua essência, a vida”. (FREITAG, 1992,
p.19)

Assim, a tragédia, que surge como afirmação da vida em suas variadas


modulações, foi transformada em drama, em espetáculo, passando a ser
institucionalizada e encenada em um palco. Mais! Agora, como assinala Nietzsche ao
refletir sobre a ascensão do pensamento racionalista a partir do prólogo de Eurípedes,
a tragédia, que se iniciou como afirmação e potencialização das dicotomias, encerra
apenas uma – o raciocínio! Pensar, intelectualizar, ponderar! Achar respostas
possíveis de se transformarem em uma rede de significados e significâncias!
Conseguir categorizar inclusive a própria zona de velamento que ao humano chega
como afeto, êxtase e dar-lhe uma forma – mundo das ideias! Abre-se espaço para um
projeto de homem fundeado por seu intelecto. Um homem aterrado, que constrói
símbolos densos e verdades ancoradas para além do tempo. Um intelecto que
racionaliza e é elevado acima do próprio corpo. O intelecto do homem virou deus. Mas
como poderiam homens criar um simbólico que está para além de seus próprios
limites? Como dar conta desta dimensão que não pode ser intelectualizada? Como
dar conta da morte? Eis a promessa: voltarão à mim! Promessa de um céu. De um
além. De um mundo das ideias e das formas puras e perfeitas.
Friedrich Hölderlin, em suas Reflexões, tomado pelo espírito do idealismo
alemão e seu retorno à Antiguidade, investiga a ideia do que poderia ser a Natureza
do homem e, por conseguinte, a complexificação desta natureza, construída ao longo
28

da vida e que estabelece um princípio de diferenciação, a partir da formação técnica


e amadurecimento.
Há então, uma dicotomia entre aquilo que é “natural” ou próprio ao humano e
esta natureza é colocada em contraponto àquilo que ele “constrói” – o “estranho”, o
“cultural”, a techné; ou seja, a potência própria de se tornar algo, se formar para algo,
se esculpir e ser esculpido para.... Assim, o início do humano carne que é parido
nesse mundo situa-se no início do humano histórico – o humano racional, que está
estabelecido. Nasce a carne humana e esta é formada para o humano histórico. Por
mais que a criança que nasça tenha a potência de se tornar qualquer tipo de humano
que seja, de diferentes começos, com diferentes aspirações, ela vai ser direcionada
ao início do humano enquanto história que o fez chegar onde este está, por ser
educada para esse fim pelos pais, pela escola, pelas instituições que densificam esse
modus operandi em modus vivendi. Nasce o homem histórico em cada criança que
fará parte do projeto de modernidade iniciado com o racionalismo socrático. Mas até
esse ponto, não há, segundo Hölderlin, um esgotamento da dualidade própria do ser
humano: a criança ainda é plena de potência, Dionísio dança em cada construção que
ela faz e Apolo o impulsiona quando o inominável toma a forma da fala, quando o
afeto toma forma do sentimento:

A originalidade da concepção hölderliniana entre a antiguidade e a


modernidade deriva do fato de que, para Hölderlin, o grego não difere do
hespérico, como a natureza (a infância) difere da cultura (a maturidade), mas
que cada um está, em si mesmo, dividido entre natureza e cultura, entre
“physis” e “techne”. (DASTUR, 1994, p. 155)

Isso quer dizer que, segundo Hölderlin, a maior aproximação da Alemanha e


o ideário criado pelo classicismo (que afirma o racionalismo ao possibilitar que o
homem se vire para si mesmo) de uma Grécia dionisíaca (enquanto ponto máximo da
afirmação da potencialização das dicotomias próprias do existir) se dá pelo fato de
ambas construírem sua cultura pela delimitação e superação de suas naturezas.
Enquanto na Grécia arcaica há naturalmente o que Hölderlin chamou de
phatos sagrado (trazido aqui como a afirmação nietzschiana das potências da vida,
que não se encerram e sim trabalham a dualidade se potencializando), ao mesmo
tempo foi necessário aos gregos construir seu caráter eminentemente terrestre - a
clareza de apresentação (que culminou, seguindo Nietzsche ainda, com o
transbordamento que privilegiou um aspecto em detrimento à outro – o aspecto
29

racional); aos hespéricos tal caráter “sóbrio” e terrestre, seu princípio ocidental de
limitação e diferenciação (a clareza de apresentação) já é natural, ao passo que é
necessário “criar”, no sentido heideggeriano da “techné” o que lhes é estranho:
justamente o elemento dionisíaco que Nietzsche interpreta como uma potência
descomunal, de poder destruidor e criativo.
Enquanto aos gregos era dada a possibilidade de lidar com seu elemento
estranho criando o teatro trágico, a forma, a sistematização pela arte do Dionísio
contido em Apolo, a nós não restaria muito de potência dionisíaca. Nascemos do
homem histórico para formarmo-nos culturalmente enquanto homens históricos. A
criança, que nasce plena desse inominável que é relatado enquanto potências
apolínea e dionisíaca, nasce para se ensimesmar pela construção da metanarrativa
onde a ideia de homem ocupa lugar de estabelecimento e acabamento.
Trago esse debate, pareando o pensamento hölderliniano e nietzschiano
porque acredito que ambos também se potencializam. Deixe-me explicar melhor:
ainda segundo Francoise Dastur, ao analisar a obra hölderliniana, a semelhança entre
a Grécia arcaica e o ponto máximo do Iluminismo que acontecia no período em que
Hölderlin escrevia – o Idealismo Alemão – é dado pela inversão do que seria natural
em uma e construído em outra: enquanto a natureza da Alemanha do século XIX seria
marcada por essa Clareza de Apresentação, à luz do racionalismo e cientificismo, o
natural dos gregos seria o Phatos sagrado, o “Fogo do Céu – o elemento dionisíaco.
Enquanto os gregos precisavam construir esse princípio de diferenciação, a partir do
afastamento das figuras míticas; o alemão, que já tinha como natural o racionalismo,
precisaria construir o caminho de reencontro com esse mito e isso seria possível
através da encenação da tragédia, mais precisamente, na contemplação dessa
dualidade presente na tragédia grega, principalmente na tragédia de Sófocles. Surge
aqui a noção de formação (principio de diferenciação entre natureza e cultura), na
modernidade, enquanto concepção Trágica:

A grande descoberta de Hölderlin e Nietzsche consistiu em reconhecer no


plano da natureza um poder criador que constrange o homem ao mundo da
expressão, quer o nome que se dê seja religião, arte, filosofia, morte...
Natureza e Apolíneo-Dionisíaco (e, posteriormente, Vontade de Poder) são
os nomes que Hölderlin e Nietzsche, respectivamente darão a tal poder.
Assim, tal princípio não opera apenas no plano particular da atividade de dar
forma (homem, artista), mas, também, e principalmente, no plano da
constituição do próprio ser das coisas. (WEBER, 2011, p. 53)
30

Para Hölderlin, o tema da Tragédia, de seu herói trágico personificado na


figura de Empédocles, é o próprio tempo: estaria na finitude do ser a própria realização
da vida – o herói tem de morrer para prestar serviço à Natureza, já que, incapaz de
lutar contra o próprio destino e natureza, acaba por ser destruído por ambas:

Quando ele declina, quando o signo se iguala a zero, a natureza apresenta-


se, ela própria, como vitoriosa e na sua maior potência: “o elemento original
manifesta-se precisamente. Para Hölderlin, a tragédia é um sacrifício pelo
qual o ser humano ajuda a natureza a aparecer de forma própria, a sair de
sua dissimulação original”. (DASTUR, 1994, p.160)

Para Nietzsche, a tragédia é subvertida: cria-se a afirmativa da vida mesmo


quando esta é valorada negativamente. Morreremos? Somos seres findos? Então há
que se tirar o máximo de afirmativas daqui! Amor Fati! A vida que regressa
simplesmente como vida, como invoca o aforismo 34111 de A gaia ciência (1882).
Então, construímos com um dado que pode ser colocado como natural:
iniciamos no nascer, enquanto bebês que se tornarão crianças e nos tornamos
humanos porque temos uma ideia prévia do que significa ser humano. Essa ideia está
presente justamente naqueles que irão nos educar. Ao educar, o cuidador repassa o
mundo que nele já é consolidado. A cada geração, numa dança onde o humano se
mantém como constância. Essa é uma potência insondável do ser humano. O ato de
nascer, de ser lançado ao mundo é então um regresso ao inominável que, ano após
se consolida no tipo de humano formado. Optamos pelo que temos de certo e
formamos para aquilo que temos estabelecido e consolidado. É uma técnica, uma
dissimulação do original de potência que cresce presente em todos e em cada um,
visto que a potência em aprender nascida e latente em cada ser que desponta por
essas bandas poderia formar para qualquer tradição, para qualquer projeto, mas
formaria para algo que não isto que nasceu e que ainda não possui um mundo. Afirmo
com isso que todas as possibilidades de humano ou de além do humano (num sentido
de além das bases que alicerçam a nossa ideia prévia de humano) estão abertas para
os que nascem e que irão invariavelmente aprender.

11“E se um dia, ou uma noite, um demônio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solidão
e dissesse: “esta vida, como você está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e por
incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela (...)”, (...) “você quer isso mais uma vez e por incontáveis
vezes?”, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto você teria de estar bem
consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada além dessa última, eterna confirmação e
chancela? (NIETZSCHE, 2012, p. 205)
31

Reiterando: a Techné, como apontada por Martin Heidegger é o processo de


dissimulação desse original. Ernildo Stein (2002), ao comentar a obra de Heidegger,
aponta a técnica como uma espécie de objetificação da representação, uma tendência
essencial da ontologia. Assim sendo, é, segundo Heidegger, a partir da técnica que
acontece um planejamento total da vontade de poder, o que resulta numa objetificação
da vontade, repercutindo uma incessável vontade de vontade. O momento de
desvelamento12 figura então como uma com-posição que cria acesso ao Ser. A técnica
então, estaria ligada ao mundo humano como prolongamento do corpo humano no
cosmos, como dimensão criadora, a fim de satisfazer no homem seus fins e utilidades,
a fim de desvelar um modo de ser de uma determinada verdade: “O homem chama
as coisas, em sua possibilidade, de manufatura, de transformação. Há um querer que
se manifesta. É um querer que requer, provoca” (STEIN, 2002, p. 161). O humano, ou
a presença (como Heidegger prefere chamar) é colocada aqui também como depósito
da técnica, da mão de obra, material humano de transformação, potência de
manufatura, da mesma forma que a matéria que se apresenta nas coisas: objeto e
sujeito fundem-se como possibilidades que se provocam:

“Tudo o que entra na montagem técnica, todas as partes componentes do


trabalho técnico, sempre correspondem à provocação da composição, mas
não são a raiz da própria composição. Portanto, a técnica emerge daquilo que
não é ela própria. Ela não reside em sua essência: ela esqueceu a sua
origem” (STEIN, 2002, p. 162)

Aqui, a modernidade, território pensado como o habitar da técnica


racionalizada e ponto de partida do meu humano e sua natureza – como acentuado
por Hölderlin – é caracterizada pela perda da essência do habitar como protetor da
Quaternidade (céu – terra, deuses – mortais) – esta, caracterizada como a intersecção
dos modos de verdade do Ser13 enquanto terra natal para o humano (presença) e que
se inaugura no mundo. O ser habita o cruzamento dessas linhas, dessa cruz e a
criança é o primeiro devir do humano neste mundo.

12 Momento em que o fenômeno se torna acessível ao ente, já que em totalidade ele é inapreensível,
estando sempre uma de suas faces em uma zona de velamento à percepção do ente: “(...) na presença,
há sempre ainda algo pendente, que ainda não se tornou “real”, como um poder-ser de si mesma. Na
essência da constituição fundamental da presença reside, portanto, uma insistente inconclusão. A não
totalidade significa uma pendência no poder-ser” (HEIDEGGER, 2014, p. 309-310)
13 A verdade (deuses); a verdade do Ser (mortais), o Ser da Verdade (céu) e o Mundo (terra)
32

Na doação da vaza, no sentido de bebida, vivem, a seu modo, os mortais. Na


doação da vaza, entendida como oferenda, vivem, a seu modo, os imortais,
que recebem de volta, na doação da oferta, a doação da dádiva. Na doação
da vaza, cada qual de modo diferente, os mortais e imortais. Na doação da
vaza, vivem terra e céu. Na doação da vaza, vivem, em conjunto, terra e céu,
mortais e imortais. Os quatro pertencem, a partir de sua união, a uma
conjunção. Antecipando-se a todos os seres, eles se conjugam numa única
quadratura de reunião. (HEIDEGGER, 2012, p. 150-151)

Um vazio que transborda da jarra das coisas. A jarra contém algo que próprio
de cada qual, se enche, recebe, acolhe. Também somos jarra. E habitamos essa
intersecção entre o insondável, representado aqui na figura dos deuses e da dádiva
enquanto algo que passa do inominável para o ser: de Dionísio, enquanto a potência
criadora a que se refere Nietzsche; a Apolo, o sonho que transfigura potência em algo
que habita a jarra, uma imagem, um sentido, um afeto; ao humano e a essas palavras
demasiado humanas. E nesse cruzamento onde o humano acontece não existe um
lugar fora dele próprio, ele é e possui tudo isso. Como disse Heidegger, “A doação da
jarra pode ser uma bebida. Então ela dá água, ela dá vinho.” (HEIDEGGER, 2012, p.
150), água que sacia a sede por algo que possuímos, vinho para embriagar, celebrar
e brincar. Habitar a intersecção é situar-se nessa abertura14 de modo além do
observar, entendendo-se o habitar como morada própria, lugar onde o humano se
sente em casa, como morada que ele construiu, levando-se em consideração todo
seu processo histórico. É o lugar onde o adulto se sente confortável para educar a
criança e ensiná-la a ser como ele, ter os mesmos cuidados que o levaram onde está,
sentir-se em casa. Contudo, é importante ter compreendido que um habitar é uma
construção também, visto que se chegamos em uma clareira, em uma casa já
construída, podemos facilmente tomá-la como um estabelecido imutável, natural e
podemos também tendenciar a acreditar-lhe como verdade. Assim, o sentido do
habitar cairá no esquecimento e as verdades se estabelecerão como eternas. Até que
ponto esse habitar que conhecemos não caiu no esquecimento? Existe algo de próprio
do que vaza da jarra, um sentido, um afeto, a intersecção. “A ciência faz da coisa-jarra
algo negativo, enquanto não deixar as coisas mesmas serem a medida e o parâmetro”
(HEIDEGGER, 2012, p. 148). A ciência aqui apontada é a medida do que tem e que
pode transbordar de cada jarra e pretende-se enquanto o lugar onde o humano se
abre para o vir a ser do mundo. Ensina o adulto, colocado como ser maduro, a ensinar;
cria técnicas que dissimulam a verdade própria possível de transbordar de cada um e

14 Mais uma vez, cito como definição de abertura o ensaio contido no final deste estudo.
33

abre um espaço nivelado onde todos podem sentir-se confortáveis e protegidos. Tal
faceta é própria do humano, visto que surgiu também de sua clareira, contudo, seu
sentido parece estar esquecido e o porquê de fazermos assim parece fruir por todos
de forma rasa, pública.
Como dito, o humano não é animal e não é deus. É potência própria e é aqui,
neste mundo, lugar de velamento e desvelamento do Ser, possível emergir as duas
dimensões que possibilitam a pergunta fundamental em Heidegger – a questão pelo
sentido do Ser – aparecer enquanto intuições sobre a necessidade de uma ontologia
que consiga desmistificar a natureza enquanto fenômeno (primeira dimensão), ou
seja, de dizer “o Ser sem o fazer por uma de suas características” (STEIN, 2002, p.
149) e a verdade (segunda dimensão) enquanto síntese do processo de velamento e
desvelamento do Ser: dizer o Ser, a partir de Heidegger, deixa de significar entificar o
Ser, como fazia a ontologia tradicional, carregada desse aspecto racionalizador que
Nietzsche tipologizou na figura de Sócrates e sobre o qual falei acima. Dizer o ser não
é habitar sua morada, sua interseção como se ela existisse antes dele próprio. É
pensar o sentido dessa morada porque nesse momento se pensa também o nosso
sentido. Segundo Stein, quando Heidegger diz o Ser enquanto jogo de velamento e
desvelamento temporalizado, passível do esquecimento e impenetrável em totalidade,
mostra assim, apenas o que é observável e apreensível à presença enquanto finitude.
O Ser, continua Stein, pode também ser riscado em forma de cruz tendo céu
e terra como um eixo e deuses e mortais como outro eixo, representando assim o Ser
independente, que pode então se aproximar da presença como algo que se opõe
(exclui) ao homem, mas que também se aproxima:

“Mas, diz Heidegger, ao contrário, o homem não apenas não está excluído
do ser, quer dizer compreendido nele, mas o ser é, enquanto utiliza o homem,
determinado a abandonar a aparência do para si, pelo que é também de
essência diferente da que se quisera afirmar, na representação de um
conteúdo que abarca a relação sujeito-objeto.” (STEIN, 2002, p. 150)

O sinal cruciforme mostra então, para as quatro regiões da quaternidade (céu


– terra, deuses – mortais) o recolhimento da presença no lugar de cruzamento entre
elas. Eis porque o Ser enquanto velamento e desvelamento acontece aqui como
verdade indisponível em totalidade e como história: ao objetificá-lo, também sê o
divide e não mais há a necessidade de voltarmo-nos para um de seus lados, na
intersecção da cruz da quaternidade:
34

“O ser se apresenta na ambivalência de velamento e desvelamento.


Tendemos a dizer que ele é destinado à sua presença como desvelamento.
Mas assim o lado do ser que não está voltado para nós, fica um “x”
desconhecido. O velamento é esquecido. E justamente quando apenas
olhamos o seu desvelamento, realmente não afirmamos do ser, mas do ente,
que o ser manifesta e no qual ele se vela” (STEIN, 2002, p. 151)

Sendo assim, o Ser se movimenta nos diferentes lados da oposição da


quaternidade céu – terra, deuses – mortais, se desgasta em um momento de
desvelamento, mas nunca se esgota, por continuar inacessível à presença em sua
totalidade e por ser a presença que o pensa, finita no tempo: “desgastado está o ser
e contudo e sempre, ao mesmo tempo, em cada momento, impensado em seu
advento” (STEIN, 2002, p.152). Heidegger afirma assim, o que Nietzsche já havia
demonstrado: fica o humano, essa corda esticada entre o animal e o além do homem
(NIETZSCHE, 2014, p. 21) num ponto de intersecção entre a terra e o céu, entre o
que é próprio dos deuses e dos mortais.
E é próprio do humano saber e não saber, sentir, afetar-se, gozar. Quando o
humano olha para a terra e para a sua mortalidade, nega os deuses e a imortalidade
velada: “Deus é desconhecido? Ele se oferece como céu? Prefiro assim” (Hölderlin in:
DASTUR, 1994, p.187), e eis que o humano se volta a si mesmo, não interessando
agora se foi abandonado pelos deuses ou se com eles rompeu.
Por mais que as palavras, ordenadas dessa forma, digam mais
metaforicamente, há um fato histórico por detrás da poética da quaternidade ou do
afastamento dos deuses. Felizmente há a poesia que nos possibilita chegar onde a
razão não entra! O que foi dito assim, acredito não poder sê-lo de outra forma. Pensar
o Ser em um momento de desvelamento é então, penetrar temporalmente em uma de
suas facetas. Pensar racionalmente o Ser não demonstra uma imersão no caminho
de desvelamento do sentido total desse Ser, pelo contrário, limita, esculpe, formata,
encerra a dicotomia e a dança de velamento e desvelamento.
Hölderlin, ao pensar a dicotomia entre natureza e maturidade, antecipa tal
apontamento heideggeriano, visto que, seguindo seu destino, a tragédia do herói
aponta ao afastamento dos deuses: “Vida é morte, morte também é vida” (Hölderlin
in: DASTUR, p. 187). Na modernidade, época de exacerbação do racional e técnico,
a tragédia, para Hölderlin, reside na retirada categórica dos deuses, o que conduz o
humano ao terrestre. Consegue assim, pela ausência dos deuses, manter-se o
35

humano liberto do passado e do futuro, e também da nostalgia e da esperança, o que


o capacita ao auto esquecimento desses deuses e assim, segundo Françoise Dastur,
revela-se o próprio tempo, ou seja, a eterna iteração, a ausência de origem, o vazio
sem fundo do céu que possibilita ao humano criar a sua própria versão, pautada agora
em sua maior criação – a razão. Tal visão da tragédia, muito diferente das apontadas
por Aristóteles ou Schopenhauer, preludia o elogio à vida feito pela tragédia
nietzschiana, ao afirmar a finitude, o retorno ao pátrio de todo humano que nasce –
perecer, deixar de ser, perder-se! Retornar ao pátrio aqui, é poética e instintivamente
uma afirmação da vida, como o será categoricamente em Nietzsche: “tornar-se abrigo
em seu ser-desabrigado é o que dimensinona o imbricamento ontológico de tragédia
e modernidade” (CAVALCANTE, 1994, p. 16). Abandonados pelos deuses na visão
de Hölderlin. Para Nietzsche, rompemos com eles. O humano, nesta argumentação,
está e é na interseção. Como poderia ser abandonado por algo que ele próprio? Então
o humano rompe com os deuses. Este é o objeto de estudo do próximo capítulo.
Temos então a maior característica do humano: criar-se, sair de sua natureza,
deixar de ser, criar-se no novo, sair de sua natureza, deixar de ser e assim
sucessivamente em um movimento fractal inesgotável! O humano aprende a falar, a
andar, a escrever, a interpretar o mundo, a interagir. O humano carne nasce e cresce
no humano histórico. E o humano carne encerra-se no humano histórico porque vira
as costas para o lado que aponta na interseção à potência de que não tem controle e
entre tudo o que ali pode ser encontra-se também a potência que Nietzsche chamou
Dionisíaca. O jarro passa a ser medido por miligramas, litros, quilos, atmosferas, etc.
O que há no jarro e que pode chegar a nós como verdade própria do jarro já não é
mais tão importante. Esse pode ser um dos possíveis começos para se interpretar a
modernidade.
Tendo em vista tal afirmação, infere-se que o processo formativo também se
inicia a partir de tal afastamento, e pensando o debate sob o prisma educacional, a
partir do pensamento nietzschiano, infere-se também que este fato resulta uma
limitação, que será determinante no tipo de indivíduo formado. Tal limitação não
denota uma libertação, como pode à primeira vista ser entendido, e sim um
direcionamento. Mas a potência se faz em cada nascer! E urge por ser mais uma vez
ditirambo e movimento!
36

CAPÍTULO 2 – DOS LUGARES QUE OCUPAMOS NO MUNDO

2.1 DIÓGENES SEGUE COM SUA LANTERNA NA ACRÓPOLE, O LOUCO SEGUE


COM SUA LANTERNA NO MERCADO E NÓS SEGUIMOS COM A LANTERNA
ACESA NA ESCOLA

Não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã acendeu uma
lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessantemente: “Procuro
Deus! Procuro Deus!”? – E como lá se encontrassem muitos daqueles que
não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. (...) O
homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar.
“Para onde foi Deus?”, gritou ele, “já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu.
Somos todos seus assassinos! (...).”. (NIETZSCHE, 2012, p. 137)

Por que haveria um homem louco no mercado? E por que era ele assim
considerado por buscar a um deus? Em A Gaia Ciência (1882) é narrada a história do
homem louco, citada acima. Onde há homens que necessitam da figura de um deus
criador, tal afirmação poderia causar júbilo ou redenção e ter sua resposta. Mas não
ali. Não no mercado que simboliza o próprio ocidente, com sua revolução industrial e
seu processo racional de desmonte da subserviência, do dogmatismo religioso e do
rompimento com os deuses. Ali no mercado, em resposta à pergunta do homem louco,
há somente gargalhadas. Gargalhadas que significam a não percepção, a tolice que
o homem louco procura. Tolice, pois tal busca se tornou sem sentido, pequena. Tolice,
pois o humano voltou-se a si mesmo. Tolice, pois a busca por um deus infere territórios
inalcançáveis para a razão.
No processo de ascensão do homem histórico, voltado a si mesmo e rompido
com os deuses que se retiram que segundo Nietzsche se inicia desde a hipervaloração
do elemento racional em detrimento da potência dionisíaca, há uma perda: deus! E a
morte de deus simboliza não a morte do dogmatismo que transforma o homem em
rebanho e carregador de fardos externos a ele. Há, junto com o rompimento com os
deuses, a perda do sentido de sua própria existência:

Para o crente ou o filósofo crente, a morte de Deus provoca o colapso de todo


o sistema do mundo. Já para o gottlos – o liberado de Deus, aquele que não
é meramente um ateu, mas o que se livrou das amarras de que a ideia de
Deus representa para a razão e para a vida como quem se livra de um fardo
-, a morte de Deus é o anúncio de um mundo novamente habitável, em cujas
37

paragens a vida pode se tornar novamente mais intensa, mas também, mais
perigosa, mais grave. (WEBER, 2011, p. 229, 230)

Eis porque o último homem representa redenção, porém, “com a morte de


Deus, já não há mais nada com poder para fecundar a potência vital do homem”
(WEBER, 2011, p. 234). O além-mundo prometido, seja ele o paraíso perdido ou o
mundo das ideias, sempre foi, segundo Nietzsche, uma invenção do próprio humano
e serviu para uma tentativa de conciliação entre aquele elemento não racionalizável,
caótico, impenetrável e a ilusão de poder intelectualizar todos os sentidos e
significados:

A razão, no socratismo, é considerada como o instrumento prometeico que


permitirá desvendar a realidade. Na concepção socrática, acredita-se que
seria possível chegar a conhecer, seguindo o “fio condutor da causalidade” o
próprio ser. Ainda poderíamos ir mais longe: a razão teria a capacidade de
corrigir o ser. Trata-se de uma confiança exagerada na razão humana, uma
espécie de “otimismo teórico” (...). Esta tendência postula a existência de um
mundo purificado do “não”, imagina um lugar utópico onde não haveria erro,
dor, precariedade, nem morte. (BARRENECHEA, 2014, p. 47)

Socratismo ou cristianismo: por mais que haja aqui material suficiente para o
trabalho de uma vida, me atenho a pontuar o Renascimento do humano, a época de
suas próprias luzes como marco da morte do deus criado pelo próprio humano e
nascimento de um novo ser: a criança que terá de crescer para alcançar a maturidade
da Razão. Volto a ela em breve.
Como dito anteriormente, nasce o humano carne e este cresce como humano
histórico: o homem histórico que tratou Nietzsche. Despotencializado por ter voltado
seu olhar a apenas uma faceta de seu ser – a racionalidade – a este humano histórico
resta a análise da história como seu fim último. Morre junto com deus o afeto que
perpassa a materialidade e a intelecção, mas que ainda assim é parte constituinte e
velada de seu ser. Não há que se olhar para a frente. O que há à frente, prospectos
até certo ponto passíveis de inferência por conta da causalidade, ainda fazem parte
de seu domínio. O acaso, o caos, a fortuna, etc. caíram numa zona delegada ao
misticismo, à crendice, à profecia e à fé, zonas não habitáveis pela racionalidade e
por isso, compatível com as gargalhadas dos homens burgueses do mercado. Há
então, para o domínio do incontestável, para a certeza racional, o que já passou, a
tradição, a reinterpretação desta tradição e sua análise tendo como parâmetro o
próprio humano:
38

Com Sócrates teria nascido a quimera de que o pensamento poderia,


seguindo o fio condutor da causalidade, atingir os mais profundos abismos
do ser. (...) A visão teórica do mundo fundamenta-se num instinto fraco e sem
vigor. (...) A teoria, a teia dos conceitos pode ser interpretada na optica da
arte precisamente porque ela é como a crisálida de que se revestiu um instinto
estético liberto da tensão do dionisíaco e, portanto, enfraquecido. (FINK15,
1983, p.30)

E poderíamos acrescentar, que concomitante ao advento desse humano


histórico, surge, coincidentemente ou não, o projeto da manutenção desse estado de
coisas, um projeto que forma para esse humano, um projeto que necessita de uma
figura nova – a criança.
Em sua popular obra História social da criança e da família (1973), Philippe
Ariès faz um excelente trabalho de investigação sobre a origem da ideia moderna de
infância no Ocidente e levanta questões que se tornam oportunas para o debate aqui
fomentado. A obra considera a susceptibilidade adulta acerca da infância nas
sociedades europeias, iniciando-se no final da Idade Média (séculos XVI e XVII) e
terminando no século XIX, analisando assim o surgimento do sentimento moderno
que entendemos por infância e datando daí seu início.
Até a Idade Média, segundo Ariès, pode ser observado dois sentimentos de
infância:

O primeiro, difundido e popular, a “paparicação”, limitava-se às primeiras


idades e correspondia à ideia de uma infância curta; e o segundo, que
exprimia a tomada de consciência da inocência e da fraqueza da infância, e,
por conseguinte, do dever dos adultos de preservar a primeira e fortalecer a
segunda, durante muito tempo se limitou a uma pequena minoria de legistas,
padres ou moralistas. (ARIÈS, 2015, p. 123)

Cabe dizer que, passada a fase da “paparicação”, que podia ser datada até
os cinco ou sete anos a criança já era fundida, sem transição alguma, ao universo
adulto. Foi necessário grande empenho por parte dos primeiros literatos pedagogos 16
para que se estabelecesse uma ideia de infância longa, que pode também ser
associada com o advento de uma nova organização social. Sociedade esta que

15 Muito polêmico em suas perspectivas em relação à obra nietzschiana, uso aqui o professor e filósofo
Eugen Fink com o intuito de brincar com diferentes formas de interpretação da filosofia de Nietzsche,
contudo, é importante atentar que a citação neste estudo está limitado por sua interpretação do devir e
da potência, se adequando nesse sentido como uma luva à argumentação.
16 Dentre eles os moralistas e educadores do século XVII, herdeiros de uma tradição que remontava à

Gerson, aos reformadores da Universidade de Paris do século XV, aos fundadores de colégios do fim
da Idade Média (ARIÈS, 2015, p. 123)
39

demandava, antes de qualquer coisa, um novo costume que daria as bases dessa
nova sociedade iluminada e industrial nascente: disciplina, pensada de uma maneira
que capacitasse esses alunos ao que já de antes se estabelecera à eles em sua fase
adulta, formada e madura.
A escola então consolida-se com o empenho de moralistas e eclesiásticos que
impunham a necessidade da educação como meio de preparação para uma vida
ascética e bem direcionada. Por outro lado, distanciando-me do debate já desgastado
sobre a escalada da pedagogia desde sua origem datada aqui por Ariès, o que existe
na gênese da escola moderna não é uma preocupação com o humano a ser formado
e sim com hábitos morais e leis estabelecidas, que, não mais servindo à igreja e à
vocação espiritual, já que para o homem do mercado deus estava morto, cabem como
uma luva para a consolidação e manutenção de um sistema social ideologizado,
hierárquico e profundamente arraigado no modus vivendi de cada um. Antes formar
para a tradição, formar-se-á disciplinarmente para a subserviência à um novo deus
chamado capital. E era necessário que os que nascessem fossem aptos a adentrar
esse novo paraíso fincado na Terra – paraíso humano, fundamentado nas bases
racionais do próprio humano. Ler, escrever, apreender certos signos, certas condutas,
disciplina era fundamental para tal empreitada:

(...) um ambiente simbólico inteiramente novo tinha sido criado. Esse


ambiente encheu o mundo de novas informações e experiências abstratas.
Exigia novas habilidades, atitudes e, sobretudo, um novo tipo de consciência.
Individualidade, enriquecida capacidade para o pensamento conceptual,
vigor intelectual, crença na autoridade da palavra impressa, paixão por
clareza, sequência e razão – tudo isso passou para o primeiro plano,
enquanto o oralismo medieval retrocedia. O que aconteceu foi que o homem
letrado havia sido criado. E, ao chegar, deixou para trás as crianças. (...) A
partir daí a idade adulta tinha de ser conquistada. Tornou-se uma realização
simbólica e não biológica. Depois da prensa tipográfica, os jovens teriam de
se tornar adultos e, para isso, teriam de aprender a ler, entrar no mundo da
tipografia. E para realizar isso precisavam de educação. Portanto a civilização
europeia reinventou as escolas. E, ao fazê-lo, transformou a infância numa
necessidade. (POSTMAN, 1999, p. 50)

Era necessário conquistar a Razão. E a Razão era privilégio de formados, pois


era necessário aprender a usá-la. Crianças são imaturas! Crianças não tem
entendimento! Crianças não sabem de nada! Precisam aprender! Disso, o que se intui
é que a Razão não é algo próprio do humano e que se precisa muito treinamento para
conquistá-la. Esse treinamento é dado a cada criança que, em determinado momento,
passará ritualmente a estar apta ao uso dela.
40

Norbet Elias (1994), investiga o desenvolvimento do conceito de civilité durante


a Idade Média, na obra “O processo civilizador”, e situa a autoimagem do Ocidente a
uma maniqueização onde o “correto e bom” passa a ser aquilo que é cristão, romano
e latino, em detrimento do “mau e herético”, pagão, “incluindo o Cristianismo grego e
oriental” (ELIAS, 1994, p. 67). O ponto aqui importante é que Elias é bem claro em
relação ao surgimento do conceito de civilité:

Este conceito recebeu seu cunho e função específicos aqui discutidos no


segundo quartel do século XVI. Seu ponto de partida individual pode ser
determinado com exatidão. Deve ele o significado específico adotado pela
sociedade a um curto tratado de autoria de Erasmo de Rotterdam, De civilitate
morum puerilium (Da civilidade em crianças), que veio a luz em 1530. Esta
obra evidentemente tratava de um tema que estava maduro para discussão.
(ELIAS, 1994, p. 68)

A partir desse ponto, diz Elias, a palavra passou a ser empregada em vários
idiomas, com várias traduções, justamente por representar um estado de espírito novo
e ressignificado dessa antiga palavra civilitas, gravando-se na consciência do povo,
indicando a possibilidade de surgimento de uma nova significação da palavra a um
sintoma de mudança social. Existe uma ressonância da palavra a uma auto-
interpretação dela: civilitate. Era como a sociedade europeia queria ser identificada.
Era o projeto de um humano civilizado à capo.
Outra questão importante, a partir dessa inferência de Norbert Elias, é que a
rede de significação de um dado histórico tão bem marcado possui também uma
capacidade fractal: a obra de Erasmo de Rotterdam, analisada sob o viés do
surgimento da ideia moderna de civilidade, diz de como devem se comportar as
pessoas em sociedade, como educar os pequenos; mas mais que isso, ele implica
que a sociedade deve educar-se para amadurecer como um todo, que o ser humano
deve “civilizar-se”, pois até esse ponto não era madura, era infantil, e por conta disso
precisa educar-se para amadurecer. Se forma o indivíduo ao mesmo tempo que se
forma a sociedade. Indivíduo e sociedade estão imbricados.
Constatação evidente, não fosse pelas sutilezas que, através do detalhe, criam
contrastes abissais no tipo de humano ali despontando: civilidade, educação para sair
da barbárie, escolas, alunos, adultos que sabem ler e escrever e dominam operações
matemáticas básicas, conheçam o suficiente da história e de geografia para situarem-
se no mundo, filosofia em doses homeopáticas, para que todos estejam familiarizados
com os termos, contudo não compreendam a fundo seus significados, tenham
41

disciplina para portarem-se docilmente em suas funções, aprendam horários,


aprendam a ocupar lugares, aprendam ambição, sonho, mudança da forma como é
estabelecido que tais conceitos devam ser entendidos... Confesso que elencar tais
características faz a escola parecer algo extremamente negativo, confesso também
que isso é proposital pois é também importante que possamos olhar diferentes lados
de uma mesma verdade, para que acontecimentos do passado não voltem a nos
assombrar hoje.
Retornando, tenho aqui então um semi-nó conceitual! Precisa-se criar uma
ideia de criança para que essa ideia de criança criasse um tipo de humano que serviria
a uma nova sociedade que ebulia? Pode ser difícil pensar em termos tão bem
consolidados atualmente, mas, junto com a criança cria-se outra figura – o aluno.
Tem-se então a criança e tem-se o aluno. Contudo, a criança é, antes de uma
invenção, um processo histórico-biológico de cada humano que se torna presença no
mundo. O aluno é a potência dessa singularidade (que nasce humana) direcionada à
formação do indivíduo moderno. É o uso da potência criadora para a fraqueza, para a
morte do próprio homem que se torna assim apenas uma engrenagem que gira dados
passados, que não cria, que disciplinarmente obedece. Por mais que seja tentada
para, não irei aqui fazer uma crítica do processo alienativo do operário moderno, se
bem que fica muito estreita essa relação...
Como bem apontado por Carlota Boto (2002) no artigo O desencantamento
da criança: entre a Renascença e o Século das Luzes 17, desde a Idade Média, os
colégios servem para criar uma rotina nos alunos e esta rotina é ditada por ritos tais
como: a invenção e separação do ambiente familiar e individual por meio do ingresso
num ambiente novo e de caráter coletivo, que não mantém as peculiaridades da
intimidade e esta última, passando então a ser vivenciada somente na esfera familiar;
a disposição de classes, com o arranjamento dos alunos por faixa etária e currículo
específico para cada classe, com a decorrente hierarquização e disposição de graus
de aprendizado; a determinação de um tempo para a aprendizagem de cada lição,
entrada, saída, intervalos, etc.; e todos esses novos ritos casam-se com o significado
que o tempo terá na modernidade e na sociedade industrial. Existe um ditado popular
que diz que uma mentira repetida por inúmeras vezes, torna-se verdade. Assim, a
origem da ideia de aluno, que traz consigo atrelada a necessidade de uma infância

17In: Os intelectuais na história da infância - FREITAS, Marcos C; KUHLMANN Jr., Moysés (Orgs),
2002, p. 11-60.
42

enquanto momento de formação, tem mais de disciplina do que tem de conteúdo, de


crescimento espiritual, de contato com a sabedoria antiga e empenho na criação de
humanos criativos, transvaloradores. Sobre o conteúdo figurativo do entendimento, é
tão encantadora a leitura de Emile Durkheim sobre o uso do conhecimento Antigo na
Modernidade emergente, que vale a pena ser transposto aqui um pequeno enxerto:

Entregue a si, o humanismo estava determinando um renascimento do


espírito pagão; propuseram-se os jesuítas a torna-lo um instrumento da
educação cristã. Para isso, porém, era-lhes preciso, numa certa medida,
esvaziar as obras dos escritores antigos de seu conteúdo positivo; isto é,
esvaziá-la de seu paganismo, para conservar apenas sua forma e animá-la
com um espírito cristão. Assim, seu humanismo viu-se condenado ao
formalismo mais completo que se pudesse conceber. Em definitivo, tudo o
que eles pediram à Antiguidade foram, não ideias, não uma certa maneira de
conceber o mundo, mas sim palavras, combinações verbais, modelos de
estilo. Estudaram-na, não para entendê-la e fazê-la entender, mas sim para
falar sua língua, que não era mais falada. (DURKHEIM, 1995, p. 236)

A criança é um indeterminado de ganho, como já citado; mas o aluno é uma


criação histórica com um fim que começa a ser desenhado nesse trabalho. Durkheim
foi feliz ao apontar que conservamos apenas formas, pois o conteúdo subjetivo é
preenchido aqui pela moralidade cristã, herança do ensino clérigo e, na ausência do
deus cristão que a modernidade matou, preenche-os com as determinações de como
se deveria ser humano, a partir da bula que o humano convencionalmente criou. Por
mais que a folha de papel mostre símbolos desenhados onde inscrevem-se
sabedorias, segredos, histórias e afetos milenares, a escola tem, desde a sua gênese,
o intuito de adestrar, de criar um rebanho – aqui o símbolo é vazio e o significado
subjetivo é a obediência e a moralização.
Mas, digam-me: estamos criando! O que fazes aí então, sentada esperando
nossa confirmação e chancela? Que fazes senão ruminar o conhecimento que vem
da tradição e que afeta a ti e te possibilitas essa própria reflexão? Não diminua o valor
da escola que trouxe todos e cada um até aqui! E eu diria que sou e somos todos
espíritos que suportam cargas! Posso afirmar que o contato com o pensamento
nietzschiano me motiva antes como afeto do que como erudição. Diria também que
todos e cada um ainda mantém essa potência de afeto pois isto é o que nos toma
enquanto vida! Há aqueles que tiram o afeto do olhar e há aqueles que o tiram dos
livros, mas não porque foi prescrito para assim o ser. Minha empreitada aqui não é
contra o conhecimento já sabido. Não se chuta um cachorro morto... Minha
empreitada aqui não é contra as vias de acesso ao afeto, que pode ser dar na escola,
43

mas pode se dar em qualquer experiência humana. Minha empreitada aqui se define
quando, pelo ruminar da reflexão nietzschiana, me toma o espírito a sensação de que
somos parte de um processo fadado à ruína. Posso explicar melhor.
Precisamos sair do território natural para fazermo-nos. É o que há de mais
natural no humano! O corpo que se transforma continuamente durante a vida nos
mostra que estamos em constante movimento. O corpo do bebê que cresce e se torna
criança, a criança que se transforma no jovem e seus novos processos fisiológicos,
sucedido pelo adulto e pelo ancião, para enfim retornar à terra, no fluxo natural dos
acontecimentos. Sendo assim, a vida é movimento constante no humano e não há
uma fase que deveria apontar um acabamento ou um estar pronto – isso é também
uma convenção social.
Minha filha, no auge de seus agora cinco anos de idade, é certa de suas
próprias verdades sobre o mundo! Afirma veementemente que a lua fica em sua fase
cheia devido a uma língua comprida e sempre escondida (e ela não tem conhecimento
de que a lua nos mostra sempre a mesma face!), que essa língua captura as
estrelinhas brilhantes do céu e que por isso ela fica cheia desse jeito: de tanto comer
as estrelinhas! Depois ela precisa aliviar-se e começa a murchar! E eu aqui, esperando
a hora de explicar que a lua reflete a luz do sol, fiquei a pensar sobre a verdade da
teoria dela – comer é também uma forma de estar em contato com, de se juntar coisas,
e que sejam elas a superfície da lua com a luz que emana sol, que diminui
gradativamente conforme nosso planeta se coloca entre eles, ou ainda a paridade
disso com nossos processos fisiológicos de assimilação e descarte de nutrientes
como reflexos possíveis ou não dos fótons na superfície lunar... Há nessa poética
certa verdade...
Não afirmo com isso que se deva desprezar a tradição, seja ela oral ou escrita.
No final das contas, é preciso conhecer os símbolos para escrever palavras, é preciso
saber da teoria musical para sessões de improviso de jazz num barzinho em algum
subúrbio, onde talvez um guitarrista entra num semi-transe dionisíaco pelo deleite
propiciado pela técnica já assimilada... É preciso saber como chegar na porta daquilo
insondável pela razão. O problema é a forma como isso se dá em nossos dias.
Esta imagem invocada pela figura do aluno que precisa crescer para
conquistar a maturidade da Razão é, na obra nietzschiana, a imagem do “último
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homem”, a quem Zaratustra18 invoca em seu prólogo. O homem ocidental que


aparentemente superou o elemento dionisíaco e se firmou na razão, teve de combater
o dogmatismo religioso, reagir contra ele e lutou com a força de um leão para afirmar
a liberdade de seu espírito, mas, a representação da realidade que tem o próprio
homem como medida é insuficiente:

(...) a insuficiência do tipo homem se torna crônica, pois esse “acontecimento”


instaura a forma mais drástica de niilismo – de negação dos valores e da
vontade -, qual seja, o niilismo da vontade de nada, caracterizado por um
pessimismo profundo que tem sua característica mais forte na padronização
dos gostos e das vontades e na fraqueza destas. (WEBER, 2012, p. 235)

Como será possível a esse homem “transcender a si”, se não consegue achar
espaço para “experimentar a si”, se todas as “verdades” já foram pensadas e estão
construídas, e a ele só resta o agrupamento e reagrupamento delas, combinações de
estilos conceituais, amarrações teóricas e a capacidade retórica de falar com outras
bocas? Como poderia se libertar se está preso num ciclo de repetições e
padronizações?
Ao ouvir a versão de minha filha sobre a existência mutante das fases da lua,
especialmente a fase cheia, acredito que meu leitor poderá sentir ternura e sorrir mas
jamais irá questionar a sua certeza do encadeamento linguístico formal que o faz
chegar na verdade – a lua reflete luz do sol; língua é presente em seres biológicos,
não minerais; o planeta terra se coloca entre os dois astros; outras estrelas estão há
milhões e milhões de quilômetros de distância – sem nunca terem constatado tais
fatos por si mesmos. Essa é ilusão das verdades que se esquecem que são ilusões e
se fixam deterministicamente no mundo. A minha filha não está em nada errada ao
afirmar a lua comedora de estrelas, pois ambas versões dizem exatamente a mesma
coisa – os fótons viajam por milhões de quilômetros, vindos dos confins do universo e
se projetam na lua, em nosso planeta, em nossa retina e, quando em nós, os
assimilamos. Mas porque só o idioma falado pela ciência é aceite? Porque preciso
chegar a um afeto por ele? Por que meu texto dissertativo precisa enquadrar-se nos
padrões ABNT, com minha presença estando regularmente matriculada em um curso
de pós-graduação para que eu seja lida? No início deste trabalho, acenei que o que
aqui me toma é um afeto, um território onde encontro-me submersa, mas conheço

18 Nietzsche, Assim falou Zaratustra (1883).


45

bem as técnicas que me possibilitam falar sobre esse afeto, então, como apontado no
capítulo anterior, pertence também à mim a possibilidade técnica, fui formada para
isso...
A essas questões, soma-se a problemática da formação, enquanto tragédia
de nosso tempo. Como esperar emancipação, ou até mesmo o livre-pensar, se ao
educando, em seus diversos níveis de estudos, é dada a tarefa de organização e
reorganização de metáforas já pensadas e, quando este é instigado à sua própria
experimentação, esta é considerada insuficiente, não didática, não metodológica, não
formal. Porém está neste ponto a própria catarse da tragédia moderna – dar lugar
àqueles que não seguem suas regras. Nesta morte está contida também a própria
vida:

Por que vivo? Que lição devo tomar da vida? Como me tornei assim como
sou e porque sofro então com esse ser-assim? Ele se atormenta: e vê como
ninguém se atormenta assim, como em vez disso, as mãos de seus
semelhantes estão apaixonadamente estendidas para os fantásticos eventos
ostentados pelo teatro político ou como eles próprios se pavoneiam com cem
máscaras, desfilando como jovens, homens, velhos, pais, cidadãos, padres,
funcionários, comerciantes, assiduamente atentos à sua comédia comum e a
si mesmos. (...) Quem entende sua vida apenas como um ponto no
desenvolvimento de uma espécie ou de um Estado ou de uma ciência e assim
quer ser unicamente parte integrante da história do vir-a-ser, da História, não
entendeu a lição que lhe propõe a existência e tem de aprende-la mais uma
vez. (NIETZSCHE, 1999b, p. 293)

O homem acreditou na máscara que vestiu no teatro da modernidade como


sendo seu “verdadeiro” eu, seu eu definitivo. Assim, fica mais claro que o saber
histórico, aliado aos interesses de uma nova elite que solidificou um tipo específico de
saber, criando a ideia de infância e a ideia de aluno para dar prosseguimento a seu
projeto de sociedade, em nada contribuía para uma das questões mais relevantes nos
escritos de Nietzsche, à sua época: a educação, antes, servia apenas para solidificar
o saber histórico, que transfigurava os homens em enciclopédias vivas, autômatos e
filisteus da cultura. Em Assim Falou Zaratustra, Nietzsche é enfático ao apontar os
malefícios que o poder e a interpretação moderna do papel do Estado podem causar:
“Vede estes supérfluos! Roubam para si as obras dos inventores e os tesouros dos
sábios: e chamam de educação o seu roubo – e transformam tudo em doença e
aflição” (NIETZSCHE, 2012, p. 70).
Podemos inferir que uma formação clássica, vinculada e ministrada por um
Estado com interesses estabelecidos jamais será capaz de se desprender da lógica
46

que a sustenta – o próprio Estado e mais, irá reproduzir essa mesma lógica, a fim de
que os interesses também sejam reproduzidos e assim, como num ciclo vicioso,
jamais haverá lugar para uma transvaloração e superação desse Estado de coisas.
Jamais haverá espaço para o processo criativo, processo este, vital para uma
contemplação integral do ser, podendo surgir, de tempos em tempos, apenas um ou
outro gênio que conseguiria se desprender e, solitário, erigir um trabalho autêntico que
fuja a tais convenções.
Nietzsche abandona a ideia do gênio schopenhaueriano, que aparece sob a
forma do pensador solitário, consciente da transitoriedade e que tanto influenciou seus
primeiros escritos. O aforismo cinquenta e seis da obra Além do bem e o Mal (1886)
demonstra de forma genial não somente o seu distanciamento de Schopenhauer, mas
também o seu elogio à vida, e serve como prelúdio ao que irá ser tratado a seguir:

Quem, como eu, se ocupou por muito tempo por um desejo enigmático a
penetrar profundamente o pessimismo e a liberá-lo da estreiteza, da
ingenuidade meio cristã, meio germânica, que neste século se apresentou
pela última vez, isto é, com a filosofia de Schopenhauer, que com olhos
asiáticos e hiperasiáticos guardou realmente em seu interior e até o fundo
aquela filosofia que é a mais completa negação do mundo que se possa
imaginar — além dos confins do bem e do mal e não mais, como Buda e
Schopenhauer dentro da absurda cerca da moral, então abriu, sem
propriamente desejá-lo, os olhos para o ideal contrário, para o ideal do
homem mais orgulhoso, mais exuberante de vitalidade e afirmador do mundo,
o qual não apenas conseguiu satisfazer-se, resignar-se com aquilo que era e
que é, mas deseja ter tudo isso de novo, como era e como é, interiormente,
gritando sem cessar "da capo" não apenas relativamente a si mesmo, mas
todo o espetáculo e não tanto ao espetáculo, mas, no fundo, àquele que é
necessário ao espetáculo e o torna necessário, porque sempre é necessário
a si mesmo. Como? E isso não seria: "Circulus vitiosus deus"? (NIETZSCHE,
2001. p. 66)

Afirmar o mundo pelo afastamento dos deuses, foi tremendamente necessário


para que o humano pudesse também afirmar a si mesmo, mas, até que ponto esse
mesmo homem conseguiu criar até cair novamente no abismo de repetições que lhe
podam o próprio espírito criador? O mesmo homem que criou deus, o deus do qual
ele precisou se emancipar, também cria a própria ideia de homem em que vai acreditar
como autêntica. Assim, uma formação que colocasse o homem como centro de seu
próprio universo, como foi a reação Iluminista, pode também se estagnar e cair no
mesmo ciclo de repetições que, primeiramente considerou deus como fim último a se
alcançar, e depois, ao conquistar o próprio homem, o perde na metáfora que criou
dele, e assim toma como verdade um passo que de forma alguma deveria se
47

configurar como um fim, ou seja, a razão não representa o acabamento do humano.


Tal assertiva fundamenta-se em um mito, contudo, é também através do mito, como
já explicitado, que a tragédia pode ser interpretada por todos e cada um a seu, jeito,
a sua potência. É também pelo mito que se faz história e não se engessam verdades.
A Razão é, na obra nietzschiana, apenas um meio dentre incontáveis
perspectivas para se chegar a um fenômeno, ou um momento de desvelamento de
uma verdade, que sempre será temporalizada.
Em Assim falou Zaratustra, surge um caminho possível à superação desse
estado de coisas da modernidade e, num refluxo à tendência cientificista e historicista,
a “personalidade autêntica”, o “gênio”, cede espaço à ideia de “Além do Homem”. O
Homem é o resultado da emancipação do ser de uma causa (ou deus) exterior.
Nietzsche convida a ir além da ideia de humano, do projeto de humano. A questão
sobre todas estas é: se o humano se realiza enquanto tal pelo projeto de humanidade,
efetivado através da manutenção das instituições sociais que preparam o humano a
tal, seria necessário, para superar o humano, superar estas instituições que criam este
tipo de humano ou seria possível conciliar ambos?
É preciso primeiramente considerar que na obra de Nietzsche “cada coisa tem
vários sentidos que exprimem as forças e o devir das forças que agem nela”
(DELEUZE, 2006, p. 156): como é entendido que a coisa em si é inapreensível, há
então várias interpretações, como se cada metáfora, cada instância do entendimento,
cada observação representasse uma máscara e atrás dessa máscara, outra ainda:
por detrás do pensador, o professor e atrás desse ainda, o pai e antes desse, o jovem,
o aluno, num fractal que não se pode mensurar. Não há espaço para tipologias como
“verdadeiro” e “falso”. O que há é a Vontade de Potência, “que é potência de
metamorfose, potência de modelar máscaras, potência de interpretar e de avaliar”
(DELEUZE, 2006, p. 157).
O homem é processo, é superação e é a sua história. Zaratustra transvalorou
a compreensão de elevação de Zoroastro, que via numa causa externa o sentido para
o ser, e parte da premissa de que o homem matou deus – o deus de que fala
Zoroastro. E mata-o porque foi o próprio homem quem o criou, e agora não mais
precisa dele:

Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos! Como nos
consolar, a nós, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado
que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais –
48

quem nos limpará este sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que
ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse
ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos
tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato
maior – e quem vier depois de nós pertencerá, por causa desse ato, a uma
história mais elevada que toda história até então! (NIETZSCHE, 2012, p. 138)

Segue o homem louco procurando deus no mercado, e seguimos nós com as


luzes acesas dentro da escola! Quanta ironia o destino reservar para nós a mesma
armadilha de que fugia o homem que se emancipava de deus – tomar a si mesmo
como medida e ver, no final das contas, que essa medida é insuficiente!
Afirmar a vida na tragédia de nosso tempo! Se emancipar de deus, ser cônscio
de suas limitações – uma etapa importante que não representa o fim da empreitada!
Há muito para além do bem e do mal, mas há muito mais para além do humano.

2.2 A TRAGÉDIA DA MODERNIDADE – O TEMPO DEVERIA LEVAR TUDO, MAS


NÓS NÃO DEIXAMOS.

Zaratustra é aquele que anuncia ao humano o seu limite, que o denuncia como
“espírito que suporta cargas; e então se ajoelha como um camelo esperando ser
carregado” (NIETZSCHE, 2014, p. 37), e este é o homem histórico, o último homem,
que carrega o conhecimento histórico. Então, o que restaria ao homem histórico,
rodeado por conhecimentos, conceitos, metáforas e racionalizações, por levantes
externos a ele? E ainda sem a potência que Nietzsche chamou dionisíaca! Carregar
esses conhecimentos e reproduzi-los ad infinitum! Seria por ventura o vazio e niilismo
de quem desceu do céu (ou do olimpo) e agora se encontra fincado com os dois pés
na terra, sem dela poder sair? Seria essa a sua tragédia?
Nietzsche afastou-se do niilismo negativo. Isso pode ser interpretado também
como afastamento da interpretação do trágico da vida enquanto renúncia ao mundo,
resignação ou expiação, apontadas por Schopenhauer e Aristóteles em suas
reflexões:

(...) ambos os filósofos concebem a tragédia como uma forma de cercear, ou


limitar emoções e impulsos, seja na concepção da catarsis aristotélica, ou na
visão schopenhaueriana que vincula a tragédia à renúncia ao mundo e à
resignação. (BARRENECHEA, 2014, p. 20)
49

Na catarsis aristotélica, em A Poética, a tragédia tem como um de seus


intentos “suscitar o terror e piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções”
(ARISTÓTELES, 1993, VI, apud BARRENECHEA, 2014, p. 33) e forjaria então um
efeito terapêutico e curativo das punções nocivas ao organismo num plano subjetivo
e emocional, onde os infortúnios vividos pela personagem despertariam no expectador
sentimentos como piedade, terror, empatia, etc. aliviando-os fisiologicamente e
promovendo uma melhor receptibilidade às normas e leis da Polis; seja pela
interpretação pessimista de Schopenhauer, onde a tragédia é a confirmação
encenada da densidade dolorosa e horrenda da existência. “A tragédia ensina que o
desfecho de toda a vida é a derrota, o fracasso e a morte inexorável”
(BARRENECHEA, 2014, p. 35), conclamando então a renúncia desse mundo, a
suspensão dos anseios do corpo para que não haja decepção, o controle ascético de
todos os desejos, pois, segundo Schopenhauer, toda a vida levaria inexoravelmente
ao fracasso:

(...) o conhecimento perfeito da essência do mundo, atuando como


QUIETIVO da Vontade, produz a resignação, a renúncia, não apenas da vida,
mas de toda a Vontade de vida mesma. Assim, vemos ao fim da tragédia os
mais nobres, após longa luta e sofrimento, desistirem dos alvos até então
perseguidos veementemente, e, abdicam de todos os gozos da vida, ou desta
se livram com alegria (...) (SCHOPENHAUER, Artur. O mundo como vontade
e representação. Tradução de Jair Barbosa. São Paulo: UNESP, 2005, III, O
mundo como representação”, 51, apud BARRENECHEA, 2014, p. 35)

Contudo, trago uma breve elucidação sobre o que seria a tragédia para
Aristóteles e Schopenhauer com o intuito de dizer que Nietzsche se afasta delas e,
segundo ele, tais visões acerca da tragédia se afirmam de forma negativa e negadora
de algo que efetivamente acontece no humano – sentir dor, sofrer, findar é próprio do
existir e negar essas perspectivas da vida é também negar a vida. Niilismo.
Como indicado no subcapítulo precedente, é parte constituinte do moderno a
possibilidade de devir o que se é e o devir, como apontado por Marcia Sá Cavalcante,
pode apenas realizar-se no modo do perecer, do deixar de ser, do perder-se, seja na
individualidade, seja no tempo.
A tragédia de Hölderlin não pode efetivar-se porque ele se deu conta de que
seu herói trágico – Empédocles – se sacrificaria de dentro do tempo porque era
humano e a humanidade, abandonada pela eternidade inalcançável dos deuses, é
finda. O homem moderno se deu conta também que é um desabrigado e por isso,
50

suas conquistas, ganhos e perdas, formas e desformes também acontecem de dentro


do tempo. Mas esse fundamento negativo é também seu fundamento mais positivo,
pois permite a ele se encontrar no que realmente é – sua salvação é o retorno a sua
pátria primeira – não há individualidade, já que esta é também uma convenção, há o
tempo moldando corpos e há a continuidade deste tempo naquele que continua, como
apontado por Hannah Arendt – a educação da criança é a esperança do continuar de
mundo, é o esforço humano para que toda a criação não se perca, é o cuidado de si
mesmo no outro para que este se aperfeiçoe, é o cuidado humano tentando
demasiadamente humano frear o tempo, é a vida seguindo:

Por oposição a qualquer imperativo, o retorno categórico ao pátrio significa o


movimento de apropriação do sentido do estranhamento enquanto
fundamento do tempo. Sem estranheza não há tempo. E sendo o tempo deus,
ou seja, o estranho em sua radicalidade, o tempo é a única pátria dos
homens. “A maior das alegrias”, como diz Dastur, “é o encontro entre o
homem e deus, mas esse pode apenas expressar-se, metaforicamente, na
tristeza e no luto, ou seja, na morte do herói”. É que ao homem só se é
concedido esse encontro na apreensão de sua condição temporal, na
apreensão de sua finitude. (CAVALCANTE, 1994, p. 16)

A vida joga com ausência e presença. Para Hölderlin, a tragédia é uma


afirmativa porque concede ao humano moderno a própria consciência de sua
condição enquanto existente. Nossa pátria é aquilo que existe ao atravessar uma
porta que não temos acesso enquanto seres pensantes, individuais e afetos
sensivelmente. Nossa pátria é, coletivamente, o tempo, “esse uno em si mesmo
diverso” (CAVALCANTE, 1994, p. 17).
E retornamos a Nietzsche, onde a tragédia é a própria afirmação da vida.
Retomando a obra O nascimento da tragédia, já existe, mesmo que instintivamente, a
conjunção dos impulsos apolíneo e dionisíaco tomados na juventude de Nietzsche
como impulsos estéticos, mas que eram uma ode ao próprio do existir humano:
nascida do ditirambo, canto entoado em cada equinócio de primavera em tempos
remotos na Grécia arcaica, alusão à metáfora encenada pelo inverno, representante
cinza da morte e renascida pelo advento primaveril, com a renovação da natureza em
cores, flores, folhas e canto daqueles seres recolhidos e latentes da vida no inverno,
mas eternamente retornantes. Alusão ao insondável da mitologia, personificado no
deus Dionísio, filho de Zeus e da mortal Semele, alvo da fúria ciumenta de Hera, que,
apesar das investidas contra sua vida, protegido pelo pai senhor do Olimpo, que o
gestou na coxa a fim de fazê-lo sobreviver, viu-se obrigado a fugir incessantemente
51

dos titãs enviados por Hera, transmutando-se em diferentes animais, por ser o deus
das potências naturais e transformações da natureza, tornando-se bode (aí a alusão
do Ditirambo à Dionísio – o ditirambo significa literalmente o canto do bode e vem daí
a representação do ditirambo como celebração dionisíaca sendo realizada pelos
personagens usando a pele deste animal), touro, cavalo, etc. e sucumbindo enfim, à
sua tragédia: esquartejado pelos titãs, retorna a terra espalhando-se por toda a
natureza e ressurgindo enquanto potência de vida na primavera:

Porém, o culto dionisíaco diz que o deus retornará, se reunificará retomando


à sua forma original, durante todas as primaveras. Daí,a festa primaveril ser
dedicada à Dionísio. Esse ressurgimento de Dionísio simboliza também o
eterno retorno de todas as formas efêmeras da natureza” (BARRENECHEA,
2014, p. 32)

A tragédia é, segundo Nietzsche, a celebração do sempre renovado reinado


de Dionísio, ilibado da moralidade própria humana, síntese da diversidade das forças
naturais em suas alternâncias entre a luz solar equilibrada e radiante das tendências
apolíneas; e a obscuridade, exagero, embriaguez, orgiasticidade advindas de
Dionísio, como cita Barrenechea:

A tragédia é a magma síntese dessa diversidade de forças naturais que


impulsionam a cultura grega; nela coexiste, em um tenso convívio, um amplo
leque de possibilidades vitais; nela convivem todas as diferenças que
perfazem a cultura helênica antiga, de tal forma que o próprio mundo pode
ser entendido como um devir trágico, já que apresenta mil faces que, mesmo
discordantes, acabam por harmonizar-se. (BARRENECHEA, 2014, p. 37)

A própria vida figura então, para Nietzsche, enquanto devir. Tomando em


consideração que a categorização do mundo não pode apreender o devir, já que cria
braços e pernas naquilo insondável que Chuang-Tsé chamou Konton. Tomando a
potência dionisíaca como “o dizer sim à vida, alegrando-se da própria inesgotabilidade
no sacrifício de seus mais elevados tipos” (NIETZSCHE, 2006, p. 106), o Nietzsche
maduro do Crepúsculo dos ídolos (1889) proclama o eterno renascimento da natureza
na potência dionisíaca, assim tornando o existente enquanto fenômeno parco em
comparação ao eterno renascimento do natural:

Aquilo que dá a impressão de ser uma coisa, de ser uma coisa isolada, não
passa de uma onda do fluxo de vida, de um quantum e de um centro de
domínio temporários, mas que representa apenas uma fase do movimento do
jogo do mundo. (FINK, 1983, p. 177-178)
52

Trago essa citação de Fink pois, apesar da aparente contradição com a coisa
pensada por Heidegger, o autor atenta para a questão da finitude. Seja a coisa dotada
de sua coisidade, em uma perspectiva, seja uma uma onda no fluxo de vida em outra,
ambas são finitas e a forma como os autores se dirigem a esse outro, que é diferente,
não precisa representar necessariamente o esgotamento ou encerramento de suas
argumentações, visto que elas convergem nesse ponto fundamental: finitude.
O que foi para Schopenhauer a chancela que atestava a abdicação da vida,
que conduzia ao niilismo, transformou-se e potencializou-se na leitura nietzschiana na
própria afirmação da vida, no retorno do herói trágico à natureza e seu renascimento
em cada potência que irrompe como nova na primavera de qualquer presença que
desponta, na continuidade do um pela afirmação do todo da potência humana.
Longe de travar um debate sobre a visão do niilismo schopenhaueriano e a
abdicação da vida, este enxerto cumpre uma missão deveras mais simples e elegante:
afirmar o um que se faz pelo todo, sendo este todo o caminho trilhado para chegarmos
no ponto onde estamos. Isso quer dizer que construímos a ideia de humano, ideia que
surge pela construção de mundo que chancelamos, que se inicia precisamente onde
podemos datar, onde nos encontramos e entendemos e ainda, onde bordeamos
nosso território de existência. O que há para além desse território é domínio do
inalcançável. O que há dentro desse território é construção. A ideia de indivíduo, por
mais que esteja entranhada na construção de mundo de todos e cada um, ainda assim
faz parte deste constructo.
Tragédia aqui, não se delimita simplesmente pela aceitação da efemeridade
e incapacidade de manter inalterada uma ideia ao longo do tempo. Tragédia aqui é a
aceitação e a alegria de ver essa ideia, esse conceito se transformar e ganhar potência
nova em cada vida que se inicia.
Sendo assim, afirmo: o que há de insondável para além do território que nos
fundamos enquanto humanos é, em Nietzsche, a própria vontade de vida,
desprendida da necessidade de significar o mundo pelo que já passou, pelo último
homem:

Pois somente nos mistérios dionisíacos, na psicologia do estado dionisíaco,


expressa-se o fato fundamental do instinto helênico – sua “vontade de vida”.
Que garantia o heleno para si com esses mistérios? A vida eterna, o eterno
retorno da vida; o futuro, prometido e consagrado no passado; o triunfante
Sim à vida, acima da morte e da mudança; a verdadeira vida, como
53

continuação geral mediante a procriação, mediante os mistérios da


sexualidade. (NIETZSCHE, 2006, p. 105)

Como poderíamos nós nos privar de entender que há algo para além dos muros
institucionais, para além de nosso território, que nos atravessa e impulsiona para algo
estranho, mas ainda assim parte de nosso afeto? Mesmo dentro deles... Como
afirmaríamos que essa potência nada tem a ver com aquela força presente na criança,
que se faz tradição pelo novo? Como negaríamos assim tal potência em nós, visto
que todos e cada um já fomos crianças e ainda que maduros e capazes, ainda há algo
que afeta, que não se define por palavras, conceitos ou imagens, que simplesmente
pulsa? Como olhar para esta centelha descorporificada, se o mundo inteiro já está
formado e consolidado, e o que há porvir neste território, deve ser dito de modo que
se encaixe em seu próprio sistema de funcionamento?
A tragédia acontece, independente nós a afirmarmos ou não.
54

CAPÍTULO 3 – A DANÇA DO TEMPO E DO MUNDO NO RÍTMO UNÍSSONO DO


CORO DE DEVIR

3.1 QUANTO ÉS CAPAZ DE SUBIR AO DEIXAR PARA TRÁS TODO ESSE PESO?

O capítulo anterior serviu como indicativo de um caminho, contudo, dizer de


um caminho não significa necessariamente trilhar tal caminho. Digo isso porque
aparentemente o capítulo afirma que na figura da criança seja possível pensar um
projeto formativo para o humano. Não! Não haverão bulas.
A infância está próxima de um início – sendo esse início aqui relacionado com
a possibilidade de experimentação e abertura ao mundo da presença, nascimento – e
essa concepção de criança se mostrou vinculada à criação de um tipo humano, uma
figura própria a ela também vinculada: o aluno. Por sua vez, essa formulação do
conceito de aluno se mostra atrelada a um tempo datado e sempre relembrado, a fim
de dar conta de um projeto específico de humano. Essa criança aluno é carne, é tempo
cronológico: aos que não se submeteram à formação escolar, o mundo não está
aberto. Contudo, a criança aqui investigada é a criança do tempo de vida? A criança
lançada no mundo? Ou haveria a possibilidade de se potencializar esse constructo de
criança para além do que ele superficialmente representa? Pretendo nesse capítulo,
a partir das ideias de mundo, tempo, lembrança e devir tentar elucidar um pouco essas
questões que tornam clareira aberta.
Nos fazemos humanos porque somos carne e história? Somos uma somatória
do peso desse caminhar e ainda assim nos reinventamos, nos acreditamos algo novo?
A cada nova geração que nasce é preciso reafirmar o mundo. Esse mundo
sempre ressurge do poder daqueles seus mantenedores em se afetar pelas velhas
construções, de nossas capacidades em compreender um estabelecido e de certa
forma nos fixarmos nele, assim, construindo o mundo humano como continuação
daqueles já entregues à finitude.
Mas o que é o mundo? Uma esfera pairando no éter? Um firmamento finito?
Um amontoado de terra? Um fenômeno? Heidegger me aponta uma direção.
“A presença é um sendo” (HEIDEGGER, 2014, p. 98), “a presença existe”
(idem). Sendo um existente, a presença também só assim é porque é para-si,
55

aprioristicamente, como um ser-no-mundo. Dessa forma, segue Heidegger, ser-no-


mundo é ser-em-um-mundo, como ente (quando indagamos a quem) colocado, sendo
em. Falar sobre as coisas, os entes que são no mundo, como suas casas, árvores,
mares é dizer a partir do próprio ente, da afetação do ente sobre o que neles ocorre e
é percebido como mundo. Seria dizer onticamente o mundo, seria como falar do
mundo estando no mundo e sendo a presença em-si; cada presença dizendo do
mundo nos colocaria em uma zona demasiado subjetiva. Heidegger nos traz então a
questão da mundanidade do mundo: “mundanidade é um conceito ontológico e
significa a estrutura de um momento constitutivo de ser-no-mundo” (idem, p. 111),
uma determinação existencial da presença, ainda assim, a mundanidade não é o que
o ente não é, como algo que esteja de fora, “mundo é um caráter da própria presença”
(idem, p. 112), a integralidade dos entes, sua multiplicidade.
Contudo, o mundo e sua mundanidade, nessa definição, podem descrever o
que é de domínio público: a esfera do compartilhado, falado, generalizado, coletivo e
impessoal, que Oswaldo Giacóia Junior definiu como

uma existência decaída em relação às suas possibilidades mais próprias e


autênticas. Essa é a situação ontológica da queda (Verfallenheit), que não é
o pecado original teológico, mas um perder-se no anonimato que afasta de
ser-si-próprio – condição para a qual o ser-o-aí sempre pode ascender ao
voltar-se para uma modalidade autêntica de existência (GIACÓIA Jr, 2013a,
p. 78)

E pode também definir um mundo mais próximo (doméstico) e próprio. Para


este trabalho, me atenho à segunda definição – um mundo concebido como modo-de-
ser da presença, não apenas o modo de ser de um ente meramente dado no mundo.
Sou o mundo que habito, que construí de minhas vivências e afetos e que
designa a maneira pela qual esse mesmo mundo por mim é reconhecido; contudo,
sou aquela que cria o mundo enquanto escreve, enquanto é. O mundo que crio
enquanto escrevo é próximo e me abre possibilidades – esse é o meu cuidado, a
forma mais autêntica que encontrei de ser-com-os-outros que também podem
compreender essa condição demasiada humana.
Se somos então o mundo que humanamente concebemos, posso dizer que a
cada ser que nasce, é necessário lembrar!
Lembramos à criança que ela vive no mundo, pois tal potência – a de
significar, afetar, compreender – já é dela. A criança é aquela que se lembra de que é
56

humana? Então somos sempre humanos porque construímos um mundo para nele
vivermos. Essa é uma questão na qual tenho me demorado, pois, se somos
convidados a nos lembrarmos, é porque sabemos e se sabemos, iremos nos deparar!
O humano se depara com o mundo, um mundo que já não é mais o mesmo, mas
ainda assim permanece. Não vejo meios de refutar a reflexão de Heráclito ao constatar
que iremos nos molhar ao entrar no rio, contudo, em outras águas19. Estamos fadados
então a, ao entrar no rio, sermos molhados pelo úmido, mas esse úmido já é outro.
Como humanos, essa reflexão se estende para nossas realizações: se a somatória
de nossa produção enquanto humanos pode ser tomada enquanto a água a que se
refere Heráclito, então ao banharmos os que chegam nessas “águas”, elas já serão
outras. Nenhum conhecimento permanece o mesmo assim como nenhum humano
vive para sempre, é através do novo que ele se mantém, através do educar, contudo,
esse novo é um diferente: mesmo usando os mesmos signos para tratar de um objeto,
“aguas” correram.
Lembrar o mundo é então criar o mundo!
A criança cria o mundo! Um mundo inteiramente novo com as bases do já
corrido – essa é uma potência do humano, um algo que pode também ser chamado
de sua natureza: sua determinação é a não fixação, a capacidade de criar e recriar o
mundo, de imaginar o novo como sendo uma continuação do velho. Nietzsche, na
obra Genealogia da Moral (1887), pondera sobre o homem enquanto animal não
fixado, sendo ele o animal:

...mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado que qualquer outro


animal, não há dúvida – ele é o animal mais doente: de onde vem isso? É
certo que ele também ousou, inovou, resistiu, desafiou o destino mais que
todos os outros animais reunidos: ele, o grande experimentador de si mesmo,
o insatisfeito, insaciado, que luta pelo domínio último com os animais, a
natureza e os deuses – ele, o ainda não domado, o eternamente futuro, que
não encontra sossego de uma força própria que o impele, de modo que seu
futuro, uma espora, mergulha implacável na carne de todo presente – como
não seria um tão rico e corajoso animal também o mais exposto ao perigo, o
mais longa e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?...
(NIETZSCHE, 2009, p. 102)

Trazendo a reflexão nietzschiana acerca da doença do humano enquanto


condição existencial para a indagação relativa ao criar do mundo, posso inferir que tal
natureza é disposta para que o humano se crie, contudo, ao criar-se com as bases do

19 Aforismo 12 Heráclito
57

estabelecido, uma potência plena se circunscreve num território com bordas muito
bem determinadas. Explicarei mais adiante.
Em seu livro “Nietzsche: o humano como memória e como promessa” (2013b),
Oswaldo Giacóia Júnior discorre acerca dessa passagem específica da obra
nietzschiana, trazendo uma reflexão sobre a natureza humana que muito se adequa
a esse trabalho: diz Giacóia Júnior que esse excedente de potência de não fixação
que caracteriza o humano pode ser interpretada também como um “excedente de
força pulsional, que ultrapassa toda fixação instintiva” (GIACÓIA Jr., 2013b, p. 24).
Nesse momento, o humano não é só instinto animal, não é só potência própria de sua
determinação enquanto ser (essa mesma que o determina enquanto indeterminação),
ele é impermanência de sua condição, que abriga em seu poder-ser toda essa
volubilidade pulsional excedente, que ultrapassa os limites antropológicos da simples
reprodução e autopreservação. Quero dizer com isso que existe no humano que
nasce um excedente pulsional, um algo que ultrapassa a razão, que ultrapassa o
instinto e que é potência.
Na obra “Infantis – Charles Fourier e a infância para além das crianças”
(2009), René Scherér, ao refletir sobre a invenção da infância, lança mão da ideia de
que a criança, à época de seu “aparecimento20”, pode ser considerada enquanto um
algo que preenche de sentido lugares humanos não alcançados pela razão:

De fato, a criança desperta no homem uma nova virtude: a inocência da qual


este se impregna ao manter contato com ela. Por intermédio dessa virtude,
tudo o que parecia ignorância ou fraqueza ganha sentido e valor no que diz
respeito à origem, antes da instituição da regra humana, seja ela Natureza,
seja Espírito. (...) Por sua “ingenuidade”, ela escapa da limitação; por sua
natureza, ela reúne em si o começo e o fim; ela desborda o tempo histórico
no que diz respeito à meta a atingir e ao ideal. (SCHÉRER, 2009, p. 21-22)

Me pergunto então a questão que se faz a questão: o que é a criança?


Não sinto autenticidade respondendo a tal enigma a partir de afetos e
reflexões de outrem. Busco para isso uma memória própria, um sentimento de

20 Questão já trabalhada e que diz respeito ao surgimento da noção de criança enquanto um ser próprio
e diferente do adulto. Tal noção faz referência à construção do conceito de infância separado daquela
onde a criança é apenas um devir do adulto ou um mini adulto. Para maiores elucubrações, vide a obra
de Philippe Áries “História Social da Criança e da Família”. René Schérer, por sua vez, inicia sua obra
com a seguinte assertiva: “Convém não esquecer que o século XVIII foi também o século que inventou
a criança” (SCHÉRER, 2009, p. 17). Tal discussão acerca da genealogia do surgimento do conceito de
criança, embora extremamente importante, não se configura como objeto de análise do presente
trabalho.
58

pertencimento já distante pelo percurso agudo do tempo. Essa memória é um habitar


longínquo, certamente dissimulado pela edição de afetos, certamente também
acessada a partir da lente do meu existir do agora, contudo, não seria quem sou sem
ter trilhado esse pedaço do caminho que me trouxe aqui e não haveria propriedade
em meu falar se o dissesse a partir da experimentação que não a minha própria.
Me recordo da varanda da casa de minha avó materna. Era uma casa de
madeira, provavelmente construída à época da fundação da cidadezinha onde ela
morou. Tinha o chão da varanda de um vermelho recortado de cacos de ladrilho
encaixados numa bricolagem aberta para todas as possibilidades de experimentação.
Era uma varanda gigante. Nesse espaço, recordo o calor dos dias e de um sentimento
indescritível de vazio que não sabia que era vazio. Quando adulta, ao retornar a essa
mesma casa, me assustei ao constatar que essa varandinha não possuía mais que
dois metros quadrados – mas ela costumava ser gigante! Cabia nela todos os sonhos
e fantasias que eu não sabia que eram sonhos ou fantasias, cabia nela histórias e
fugas para lugares fabulosos, cabia nela todo o vazio que eu não sabia decifrar
enquanto vazio e que se fazia então possibilidade. É nessa clareira que retorno ao
meu sentimento de infância para tentar reencontrar a criança perdida, contudo, ela
não está mais lá. Me sento na varanda, recordo da rua, das crianças correndo, dos
afetos com minha mãe e me sinto sufocar. Cada lugarzinho foi preenchido de um
sentido e esse sentido não é mais o original. Teria perdido a criança que fui? Seria
essa criança apenas a abertura para afetos que, embora não tivesse possibilidade de
compreender à época, se abriam a mim como possibilidade para perscrutação futura?
Não houve como não recordar de uma passagem da obra de Marcel Proust:

A realidade que eu conhecera já não existia. (...). Os lugares que conhecemos


não pertencem sequer ao mundo do espaço, onde os situamos para maior
facilidade. Não passam de uma delgada fatia em meio às impressões
contíguas que formavam nossa vida de então; a recordação de uma certa
imagem não é mais que a saudade de um determinado instante; e as casas,
os caminhos, as avenidas, infelizmente são fugitivos como os anos.
(PROUST, 2016, p. 350)

Saudade de um determinado instante...


Volto então à questão que iniciou esse capítulo, agora com uma reflexão
transvalorada de seu sentido: precisamos nos recordar porque já possuímos, porque
já foi preenchido, porque a perda da infância é também a finitude de um ser no mundo,
mesmo que continuemos a existir depois. Morre a criança corpo e junto com ela todo
59

um universo de possibilidades de se afetar, de significar o mundo a partir da não


significação já estabelecida, já carregada de símbolos e significados? Poderia aqui
citar toda uma gama de estudos feitos por adultos sobre o que é a criança, poderia
me demorar nessas linhas, contudo, não reencontraria em momento algum a criança
que fui. Por essa razão uma discussão acerca do que é a criança enquanto tempo de
vida, por mais fundamental que seja, não se encaixaria no objetivo deste trabalho,
contudo, cabe salientar que é uma perda irrecuperável da qual não nos damos conta
até sentirmos a necessidade de compreender o que ela significa.
Heidegger, no parágrafo quarenta e sete da obra Ser e Tempo (1927),
reflexiona sobre a possibilidade da experimentação da morte enquanto ato, potência
e latência da presença, ao mesmo tempo como possibilidade de ser e não ser. Nessa
reflexão, Heidegger atenta que a presença é alcançada em sua totalidade no findar e
paradoxalmente, como uma não-presença na medida em que “(...) o ser ainda
simplesmente dado é “mais” do que uma coisa material, destituída de vida. Nele
encontra-se algo não-vivo, que perdeu a vida” (HEIDEGGER, 2014, p. 312). É preciso
ter sido para deixar de sê-lo, entretanto, o deparar-se com o finar é sempre
direcionado a outrem: cessa a presença de um outro e ao mesmo tempo se desvela
algo dessa presença finada em minha própria existência. Ao me deparar com o finar
do outro, me deparo com a possibilidade do meu próprio findar e essa constatação,
segundo Heidegger, desvela em mim a possibilidade de não ser, afetando-me
enquanto o vazio compreendido como angústia. Me pergunto se é essa a sensação
que senti na varanda da casa de minha avó... Perdi a criança que fui, mas não perdi
a mim, não findei, algo desse ser ainda existe, mas não é corpo, não é alcançável, é
perda e reencontro, não é possível trazer para o real. É devir? Devir-criança!

3.2 A CRIANÇA ENQUANTO DEVIR – O ETERNO RETORNO DOS DEUSES

Qual altura serei capaz de alcançar pela constatação de que a criança que fui
ainda habita um não-lugar, uma zona de velamento constituinte de meu existir!
Mas o que pode significar isso?
O lugar que ocupo enquanto humana formada é meu território, justamente
aquele que invoco no início deste trabalho dissertativo.
60

O território não é primeiro em relação à marca qualitativa, é a marca que faz


seu território. As funções num território não são primeiras; elas supõem, antes
de tudo, uma expressividade que faz território. É de fato nesse sentido que o
território, e as funções que aí se exercem, são produtos da territorialização.
A territorialização é o ato do ritmo tornado expressivo, ou componentes de
meios tornados qualitativos. (DELEUZE e GUATARRI, 1997, p. 128)

Definir esse território é, como já dito, definir também o lugar onde planto meus
pés no mundo, em uma gama de complexidades ininteligíveis e que são
configuradoras do real enquanto tal, uma parte desvelada do mundo circundante que
está próximo a mim, uma fração absurdamente pequena do mundo e ao mesmo tempo
imensurável a meu ver.
Entretanto, há de se pontuar que “isso” que rasga tal determinação de meu
existir (meu território configurado por tantas complexidades) e que tenta se fazer real
nas palavras que aqui transformam afeto em escrita, essa coisa que vem enquanto
força e me mostra tanto e ao mesmo tempo nada, não pode ser confundida com o
espectro de minhas lembranças: apontei, no início deste capítulo, a importância de
minhas lembranças – a magnitude que elas têm enquanto formadoras e sustentadoras
do que identifico enquanto o que o meu próprio ser-no-mundo é e isso é, sem sombra
de dúvidas, colossal, entretanto, inapreensível à meus interlocutores. Por conta dessa
assertiva, lembranças são uma ótima forma de se iniciar um relato, mas não dão conta
do afeto passado e perdido; estão, de certa forma, colonizadas pela presença que
escreve essas linhas e por ela (eu!) dominadas e subjugadas.
Lembrar-me é trazer uma potência (que causou rebuliço enquanto era em
meu existir do passado) para o agora, para uma determinação intelectual maior – num
sentido deleuziano que remete àquilo já molarizado21, carregado de matéria e
existência, territorializado e tradicional – ou seja, já não é o que foi. É a metáfora de
um afeto que insiste, que se posiciona enquanto uma verdade. Sigo com Nietzsche e
a afirmação, em Sobre Verdade e Mentira num Sentido Extra-moral, de que as
verdades são ilusões que se esqueceram de sua origem, se estabeleceram enquanto
matéria, densidade e exercem sua força criando o que chamaria de mundo maior: um
mundo distante e público, ocupado por territórios também maiores e já estabelecidos,
como por exemplo o próprio campo educacional do qual faço parte, com sua educação
maior, maquinado por Silvio Gallo:

21Molaridade, em Deleuze, remete à densidade, matéria, peso. Aquilo que, por ser estabelecido, já
tomou uma forma própria e se faz com peso de determinações.
61

A educação maior é aquela dos planos decenais e das políticas públicas de


educação, dos parâmetros e das diretrizes, aquela da constituição e das Leis
de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, pensada e produzida pelas
cabeças bem-pensantes a serviço do poder. A educação maior é aquela
instituída e que quer instituir-se, fazer-se presente, fazer-se acontecer. A
educação maior é aquela dos grandes mapas e projetos. (GALLO, 2016, p.
64)

A passagem é só um exemplo do conceito que Silvio Gallo tratou na obra


supra-citada, fazendo um paralelo e um deslocamento do conceito de Deleuze e
Guattari na obra sobre Kafka22. O ponto importante e que vale ser ressaltado é que a
lembrança faz parte de uma determinação que pode ser chamada de maior, já que
não é o próprio afeto se fazendo enquanto potência que acontece no existir, na
presença. A lembrança é um território e o é justamente por estar consolidada enquanto
tal, sendo assim, não pode fazer-se como força e potência; mas pode guiar (tanto
quanto a tradição) o “isto” que me toma e que me impulsiona a este escrever.
Voltaremos a este ponto adiante.
Para investigar o “isto” a que me refiro, preciso primeiramente fazer um
adendo: é necessário se afetar com Deleuze assim como é necessário se afetar com
Nietzsche. Digo isso pois durante esse tempo de ruminação do saber no qual tais
inquietações sobre o devir, a potência e a criança se fizeram como o peso dos pesos
em mim, algo aconteceu. A partir da obra “Deleuze e a Educação” de Silvio Gallo, tive
chancelado o afeto da teoria que se faz na vida, a constatação de que “(...) fazer
filosofia é muito mais do que repetir filósofos” (GALLO, 2016, p. 29). Isso de forma
alguma deve retirar a intensidade e a visceralidade com que a tradição deve pesar e
se emaranhar em nosso ser. Que mundo teríamos caso não houvesse como
“conservar” aquilo que já foi? Como poderíamos seguir se sempre precisássemos
começar do vazio? Fica cada vez mais clara a potência que a tradição guia quando
se faz corpo e afeto, quando une os pequenos fios de saberes aparentemente
desconexos e frágeis em uma trama forte como uma corda de aço. Esse algo que
chega como que por inércia naqueles que iniciam seu existir é uma modalidade de
ser-no-mundo, não seríamos como somos se não a fruíssemos.

22A saber – o conceito de literatura Maior, como uma tendência, estilo e determinação dominante dentro
do território da escrita. Para maiores elucidações, vide “Kafka: por uma literatura menor”, ano de
publicação no francês: 1977.
62

Não posso, contudo, trabalhando um diálogo entre Nietzsche e Deleuze,


operacionalizar a ideia de mundo enquanto modalidade, tenho consciente esse
percalço. Para Nietzsche as coisas e suas coisidades (assim como o “eu”) são (é) uma
ficção:

«O homem projectou [...] fora de si a vontade, o espírito, o Eu; retirou o


conceito do ser do conceito do Eu; colocou as «coisas» como existentes
segundo a sua imagem, segundo o seu conceito do Eu como causa [...].» A
falsificação perpetrada pelo intelecto é consequência do despotismo do
conhecimento. O intelecto falsifica necessariamente quando em geral quer
conhecer alguma coisa, isto é, quando quer determinar alguma coisa
predicativamente como substância; por outras palavras, quando quer dizer
que um existente é isto ou aquilo. (FINK, 1983, p. 177)

Longe de tal imbróglio se configurar um problema, a meu ver aponta um


caminho: a verdade das categorias se coloca exatamente como a verdade enquanto
um conceito, uma ilusão. A transitoriedade da verdade e da construção categorial está
diretamente relacionada à uma ontologia da finitude e ao processo de construção do
humano enquanto humano histórico: não existe categorização pois não há como falar
de um pré-cognitivismo, contudo, há como dizer de uma relação do “isto” que afeta
enquanto potência que atravessa o mundo.
A filosofia, segundo o afeto próprio e verdadeiro do mestre Silvio Gallo, que
por sua vez é afetado pelas reflexões do mestre Deleuze, é criar conceitos que vão
para além do papel, que se fazem fonte de vida que vive, que cria conexões, ações,
mudanças, que saem do papel. Vejo essa consideração como continuação viva da
crítica nietzschiana ao último homem ou o homem histórico, tratada no capítulo
anterior e que interroga o sentido de montar e remontar uma história já contada,
amarrar teoricamente conceitos que funcionam apenas no papel e que são a
testificação de seu fim: só se conhece a totalidade de um algo já acabado, portanto,
finado. Não existe verdade para além da produção contingente e temporalizada. Não
é o caso onde se situa ontologicamente a intencionalidade deste trabalho dissertativo.
Lembranças e tradição precisam se fazer como molas para nos alavancar, não como
verdades esquecidas de sua condição de ilusão. Há algo que se cria, uma energia
liberada ao corpo enquanto este rumina o conhecimento histórico, algo que é
carregado para cada célula e gera energia, vida, imaginação. Se a intenção é
atravessar pelas janelas para fora do território em direção ao mundo, é necessário
que haja janelas.
63

Digo isso, porque longe de pretender transcrever as linhas já escritas pelos


mestres acima, longe de tentar reivindicar o conceito enquanto símbolo vazio,
pretendo a partir deste ponto dizer da filosofia deleuziana alicerçada em meus próprios
afetos, que por sua vez, em consonância com o “isto” que me leva à varanda da casa
de minha avó e ao mesmo tempo me diz que não habito mais essa morada, faz
analogia entre a tradição de meu pensar e o afeto por mim vivido, criando uma nova
forma de traduzir o mundo: afeto e molaridade, potência e tradição histórica numa
dança que cria e que brinca com o estabelecido.

Em todo caso, puro plano de imanência23, de univocidade, de composição,


onde tudo é dado, onde dançam elementos e materiais não formados que só
se distinguem pela velocidade, e que entram nesse ou naquele agenciamento
individuado de acordo com suas conexões, suas relações de movimento.
(DELEUZE e GUATTARI, 1997, p. 42)

O real chega a mim e se mantém enquanto movimento, velocidade e


constância. Na obra supra-citada, Deleuze poetiza o existir afirmado como velocidade
ou lentidão: mantemos próximos aquilo que conseguimos acompanhar em celeridade
constante. Por vezes há o que chega cedo demais e não podemos acompanhar; por
vezes, aquilo que se atrasa: “a questão é a dos elementos e partículas, que chegarão
ou não rápido o bastante para operar uma passagem, um devir ou um salto sobre um
mesmo plano de imanência pura” (Idem, p. 42-43). Ora, se a vida se configura como
movimento dos existentes e sua capacidade de se manter em constância de
celeridade, somos também os afetos que podemos acompanhar; entendemos e
criamos o mundo que podemos manter junto a nós em velocidade e que estamos
abertos a.

23 “O plano de imanência é a condição sob a qual o sentido tem lugar, o próprio caos sendo esse não-
sentido que habita o fundo mesmo de nossa vida. O plano é coisa bem diversa, porém, de uma grade
de interpretação, que se assemelha às formas prontas de pensamento, aos clichês com que recobrimos
o caos em lugar de enfrenta-lo: o plano não é subjacente ao dado, como uma estrutura que o tornaria
inteligível a partir de uma “dimensão suplementar” àquelas por ele comportadas. (...) Ele apresenta
obrigatoriamente duas faces, cada uma sendo o espelho de outra: plano e pensamento, plano de
natureza, pois “ o movimento não é imagem do pensamento sem ser também matéria do ser”.” (
ZOURABICHVILI, 2004, p. 41) Ou ainda: “O plano de imanência é essencialmente um campo onde se
produzem, circulam e se entrechocam os conceitos. Ele é sucessivamente definido como uma
atmosfera (quase como o englobante de Jaspers, que mais tarde Deleuze vai recusar), como informe
e fractal, como horizonte e reservatório, como um meio indivisível ou impartilhável. Todos esses traços
do plano de imanência, somados, parecem fazer da filosofia de Deleuze uma ‘filosofia de campo’ – num
sentido parecido àquele em que se fala das ‘psicologias de campo’, como a propósito da
“Gestaltpsycologie”. Mas um campo infinito (ou um horizonte infinito e virtual” (PRADO JÚNIOR, B. A
Ideia de Plano de Imanência. Folha de S. Paulo, Caderno Mais.! 08/06/97, p. 5-6 a 5-8 IN. GALLO,
2016, p. 44). Sobre Devir, a definição do conceito será feita no desenrolar do texto.
64

Lembro-me de um brinquedo de minha filha, quando ela começou a aprender


a segurar objetos. Era uma caixa colorida, com orifícios de diferentes formas na parte
superior – estrela, círculo, quadrado, triângulo, coração – e era necessário colocar
dentro da caixa os objetos com formato de coração que só entravam pelo orifício com
a mesma forma, bem como os círculos e quadrados. Nessa analogia, a caixa é a
presença; os objetos, o mundo. A mão da minha filha tentando encaixar o objeto com
formato estrela no orifício é o tempo próprio de se fazer e se afetar com o mundo; eu
pensando sobre isso sou o direcionamento da ação e a criação de uma significação
prévia e descolada da brincadeira de minha filha enquanto brinca – o próprio nome
brincadeira é um deslocamento, uma significação carregada de conteúdo
determinado. Enquanto isso, lembro-me de Alice brincando!
A finitude e o tempo são o território onde a criança brinca com Aión24: “Tempo
é criança brincando, jogando; de criança o reinado” (HERÁCLITO, 1978, p. 84).
Walter O. Kohan, ao trabalhar o conceito de devir-criança, traz essa reflexão
ao fazer a diferenciação entre, primeiramente o tempo de vida colocado enquanto
etapa do desenvolvimento, “numa relação de continuidade entre o passado, o
presente e o futuro” (KOHAN, 2004, p. 53) fazendo uma relação com a educação
enquanto intervenção situada nessa linha de desenvolvimento: educa-se a criança
para que ela possa torna-se adulto. Estamos no campo da Educação Maior de que
falava Silvio Gallo:

(...) a educação terá a marca de uma normativa estética, ética e política


instaurada pelos legisladores, para o bem dos que atualmente habitam a
infância, para assegurar seu futuro, para fazê-los partícipes de um mundo
mais belo, melhor. A infância é o material dos sonhos políticos a realizar. A
educação é o instrumento para realizar tais sonhos. (KOHAN, 2004, p. 53)

Tenho esse tempo como escopo de minhas memórias, como a experiência de


vida e tenho um afeto chamado de “isto”. Para Kohan, esse tempo cronológico do qual
não consigo ter mais acesso é a somatória temporal do passado que chega como
inércia no presente e carrega para o futuro. Esse tempo é Chronos, que designa, como
bem diz a etimologia da palavra, sua acepção cronológica: o que vem sucessivamente
após o segundo antes e initerruptamente na experiência de vida da presença. É o

24Aión designa “a intensidade do tempo da vida humana, um destino, uma duração, uma temporalidade
não numerável nem sucessiva, intensiva” (LIDDELL e SCOTT, 1996, p.859 apud KOHAN, 2004, p. 54)
65

tempo denso, marcado por períodos bem delimitados, que leva da infância à velhice.
Um tempo maior, o tempo de onde me é possível acessar minhas lembranças.
Contudo, em segundo lugar e contrastando com esse período cronológico
surge a ideia do tempo enquanto intensidade – Aión, justamente esse que invoco ao
entrar nessa reflexão, ao falar de Heráclito e de seu aforismo sobre brincadeiras de
criança – a brincadeira de minha filha colocando os objetos na caixa por brincar, não
por saber que a utilidade e o valor deles acontece enquanto são colocados na caixa,
justamente porque foram feitos com esse intuito: desenvolver a rede cognoscível e a
coordenação motora, saber juntar iguais, saber identificar cores. Esse é o reinado de
uma criança: pegar as peças que foram criadas por outros mais velhos e carregadas
de intencionalidade e sentido e, por horas enfiar na boca, por horas admirar
encantada, por horas fincar na caixa pelo orifício certo, por horas tentar com tudo no
orifício errado, por horas ignorar a caixa e o objeto, contudo, em nenhuma dessas
interpretações ter feito o que eu falei, nem em relação à minha intenção e nem em
relação ao ato dela em brincar, pois ela ainda não sabe o que é um ato, um brincar,
uma razão. A criança nessa fase brinca sem saber o que é brincar!

O intrigante fragmento 52 de Heráclito conecta esta palavra temporal ao


poder da infância. Ele diz que “aión é uma criança que brinca (literalmente,
‘criançando’), seu reino é o reino de uma criança”. Há uma dupla relação
afirmada: tempo-infância (aión-paîs) e poder-infância (basileíe-paîs). Este
fragmento parece indicar, entre ouras coisas, que o tempo da vida não é
apenas questão de movimento numerado e que esse outro modo de ser de
temporal parece com o que uma criança faz. Se uma lógica temporal segue
os números, outra brinca com os números. (KOHAN, 2004, p. 55-56)

Essa relação, segue Kohan, está para além do que se pode relacionar
cronologicamente com uma etapa de desenvolvimento que leva a um estágio
seguinte, que leva a criança ao adulto. Esse tempo impera, não posso retornar à
criança que um dia fui tanto quanto não posso me desvincular de dimensões da carne
que são partes constitutivas de meu existir, como a sexualidade25 por exemplo.

25Uma questão que me tomou de assalto enquanto refletia sobre o reencontro do adulto com a infância
diz respeito justamente ao fato de a criança ser inacessível ao adulto porque não possui a dimensão
sexual desenvolvida. O corpo, a carne que habitamos determina também uma borda que a criança
cruza quando se torna adulta, dentro da temporalidade cronológica (o desenvolvimento do corpo na
puberdade e sua relação com a sexualização desse corpo, independentemente do valor ou significado
que se dê a esse fato), mas define de tal forma o que é o adulto que é impossível desvincular essa
dimensão (que ele efetivamente é e tem) ao tentar retornar por essa mesma borda do adulto
sexualizado, pós-puberdade à infância. A sexualidade após se fazer carne, está enraizada no
constitutivo do adulto. Por mais que tal questão mereça ser objeto de uma investigação detalhada,
relacionando aspectos da psicanálise com a construção de uma ideia de adulto que pensa a infância,
66

Mas se o “isto” que procuro e me afeto não é nem uma lembrança e nem um
tempo de vida, o que poderia ser? Retorno a linhas traçadas a pouco para
potencializar um afeto: “ (...) Perdi a criança que fui, mas não perdi a mim, não findei,
algo desse ser ainda existe, mas não é corpo, não é alcançável, é perda e reencontro,
não é possível trazer para o real. É devir? Devir-criança! (p. 59).
Tantas linhas explicando de várias formas o que a criança em mim não pode
ser e que não posso alcançar a criança em minha filha. Tantas linhas para dizer que
o “isto” que me toma, esse sentimento que me permite inventar a partir de um outro
de certa forma inalcançável é uma força, uma potência que não pode ser trazida para
o território plano das palavras. Esse “isto” tem uma forma, por mais disforme que
pareça quando se tenta explicá-lo e essa forma tem um nome: Devir-criança.
Na filosofia nietzschiana, como já apontado, não existem categorias prévias
com a mesma potência na qual se situa o devir.

Nietzsche não parte de uma crítica da faculdade de conhecer para chegar


deste modo à rejeição das categorias, nas quais se pensa a objectividade das
coisas como substância à imagem do Eu. Bem pelo contrário, ele chega a
essa rejeição partindo da intuição original da sua filosofia heraclitizante que
entende o devir como única realidade. Dado que as categorias não podem
apreender o devir, que por elas é imobilizado, falseado e assente em algo de
estável, elas não passam de falsificações. (FINK, 1983, p. 177)

Mas como funcionaria essa concepção de devir para Nietzsche?


Como já dito no primeiro capítulo26, Deleuze interpreta a filosofia nietzschiana
(para tratar a problemática da vontade de potência e do eterno retorno) enquanto jogo
de forças entre os vários sentidos das coisas e o devir dessas forças agindo nelas.
Para Nietzsche o mundo é vontade de potência e isto é a própria afirmação da
existência, da vida que vive enquanto vive, que brinca com os significados no
momento do movimento e da ação. Não existe nada fora o devir e o devir é ele próprio
se fazendo brincando com as determinações, com os valores e com a moral, tal qual
uma criança brincando com seu brinquedo sem um objetivo pré-determinado no jogo
da vida estabelecida. E é exatamente isso que Nietzsche escancara a nossos olhos
no aforismo 51 do capítulo IX – Incursões de um Extemporâneo, da obra Crepúsculo
dos ídolos:

sairia muito do tema a ser tratado justamente por levar a outra zona investigativa muito diferente do
campo ontológico aqui apresentado, o que tornaria tal trabalho por demais extenso. Gostaria de
salientar que tenho em horizonte tal perspectiva e pretendo trabalha-la em um momento futuro.
26 Vide subcapítulo 1.3, §29.
67

(...) Mas quem sabe, enfim, se eu também desejo ser lido hoje? – Criar coisas
em que o tempo crave suas garras em vão; buscar uma pequena imortalidade
na forma, na substância – jamais fui modesto o bastante para exigir menos
de mim. O aforismo, a sentença, nos quais sou o primeiro a ser mestre entre
os alemães, são as formas da “eternidade”; minha ambição é dizer em dez
frases o que qualquer outro diz em um livro – o que qualquer outro não diz
em um livro. (NIETZSCHE, 2006, p. 110)

Não escrever muito por ter lúcido que as palavras jamais terão no outro o afeto
que toma o eu quando escreve, porém, ser capaz de escrever o suficiente para
aproximar um devir e despertar uma potência! Uma relação com o movimento que o
devir trás, a relação que falava Kohan, a ideia de movimento de Deleuze. Nesse
movimento está contido uma parte da tradição que se faz nas palavras e no momento
da escrita e muito do acreditar ser possível despertar no outro o afeto: “isto” é brincar
com o retorno de algo já passado, potencializando-o para o novo. Não haveria como
ser diferente com nada! Reaproximar um devir, que seja aquele que se fez como
potência um dia na varanda da casa de minha vó e aceita-lo como a potência que é
agora enquanto escrevo essas linhas: aqui, dançamos juntos, somos crianças juntos,
a criança das três metamorfoses do espírito de Zaratustra; aqui, a reaproximação se
dá pela velocidade em que esse devir carrega os afetos e ao mantê-los lado a lado –
afeto passado vivido e trazido ao presente enquanto memória editada e afeto que
toma enquanto potência que brinca com essas determinações – rasga o tempo
cronológico com seu território estabelecido e é então uma verdade que posso trazer
ao mundo pelas palavras, é criação, é transvaloração, não apenas inferindo que
precisamos de janelas para poder pular para fora e sim quebrando as paredes e as
janelas para construí-las novamente... Aprender é, nesse sentido, o momento de
passagem, o momento em que somos tomados por essa potência afetiva da vida que
se faz na vida e deixa uma marca onde um não saber se traduz em saber: eu já senti
isso e isso me retorna, eu sei – ali havia uma janela, eu a derrubei, sei como construí-
la novamente: saber de seu habitar. Quando me sinto inclinada a empreender tal
jornada de construção, sou tomada por um afeto, uma potência que não é uma
lembrança e sim uma vontade que se projeta no futuro: quero essas paredes aqui de
novo e enquanto construo, sou mais que a lembrança do que tinha e sou mais do que
o propósito em ter as paredes para que eu possa pular as janelas – sou ação,
movimento, devir. Por isso, talvez, a angustia sentida na varanda da casa de minha
68

avó tenha se firmado em mim de forma tão aguda – as paredes ainda estavam lá, as
janelas, a varada... Eu não. Eu ali significava outra coisa.
Deleuze traz potência à essa conceituação de devir que se faz como a própria
carne de Nietzsche em seus aforismos e que de certa forma também potencializa os
meus escritos. Contudo, para Deleuze, o devir é uma antimemória. Não pode se situar
como início, porque o início é um ponto. O início de minha jornada de busca – o retorno
à infância – é um ponto específico do meu ser-no-mundo, irretornável. O lugar de onde
essa potência criança me afeta é outro ponto específico de meu ser no mundo – meu
agora, sentada escrevendo essas linhas –, que Chronos acabou de fazer passar.
Esses pontos são territorializações,

Mas uma linha de devir não tem nem começo nem fim, nem saída nem
chegada, nem origem nem destino; e falar de ausência de origem, erigir a
ausência de origem em origem é um mal jogo de palavras. Uma linha de devir
só tem um meio. O meio não é uma média, é um acelerado, é a velocidade
absoluta do movimento. Um devir está sempre no meio, só se pode pegá-lo
no meio. Um devir não é nem um nem dois, nem relação de dois, mas entre-
dois, fronteira ou linha de fuga, de queda, perpendicular aos dois. Se o devir
é um bloco (bloco-linha), é porque ele constitui uma zona de vizinhança e de
indiscernibilidade, um no man’s land, uma relação não localizável arrastando
os dois pontos distantes ou contíguos, levando um para a vizinhança do outro,
– e a vizinhança-fronteira é tão indiferente à contiguidade quanto à distância.
(DELEUZE e GUATTARI, 1997, p. 96)

Assim sendo, o devir criança é algo que não minha própria infância com suas
características e afetações próprias, nem mesmo uma forma de expressar esses
afetos no agora. O devir é como um buraco de minhoca no tecido do espaço-tempo
que une esses pontos territorializados (lembrança e escrita) numa efervescência para
além de minha zona cognoscível e os faz operar num canto uníssono: Ditirambos de
Criança! Devir-criança em plena potência, pronto para se acabar na finitude própria
de meu afeto, até retornar de novo, sempre e nunca o mesmo!
69

3.3 “E AGORA EU ERA UM LOUCO A PERGUNTAR O QUE É QUE A VIDA VAI


FAZER DE MIM27”...

Brincar sem saber que se brinca, haver um resultado e esse resultado ser uma
criação nova, um afeto no mundo, já que afetos são também ausências, são buscas
de totalidades já desveladas e situadas no mundo enquanto verdades contingentes,
finitas e que procuram se reencontrar. Verdades compreendidas como no jogo de faz-
de-conta infantil: “agora eu era o rei, era o bedel e era também juiz, e pela minha lei a
gente era obrigado a ser feliz” (Chico Buarque, idem)... As palavras rei, bedel e juiz
são mais que o que representam conceitualmente, para a criança são parte do jogo
encenado na brincadeira e configuram uma esfera nova no desenvolvimento infantil:
a criança que brinca de faz-de-conta agora possui uma dimensão mais complexa e
desenvolve com as cargas conceituais das palavras que usa uma atmosfera imagética
própria e viva – este é o objetivo final desse capítulo – trazer à tona o deslocamento
específico do qual o devir-criança é capaz de operar quando está carregado com
essas cargas históricas, densas, mortas a que Nietzsche se refere e transformá-las,
transvalorá-las, fazê-las novas.
Tragam-me as cargas, vamos fazer uma brincadeira!
Contudo é necessário tornar claras as regras de tal jogo: primeiramente,
gostaria de manifestar que à época que minha filha brincava com o brinquedo de
encaixes, ela não tinha mais de dois anos de idade. Mas, se foi já estabelecido que o
tempo cronológico não será trabalhado na presente investigação, porque essa
informação se torna importante? Justamente pela gravidade que as regras têm para
o jogo. Vigotski, ao analisar o papel do brinquedo no desenvolvimento da criança,
atenta para a constatação de que toda e qualquer brincadeira implica a criação de
regras de comportamento. Esse argumento ficará mais claro na medida em que o jogo
se desenvolver e suas regras se desvelarem...
Por mais que a investigação da idade cronológica não seja o foco do presente
estudo, uma criança de dois anos, seguindo o pensamento vigotskiano, está imbricada
numa restrição situacional onde seu comportamento é determinado “pelas condições

27 Trecho da canção “João e Maria”, escrita em 1976 por Chico Buarque, para melodia de Sivuca,
composta quase trinta anos antes, em 1947, à época da infância do próprio Chico. Fonte:
https://pt.wikipedia.org/wiki/Jo%C3%A3o_e_Maria_(can%C3%A7%C3%A3o)
70

em que a atividade ocorre” (VIGOTSKI, 2007, p. 113). Isso quer dizer, em linhas
gerais, que para crianças muito pequenas, sem uma capacidade imaginativa
desenvolvida, os objetos em seu entorno se impõem como verdades, ou seja, os
objetos ditam a ação da criança: porta abre e fecha, botão é para apertar, chapéu é
para a cabeça. Essa ideia parece um tanto determinista, mas é necessário considerar
que uma criança pequena não teve tempo para internalizar o mundo e sua gama de
significados e variações, por isso, para Vigotski, os objetos do mundo possuem uma
força motivadora e de abertura para a criança, é como um primeiro traço se formando
para iniciar imagens multifacetadas, é um ponto, uma origem também. Poderia dizer
que a abertura para o afeto imediato causado pelo mundo é absoluta, na medida em
que não existe nenhuma carga trazida por lembranças e nem a possibilidade de
deslocar a “imediatez” desse “mundo imediato” para uma zona de criação:

A raiz das restrições situacionais sobre uma criança situa-se no aspecto


principal da consciência característica da primeira infância: a união de
motivação e percepção. Nesta idade, a percepção não é, em geral, um
aspecto independente, mas, ao contrário, é um aspecto integrado de uma
reação motora. Toda percepção é um estímulo para a atividade. Uma vez que
uma situação é comunicada psicologicamente através da percepção, e desde
que a percepção não está separada da atividade motivacional e motora, é
compreensível que a criança, com sua consciência estruturada dessa
maneira, seja restringida pela situação em que se encontra.” (VIGOTSKI,
2007, p. 113-114)

Considerando então que a criança em uma determinada idade não está apta
para o uso da imaginação, poderia ser inferido que a argumentação anterior se torna
inválida. Contudo, não! O fato de não ter consciência estruturada não tira da criança
a potência que a toma de forma bruta: devir! Não há um nome, não há um sentido,
não há o jogo – há vida vivendo, se fazendo enquanto possibilidade latente, enquanto
vir-a-ser próprio da abertura ao mundo da criança!
Continuando, gostaria que meu interlocutor entendesse o movimento fractal
desse trabalho: está implicitamente considerado que, primeiramente, é necessário
criar um ponto que funcione como início tanto da análise, quanto das bordas do
território que é desenhado – o cientificismo socrático enquanto parâmetro de
construção de mundo, com checkpoint no surgimento da ideia moderna de criança.
Em segundo lugar, é necessário se movimentar de um ponto ao outro, tendo sempre
em consideração esses pontos, incluso o afeto presente que é a motivação maior da
reflexão: Alice interagia com o meio de forma imediata e espontânea, hoje, aos seis
71

anos de idade, brinca que é um gato, anda sobre quatro patas e mia, só mia. Quando
fala, é para explicitar uma regra do jogo: “mamãe, agora eu era um gato e eu tomava
água no potinho, então preciso que você encha um e coloque aqui para eu lamber”...
Algo aflorou que a distinguiu da menininha que brincava com a caixa de encaixes.
Em terceiro lugar, é necessário se movimentar de um ponto ao outro levado
pelo devir próprio da criança e tendo sempre em consideração esses pontos, mesmo
eles “sendo” em esferas diferentes, incluso o afeto presente que é a motivação maior
da reflexão. Essas são as regras do jogo. Tendo isso claro, não importa se o ponto é
o início da ideia moderna de criança ou a própria criança enquanto carne nascida
nesse mundo – ambos precisaram e precisam se movimentar para fora desse marco
inicial em um território estabelecido: a produção humana – e mudam. Tanto os
conceitos ou afetos surgidos com essas novas formas de se pensar o mundo quanto
a criança, precisou se desenvolver; a criança se afastou de uma situação de não
compreensão para uma de imaginação; os conceitos e entendimentos que possuímos
do mundo são reproduções de ideias advindas em momentos de transformação social
e se estabeleceram a fim de que o mundo idealizado pudesse continuar, contudo, o
momento de desvelamento dessas verdades que se estabelecem como máximas no
agora é tão inalcançável quanto a sensação de experienciar a primeira infância.
Assim sendo, desenvolver-se não implica necessariamente amadurecer, num
sentido relacionado à maturidade da razão. No primeiro capítulo disse da necessidade
da técnica para que seja possível dominar o instrumento musical e improvisar, fazer o
que chamam jam session. Nesse jogo o que movimenta ambos os pontos é o devir, a
potência transvalorativa e a capacidade imaginativa, como bem acentua Nietzsche:

Inocência é a criança, e esquecimento; um novo começo, um jogo, uma roda


a girar por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim.
Sim, para o jogo da criação, meus irmãos, é preciso um sagrado dizer-sim: o
espírito quer agora sua vontade, o perdido para o mundo conquista seu
mundo.” (NIETZSCHE, 2001, p. 29)

O devir é uma linha traçada entre dois pontos exatamente no momento em


que a linha é feita, sem uma direção, sem uma determinação. Deleuze diria que “o
devir é um movimento pelo qual a linha liberta-se do ponto, e torna os pontos
indiscerníveis” (DELEUZE e GUATTARI, 1997, p. 96) . Não é linear, não necessita ir
72

do primeiro para o segundo, não segue uma ordem, é puro rizoma28 se desenvolvendo
não pela determinação do tipo específico da planta ou do ser e sim pelo desenvolver-
se: implica a janela, contudo, é o momento de impulso onde se cruza a janela e resta
após a vivência o remanescente desse impulso à ação. Quero dizer com isso que o
efeito nem sempre vai ser como o esperado, ou seja, desenvolver-se a partir do ponto
inicial nem sempre levará aos mesmos lugares, mas havendo movimento, há
possibilidade. Não tanto pelo que se espera, mas pelo próprio movimentar-se. Volto a
essa discussão em breve.
Então a brincadeira seria jogar com esses pontos, conseguir acha-los num
exercício lúdico e se divertir em jogá-los de lá para cá, daqui para lá. Existem vários
estudos e pensadores que fazem o elogio à escola, então conduzem a argumentação
histórica enviesando para salientar suas características positivas. O jogo aqui faz o
mesmo movimento, contudo, buscando outras perspectivas. Não seria tudo uma
brincadeira? Aión se transvalora: se antes ele se mostrava como a brincadeira
dissociada de seu sentido, do tempo próprio de um brincar que simplesmente brinca,
em analogia à vida que vive, agora ele possui instrumentos densos, pontos
conceituais que são na verdade coordenadas cartesianas temporais num território de
mundo, que pode também ser pensado como um tabuleiro bem complexo, e o devir
que quer brincar por brincar joga esses pontos ou bolas e não se importando com
Chronos e sua rigidez, aproxima o que estava longe do que está perto, assim como
transporta o perto para o distante: nesse momento, dizer das determinações
conceituais não é como simplesmente afirmá-las, descrevê-las, determina-las ou
catalogá-las, é sentir que a mesma potência que havia na infância toma na maturidade
e nesse momento não sou nem criança e nem adulta e sim potência própria,
inominável e indescritível e assim, num movimento fractal, posso pegar os pontos que
iniciam minha empreitada, que chamo de início do racionalismo socrático, ou
surgimento da ideia moderna de criança, transformá-los em brinquedos semelhantes
às bolas saltitantes e quicar essas bolas de um lugar para o outro... Continuo a brincar

28 “diferentemente das árvores ou de suas raízes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto
qualquer e cada um de seus traços não remete necessariamente a traços de mesma natureza; ele põe
em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de não-signos. O rizoma não se deixa
reconduzir nem ao Uno nem ao múltiplo. Ele não é o Uno que se torna dois, nem mesmo que se tornaria
diretamente três, quatro ou cinco etc. Ele não é um múltiplo que deriva do Uno, nem ao qual o Uno se
acrescentaria (n+1). Ele não é feito de unidades, mas de dimensões, ou antes de direções movediças.
Ele não tem começo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda. Ele constitui
multiplicidades lineares a n dimensões, sem sujeito nem objeto, exibíveis num plano de consistência e
do qual o Uno é sempre subtraído (n-1).” (DELEUZE, 1995, p. 31)
73

arremessando esse afeto que vivo para o passado onde viveu Sócrates, Rousseau,
ou mesmo Nietzsche, traduzindo-os de acordo com o que esse devir é capaz de
arrastar quando me traz de volta, num movimento do devir, deixando como resíduo
essas palavras. O tempo está perdido? Não! O devir o rasga também! Sou o tempo
brincando, e quem reina, como bem disse Heráclito, é a criança. O devir-criança é o
tempo destemporalizado e é a proximidade entre os distantes, bem como a própria
distância.
Então brincar é também aproximar. Brincar com os pontos é também tornar-
se intimo deles, é ter com o que se quer que seja bola uma relação de proximidade.
Uma proximidade não é simplesmente a possibilidade de encontrar-se perto de algo.
Podemos nos aproximar de algo, ter nossa carne colada a esse algo e nunca ver esse
algo de verdade. Entenda aqui verdade como um mostrar-se, num sentido
heideggeriano: aquilo que é possível que vejamos do fenômeno naquele tempo, o
pedacinho dele que é iluminado pelo desvelamento enquanto todo o resto permanece
na penumbra do velar-se. E essa verdade pode chegar de um ponto talvez fora de
nós e por vezes nos encontrar fechados29:

Descobrimos (ou inventamos?) que a intimidade é a medida do tamanho das


coisas. Assim, na falta de intimidade o mar pode ser muito pequeno,
menorzinho, imperceptível. Mas também ele pode ser aquela imensidade
infinita na intimidade do pescador, do achador de infâncias marítimas, do
inventor de memórias marinhas. Tamanho também pode querer dizer força,
potência alegria. A intimidade indica, então, uma relação potente, alegre com
os outros, com o mundo.” (KOHAN, 2004, p. 59)

Nesse sentido a lembrança inventa e encontra, mas justamente porque não é


o ponto onde estávamos e somos incapazes de retornar e sim porque existe esse
eterno levar-se, esse eterno transportar-se enquanto potência capaz de desfazer o
tempo vivido em um eterno retorno, agora entendido inversamente: retorna a
possibilidade de movimentar-se, de se fazer enquanto ação. Não é o passado que
retorna, é a própria potência e aqui, a potência invocada é a de recriar
imaginativamente, refazer, transvalorar por entender que o passado é inatingível, mas
que a potência própria do devir-criança não se encontra determinada pelo tempo que
nos aprisiona e nos torna finitos. Ela é para além do humano.

29 Mais uma vez aparece um ponto onde o ensaio anexado se faz relevante.
74

Pude me sentir um pouco na varanda da casa de minha vó, mesmo estando


sentada em outro lugar... Pude também retornar aos pontos iniciais desse estudo,
mesmo sabendo que eles são inacessíveis a mim. Recrio-os a minha maneira, narro
fatos que meus interlocutores também reconhecem, mas que pelas minhas palavras
se fazem estranhos, por vezes até possíveis de serem rejeitados, mas é esse o ponto
principal da brincadeira: se o passado é um era uma vez que se tornou denso e
imperativo pela boca de outros que escreveram e falaram imbuídos desse mesmo
afeto, ou mesmo que viveram algo que agora se torna inacessível pela limitação
temporal que estamos todos sujeitados, porque não me acreditar? Porque existem
“regras” a serem seguidas em cada jogo, podem me dizer. E é isso mesmo.
A regra, segundo Vigotsky, é uma dimensão própria do brinquedo. Nessa
concepção, o brinquedo é, para a criança, como um ramo invisível de sua própria
situação de mundo, capaz de transportá-la para além da imediatez. Explico melhor:
como já dito, algo se desenvolve na criança pequena que a tira dessa condição de
estar envolva com o mundo imediato: o desejo da criança pequena deseja; é como se
o mundo que se instaura de forma imperativa trouxesse os afetos e eles ali, querendo
ser satisfeitos e um se sobrepondo ao outro: a criança quer a bola, mas de repente
aparece a boneca e de repente a fome e a saciedade da fome e de novo a bola, depois
o passarinho a cantar e assim sucessivamente. Mas a criança cresce e desenvolve
uma esfera multifacetada: imaginação e lembrança! Eu me lembro do que desejo, o
mundo não pode se impor trazendo novos afetos e me fazendo esquecer daquilo que
queria. A verdade do mundo imediato não pesa mais como o peso dos pesos.

No início da idade pré-escolar, quando surgem os desejos que não podem


ser imediatamente satisfeitos ou esquecidos, e permanece ainda a
característica do estágio precedente de uma tendência para a satisfação
imediata desses desejos, o comportamento da criança muda. Para resolver
essa tensão, a criança em idade pré-escolar envolve-se num mundo ilusório
e imaginário onde os desejos não realizáveis podem ser realizados, e esse
mundo é o que chamamos de brinquedo. (VIGOTSKY, 2007, p. 108-109)

Vigotsky diz que a imaginação faz parte do desenvolvimento da consciência,


resultante da ação do existente no mundo. Então o brinquedo é aqui tomado como
uma forma de a criança exercitar essa faceta nova: o brinquedo é a criação de uma
situação imaginária que, para Vigotsky, amolda-se na privação da criança em
satisfazer os desejos imediatos e ter de dar conta desse espaço aberto, dessa
frustração. Essa é uma perspectiva para se interpretar tal comportamento. O
75

brinquedo forma uma situação imagética onde a criança cria subjetivamente um


território próprio para a ação e essa ação está baseada em regras também estipuladas
pela própria criança. Um exemplo muito bom vem também da experimentação da
infância de minha filha, quando ela brinca que é um gatinho. Um gato não se comporta
como humano, ele anda em quatro patas, se alimenta diretamente com a boca e não
com as mãos, se comunica com uma língua própria, que muitas vezes ela precisa
traduzir afim de que seja entendida; ela unha, demonstra rejeição pelo que ela entende
ser um barulho agudo e chiado, feito de boca aberta; acaricia seu rosto em nossas
mãos e pernas, num movimento que ela acredita ser uma demonstração de carinho
por parte do bichinho. “Ao brincar, a criança tenta ser o que ela pensa que (...) deveria
ser” (VIGOTSKY, 2007, p. 111), cria um universo novo de regras onde ela direciona o
como se deve ser um gato, uma mãe, um herói, coisa que é desapercebida na vida
que vive, que passa como potência: “o que na vida real passa desapercebido pela
criança torna-se uma regra de comportamento no brinquedo” (Idem).
Isso pode significar que, em primeiro lugar, o brinquedo abre uma
possibilidade de ação para a criança onde não há como haver essa ação, justamente
por não ser possível dar conta de todos os desejos e vontades, no sentido de que o
mundo enquanto esfera pública não é capaz do cuidado necessário à complexidade
de cada presença30 e em segundo lugar que ao imaginar esse território próprio, ela
naturalmente cria regras que se originam e funcionam na própria situação imaginária.

30 Osvaldo Giacóia Junior define ser-no-mundo e ser-com intramundano em Heidegger enquanto


relação entre o ser-o-aí (presença) que pode ser tanto objetiva, de trato/lida ou ética. A relação do ser-
o-aí com outros entes enquanto objetividade diz respeito à relação sujeito-objeto e à forma como esse
mundo se coloca diante da presença e é re-presentado, sendo essa representação uma re-
apresentação desses entes enquanto o objeto relacional. A relação de trato ou lida diz diretamente à
forma como essa presença vai lidar e se afetar com essas coisas que nos chegam, questionando sobre
seu sentido referente à nós mesmos, o momento de criação de sentido do ente, de criação de sua
utilidade. Existe uma relação etimológica dos termos em alemão que diferencia as palavras com a raiz
Zeug, enquanto instrumento hábil para se fazer algo: “Assim, em Werkzeug (ferramenta) temos uma
coisa, que, ao lidar com ela, geramos ou produzimos outras coisas. Já no caso de Spielzeug,
defrontamo-nos com uma coisa com a qual brincamos.” (GIACÓIA Jr, 2013a, p.73). Já a relação ética
da presença com o mundo infere uma conexão da ordem pessoal e demanda um tipo específico de
cuidado (sorge), justamente porque existir diz respeito também ao cuidado para que se possa ser-no-
mundo. Essa discussão se torna interessante justamente porque ambas as esferas de entendimento
da forma relacional da presença com o mundo (intramundanidade) promovem uma condição de cuidado
(sorge) enquanto poder-ser e esse poder-ser é também uma extensão para aquilo que se quer-ser.
Cuida-se do que se pretende manter. Isso não diz respeito diretamente à questão da finitude, mas à
afirmação da vida, enquanto é possível vive-la. Projetar então a ideia de cuidado sobre seu ser-no-
mundo naquilo que não se pode ter no mundo compartilhado servindo-se da imaginação, poderia ser
interpretado como um momento de cuidado introspectivo, se considerarmos o ato de brincar como uma
forma de lidar com as tendências que não podem ser imediatamente satisfeitas e mais – leva a criança
a pensar sobre seus constituintes ontológicos, que passam desapercebidos na cotidianidade
intramundana da presença: “É muito fácil, por exemplo, fazer uma criança brincar de ser criança
76

Criar regras próprias! Qual seria a relação dessa possibilidade do criar regras
na brincadeira infantil com as nossas instituições adultas? Temos que seguir preceitos
específicos para cada território que adentramos. Na escola, em casa, na necessidade
de uma igreja, na política, no laser. Há sempre um protocolo, uma tradição, uma
conduta. Mesmo para esse estudo, que se pretende um tanto quanto diferente das
normas tradicionais da academia, quanto o que se segue! Não poderia escrever um
poema justamente porque a dimensão subjetiva faria com que a potência de cada qual
que o lesse o recebesse de uma maneira. É um estipulado: acreditamos que
determinadas formas de escrever, como a dissertativa ou a jornalística, são mais
efetivas no se fazer entender. Absolutamente. Para adultos, sim! Adultos
interiorizaram a ideia de regra e nós precisamos disso para que possamos ser mais
efetivos e incisivos nos territórios onde estamos sendo. Mas a regra é algo próprio do
adulto, no sentido de que vem junto com esse rastro de tradição e história que
carregamos conosco ou a regra pode surgir como potência inata em todos e em cada
um?
Muitos campos de estudo trabalham a questão da regra e do jogo, aqui
acredito ser interessante continuar com o pensamento vigotskiano, dado que o debate
deste ponto específico de sua obra – a brincadeira e a regra – é bastante frutífero se
colocado nessa especificidade.
A regra, para Vigotski, ancorado em uma gama de estudos empíricos
precedentes, é uma parte constituinte do próprio brinquedo: “a situação imaginária de
qualquer forma de brinquedo contém regras de comportamento” (Vigotski, 2007, p.
110). Como já dito, realizamos no ato da brincadeira uma possibilidade autêntica de
existir, dado que é preciso conceber como será a brincadeira, estipular bordas de ação

enquanto a mãe representa o papel de mãe, ou seja, brincar do que é realmente verdadeiro. A diferença
fundamental, (...), é que, ao brincar, a criança tenta ser o que ela pensa que uma irmã deveria ser. Na
vida a criança comporta-se sem pensar que ela é a irmã de sua irmã. Entretanto, no jogo em que as
irmãs brincam de ‘irmãs’, ambas estão preocupadas em exibir seu comportamento de irmã; o fato de
as duas irmãs terem decidido brincar de irmãs induziu-as a adquirir regras de comportamento.”
(VIGOTSKY, 2007, p.111). O modo como esse cuidado aparece relacionado àquilo que a criança faz
ao criar regras para o brinquedo é interpretado aqui como uma forma de abertura da presença (ser-o-
aí) como modalidade autêntica de ser-no mundo pois, ao imaginar situações específicas relacionadas
a sua existência, mas que não fazem parte do mundo, a criança também compreende essa
diferenciação teórica da esfera imaginativa colocada aqui como constituinte ontológico separada da
existência mundana e impessoal, relacionada em Heidegger à esfera pública. Pensar sobre o que é
uma irmã é também compreender o papel de irmã sem estar tomado pelo falatório que diz sem nada
dizer. Ao brincar, a criança compreende aspectos que a fazem sair da automaticidade da vida que vive
e a coloca numa zona de interpretação simbólica dos signos do mundo. Brincar é cuidado-de-si. Brincar
é criar regras que a tornam autenticamente o que é.
77

e compreender o que é aquilo do que se quer brincar. A criança ao brincar, se vale da


imaginação e da regra. Ambos são facetas próprias do humano. Não há como existir
uma brincadeira sem pelo menos uma regra, por mais que a brincadeira crie situações
e imagens novas sobre o mundo, ainda haverá as regras: elimina-se possibilidades
de ação, cria-se territórios e formas de se comportar nesses territórios. A imaginação
trabalhando assim com a regra, cria conceitos. A imaginação não se desvincula da
regra: para cria-las, é preciso imaginá-las. Pensemos em um jogo popular, exemplo
do próprio Vigotski – o xadrez – existem regras claras que partiram necessariamente
de uma situação imaginária: o cavalo pula as peças fazendo um movimento de “L”, a
rainha se movimenta livremente pelo tabuleiro, as torres se movimentam para a frente
e para trás enquanto os bispos se movimentam na diagonal e assim sucessivamente
com as outras peças. Isso tudo são regras originadas concomitantemente à uma
situação imaginária e a situação imaginária continua a se afirmar cada vez que o jogo
é jogado. Para haver regras é preciso imaginação e para imaginar também são
necessárias regras.
Essa afirmativa, na proposta de brincadeira do início deste subcapítulo pode
trabalhar com o fluxo do devir, desterritorializar e destemporalizar: no primeiro capítulo
foi trabalhada uma perspectiva do conceito de razão enquanto fundação
paradigmática que operacionaliza a construção de um tipo específico de humano,
simultaneamente à eficácia da instituição escola para o decurso de tal projeto: o ponto
onde se inicia o desenrolar dessa querela, assinalado pelo processo de ascensão de
uma faceta do espectro humano e sua primazia – o racionalismo socrático – sobretudo
na forma como essa racionalização se institucionalizou a fim de formar o indivíduo
para esse projeto específico de humano. A discussão sobre esse ponto se fez
necessária justamente porque esse início de mundo enquanto abertura de
possibilidade foi mister para o implemento da ideia de infância que temos hoje. As
possibilidades abertas com esse acontecimento lançado no mundo se desenrolaram
de tal forma que hoje temos instituídos a escola, a formação, a academia. São essas
instituições carregadas de regras, advindas de uma situação imaginária oriunda de
um projeto de humano e de sociedade. Eram parte de um sonho que se ordenou no
mundo e hoje constituem nosso cotidiano. Por um lado, suas regras, claras e tesas,
delimitam o que tais instituições pleiteiam, para que servem e o que fazem; por outro
lado, sua situação imaginária caiu numa zona de verdade, assim como considerou
Nietzsche ao refletir sobre a condição efêmera e inalcançável das verdades enquanto
78

metáforas. Falei disso no primeiro capítulo. De forma alguma venho por meio deste
estudo desqualificar a importância de tais instituições, a ideia principal é tirá-las da
condição de carga e alça-las para a posição imaginada (no sentido mais potente
possível) por Nietzsche quando pronunciou as três metamorfoses do espírito: se ao
animal cabe o carregar de cargas e essas cargas são o peso daquilo morto de
despotencializado, caberia à criança e a toda sua força a possibilidade de transformar
essa carga em criação, brincadeira.
Junto com o instituído institucionalmente, temos também toda uma forma de
se pensar a criança, não como potência e inventividade e sim como aluno circunscrito
nesse jogo demasiado sério. O aluno precisa jogar esse jogo.
O aluno sendo criança, vai jogar o jogo, justamente por ser algo próprio de
seu universo imaginativo. Contudo, esse jogo vai determinar a ele regras que se
espalham para fora desse território de brincadeira, vai começar a criar densidade em
sua vida, o sol vai ser um astro girando no céu, a gravidade vai se tornar cada vez
mais o nome responsável por aquilo que prende ele ao chão e quando deixar de ser
criança, terá aprendido quase todas as verdades sobre o mundo que habita, restando
a esse aluno muito pouco para criar, sendo também convencido de que um gênio é
coisa rara, coisa que não ele, coisa de escolhidos e abençoados.
Trago de volta essa temática, pois, ao brincar com esses pontos, preciso fazer
entender que, deste ponto de vista, qualquer tentativa de retorno só pode acontecer
por meio deste transporte – devir. Não pela razão, não pela história. Devir. A própria
história, nesta perspectiva, é uma tradução possibilitada por essa potência, visto que
é necessário infringir força para se retornar para trás, independente da motivação, e
quando se retorna ao tempo vivente, já não é história, não é aquele ponto, é um
achadouro, como chamou o poeta Manoel de Barros, é uma tradução, como fez o
poeta Hölderlin, é uma brincadeira de pega-pega de fora do tempo, onde o adulto,
crente de sua seriedade e maturidade, brinca com o passado, sem saber que brinca:
a potência com a cintilação de devir-criança irrompe de seu ser, contudo, ele acredita
que está retornando a uma verdade independente dele, que ele não cria, que ele só
reproduz, um habitar já construído e não por ele.
Voltamos assim a uma ideia transvalorada do por que, no segundo capítulo,
provoquei meu interlocutor acerca do papel da escola e da universidade: a instituição
adestra no momento em que traz uma verdade pronta, fazendo com que o aluno
acredite ser essa a opção certa a ser marcada no gabarito da vida. Assim,
79

reorganizamos saberes prontos, tentamos desamarrar nós conceituais, resenhamos


teorias e colocamos seres que nunca se cruzaram em vida para dialogar acreditando
que não estamos criando, contudo, ao escrever as linhas já faladas, ao nos
apropriarmos da fala do outro não apenas carregamos cargas; deste ponto de vista
nós pegamos dois bonequinhos, numa mão um “comandos em ação de bigode e
martelo na mãozinha” e na outra mão, uma “barbie pedagoga socioconstrutivista” e
colocamos essas figuras para brincar, conversar, criar uma narrativa nova, contornada
pela tradição e potencializada por nossos próprios seres. Colocamos para dialogar
personagens que talvez jamais conversariam em vida, como por exemplo Nietzsche,
Vigotski e Hanna Arendt... Por outro lado, aprendemos na escola as regras de outro
tipo de jogo e a como ter acesso a nossos brinquedos. Não aprendemos que em todo
esse processo somos nós mesmos a criar, não desenvolvemos, como diria Heidegger,
cuidado com esse sentido de nós, então ele passa a operar no automático, na esfera
pública, de forma estranha a nós mesmos.
Sendo assim, sei dos brinquedos que tenho a disposição, então não pretendo
aqui esboçar linhas tentando remontar uma reflexão dialética que elucide o processo
de conversão do afeto mítico em esclarecimento, ou de como convergiu a ideia de
afeto com o pensar, tal investida seria explosivo para minha linha argumentativa e
mais que isso, não daria conta de situar cada ser enquanto potência própria, seria
uma brincadeira perigosa.
É importante que fique evidente que quando digo que cada ser é uma
potência, cada potência é única e nesse sentido, cobrar um jorrar onde só é possível
gotejar é cruel. E há que se ver a beleza que existe em gotas caindo tanto quanto se
vê naqueles que transbordam... Alguns seres gotejam potência inventiva, outros são
como uma torneira aberta no máximo, da mesma forma que alguns seres são
possíveis de serem atravessados por certos devires e outros, menos... Qualquer
tentativa pedagógica de nivelar os conhecimentos inventando um aplainamento da
possibilidade de criar, que é comum a todos, nos poda o devir-criança, nos torna
adultos.
Sigo então com Nietzsche e o não estabelecimento de bulas. Sigo pensando
que é preciso avaliar as avaliações, é preciso tirar o peso das determinações de
mundo e ser capaz de brincar com elas. Aparece diante de meus olhos então um
personagem no jogo: o ídolo. É preciso auscultar a todos eles. É preciso golpeá-los
com o martelo para constatar que são ocos, cascas, verdades que se esqueceram da
80

sua condição ilusória e finita. É preciso ver a escola como um desses ídolos, não para
derrubá-la, mas para não idolatrá-la cegamente.
A escola está vinculada estreitamente aos ideais modernos que prenunciam
o projeto de humano racional e que para Nietzsche são o anúncio de seu próprio
declínio, a borda do que é possível esclarecer: “O que no título se chama ídolo é
simplesmente o que até agora se denominou verdade. Crepúsculo dos ídolos – leia-
se: adeus à velha verdade...” (NIETZSCHE, 2008, p.94).
É preciso atentar que, ao situar e conceitualizar sua ideia do que seria um
ídolo, Nietzsche também faz uso de uma categorização, contudo, como seria possível
transvalorar um valor sem usá-lo como medida e trampolim para ganhar altura? É
necessário, neste ponto, recordar que a transvaloração de todos os valores, projeto
filosófico nietzschiano, é a vontade de poder31 e a vontade de poder enquanto
possibilidade de potência, mas também é uma inversão dos valores32 e diz justamente
da capacidade de pegar essa categoria, dura, imóvel, de bordas definidas e fazer com
ela exatamente o que minha filha Alice faz com o brinquedo que possui um significado
apriorístico, mas que para ela tem um sentido diverso: brincar como uma criança com
as determinações. O personagem ídolo enquanto categoria é um recorte temporal que
se transforma, nas mãos de Nietzsche, num “soldadinho de chumbo” possível de ser
investigado, colocado no tabuleiro, avaliado e talvez deixado no cesto com os outros
brinquedos que a criança cansou de brincar. Os ídolos são criações humanas e por
assim ser, estão à disposição do humano para que este possa fazer com eles o que
bem entender.

31 Nota de Jorge Viesenteiner no artigo: VIESENTEINER, Jorge Luiz. Nietzsche e o horizonte


interpretativo do Crepúsculo dos Ídolos. Philósophos - Revista de Filosofia, [S.l.], v. 17, n. 2, p. 131-
157, fev. 2013. ISSN 1982-2928. Disponível em:
<https://revistas.ufg.br/philosophos/article/view/18859>. Acesso em: 30 out. 2017.
doi:https://doi.org/10.5216/phi.v17i2.18859. “Depois do abandono literário definitivo de publicação da
‘Vontade de Poder’, seguiu-se ainda, a partir de setembro de 1888, seis versões de um novo plano
literário, intitulado “Transvaloração de todos os valores”, em quatro livros. Sabemos então, (...), que o
Anticristo se torna a “transvaloração’ in totum – sendo, na maioria dos seis planos, apenas o primeiro
capítulo -, o que significa também o igual abandono desse novo projeto. A observação de Montinari
(1982, 118) a esse respeito é marcante: “Visto do ponto de vista do conteúdo, a transvaloração de
todos os valores em certo sentido era o mesmo que a ‘vontade de poder’, mas justamente por isso ela
também foi sua negação literária. Ou ainda: das anotações oriundas à ‘vontade de poder’, surgiram o
Crepúsculo dos ídolos e O Anticristo; o resto é – apontamento póstumo.”. ” - p. 135.
32 “Uma vez que a transvaloração (Umwertung) é também uma inversão (Umkehrung), transvalorar os

valores implica também invertê-los. Denunciando toda espécie de idealismo, o filósofo pretende realizar
um trabalho análogo ao dos alquimistas, ou seja, pretende transformar em ouro tudo o que até agora
foi odiado, temido e depreciado pelos homens.” (Marton, 2014, p. 212)
81

O problema é não ver no ídolo sua qualidade de ídolo. É acreditar que, por
suas densidades, eles são intocáveis, inalcançáveis ao humano. Para Nietzsche o
humano mata deus justamente porque o criou. É apenas depois da morte de deus que
ele se torna apto a olhar a si mesmo. Nietzsche transvalora o sentido dado por
Hölderlin quando diz que os deuses se retiraram. Não existe, em Nietzsche, a retirada
de um elemento metafífico, nem o abandono deste. Existe a viva vivendo, sua finitude
e sua potência própria de devir, de ressignificação e de redescoberta. E como disse
Heráclito, o tempo é como uma criança jogando, o reinado próprio da criança – disso,
desse ressignificar, desse brincar e desse eterno retornar, o humano é servo.
Então a escola é como uma bola quicando pelos séculos, passada de geração
a geração. Essa é a tragédia própria de uma bola condenada a sempre quicar da
mesma forma, contudo, sempre recebendo força para continuar seu movimento de
quicar de outras mãos: crescemos acreditando que precisamos da escola para nos
educarmos, ao tornarmo-nos adultos, a bola já não é mais o ato de brincar de bola e
sim uma carga, um peso, uma verdade. O problema está na bola? A meu ver não – o
problema está no momento em que transformamos a bola em carga compulsória. O
problema está no adulto e na sua fé em verdades absolutas, linearizadas, com peso
de lei, com valor de pedagogias:

Entre as precondições para uma tarefa dionisíaca, é decisiva a dureza do


martelo, o prazer mesmo no destruir. O imperativo: “tornai-vos duros”, a mais
básica certeza de que todos os criadores são duros, é a verdadeira marca de
uma natureza dionisíaca.” (NIETZSCHE, 2008, p. 90)

A dureza a que Nietzsche se refere é a de não retornar ao morto, ao já


passado, de não eternamente crescer para o já estabelecido, para o tornar-se um
carregador de cargas. Haverá bolas para brincarmos, haverá potências e a vida é
devir. A tragédia se torna criativa exatamente no momento em que viver não é um
peso do mundo e sim a capacidade de nos sustentarmos na característica de criar em
nosso próprio tempo, destruindo a marteladas o que há de incisivo, seja isso um ídolo
oco, um sentido que se coloca como imperativo em nossa existência, uma razão que
não caiba na forma como brincamos com a vida. Posso parecer dizer de um tempo
utópico, mas não. A escola é um brinquedo para as crianças e uma obrigação para os
adultos. A brincadeira continua sendo jogada, é escolha nossa o olhar que colocamos
sobre ela e que a faz pesar enquanto verdade.
Para o adulto é uma escolha, para a criança não.
82

CONCLUSÃO – TRANSVALORAR – DIONÍSIO EX-MACHINA

“Pois vê, ó Zaratustra! Para tuas novas canções necessitas novas liras”
(NIETZSCHE, 2011, p. 211)

4.1 HÁ SEMPRE UM LADO QUE PESA E OUTRO LADO QUE FLUTUA, A TUA PELE
É CRUA!

O peso e a leveza.
Este breve estudo é uma práxis do tipo de conhecimento que defendo. Uma
dança ao som do ditirambo trágico, onde aquilo incisivo e já sentenciado baila com a
possibilidade da leveza e do criar, a meu modo. Compreender ser possível a dança
entre dicotomias é uma forma de transvalorar obrigações e estabelecidos, fazendo
com que saiam de onde estão fincados, não a fim de dissolvê-los, mas sim de cravá-
los em novos territórios, fazê-los, pelo ato de criar, mesmo partindo de suas
determinações, transformarem-se em novos sentidos, carregá-los com novas
histórias, outros afetos, vivências diversas. Trabalhar temas que são tão tradicionais,
tão carregados de obrigação de trato e técnica pode resultar, nas mãos de quem com
eles irá trabalhar, ou na repetição exaustiva dos detalhes já falados, do cruzamento
também já executado de palavras sendo repetidas e da demonstração da capacidade
de internalizar e reagrupar cargas ou da aproximação desta mesma tradição com a
vida daquele que agora fala, demostrando que o conhecimento não está só nos livros
e na história e sim se faz como potência própria em cada um; em mim, inclusive. Mas
para tal, é necessário conhecer as pedras e viragens do caminho. Como já dito
anteriormente, não se é possível improvisar em um instrumento musical sem antes
não dominar a técnica. Aqui, para brincar com os afetos que dizem sobre territórios
tão específicos, se faz necessário penetrá-los, investigando o que temos sobre eles.
É nesse ponto que a tradição se faz imperativa.
No primeiro capítulo, situei um território enquanto um início. Esse território
funciona como quando temos toda uma paisagem quase que infinita em complexidade
e escolhemos focar nosso olhar para uma florzinha nascendo na beirada de um canto
qualquer. Essa florzinha que nasceu, esse ponto específico foi fixado enquanto o
pensamento racionalista socrático. Mas esse trabalho procura também se
83

potencializar no confronto de dicotomias, então, como contraponto a essa visão tão


objetiva do mundo, a tragédia.
A tragédia aqui é tomada como afirmação da maior e mais incisiva certeza de
nossa existência: finitude! Tudo passa; pessoas, ideias, movimentos sociais e
políticos, deuses, razões; só que precisamente por tudo passar, tudo estar lançado à
essa roda do tempo, tudo também pode retornar: “tudo vem, tudo retorna; rola
eternamente a roda do ser. Tudo morre, tudo volta a florescer, corre eternamente o
ano do ser” (NIETZSCHE, 2011, p. 208-209). A tragédia era, na interpretação que
fazemos da Grécia arcáica, uma ode à transitoriedade da natureza e do ser. Retornam
as estações, nunca as mesmas; pessoas morrem e outras nascem, nunca as mesmas.
Para Nietzsche, é na afirmação da tragédia que está contida a ode à própria vida, pois
se podemos aceitar nossa finitude, o tempo de viver é agora, não antes e nem depois,
agora! Viver o agora é desprender o humano das obrigações que vão além de sua
própria vida, tanto de promessas futuras, sejam elas um paraíso pós-morte; quanto
de lugares onde estão contidas ideias puras e originárias. Viver o agora, a vida que
temos e que pode ser vivida, implica muito mais do que pode aparecer nessa primeira
afirmação, já que para viver as possibilidades que se abrem a nós, se torna também
necessário que tenhamos força para carregar as cargas da história que nos trouxe até
aqui tanto quanto potência para afirmarmos as peculiaridades de nosso próprio tempo
de vida, para que seja possível nos confrontarmos com quem realmente somos: se
nos definimos também como seres que continuam o mundo daqueles que criaram
antes de nós, mas que não mais estão aqui, somos só animal que carrega esse peso
e diz sim? Mas se carregamos esse peso, como pudemos realizar que era um peso
para nós? Como compreendemos isso? Então criamos? Temos essa mesma potência
que fez surgir no mundo tais cargas, sejam elas de ordem filosófica, política,
tecnológica, social, etc., só que apenas fazendo-se em nós enquanto veículo? Isso é
o mesmo que dizer que existem duas espécies de seres humanos – os que criam e
os que carregam essas criações e não! Somos todos humanos, acredito! Então somos
também tal dicotomia – carregar e criar. Nietzsche aponta que é necessário
transvalorar o que é dado anteriormente, na minha leitura e na que defendo neste
estudo, é necessário um ponto de apoio para alçar voo e ir além. Isso pode significar
também que a tradição e a história podem ser compreendidas enquanto trampolim,
enquanto o ponto no qual somos colocados no mundo e precisamos nos apoiar
justamente para irmos além delas. E a cada criança que nasce, um ponto diferente se
84

instaura no mundo já consolidado. Não um ponto mais à frente ou atrás, só um ponto


diferente. Nascemos numa rede de complexidade tão grande que nos é possível
acessar não apenas o lugar que ocupamos, como também o passado – resgatamos
o passado, criamos mecanismos para manter ele existente, por meio das palavras,
dos números, da arte. E tentamos retornar a esse passado com o que temos aqui
disponível, seja um livro, uma canção, um relato, um cálculo, contudo esse livro que
abro e leio, ou essa obra de arte que contemplo não me carrega para o passado e sim
me faz imaginar como tenha sido esse passado e assim construímos uma tradução,
uma aproximação, uma recolocação de algo que já foi e continua nos sentidos que de
certa forma mantemos. Digo de certa forma, porque até mesmo estes sentidos
mudam. Esta é a tragédia de Empédocles, citado no segundo capítulo. A vida é
finitude e a finitude também é tragédia.
É importante lembrar que a tragédia na Grécia tinha como atributo o culto ao
deus Dionísio e Nietzsche potencializa essa característica ao situá-lo não apenas
como um mito, mas como potência própria desse povo, em contraste à potência
apolínea. Essa é uma transvaloração do sentido dado anteriormente à figura
dionisíaca. Apolíneo-dionisíaco: o caos, a finitude, o sonho e a ordem. Nem Apolo e
nem Dionísio são humanos, mas não são para além desse humano, são potências
que se efetivam nele: o caos, o não conhecido, o afeto e as mãos humanas,
capturando fragmentos de sonhos desse caos e transformando em arte, em utilidade,
em significado, em mundo... É o ato de inspiração e realização, é a vida vivendo em
potência. O homem é como uma corda estendida entre Dionísio e Apolo, sendo
Dionísio todas as possibilidades e a força para que elas venham a ser e Apolo, o
momento em que elas efetivamente acontecem para o mundo. Ficam resíduos desse
ato de potência, resíduos vistos aqui sem nenhuma conotação pejorativa e sim como
a entificação de um momento de afeto em que o humano faz. Seja calcular, seja
teorizar, pintar, dançar, tocar um instrumento, brincar... Criar. Cria-se para o mundo,
somos carne, trazemos isso inominável à carne. Resta ente. Resta lembrança que
alimenta a roda espiral da existência.
Mas algo aconteceu na Grécia, diz Nietzsche, um transbordar de potência
apolíneo-dionisíaca que possibilitou o surgimento de um tipo específico de humano:
um que predominantemente prevê, calcula, situa. Uma de suas facetas, nem boa, nem
má, se não tivesse tomado tanta força a ponto de se impor como verdade. Então essa
faceta situou e definiu o que é mundo, o que é arte, verdade e solidificou tais conceitos
85

sob seu jugo. O afeto se posicionou de forma figurativa e Dionísio, que acontecia no
humano enquanto a vida que vive, passou a ser anunciado no prólogo. Explicar o afeto
do humano, conceitualizar e pensar sobre aspectos impensáveis, tecnicizar o mundo,
vê-lo a partir de seu sentido e significação é como dar mãos e braços para Konton,
citado no primeiro capítulo, é dar características humanas para deus, é matar deus.
Mas quem morre nessa tragédia é o próprio homem, visto que tais características, tais
potências são suas, e jamais teriam como existir para fora desse humano, de nós.
Matamos o deus que vivia em nós para conquistarmos o humano que também somos.
Tire de Konton sua onticidade, corte seus braços e pernas, arranque a sua cabeça e
o permita existir para além do mundo. Konton se vela, ao mesmo tempo que abandona
o humano. Tire do humano as palavras que adjetivam o firmamento em toda sua
subjetividade e a força dos pés que se plantam na terra e criam raízes que se
ramificam em direção aos filhos e aos filhos dos filhos. Que resta? Nem mesmo a
corda estendida entre o animal e o além-do-homem. Somos forma, mas também
somos sonho. Somos cálculo e razão, mas também somos potência e caos.
Essa problemática assume uma força diferente quando adentramos em um
território dentro desse território: o surgimento da ideia de criança, na Idade Média.
Criar a ideia de um ser diferente dentro do constructo iluminista de humano já foi um
marco extremamente importante. Separar a idade infantil da idade madura tinha uma
potência fractal: a criança crescia para se tornar madura, assim como a fruta, assim
como toda a sociedade que sairia da idade das trevas, da ignorância, para se tornar
racional. Sairíamos do simples para o complexo, iriamos nos desenvolver linearmente,
tal qual o tempo da natureza nas plantas e animais, conosco enquanto espécie
inclusos, sairíamos da infância para a maturidade.
Que podia dar errado? Não que tenha dado, mas nós ficamos estagnados.
Conquistamos a maturidade e a razão, o Estado Nação e de Direito, as instituições e
a burocracia, a técnica e o mercado global, internet, economia, política, indústria
cultural, saneamento básico, mercados, medicina, bombas atômicas, educação e tudo
mais que ficaria demasiado extenso citar. Mas, perderíamos tudo isso sem a primazia
da Razão? Foi ela quem possibilitou a nossos antepassados que criassem e que seus
ascendentes continuassem até chegarmos aqui? A resposta a tal indagação não é
simples, mas se retornamos ao passado, seja por meio dos livros, seja pelo
reconhecimento do mundo em que vivemos e que pode também ser interpretado como
parte de um processo, temos a sensação de que esta etapa foi necessária, senão
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seríamos outra coisa. Mas ser necessária para estarmos onde estamos não implica
que será necessária para os que virão.
Estamos todos num mundo transitório. Atesto assim o pensamento de meu
mestre Nietzsche de que a concepção de humano surgida primeiramente com o
cientificismo socrático e que desembocou na ideia iluminista de humano é
despotencializada porque inferioriza aspectos próprios do humano. Se o humano é
esta faceta racionalista, contudo, não apenas ela e sim tantas outras, como por
exemplo a tragédia e a subjetividade e mesmo com a pouca solicitude que a estes
aspectos damos, mesmo assim conseguimos chegar onde estamos, qual seria a
realização do constructo da ideia de humano com essas potências a todo o vapor?
Um além-do-humano? Seria a ideia de humano racional e trágico o além-do-humano?
Sabemos que criamos uma ideia de humano para permanecer e essa ideia está
intimamente relacionada ao significado do que entendemos por criança e infância.
Junto do surgimento da ideia de criança e do projeto social e politico iluminista,
surge também a necessidade de criar humanos que sirvam tal projeto. Esse foi o tema
do segundo capítulo do presente estudo. O aluno surge como ideal específico para o
tipo humano necessário a esse novo modo de produção ebulindo e, como forma de
introjetar na criança um modus-operandi idealizado para a nova sociedade, todo um
projeto pedagógico é estruturado em torno desse ideário. Não estou aqui julgando se
isso é bom ou ruim, muito menos tive a intenção de descrever tais projetos
pedagógicos. O ponto que se tornou um afeto que não pude virar as costas é que
esse projeto se perpetuou. Surgiu como uma ideia nova, como potência para algo
ainda não realizado, como criação e assim realizou a escola e democratizou o ensino,
estabeleceu diretrizes de ensino, popularizou a escrita e a leitura para diferentes
camadas sociais, capacitou professores, criou uma instituição própria com regras
próprias e tem sido isso há pelo menos dois séculos. Continuamos aprendendo da
mesma forma há pelo menos dois séculos. Nos sentamos na carteira desde tenra
idade, passamos boa parte do dia ouvindo as explanações dos nossos docentes há
pelo menos dois séculos. Mudam alguns conteúdos, pois a história e o tempo não
param, contudo, a forma de transmitir esse conteúdo foi praticamente inalterada nesse
meio tempo. E isso repercute no tipo de humano que temos na idade adulta,
justamente porque é desenhada de forma com que seus contornos sejam sempre os
mesmos e se continue o mundo da mesma forma, com a mesma pedagogia que
estabelece e determina como é correto aprender, se portar e amadurecer. Isso pesa
87

e pesa de uma forma determinista, cinzelando cada um que nasce para algo já
estabelecido, não para seu vir a ser. É certo, precisamos de regras, precisamos de
pontos de apoio para não nos perdemos, precisamos da tradição para não
retornarmos de uma forma ignorante, mas essas regras são apenas criadas do modo
como temos feito ao longo desses séculos?
Esse é o tema do terceiro capítulo: situar o que é mundo para que fosse
possível distinguir concepções de crianças. O mundo pode ser só a vida vivendo, sem
preocupações, sem sentido. Podemos passar nossa existência assim e acredito que
aqueles que o fazem podem também ser felizes. Mas o mundo concebido dessa
maneira não satisfaz a todos. Então é preciso força para ir além da cotidianidade, da
esfera pública, é preciso se debruçar sobre si mesmo para vislumbrar o mundo
acontecendo para além da imediatez e quando tal possibilidade se abre, uma
profundidade abissal surge. Devir, potência, desterritorialização, destemporalização,
criação! Estabelecendo o que é mundo e marcando sua diferenciação da ideia de
território, cria-se um mapa de coordenadas cartesianas subjetivas, onde é possível
estabelecer similitudes entre diferentes territórios existentes num mesmo mundo,
onde é possível observar fractalmente o desenvolvimento das determinações
humanas à imagem do desenvolvimento do humano, sobrepondo territórios micro e
macro, onde é possível fazer diferente a isso, inclusive. Assim, pensar um ponto é sim
imaginar um início que traçará uma linha até onde me situo, seja o nascimento da
presença que identifico como eu, seja o início delimitado como surgimento do
cientificismo socrático, seja o ditirambo, todos convergem e por isso podem se ajustar.
E isso é possível por conta do devir. O devir é tomado aqui como uma onda do fluxo
de vida, não podendo tomar forma, não podendo situar-se.
O mundo que habito, a pele que habito se faz também enquanto tempo e, ao
tentar encontrar a criança que fui, para tentar explanar o que poderia ser o devir
criança com minhas próprias palavras, não obtive sucesso. A memória é uma
territorialização e onde há território não há mais devir. O devir é o momento em que
uma potência toma e transporta exatamente nesse momento. A potência, de infinitas
que podem ser, dançam com o devir: uma sonata tem a potência de quebrar o tempo
em sua condição cronológica e transportar para um momento passado, para um
desejo ainda não realizado, fazer dançar lugares distantes, fazer aproximar presenças
perdidas ou nunca encontradas.
88

É nesse momento que encontro a criança que fui, quando me deparo com o
meu afeto próprio de criar e me dou conta que a menina que imaginava um mundo na
varanda da casa da avó, que nunca mais encontrarei é e, nas linhas escritas desse
trabalho, está criando a seu modo. Realizei desta forma que não haveria um falar mais
franco que o momento em que fui afetada por tal potência criativa e me vi, a partir de
minha própria experiência, a criar uma forma de trazer ao mundo essa potência
apolíneo-dionisíaca que se transforma em humanidade e toma forma em palavras.
Esse criar não pode ser separado da brincadeira da criança que fui. Brinco hoje com
os livros que li, com as conversas que tive, com as aulas e as pessoas que
permanecem em mim enquanto afeto, por mais que o cruzar com elas tenha sido
curto, as palavras poucas ou inexistentes ou que se tenha falado a linguagem do
corpo. Era devir! Devir-criança! Criança brincando, tempo de criança e como disse
Heráclito, reinado de criança.
Não há tempo quando a criança brinca, não há passado, não há memória. Há
algo próprio desse nome que chamamos e atende por “brincar”, contudo esse algo
não é só fantasia, não é só criação, não é só afeto; é também regra.
Quando afetados por uma potência, podemos devir; o tempo Crhonos, esse
que determina corpos e cargas, se transfigura em um brinquedo nas mãos de Aión,
seja essa carga a minha memória de infância, seja uma ideia secular de humano; para
esse tempo enquanto potência, a lembrança (assim como a história) e o presente são
dois pontos, e o devir está no meio deles, ligando, estreitando um ao outro. O “tempo
enquanto memória ou história” pode assim ser transvalorado em seu valor de verdade
estabelecida e figura enquanto uma clareira aberta do ser no que diz respeito a um
determinado afeto ou um momento de desvelamento próprio dessa verdade e que
muda, que é contingente, finito, contudo, ainda é próprio dela. Eis a tragédia
transvalorada: saber que as criações serão sempre outras, contudo, encontrar as que
já foram (e por isso nunca mais retornam), mas, contrariamente às determinações de
Chronos, fazê-las retornar, num jogo de redescoberta, espanto e afeto, eternamente:

Tudo se rompe, tudo é novamente ajeitado; eternamente constrói-se a


mesma casa do ser. Tudo se despede, tudo volta a saudar; eternamente fiel
a si mesmo permanece o anel do ser.
Em cada instante começa o ser; em redor de todo Aqui rola a esfera Ali. O
centro está em toda parte. Curva é a linha da eternidade. (NIETZSCHE, 2011,
p. 209)
89

Continua o ser então, no contexto analisado neste estudo, retornando não


pelo fluxo trágico da vida, e sim por um estabelecido que se tornou exterior a ele
próprio, porque o sentido de tal verdade também se perdeu no tempo. Me refiro a
forma como educamos a criança e quando digo isso, aparece finalmente o
protagonista desta história: o adulto. Analisei aqui uma parte do universo infantil,
foquei meu olhar à criança e à naturalidade do brincar e com isso mostrou-se também,
em certa medida, natural o criar de regras. Nessa perspectiva, pensar uma dimensão
trágica, onde se criam brincadeiras, onde o mundo se abre e se estabelece como algo
genuíno, porém, não determinista, capacita não às crianças, que brincam e vivem a
vida pela própria vida, mas a nós, maduros, que acabamos por abandonar a
brincadeira e nos focar simplesmente na regra, uma nova dimensão de vida, onde a
brincadeira se brica pela vontade de brincar. Isso pode significar que o espaço escolar,
feito para as crianças, porém regido por nós, seres maduros, pode ser o que é, mas
não necessita que invariavelmente seja assim, que funcione como instituição da forma
unilateral que é e principalmente, não precisamos colocar nela essa característica
densa, imutável, pesada. A escola pode se abrir, como também o pode o ser, às
transformações e se tornar potência e força de um leão e, de modo consequente, a
própria criança que brinca com as determinações, cargas e pesos.
Pensar com Nietzsche é sinônimo de afirmar: não existe pedagogia que dê
conta de tal dimensão trágica do ensino porque este é feito, nesta esfera de criação,
de acordo com a possibilidade de todos e cada um em se afetar com as potências, de
se sentir confortável ou não com o peso das cargas e principalmente, com a
possibilidade do eterno e dionisíaco sim à vida: sim ao que está colocado no jogo e
além, sim ao que se pode criar e além. Um sim afirmativo é um sim à vida e não um
sim aos estabelecidos que nos colocam enquanto passivos em nossa própria história.
Dionísio é potência e uma de suas facetas é também o devir que cria, o devir criança:

Sim, reconheço Zaratustra. Puro é seu olhar, e sua boca não esconde
nenhum nojo. Não caminha ele como um dançarino?
Mudado está Zaratustra; tornou-se uma criança Zaratustra, um despertado é
Zaratustra: o que quer agora entre os que dormem? (NIETZSCHE, 2001, p.
12)

Brincar com os escritos de Nietzsche, com seu Zaratustra é o que a criança


faz. Brincar com os instituídos, com as verdades e com os pesos é algo que
poderíamos fazer. Dançar a dança dos ditirambos de criança, da potência própria, da
90

transvaloração dos valores, da história, dos afetos... Dançar com as lembranças,


potencializá-las, ruminá-las e entrega-las aqui, como se faz em uma brincadeira que
não intenta nada além do próprio brincar. Esta, minha contribuição!

4.2 EVOÉ DIONÍSIO – A FINITUDE DO ÚLTIMO HOMEM NÃO PODE SER


MASCARADA PARA SEMPRE! QUE HAJA A TRAGÉDIA...

O mundo desperta afetos. É uma característica. Todo ser é capaz de se


afetar? Ou ainda, seria nosso afeto, verdadeiro e intenso como tal, possível de ser a
régua do universo que acontece no outro? Se podemos constatar que existe uma
dimensão própria para existirmos enquanto humanos e se posso dizer que a única
certeza em relação à nossas similitudes é a constatação de que crescemos,
justamente porque todos fomos crianças, que saímos do imediatismo das vontades,
que aprendemos a manter o mundo enquanto lembrança, afeto e desejo, então somos
iguais justamente na potência em guardarmos o mundo a nosso jeito, criando nossas
próprias regras, que vez ou outra coincidirão com a forma de construção de mundo
do outro, visto que somos finitos.
Aprendemos a brincar ou seria a brincadeira o nome dado a algo característico
do humano? Algo que possui uma potência na infância justamente por não ter se
consolidado enquanto nome: “estou brincando”. E o peso e a determinação da
maturidade, que precisa enrijecer os conceitos para que eles não sumam e nem se
liquefaçam no éter da finitude não poderiam ser uma continuação das brincadeiras de
infância, carregados de potência inventiva, capacidade criativa, leveza? Quantos
significados possui para uma criança uma folha de papel? No que essa folha poderia
se transformar? Ou um cabo de vassoura? Ou mesmo uma pedrinha achada no meio
do caminho? E para um adulto? Papel é papel? Quantos significados esses mesmos
objetos teriam? O adulto em algum momento se convenceu de que um papel é só um
pedaço de celulose, para escrever33...

33 Sobre o tema: existe um estudo relacionando a capacidade inventiva e o pensamento divergente em


diferentes estágios da vida. A conclusão deste estudo está demonstrada no livro “Breakpoint and
Beyond: Mastering future today”, de George Land e Beth Jarman e aponta que, quanto mais velho o
indivíduo, menor sua capacidade de operacionalizar um pensamento divergente acerca de uma
unanimidade estabelecida para tal objeto ou conceito.
91

Afirmar algo com esse peso pode parecer estabelecer uma bula, tão densa
quanto as outras, mas não! Novas vidas despontam nesse mundo a cada segundo,
plenas de possibilidades de ser o que são, de se tornarem o que são e de criarem
outros sentidos para algo bobo como uma folha de papel, que foi citada acima como
exemplo, seja isso algo já antes pensado, estabelecido e definido, seja isso algo novo.
Contigentemente essas vidas vão, a seu jeito, se descobrir, aprender a amar ou odiar,
aprender a tolerar ou não, aprender que devem, querem...
Então porque temos tanto medo de perder o mundo já construído? E
decorrente dessa questão, tantas outras: por que acreditando que findando isso que
construímos em nosso tempo de vida, não poderia reencontrá-lo as próximas
gerações? Por que tememos tanto que nosso mundo humano suma, nossas
construções, nossas instituições e leis? Por que acreditamos que o já estabelecido é
melhor? Por ser confortável? Mas o afeto que esse mundo antigo com suas
instituições nos trouxe já não é o mesmo. Águas correram. Continuamos sendo água
que corre. Crianças que estão nascendo neste exato momento em breve criarão suas
próprias regras ao brincar, e também aprenderão muito com o mundo apresentado
por seus educadores. Em condições propícias, sempre aprenderão. São como água
que corre, continua igual, contudo, nunca a mesma. São atravessadas por essas
potências, cada qual se fazendo jorrar pelos corpos em uma intensidade própria e
única. São como veículo que rasga o tempo, pois se lembram e retornam, são potência
de se destemporalizar e devir o que já foi e o que será.
Minha filha me faz aprender a profundidade que tal assertiva pode ter, sempre
ela: estava sentada no sofá, lendo um livro, com uma caneta na mão, marcando as
partes que considerava importantes de serem lembradas depois. Alice chegou.
Sentou-se na minha frente e passou um tempo me observando. Levantou-se. Foi até
a estante de livros, sacou um. Pegou uma caneta e se deitou de bruços no chão.
Começou a riscar o livro. Eu, de minha ignorância e apego às obras, questionei o que
ela estava fazendo, irritada e já a acusando de estar estragando um livro muito
precioso. Ela olhou para mim sem entender... Vi em seus olhos a decepção com minha
atitude e a sua fala em seguida que me levou ao chão:
_ Mas mamãe, quando você faz isso os livros ficam tão mais bonitos!
Era a beleza... A beleza que ela via em minha ação. A beleza que ela via em
mim a ficar no livro. Não era uma obra da literatura clássica, não eram as letras que
formavam histórias, não era a narrativa, não era eu a ler essas palavras e marcar as
92

que considerava mais veementes, não era saber o que ali estava escrito e entender...
Mas ao mesmo tempo não haveria como lhes narrar essa outra historinha de Alice
sem esses livros, sem a tradição e sem o meu processo de aprender. Alice não
entendia o que eu estava fazendo, mas isso não a impediu de aprender o que a ela
era possível naquele momento. Alice imaginava para além, criava. Meu livro continuou
ali, denso e duro em seu valor e significado, contudo, eu me abri e aprendi com ela e
ela comigo. O livro que Alice pegou, seja isso coisa do destino ou não, era sobre
pedagogia. As palavras passavam por ela sem fazer nenhum sentido, só lhe
interessava os traços debaixo delas e algumas letras escritas aleatoriamente nos
cantos das folhas. Isso me fez ver sua vida acontecendo e as palavras ali, mortas. Tal
fato para mim teve um valor visceral, afetou minha relação com a menina e com o
livro. Hoje fazemos esse exercício juntas, todas as vezes que sento para ler a tenho
do meu lado, com um de seus livros e uma caneta, e ela “embeleza” o livro enquanto
eu estudo. Esse é o meu mais sincero Ditirambo de criança, a dança que danço
comigo e com ela, meu relato mais verdadeiro de uma práxis educativa que se faz na
vida. Infelizmente, a quem me lê agora, é imperceptível a potência e o absurdo
colossal de sentido e afeto que tal acontecimento pequenininho em nossas vidas pôde
ter. Foi como pegar o mundo todo de possibilidades e focalizar em um matinho que
nascia à beira do caminho. Um matinho que passa desapercebido quando nos
mantemos tão presos na imagem do horizonte, da estrada que devemos trilhar e da
imensidão. Um detalhe do matinho que foi vivência minha e que talvez não afete
outras pessoas como a mim.
E foi nesse momento que o não sacrifício de Empédocles retornou em minha
vida: como poderia eu escrever sobre esse fato, que poderia encher páginas e
páginas, sendo que este momento foi único? Curto, demasiado, único! A vivência e
intensidade que experimentei faria sentido para outros educadores, caso eu
sistematizasse, escrevesse, pormenorizasse? Estava a minha vivência perdida no
tempo que tudo leva? Ah, Empédocles! Para toda a tragédia que não foi escrita, por
essa potência que brinca unindo o meu afeto ao narrado por Hölderlin, afirmo: tudo
retorna a seu tempo, eternamente, como pode ser percebido a cada um, da forma
como a potência de vir a ser flui em cada um, conforme somos capazes de perceber.
Não temos porque temer a tragédia! A vida se faz e refaz. A vida vive!
E a tragédia não é um deus que entra em cena e resolve todos os problemas!
Como poderíamos manter assim a fé em um educar externo às nossas próprias
93

potências? Nietzsche não definiu suas mais intensas intuições, como a Vontade de
Potência e o Eterno Retorno e isso indica mais do que confunde! Indica que
prescrições são bulas que curam doenças definidas e que definir é característica
salutar da razão, contudo, há mais e é a esse mais, a esse impulso dionisíaco que
dedico este breve estudo. Significa que existe em cada um a potência de afeto e que
é característico do humano a capacidade inventiva. Significa que recomendações,
guias e contratos nivelam não só a carne, mas a percepção. Significa que temos um
receituário de como devemos nos sentir. Nietzsche escreve conceitualmente, mas
deixa sua obra suficientemente aberta para que possamos intuir seus afetos mais
intensos: se você compreende o que eu quero dizer, é porque esse afeto é tão meu
quanto seu, por isso, nem deus, nem o humano, nem Dionísio – quem desce em cena
ex-machina nesta tragédia é o silêncio e um reticenciar...
94

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98

ANEXO - PEQUENO ENSAIO SOBRE A PRESENÇA QUE INSISTE

O intuito deste ensaio é a práxis do presente estudo: ser capaz de demonstrar


compreensão não apenas por meio da repetição e sim de acordo com o afeto próprio
que a teoria faz na vida. Me despindo aqui pretendo mostrar que aprender é mais que
decorar, é mais que amarrar conceitos, é mais do que ser capaz de usar a citação
certa no momento certo: aprender é experienciar a fala do outro rasgando a sua
própria carne, na sua vida. É se afetar e de certa forma conseguir penetrar naquela
potência narrada nos livros que lemos e que tanto apreciamos. É destemporalizar, é
ser capaz de devir. E devir-criança não precisa estar circunscrito a um momento de
criação inocente, que tendencialmente relacionamos à criança. Esta é minha maneira
enquanto mulher de ser afeta por essa potência, de criar transvalorando a fala de
meus mestres. Aqui está meu ser autêntico no mundo.
Deixo aqui então a minha definição de abertura em Heidegger, de um dia que
devim-saudade. O ensaio apresenta características próprias do espaço acadêmico
que finco meus pés justamente por acreditar ser possível este diálogo entre teoria e
vida:

PEQUENO ENSAIO SOBRE A PRESENÇA QUE INSISTE.

Estou em uma encruzilhada.


Sou presença. E não aconteço apenas enquanto corpo lançado em uma
realidade compartilhada. Sou também fenômeno. Sou desvelamento. Sou abertura.
Assim você. Nos encontramos e nos circunscrevemos em uma troca que desvela um
e outro. E seguimos. Algo vai, algo fica.
Mas o que significa “ser presença”? Quando Heidegger discorre sobre “O tema
da analítica da presença”, no parágrafo nove de “Ser e Tempo”, fica clara a
diferenciação entre o ente enquanto ser simplesmente dado e o ente dotado de uma
determinação ontológica exclusiva: a presença designa assim, um modo de ser de um
ente que primordialmente é, um seu “meu”, enquanto possibilidade própria, seja de
perder-me, ganhar-me, escolher-me, poder ou não, aparentemente ou não, cuidar-
me. Assim, para definir a presença, só sendo presença: “não se pode interpretar a
presença a partir de uma determinada ideia possível de existência” (HEIDEGGER,
99

2014, p. 87)34 e esse modo de existir, que tem a possibilidade de pensar o seu sentido,
é um privilégio!
“Ontem”, tu eras presença comigo. Mais que um pensar, um modo de
desvelamento da verdade de teu ser que não aquele marcado pelo logos enquanto
fala apofânica, ou enquanto capacidade de compartilhar linguagem, entender e ser
inteligível, de acessar com os sentidos suas coisas mesmas, te olhar ou tocar e sim
um modo de desvelar-se o ser enquanto um sentir, um afetar; mas falaremos sobre
isso em breve... Cabe citar que algumas presenças são marcantes, intensas; porém,
agora, encontro-me aqui na companhia apenas de minhas próprias palavras. E sua
presença direcionou-se para uma zona de velamento onde, por uma escolha inocente,
diz que não mais pode estar presente como corpo físico que espacialmente fica,
negando desta forma também a latência mesma da presença sua enquanto “o
fenômeno que insiste em mim”: não mais somos um ao outro a verdade dos olhos que
enxergam, ou da pele que toca, ou dos ouvidos que ouvem pois não estamos próximos
e velar-se-ia em mim assim a observação de teu corpo e teu existir. É essa a afirmativa
quando diz o imperativo: há distância.
Este pequeno ensaio busca dizer da impossibilidade de tal ato.
No seu livro “Ontologia – Hermenêutica da Facticidade”, Heidegger afirma que
o ser não pode ser algo totalmente determinado, então, a pergunta sobre o que afinal
de contas é o ser deve ser respondida no plano categorial e coisal – tal plano é e
sempre será um momento de desvelamento, pois a “verdade” aqui encontrada passa
a existir no plano dos entes, inteligível em palavras que são sons, sentidos e
significados – coisas; ou afetos, sentimentos, sensações – coisas também.
Mas e o ser? O Ser? Não coisa? Que é aquilo que fica com sua face velada a
nós, simples humanos, mortais? Que se esconde atrás da zona do existir e continua
sendo para além de nossa própria compreensão? O caminho de minha casa que não
trilho agora, mas sei que continua lá e que carrega junto com uma lembrança espacial,
uma certeza de aconchego e segurança? A vista tão marcante da praia e das ondas
batendo nas pedras, com a lembrança da textura da areia em meus pés, mesmo aqui,
numa salinha quente dentro da Universidade, enquanto escrevo isso? Ernildo Stein,
ao comentar sobre a face ambivalente do ser da presença, diria que não apenas:

34HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis:


Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014.
100

“O ser sempre se apresenta na sua ambivalência de velamento e


desvelamento. Tendemos a dizer que ele é destinado a sua presença como
desvelamento. Mas assim o lado do ser que não está voltado para nós, fica
um “x” desconhecido. O velamento é esquecido. E justamente quando
apenas olhamos o seu desvelamento, realmente não afirmamos do ser, mas
do ente, que o ser manifesta e no qual se vela.” (STEIN, 2011, p. 151)35

Enquanto tua presença se desvela em mim de forma assertiva, és corpo e és


fenômeno, ambos coexistindo de forma integrada em uma abertura de meu ser a ti.
Quando tua presença entificada necessitava ir e eu dizia, vai que vou continuar a sentir
aqui - nunca te ias por completo e tal fato demostrava uma primeira intuição sobre tal
sentença. Algo teu ia, mas tua presença ainda se impunha como corpo presente em
mim. Podes objetar comigo que não eras tu aquele que ficava e nesse momento
nossas presenças enquanto interação entrariam em conflito. Não podes ficar, tem de
estar preso em seu próprio existir enquanto consciência e corpo. Por que? Porque não
eras tu mesmo quem ficava aqui comigo? Seria necessário mesmo o corpo físico para
que você estivesse aqui? Heidegger diz que não é possível ao ente lançado no mundo
ter acesso à totalidade do Ser, que por mais que esse ente seja capaz de pensar seu
próprio sentido, o processo de desvelamento do Ser acontece num incessante
esquecer e redescobrir, visto que o ente é temporalizado, condicionado ao presente,
intérprete de um passado não mais acessível, aberto ao futuro que se projeta, finito.
E quando você estava aqui ontem, eras tu mesmo um desvelar-se em mim que,
quando partiu, decidiu velar uma faceta de seu ser – a sua presença no mundo. Mas
tu não és somente essa presença no mundo desvelada. Teu Ser é inacessível a ti
mesmo, e o que insiste de ti depois de tua partida é o afeto que esse mesmo ser seu
me causa, então, vela-se a ti, mas permanece em mim enquanto corpo
fenomenológico teu mesmo, não uma lembrança somente. És ainda tu, ainda que não
saibas conscientemente disso. Não és uma interpretação de algo que já se deu:
apesar de não mais aqui, és presença, és corpo, és fenômeno.
Fenômeno como viam os antigos na Grécia? Aquilo que se faz ver assim como
um “aparecer”, ou um “parecer”, ou ainda uma “aparência”? Ou como aquilo que pode
ser desvelado do ser para a presença enquanto inúmeras e diferentes aparições?
Como aquilo que não é? Para Heidegger, ambas essas asserções se inter-relacionam

35 STEIN, Ernildo. Introdução ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.
101

em sua estrutura. O fenômeno então designa terminologicamente aquilo que se


revela, não apenas uma aparição, mas um modo de aparição de um ser próprio de
uma determinada coisa que se desvelou. Uma manifestação. Mas não um manifestar-
se no sentido simplistamente reduzido a um mostrar-se:

(...) manifestação enquanto manifestação de alguma coisa não significa um


mostrar-se a si mesmo, mas um anunciar-se de algo que não se mostra
através de algo que se mostra. Manifestar-se é um não mostrar-se. No
entanto, este “não” de forma alguma pode ser confundido com o não privativo,
que determina a estrutura do aparecer, parecer e aparência. O que não se
mostra desta maneira, como o que se manifesta, também nunca poderá
aparecer e parecer. (HEIDEGGER, 2014, p. 68)36

A manifestação de algo pressupõe o fenômeno. Pressupõe algo que aparece e


um interior velado e que não pode aparecer – as entranhas do fenômeno que são ele
mesmo, mas que possuem a capa de pele do entre que está a mostra. E a minha
presença observa... Com seu corpo circunda outra presença e vê em quatro
dimensões sua pele, sente sua textura, seus contornos, seu cheiro próprio, mas nunca
seu interior, nunca para além da própria carne terei acesso ao que a outra presença
pensa, o que intui, sente... Poderia inferir que o seu “aparecer” enquanto corpo é
insuficiente para dizer de seu ser enquanto fenômeno, para ficar mais claro. A
manifestação tem por base o mostrar-se de algo, porém esse algo que se mostra não
diz da totalidade do fenômeno, nem determina como deverá ser a sua aparição em
um momento diferente. O Fenômeno tem várias facetas, vários modos de se
apresentar e de se mostrar ao ser percipiente, à presença, inclusive como corpo
fenomenológico, que não se restringe a uma aparição do corpo enquanto interação
no mundo circundante.
Mas, como definir então o que é o corpo?
O corpo seria apenas um ente psico-fisiológico em um mundo compartilhado
por outros de características semelhantes? Seria ele uma aproximação do apoteótico
apolíneo presente na escultura grega proclamada por Winckelmann, algo a se
contemplar? Um observar, um interagir? Não nos limitemos a isso. Já sabemos que
somos mais do que temos acesso.

36HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis:


Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014.
102

Maurice Merleau-Ponty reflete acerca do corpo em sua obra Fenomenologia da


Percepção, de 1945, e afirma que experienciar o corpo é também um representar
meu, em concordância com o pensamento heideggeriano, onde toda consciência da
presença só é possível em primeira pessoa e vai além! Ter um corpo é um “juntar-se
a um meio definido” (PONTY, 2011, p. 122)37: o corpo é o veículo do ser em um mundo
de objetos (entes) manejáveis, uma força que possibilita o movimento de minha
presença em direção a esse mundo. O corpo merleau-pontyano está circunscrito na
definição já postulada de presença em Heidegger. Para problematizar a existência do
corpo e o habitar físio-psicológico pelo ser do ente sem cair em armadilhas que
afirmem o corpo enquanto máquina fisiológica do sentir, ou ainda que neguem a
autonomia exteroceptiva do mundo circundante, Merleau-Ponty, usando o exemplo da
existência de um membro fantasma em presenças que sofreram amputação, faz sua
argumentação tentando conciliar tal dicotomia entre elementos aparentemente em
oposição, a saber: a explicação de tal fenômeno por um viés fisiológico e outro
psicológico. Apesar de o debate levantado por Merleau-Ponty ser complexo e extenso,
ficarei aqui direcionada ao ponto que afirma tua presença que insiste tal qual um
fantasma próprio e este ponto não seria bem desenvolvido sem explanar brevemente
tal passagem, então, vamos a ela!
Um membro fantasma pode ser caracterizado como a sensação real da
presença de uma parte física que a presença (o amputado) não mais possui – um
braço e uma mão perdidos para um tubarão ou um pé com a panturrilha, vítimas de
uma mina terreste, por exemplo – nos mínimos detalhes. Há duas possibilidades
explicativas: a primeira, de cunho fisiológico, afirma que o membro fantasma é a
presença efetiva de uma representação do corpo, irreal, já que o membro
correspondente não se encontra mais no lugar. A segunda explicação, de cunho
psicológico, afirma a presença do membro fantasma como representação de uma
presença efetiva, uma recordação, uma percepção. Ambas definições, afirma
Merleau-Ponty, não estão em oposição como pode parecer à primeira vista – elas se
complementam, e a discussão se torna interessante para a questão aqui levantada
porque, assim como no caso da explicação fisiológica quanto no caso da explicação
psicológica, não se sai em nenhum momento das categorias do mundo objetivo – isso
significa que não há, para Merleau-Ponty, um meio termo entre presença e ausência.

37MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Primeira parte – O Corpo. São Paulo:


Editora WMF Martins Fontes, 2011.
103

Se os objetos manejáveis do mundo circundante possibilitam à presença, enquanto


ente, sua interação com esse meio, perder um membro é perder uma abertura do ser
para o mundo: os objetos manejáveis me interrogam sobre uma mão que não mais
existe, mas a possibilidade dessa mesma mão continua aberta ali.
Esse argumento merleau-pontyano nos convida a refletir acerca da superação
da oposição entre as explicações físicas e psicológicas em relação à existência de um
membro fantasma na presença que interage com o mundo, e convida também para a
reflexão ao tratar o membro fantasma como negação não da perda de uma parte do
corpo e sim como a perda das possibilidades de manuseio do mundo circundante que
aquele membro tornava a presença capaz. Um fechamento de mundo:

“O amputado sente sua perna, assim como posso sentir vivamente a


existência de um amigo que todavia não está diante de mim; ele não a perdeu
porque continua a contar com ela, assim como Proust pode constatar a morte
de sua avó sem perdê-la ainda, já que ele a conserva no horizonte de sua
vida. O braço fantasma não é uma representação do braço, mas a presença
ambivalente de um braço.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 121)38

O ser da presença, que infere um não ser, silencia, não ao mundo e às suas
possibilidades, mas à sua perda: ignora essa perda, e a ignora justamente porque a
conhece. Ter um braço fantasma é ter uma abertura às ações que somente o braço é
capaz e por conta disto conserva o campo prático de ação possuído antes da
amputação. É uma negação, mas também uma afirmação – algo próprio do fenômeno
mesmo da presença se desvela (a possibilidade de troca do corpo com o mundo,
mesmo que não efetiva), mas também algo se vela (a ausência, seja ela real ou
subjetiva) e não há um sentido único para tal manifestação. O corpo então pode ser
pensado em termos de duas camadas distintas: um corpo habitual, onde existem
gestos e experiências que remetem ao manuseio do mundo circundante e um corpo
atual, onde a presença se situa no presente. Deixar de ser o que o corpo foi, deixar
sua maneabilidade (corpo habitual) é deixar de ser para mim – em primeira pessoa,
para ser aquilo que pode ser manejável para mim, o que torna a relação do corpo com
o mundo manejável em si, e ser em si é ser em terceira pessoa! O corpo agora, para
Merleau-Ponty, não mais é apreendido como uma experiência instantânea, mas

38MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Primeira parte – O Corpo. São Paulo:


Editora WMF Martins Fontes, 2011.
104

também e contudo, como generalidade e impessoalidade. Junto com a rememoração


do que torna real o corpo habitual, abrem-se diferentes possibilidades de mundos que
uma vez pude experienciar e não mais se desvelam a mim. Tenho agora, um presente
entre todos os possíveis presentes: “cada presente pode pretender fixar nossa vida, é
isso que o define como presente” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 126)39. Um presente,
uma vivência, assim como o fenômeno manifesto, não representa a totalidade de
presentes, primeiro porque não estamos condicionados ao agora: o corpo habitual traz
consigo, através da existência real do membro fantasma, presentes já não mais
sincrônicos com esse agora e que existem tão verdadeiramente que se fazem
experienciar enquanto verdade própria da presença e segundo porque a vida
individual que experiencio não pode transcender o passado do corpo – seja
subjetivamente, seja organicamente ou até mesmo na forma como involuntariamente
as passadas de meu coração o fazem bater. O passado é, para Merleau-Ponty,
presente:

“As recordações que se evocam diante do amputado induzem um membro


fantasma, não como no associacionismo uma imagem chama uma outra
imagem, mas porque toda recordação reabre o tempo perdido e nos convida
a retomar a situação que ele evoca. (...) mas enfim ela não seria memória se
o objeto que ela constrói não se prendesse ainda, por alguns fios intencionais,
ao horizonte do passado vivido e a este próprio passado tal como nós o
reencontraríamos enveredando nesses horizontes e reabrindo o tempo.”
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 127)40

Recordação, emoção, membro fantasma: ambas manifestações são


equivalentes em relação ao ser do ente lançado no mundo. E aqui, volto à tua
presença...
Recordo-me da fala de um amigo muito querido, que ao acompanhar a reflexão
de Merleau-Ponty, dizia da oscilação das ondas do mar em sua gradação azul e verde,
entregues à contingência que transforma parte delas em borbulhas brancas ao
chocarem-se com a areia na beira mar, se fazendo ver assim como é possível aos
olhos verem e aos ouvidos, ouvirem: uma mera aparência no sentido heideggeriano.

39 MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Primeira parte – O Corpo. São Paulo:


Editora WMF Martins Fontes, 2011.
40 Op. cit.
105

Tal paisagem natural acontece sem mim, ao mesmo que tempo que acontece por
minha presença estar ali, observando... E essa presença observadora traz de sua
experiência com o mundo circundante suas vivências próprias, que servem de certa
forma como mediatriz para doação ou recuo, para a consciência do verdadeiro ou
falso no observar dessa paisagem. Seguindo essa linha de pensar, as experiências
com um mundo circundante e independente de mim se retroalimentam de minhas
experiências próprias, num movimento de recriação, de um lembrar que possibilita um
experimentar, de um corpo habitual que potencializa um corpo atual, mas também
coloca esse experimentar como processo de aquisição: “ser no mundo” doa seu
sentido a todos os reflexos da presença em primeira pessoa e mais – os funda. Meus
fantasmas – assim como o amputado e seu membro fantasma – ou ainda minhas
recordações influenciam na percepção do espetáculo que atento, porém, o espetáculo
também se coloca diante de mim e não está ele condicionado à minha vivência, então,
traz um elemento novo, ao passo que é jogado para o passado, já que sou observador,
contudo, sou ente, sou ser que não acesso e sou tempo. Há uma proximidade e uma
distância entre os corpos, e há uma distorção dessa relação pela bagagem de
fantasmas que carrego em mim. Mas tal afirmativa não condensa a experiência do
corpo enquanto afeto e diz de uma experimentação que, por sua vez, determina não
somente a experiência com o outro, mas a capacidade de transcendência e mergulho
da presença frente a esse outro. Primeiro porque o afastamento entre o ser próprio
das coisas e o ser percipiente determina que há cisão entre o absoluto e não há: se
estou eu a observar o mar e a tirar tais conclusões, há um entrelaçar entre esse eu e
a paisagem: se houvesse um terceiro observador, a passar com uma aeronave, me
veria contida na paisagem mesma e essa sua percepção me colocaria como a própria
paisagem e assim, infinitamente. Segundo, porque posso eu correr em direção ao
mar, me molhar em suas águas, sentir a entropia que forma a espuma, a textura da
areia, o calor que vem de cima e o frio que vem da água e em um momento seguinte,
não haverá mais areia, nem água, nem espuma, nem cor. Serei eu a própria paisagem
mesma, num momento de doação. Meu corpo é o espetáculo, não um observar desse
espetáculo. E quando a experiência tiver sido jogada para o fundo de meu passado,
para figurar enquanto corpo habitual, haverá uma diferença entre (1) olhar a gradação
das cores no horizonte céu-mar e a formação das espumas na praia norteada pelo
espectro mesmo desses meus fantasmas que, de certa forma, determinam tanto a
possibilidade presente e condicionam meu deleite a um observar passivo e preso à
106

minha própria presença, quanto o fenômeno que se manifesta a uma mera aparição
que me invade fisiologicamente e (2) a experiência de viver o mar enquanto fenômeno
e corpo próprio que se permite aproximar, me jogar na água e me abrir para o que me
é desvelado enquanto verdade dessa paisagem. Enquanto a primeira figurará
enquanto descrição, a segunda fundará um afeto. E o afeto possibilita que eu leve
comigo algo próprio da paisagem: seu desvelamento enquanto verdade de Ser e
existir fora de minha interpretação interpelada por fantasmas de minhas recordações.
Falávamos do fluxo de experimentação que se funda em uma recordação, uma
experiência recalcada, no sentido dado por Merleau-Ponty do empenho em uma via,
que fecha as demais possibilidades:

“Portanto, todo recalque é a passagem da existência em primeira pessoa a


um tipo de escolástica dessa existência, que vive para uma experiência antiga
ou antes para a recordação de tê-la tido, depois para a recordação de ter tido
essa recordação e assim por diante, a ponto de que finalmente ela só retenha
sua forma típica.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 124)41

A abertura da presença ao mundo a qual se refere Heidegger não diz respeito


a um fantasma que me aliena do poder que tenho em me dar mundos em prol de um
apenas. O mundo fantasmagórico circunscrito em um recalque, diz Merleau-Ponty,
acaba por perder sua substância quando é empurrado para o fundo de meu passado
e passa de esfera em esfera da recordação e assim termina por ser angústia.
A abertura de meu ser mostra um corpo próprio da paisagem que se desvela
em mim e se doa fenomenalmente.
Um momento de desvelamento do ser dessa paisagem, que encontra uma
abertura em mim quando eu me permito, experimento e me entrego ao seu desvelar
não como algo que esteja condicionado a meu corpo presente ou mesmo meu corpo
habitual. No momento em que eu me doo às águas, eu me abro a elas onde elas
podem se mostrar em sua verdade a mim. Não existem fantasmas porque não existe
na presença enquanto corpo que se abre uma bagagem: há presença somente
enquanto abertura. Ser enquanto ente, nesse momento, não é carga, não é
interpretação, não é linguagem ou pensamento. Ser nesse momento é abertura a algo
externo a mim que passa a ser dentro de mim.

41 Op. Cit.
107

E é assim que se forma um corpo que não é a paisagem enquanto observação


da paisagem, mas enquanto doação de um momento em que algo próprio do ser
desse ente colocado à minha frente, depois em mim, passa a existir dentro de mim e
de certa forma determinar seu ser fenomenológico como se mostrou e não como o
que eu quis que meramente aparecesse. Assim com a paisagem, assim com você.
A presença sua que insiste em mim não é fruto somente de uma determinação
carregada de fantasmas. O fantasma diz de uma memória, que por sua vez foi
condicionada por outra memória, num ciclo que pode remontar à infância e encontrar
ali suas determinações, retornando ao presente por vezes enquanto sintoma, ou
enquanto trauma, ou mesmo enquanto impossibilidade de afeto por essa mesma
paisagem. Mas veja: a paisagem é independente de meus fantasmas, és tu mesmo
independente de meus fantasmas. Mostra-se tu, sou eu quem nega ou permite o afetar
por ti no momento em que determino que minha experiência contigo está condicionada
por tais fantasmas. Mas há a possibilidade de ser no mundo enquanto abertura e
quando me doo à experiência que tu me permites sentir, me abro a um desvelamento
de teu Ser que não aquele consciente por ti mesmo, mas mais próximo à sua
totalidade que apenas um corpo preso ao presente seria capaz de abarcar. É uma
abertura a um momento de teu ser que se mostra a mim, que vem como se doa, que
não se determina por mim. É um encontro verdadeiro com o outro onde não há uma
barreira determinada pelo ente próprio das coisas mesmas que separam e
determinam. Há aqui somente presença enquanto abertura, e a pulsão determina aqui
não o fim dos fantasmas e sim a intensidade do corpo teu que carregarei comigo,
como experiência de ser e ter o ser que se desvela de ti em mim. E você comigo.
Nesse sentido, o afeto criado por ti, mesmo antes da despedida de ontem,
impossibilita que tu deixes de existir enquanto presença em minha experimentação.
És tu próprio, num momento de doação a mim. Tens um corpo, tens um cheiro, uma
textura, um gosto. Tens um olhar próprio e uma forma de se movimentar que continua
a me afetar porque tem vida própria dentro de mim. És um corpo tal qual o que te
possibilitas a vivência em ti e tal qual a distância entre esse corpo carne seu e o corpo
carne meu é a distância entre esse corpo fenômeno desvelado e a experiência de
meu próprio existir, em mim. Tal corpo, gerado a partir de uma abertura para o teu ser
pode também deixar-me, mas esse corpo fenomenológico não sofre das
determinações fantasmagóricas de teu ego, de tua presença no mundo enquanto
presente e enquanto hábito. É puro, impensado, apaixonante, doado. Esse não decide
108

ir embora por determinações imperativas. Não há imperativo. Há ser. Ser puro,


entificado enquanto fenômeno, nunca totalidade, livre das determinações da carne,
porém, teu ser. Momento de teu ser que me mostraste e que permanece aqui, como
doação que tive a abertura necessária para que transpusesse de ti, a mim. Afeto. Por
conta disso, tua presença insiste. E não há de me deixar tão cedo. Eis a minha
encruzilhada. Se aqui estás, se és presente e sou abertura, por tanto afeto eu queria
dizer que...