Você está na página 1de 7

Oregressoda raça, textode Étienne Balibar

7 de Abril, 2007 - 00:00h


Facebook1TwitterEmail

Como os fantasmas da raça e do racismo se transformam apoiando-se na


reconfiguração do “inimigo íntimo”, muitas vezes sob uma coberta de
universalismo.

Texto de Étienne Balibar, filósofo e professor universitário jubilado,


publicado no site Mouvements des idées et des lutes (movimentos das ideias e
das lutas).

Falo do regresso da raça e não das raças. Dito de outra forma, o que me
interessa, mais do que grupos “concretos” (ou supostos como tal, como as
“raças” da antropologia física e cultural do século XIX), é uma ideia, atrás da
qual se perfila uma estrutura. As coisas, sem dúvida, nunca são tão simples
como esta definição possa fazer crer. É difícil imaginar uma “raça” genérica que
não se materialize em oposições e hierarquias de grupos. Mas trata-se aqui de
sugerir que, entre o aspecto estrutural, quase-transcendental do problema, e as
suas manifestações empíricas, as relações se modificaram em relação ao que se
ensinava, ainda recentemente, na história das ideias.
Para os nosso contemporâneos nem a existência, nem o número, nem as
delimitações entre as “raças” têm já qualquer evidência, mas os nomes da raça
continuam a funcionar na identificação de diferenças étnicas e culturais.
Continua-se a falar de “Europeus”, de “Orientais”, de “Árabes” de “Negros” ou
de “Africanos”, etc. Mais que nunca talvez o princípio da raça ou da
“racialização” se imponha social e culturalmente, em particular como princípio
genealógico, assim como representações que relacionam com a origem e a
descendência supostas “mentalidades” ou “atitudes” individuais e colectivas.
Trata-se de racismo no sentido mais amplo do termo – sem que seja oportuno
distinguir, como é sugerido por vezes, entre “racismo” e “racialismo”. Falar de
regresso da raça, é em primeiro lugar insistir no facto de que não só o racismo
neste sentido elementar está sempre presente, mas que adquiriu uma nova
virulência.

Mas porquê regresso? Haveria eclipse, desaparecimento? E de onde regressaria


este racismo desaparecido? Talvez muito simplesmente do fundo do nosso
esquecimento, da nossa ingenuidade, que nos impediam de perceber o que se
passava sob os nossos olhos, um pouco além e aquém de certas fronteiras. Ou do
fundo das nossas ilusões e das nossas condescendências, que nos faziam
acreditar na incompatibilidade dos princípios democráticos e humanistas
oficializados com a teoria e a prática do racismo, excepto como “sobrevivências”
e “anomalias”. Mas talvez também seja preciso sugerir que a “raça” regressou
com outra face e com outros nomes, e que nós não podíamos reconhecê-la à
primeira vista. Tentemos portanto deslindar o que regressa em cada uma destas
possibilidades.

Toda a reflexão sobre o regresso da raça apela a uma reflexão simétrica sobre o
futuro do racismo. Melhor: dos racismos, já que o que o torna um problema é
justamente a sua multiplicidade. Vemos então clarificarem-se os dados da
questão: não se trata só de descrever praticamente a resistência inesperada do
fenómeno “racismo” ou do seu ressurgimento na nossa sociedade, mas de
formular hipóteses de investigação sobre o que serão ou poderão ser as formas
futuras do racismo, que tendem a surpreender-nos porque contradizem a
imagem que temos da evolução das nossas sociedades, dos nossos sistemas
políticos e culturais, dos quais temos necessidade para viver, mas que sentimos
confusamente que estão em crise. Trata-se de questionar uma convicção
profundamente enraizada na consciência do progresso da razão e da
democracia: que o racismo e a fortiori a ideia de raça pertencem ao passado e
portanto só podem definhar antes de desaparecer de uma vez por todas. Ao
contrário desta convicção tranquilizadora (tão mais forte que levou a que fosse
pago um preço extraordinariamente elevado num passado ainda recente),
devemos perguntar seriamente se esta representação optimista não é um mero
preconceito ideológico. Qual será o futuro dos racismo e da própria raça:
importante ou limitado? Contingente ou necessário? Mais ou menos semelhante
aos modelos históricos, ou feito de metamorfoses oscilantes entre a
possibilidade de novos racismos e a possibilidade dos que já conhecemos
desembocarem no surgimento de novas formas de violência colectiva, como
sugere a expressão “racismo sem raças” de que se servem muitos antropólogos e
sociólogos? Devemos tentar imaginar para poder enfrentá-lo.
Uma tal questão sem dúvida não surge do nada. É provocada por tendências
destrutivas da conjuntura às quais é difícil escapar. Seria preciso aqui toda uma
análise, e eu tenho de me contentar com uma descrição geral, mas suficiente
espero eu, para indicar um fio condutor. As razões para nos interrogarmos sobre
o regresso da raça e sobre o futuro dos racismos não têm o seu ponto de partida
nem na teoria pura nem numa constatação puramente empírica, mas numa
série de problemas de definição e de interpretação que circulam entre ambos.
Retenho quatro “sinais dos tempos” que procurarei caracterizar insistindo na
sua especificidade, assim como na sua interdependência - ou antes pressupondo
que esta é, em geral, uma característica do curso actual da “mundialização”.

Primeiro sinal: o desenvolvimento exacerbado dos nacionalismos do Norte tal


como do Sul e a sua propensão ao etnocídio e mesmo ao genocídio. A
mundialização vira as costas às perspectivas “cosmopolíticas” traçadas pela
tradição das Luzes e pela sua posteridade contemporânea (Habermas), ela
apresenta-se antes como um cosmopolitismo invertido. A intensificação das
comunicações, a acentuação das interdependências, a relativização do sentido
das fronteiras e a emergência progressiva de um espaço político e cultural
comum não produzem o reconhecimento mútuo, ou a consciência de
pertencermos a uma mesma humanidade, mas a uma intensificação das
intolerâncias, das pulsões de destruição fundadas na reivindicação de
identidades colectivas mais ou menos imaginárias – e por esta mesma razão
praticamente indestrutíveis. Certamente que se poderia aqui sugerir que esta
mudança de perspectiva se explica pelo facto da mundialização permanecer
inseparável de fenómenos de dominação e de concorrência que revelam o seu
carácter imperialista. Mas uma observação deste género só eleva um grau ao
problema ou acrescenta um traço à sua descrição.

Segundo sinal: o que se chamou (Huntington) o “choque das civilizações” (clash


of civilisations). Não contestarei que, sob a forma que lhe conferiu o seu
inventor e que fez a sua fortuna, esta fórmula adaptada às necessidades da
política neo-imperial dos EUA é uma abstracção fundada em generalizações
apressadas de “factos” sociológicos e políticos heteróclitos. É também uma self-
fulfilling prophecy e é justamente o que a torna inquietante: pouco a pouco
passa para a realidade, torna-se uma regra de conduta e um instrumento que
permite aos adversários definirem-se eles-próprios segundo o modelo “amigo-
inimigo” teorizado por Schmitt. Constitui o ponto de acordo paradoxal entre os
que, por outro motivo, se definem como inimigos irreconciliáveis, entre os quais
nada é comum: o ponto de acordo está justamente no facto de que eles não têm
qualquer possibilidade de negociação ou diálogo, já que pertencem, por
essência, a culturas (ou civilizações) incompatíveis. Apesar desta lógica ser falsa
historicamente (porque todas as “civilizações” distinguidas assim estão
fundadas em contributos recíprocos ou, como dizia Lévy-Strauss em Raça e
História, “coligações”, e comportam uma diversidade interna pelo menos igual à
que as distingue umas das outras), ou antes exactamente porque ela é falsa,
começou a ditar acções e reacções, incluindo na forma de actos falhados (como
como vimos não há muito por ocasião das declarações “intempestivas” do papa
Joseph Ratzinger sobre o carácter violento do Islão enquanto religião). O que
levanta a questão da importância real do factor religioso nas representações da
política mundial. Seria preciso aqui discutir a sobredeterminação intrínseca das
ideias de “civilização” e de “conflito de civilização”, em particular para revelar a
interacção complexa que se estabelece no discurso político entre religioso (para
não falar de um pós-religioso, de um religioso em crise permanente,
característico da pós-modernidade) e pós-colonial (o qual no essencial não se
distingue em nada do colonial ou como forma de continuação).

Terceiro sinal: o capitalismo tende a transformar-se – por um lado pelo menos


– em “bio-capitalismo”, fundado no desenvolvimento de uma “bio-economia”.
Isto não é uma novidade absoluta: Marx tinha-o considerado ao se concentrar
na reprodução da força de trabalho como processo integrado no ciclo de
acumulação do capital (no “capítulo inédito do Capital”), e Foucault definiu a
bio-política como o conjunto das técnicas de governo que fazem do Estado o
agente de uma normalização dos corpos individuais e de uma regulação dos
processos demográficos (em Surveiller et Punir [Vigiar e punir], e nos cursos do
Collège de France dos anos 1976 e seguintes). Mas o importante hoje, a
novidade tendencial, é precisamente o declínio relativo da bio-política dos
Estados a respeito da bio-economia, a preponderância dos mecanismos de
mercado sobre os de administração (...)

Quarto sinal: o bloco de regimes políticos que se apresentam como


“democráticos” (...) corresponde na realidade a uma forma de democracia
exclusiva, ou de democracia para alguns e não para outros, sob a forma de
direito igual. É preciso para isto aperfeiçoar mecanismos que permitam
mascarar a exclusão ou naturalizá-la fazendo dela a própria forma do universal,
ou a sua consequência lógica. Também este não é um fenómeno absolutamente
novo. Talvez, como sustentou Luciano Canfora (...), toda a “democracia”
histórica tenha sido sempre fundada na exclusão, a cidadania “limitada”. Mas
em graus diversos, sabemos, e a partir de legitimações opostas entre si. O facto é
que os sistemas políticos que se apresentam hoje como modelos de democracia
e de participação cívica são também os que excluem praticamente a maioria da
sua população da escolha dos seus dirigentes a través de mecanismos de
segregação social (como nos EUA), ou mantêm instituições de apartheid larvado
(como Israel a respeito dos seus cidadãos “árabes” ou a União Europeia que
define uma nova cidadania transnacional de que permanecem excluídos os
“imigrados” ou “estrangeiros extra-comunitários”, muitos dos quais instalados
no seu território há várias gerações). (...)

Isolando assim certas tendências heterogéneas da política contemporânea, não


pretendo dar um quadro exaustivo, mas quero tornar compreensível o que
provoca a urgência prática e política do “regresso da raça” e do neo-racismo, por
conseguinte do futuro dos racismos no mundo actual “mundializado”. Quero
também recordar que se trata de uma questão decisiva para que, sabendo
criticar os limites e contradições do seu universalismo auto-proclamado, a
Europa continue a representar um lugar de elaboração da democracia, do que
depende a própria possibilidade da sua construção.

Entretanto, o facto de supôr uma interacção entre o regresso do racismo e as


tendências da conjuntura histórica em que se insere não chega para o
compreender, pode mesmo induzir-nos em erro. Porque esta relação não pode
ser da ordem da instrumentalização. Mas deve passar para a mediação de
processos simbólicos, conscientes ou não, desenvolvendo-se no campo do
imaginário colectivo e agindo em compensação nas próprias tendências
históricas. É neste nível que se pode determinar se as palavras “raça” e
“racismo” são ajustadas para interpretar certas tendências destrutivas da
humanidade, ou certos aspectos tipicamente modernos do niilismo cultural. Por
isso, de novo, a questão: o regresso da raça está na continuação da história
passada ou inicia uma mutação das estruturas do ódio, que importa
compreender para dar de novo à ideia de humanidade a capacidade de superar
as suas deficiências e ultrapassar os seus limites? (...) Não temos só assistido a
um “regresso da “raça”, mas também a um retorno da teoria sobre a raça,
sintoma de conjuntura cujo o momento veio apontar-nos certas consequências.
Sublinho particularmente três.

As primeiras dizem respeito às próprias transformações do conceito de


“racismo”. Diferentemente do nome “raça”, cujas origens remontam ao período
da transição entre o fim da Idade Média e a primeira modernidade, o conceito
de “racismo” é recente: cristaliza-se nos anos 1940-1950, no momento da
mudança da ordem internacional provocada pela Segunda Guerra Mundial. Daí
a conjunção típica de três grandes problemas históricos e geográficos: o anti-
semitismo europeu, o colonialismo e a segregação das pessoas de “cor”. Trata-se
aqui ao mesmo tempo de uma “invenção” cujas condições permanecem
agregadas para sempre ao uso deste conceito, e do ponto de partida de uma
série de disjunções e de metamorfoses que levaram a que os seus usos actuais
divirjam largamente dos primeiros e contradigam os significados. Neste sentido,
no momento do regresso da raça a ideia de “racismo” está em crise: teórica em
primeiro lugar, mas não sem consequência políticas. E da mesma forma a noção
de anti-racismo, que está ligada à ideia da democracia contemporânea e como
tal anti-fascista, pós-colonial, anti-segregacionista, também se encontra posta
em questão. (...)

As segundas consequências penso que aprofundam a articulação simbólica das


dimensões antropológicas e políticas da “raça” e da sua representação. Quando
se examina os discursos que conferiram uma função central à noção de raça
desde há três séculos, a sua complexidade é tal que se tem a impressão de
escrever uma “história total” da cultura ocidental, ou melhor uma história
invertida dos seus ideais, face “impolítica” da qual seria muito arriscado
pretender que permaneceu exterior às suas capacidades de criação e às suas
correntes dominantes. Para não forjar com simplificações uma totalidade
imaginária, creio que é preciso tomar como fio condutor a produção e a
reprodução em condições incessantemente renovadas do inimigo interno. É
uma figura quase “ontológica”, mas também um processo institucional
quotidiano, situado à partida e à chegada das práticas sociais que misturam
inextrincavelmente a atracção e a repulsa: está hoje no centro da violência que a
Europa (mas também outras partes do mundo) exerce contra os seus
“imigrados”. (...)

Finalmente, convém apontar uma terceira ordem de consequências das


discussões contemporâneas sobre o racismo que inflectem “estrategicamente” o
seu uso, cobrindo os domínios sociológico assim como antropológico e político:
penso na possibilidade ou não de isolar a questão da raça das outras estruturas
de dominação, de normalização da vida humana e de violência social aberta ou
escondida. Por seu turno, três simetrias vieram aqui ocupar o primeiro plano e
articular entre elas debates teóricos, lutas, processos de subjectivação: em
primeiro lugar a articulação entre raça e classe (sobre a qual os trabalhos de
Foucault projectaram uma luz arqueológica forte, talvez ofuscante, em que o fio
da crítica era dirigido contra certos mitos da tradição socialista e marxista
expondo o tema da “luta das classes” para melhor cobrir o da “luta das raças”);
em seguida a articulação raça-sexo (ou raça-género segundo a terminologia
preferida pela sociologia americana, que tem o inconveniente de sugerir uma
variabilidade puramente cultural da diferença dos sexos); enfim a articulação
raça-religião ou se se quiser não ficar encerrado num conceito ocidental -
cêntrico da “religião”, a articulação da raça e da instituição do sagrado (mas não
esqueçamos que o que trouxe este problema a primeiro plano e o impôs à nossa
atenção foi a polémica sobre o “choque das civilizações” cujo alvo é constituído
pelo essencialismo islâmico, e em contrapartida a discussão sobre a
permanência do anti-semitismo e a necessidade de incluir o anti-judaísmo e a
islamofobia tradicional num “anti-semitismo” generalizado”, cuja fonte
simbólica está ligada precisamente à história dos monoteísmos ocidentais e à
sua função messiânica).

É ainda necessário não simplificar as coisas. Descobrimos hoje que a verificação


destas estruturas de poder e de sujeição é de facto constitutiva delas. Por isso, é
absurdo, no limite, procurar isolar a raça e o racismo dos seus contextos de
classe, de sexo, de religião. Inversamente poder-se-ia ser tentado a operar uma
redução histórica das representações e instituições da raça a diversas
combinações de relações de classe, de sexo e da instituição do sagrado: a raça
em sentido estrito “não existiria”, mas por razões muito diferentes das
invocadas por Sartre: ela seria um nome, uma projecção ideológica e discursiva
de estruturas económicas de exploração e de instrumentalização do vivente
humano (a “mundialização” é no fundo contemporânea da emergência do
capitalismo e do seu “mercado da força de trabalho”), de certas formas de
imposição do princípio genealógico (inseparáveis do poder sexual dos homens
sobre os corpos das mulheres e de incorporação deste poder dos homens na
reprodução da comunidade), enfim de uma lógica tipicamente religiosa de
definição do puro e do impuro, do sagrado e do profano, das forças redentoras e
demoníacas, que se combina estreitamente à exploração e ao sexismo. O facto
de “reconstruir” a raça como um efeito combinado destas lógicas de classe, de
sexo e de religião teria a imensa vantagem de contribuir para “des-
substancializar”, para desmistificar. Mesmo a raça “biológica” que se
apresentava no século XIX (e ainda no XX) como um conceito científico deveria
e poderia ser interpretada nestes termos, o que nos ajudaria a compreender
como a instituição científica permaneceu profundamente marcada no seu
funcionamento como nas suas funções políticas de legitimação por estruturas
sociais de tipo capitalista, patriarcal e monoteísta. Compreenderíamos melhor
então a sobredeterminação das representações e das relações de dominação que
convergem para produzir de maneira essencialmente inconsciente a imagem
fascinante e terrífica do inimigo íntimo e reproduzir as estruturas da exclusão
interna sob a hegemonia aparente do universalismo. Mas uma tal redução seria
ainda muito rápida, porque ela nos faria perder o sentido particular, quase
fenomenológico, induzido pelo nome de raça ou por este ou aquele dos seus
equivalentes num lugar e num momento dados: “árabe”, “muçulmano”, “negro”,
“imigrado” hoje na Europa. Devemos trabalhar numa perspectiva histórica e
sociológica em que o facto de nunca se poder separar absolutamente a raça nem
das relações de classe e de exploração, nem das estruturas familiares e sexuais,
nem dos conflitos religiosos e das representações do sagrado, não leve a reduzir
todos os racismos a uma única combinação abstracta, mas antes abra a
possibilidade de compreender as variações, os aspectos “dominantes” e a
novidade a respeito dos racismos passados e futuros. É somente desta maneira
que responderemos à ideia profundamente incómoda de que a raça está ainda
diante de nós.