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LINGUAGEM e CONHECIMENTO

Paulo Evaldo Fensterseifer 1

“Entre quem fala (escreve) e quem escuta (lê)


há uma eternidade sem consolo” (Suarez)

Trago nesse texto um conjunto de reflexões, em torno da linguagem e do


conhecimento, a partir de uma abordagem referenciada na hermenêutica
filosófica, a qual tem, como uma de suas contribuições mais significativas, o
abandono de uma concepção instrumental da linguagem. Esta concepção
instrumental toma a linguagem como meio (Mittel), sempre imperfeito,
limitado, de um sujeito acessar o mundo (objeto), o que tem garantido na
história do pensamento, um lugar de destaque para os esforços empreendidos
no sentido de superar essa “distância irremediável”. Lógica que tem
determinado as noções de verdade teológicas, filosóficas e científicas em suas
diferentes versões.

A linguagem coloca-se assim como um problema de acesso ao ser das


coisas, enquanto para a hermenêutica é ela condição de acesso (o que se
encontra na afirmação heideggeriana de que a palavra é a casa onde habita o
ser).

A relação palavra e coisa possuíam, segundo Gadamer (1999, p. 590),


uma íntima unidade nos tempos primitivos, a tal ponto que o nome verdadeiro,
o qual o portador atende, é tomado como parte de seu portador, pertence a seu
próprio ser 2 . O rompimento desta unidade é tomado por Gadamer como o
início da filosofia grega. Se a palavra é somente nome, não representando
mais o verdadeiro ser, a relação imediata entre palavra e coisa está abalada e
o “modelo do nome se converte em antimodelo” (Ibidem). Heráclito percebe o
sentido profundo do “jogo de palavras”, e Platão, no seu diálogo “ Crátilo”,
define os termos do debate a respeito da linguagem no período posterior. A
tese central do “Crátilo” vincula-se ao poder cogniscitivo da linguagem, no
1
Professor do Departamento de Humanidades e Educação da UNIJUI (Universidade Regional do Noroeste do
Estado do Rio Grande do Sul)
2
Fenômeno presente em determinadas tribos indígenas, que acreditam que se a pessoa não for chamada pelo
nome próprio, seu espírito não acompanhará seu corpo (informação que devo ao historiador Paulo Afonso Zarth).
entanto, enquanto humana, está suscetível ao erro, o que demanda a crítica da
linguagem, exercício que deu início a filosofia no Ocidente.

Neste diálogo, Platão encaminha o debate entre naturalismo (palavra =


coisa) e convencionalismo (convenção e exercício) para a noção de “essência
da linguagem”, concepção que se tornou hegemônica no ocidente e que se
funde em uma pretensa “isomorfia entre estrutura gramatical e estrutura
ontológica”, em outras palavras, “afirma a correspondência fundamental entre
linguagem e ser” (Oliveira, 1996, p. 20).

A saída encontrada por Platão, e que a hermenêutica filosófica atual


busca desvencilhar-se é a de que para chegarmos a esta correspondência
linguagem/ser, estrutura gramatical/estrutura ontológica, precisamos
desvencilhar-se dos nomes, uma vez que estes podem ser verdadeiros ou
falsos, para chegar a coisa mesma e então corrigirmos os nomes.
Exemplificando com os temas do corpo e gênero, deveríamos conhecer o
corpo, o gênero, sem a mediação das palavras, para então corrigi-las de seu
“mau uso”. Estaríamos diante da redenção da condição babélica da linguagem.

A tese de Platão da qual somos herdeiros, é de que podemos “ conhecer


as coisas sem os nomes ”, afinal, “na linguagem não se atinge a verdadeira
realidade (alétheia ton onton) e que o real só é conhecido verdadeiramente em
si (aneu ton onomaton) sem palavras, isto é, sem a mediação lingüística ”
(Oliveira, 1996, p. 22).

O fato de que o verdadeiro ser das coisas deva ser investigado `sem os
nomes´ quer dizer que no ser próprio das palavras como tais não existe
acesso algum à verdade, por mais que qualquer buscar, perguntar, responder,
ensinar e distinguir esteja obrigado a realizar-se com os meios lingüísticos
(Gadamer, 1999, p. 602).

A linguagem assume aqui sua condição de puro instrumento, sua


tarefa é designativa, instrumento secundário de um pensamento sem
linguagem. Logo não é “constitutiva da experiência humana do real”, mas
apenas instrumento de participação enquanto revelação e exposição
sonora do previamente compreendido.

Se assim é, então se pode conceber um sistema ideal de sinais, que


permite ao homem um domínio perfeito do mundo objetivo,
independentemente das contingências, imperfeições e limitações das
línguas naturais. Com isso estaria realizada, de modo supremo, a função
instrumentalista da linguagem (Oliveira, 1996, p. 22).

Esse movimento em direção a uma “essência”, leva Platão a vincular a


linguagem ao “mundo das idéias”, onde residiria o “modelo original” do qual
as palavras seriam meras cópias. Isso permite Gadamer afirmar que “o
verdadeiro paradigma do noético não é a palavra, mas o número ” (1999, p.
600), expressão pura da inteligibilidade racional. A palavra, à medida que, tal
como o número, se converte em “ signo de um ser bem definido e, por
conseqüência, conhecido de antemão” (idem), permitirá o sonho leibniziano
de uma “simbólica matemática ” que libertaria a linguagem comum de suas
imperfeições, projeto já aventado por Ramón Lull 3 e que permitiria pensarmos
em um “cálculo universal” (characterística universalis). Idéia que encontrou
na lógica contemporânea sua elaboração mais acabada.

Gadamer lembra que a definição de uma linguagem matemática de


signos, demandaria, de qualquer forma, uma linguagem que introduza suas
convenções, tornando irresolúvel o problema de uma metalinguagem. Isto
porém não significa negar ao ideal a ser buscado, o qual encontra-se
encarnado no processo de constituição de uma terminologia científica.
Pergunta-se Gadamer: “Afinal, o que é, na realidade, um termo?” E responde:

Uma palavra, cujo significado está delimitado univocamente, na medida em


que se refere a um conceito definido. Um termo sempre é algo artificial,
seja porque a própria palavra é formada artificialmente, seja – o que é mais
freqüente – porque uma palavra, já encontrada em uso, é recortada da
plenitude e largueza de suas relações de significado e fixada em um
determinado sentido conceitual (1999, p. 603).

3
Ramón Lull (Raimundus Lullus, 1235-1315) alimentava a esperança de “conduzir todo conhecimento humano
a um conceito unívoco, que se exprimiria por meio de uma espécie de alfabeto de símbolos capazes de ser
trabalhados matematicamente” (Oliveira, 1996, p. 23, nota 10).
No entender de Humboldt, esta delimitação é um ato de violência contra
a linguagem, uma vez que, “face à vida do significado das palavras” faz-se
necessário um “certo espaço de jogo” (Gadamer, 1999, p. 603). Neste “espaço
de jogo” é que introduzimos novos sentidos, ou destacamos (ou silenciamos)
sentidos já postos. Esta abertura é possibilitada pela imperfectibilidade da
palavra humana, e se faz presente no uso corrente das palavras, dinâmica que
imprime vida à linguagem e segue paralelo ao “acontecer da linguagem” no
processo de constituição dos conceitos (dificuldade dos dicionários).

Gadamer, referindo-se a influência sobre a linguagem do processo de


estandartização científica e técnica, gerando um certo nivelamento nas
designações populares, lembra “que em nenhuma língua viva jamais se
alcança um equilíbrio definitivo entre a tendência à generalidade
conceitual e a tendência ao significado pragmático” (1999, p. 633). O que
certamente torna problemática qualquer pretensão última de distinguir
essência e contingência no que se refere ao significado das palavras.

A tentativa de superação da “imprecisão essencial” só seria possível se


tivéssemos acesso ao infinito de sentidos, esta via de acesso, porém, está
bloqueada a seres finitos, para os quais a historicidade é constitutiva e a
linguagem é condição de ter um mundo.

Ter mundo quer dizer comportar-se para com o mundo. Mas comportar-se
para com o mundo exige, por sua vez, que nos mantenhamos tão livres, face
ao que nos vem ao encontro a partir do mundo, que consigamos pô-lo ante
nós tal como é. Essa capacidade é tanto ter mundo como ter linguagem. Com
isso, o conceito de mundo se apresenta em oposição ao conceito de mundo
circundante (Umwelt), tal como convém a todos os seres vivos no mundo
(Gadamer, 1999, p. 643).

Gadamer sustenta essa posição em concordância com Humboldt,


para o qual não há mundo humano sem linguagem, bem como não há
humano anterior a linguagem e “A linguagem é humana desde o seu
começo” (1999, p. 642), e ainda, o fato de o homem ter mundo como
nenhum outro ser vivo deve-se a “lingüisticidade originária do estar-no-
mundo do homem” (p. 643). Característica que garante sua “ liberdade
face ao mundo circundante ” a qual inclui a “constituição lingüística do
mundo” (p. 644), e esta não significa “que o comportamento humano com
relação ao mundo fique constringido a um ambiente esquematizado
lingüisticamente” (p. 644), como pensava Nietzsche 4 .

Para Gadamer é justamente a linguagem que nos possibilita elevarmo-


nos acima das “coerções do mundo”, bem como nossa capacidade de
repetirmos Adão, ao pôr nomes nas coisas. O exercício de seu uso “é uma
possibilidade variável e livre do homem” (p. 645).

Cabe destacar que a linguagem é aqui entendida como o todo da


compreensão, sem uma hierarquização entre o verbal e o não verbal. Nas
palavras de Gadamer, “a linguagem não pode ser vista somente como
linguagem de palavras, mas como forma de comunicação. Isto significa que
um conceito mais amplo de linguagem está colocado ao lado de um mais
estreito. Linguagem significa no sentido mais amplo toda a comunicação, não
somente fala, mas também gesticular, que faz parte das relações linguísticas
das pessoas” (apud ROHDEN, 2000, p. 162).

Elevar-se acima do mundo circundante (Umwelt) é para o homem


elevar-se ao mundo, escreve Gadamer (1999, p. 645), o que segundo ele, “não
significa abandono do mundo circundante, mas uma posição completamente
distinta com respeito a ele. Um comportamento livre e distanciado, cuja
realização sempre é lingüística”.

O mundo lingüístico próprio, em que se vive não é uma barreira que impede
todo conhecimento do ser em si, mas abarca fundamentalmente tudo aquilo
a que pode expandir-se e elevar-se a nossa percepção. (...) o que se
representa é sempre um mundo humano, isto é, estruturado lingüisticamente,
seja lá qual for a sua tradição (Gadamer, 1999, p. 648-9).

O fato de o mundo humano estar linguisticamente estruturado significa


a sempre possível abertura, “a partir de si a toda acepção possível e, portanto,
a todo gênero de ampliações; pela mesma razão, acessível a todos” (p. 649).
4
Ver a respeito: Giacóia, Jr., 2001, em particular p. 37 e ss.
Logo é problemático falarmos de um “mundo em si”, externo a toda
linguisticidade e que pudesse opor-se as diferentes acepções do mundo. Na
inexistência do ponto arquimediano que nos pudesse revelar este “mundo em
si”, ficamos com as múltiplas e históricas acepções do mundo 5 . E deixamos o
“mundo em si”, como o “ser em si”, para os deuses.

Gadamer (p. 652) lembra que no “todo da linguagem” há espaço para a


experiência guardar sua legitimação tanto quanto a ciência e, mais além da
consciência de cada um, e nela que torna-se claro o que é real em sua
permanência e transformação. Nesse “acontecer lingüístico” as palavras
revelam mudanças das diferentes dimensões do mundo humano. Podemos
pensar aqui no quanto a percepção de palavras como corpo e gênero revelam
mudanças de costumes e valores.

Esse mesmo fenômeno pode se dar no aparecimento e desaparecimento


de palavras, exercício realizado, por exemplo, por Margareth Rago no texto
“Os mistérios do corpo feminino, ou as muitas descobertas do clitóris” 6 , no
qual evidencia-se que o silenciamento de uma palavra não é um fenômeno
exclusivamente gramatical. Silenciar sobre o clitóris pode significar o
apagamento do orgasmo feminino.

Esta relação fundamental de linguagem e mundo não deve significar,


alerta Gadamer, “que o mundo se torne objeto da linguagem ”.

Aquilo que é objeto do conhecimento e de seus enunciados se encontra, pelo


contrário, abrangido sempre pelo horizonte do mundo da linguagem. A
lingüisticidade da experiência humana do mundo como tal não inclui a
objetivação do mundo (1999, p. 653).

Isto se deve ao fato de que o mundo estruturado lingüisticamente não


pode se dar como objeto, uma vez que “não existe” nenhum lugar fora da
experiência lingüística do mundo a partir da qual este pudesse converter-se a

5
Gadamer não põe em questão a existência de um mundo sem homens. Tal como afirmava Nietzsche, houve
tempos, e haverá tempos, em que o homem não esteve e não estará presente.
6
Texto publicado nos Anais do XI Congresso Brasileiro de Ciências do Esporte (Caderno 2, p. 61-69), 1999.
si mesmo em objeto” (Gadamer, 1999, p. 657). Este mundo portanto, enquanto
um todo, não pode estar dado na experiência tal como os objetos das ciências.
Logo, a objetividade (sachlichkeit) da linguagem não deve ser confundida
com a objetividade (objektivität) da ciência. Esta conhece leis, tem “algo em
suas mãos” (p. 658) que pode tentar reconstruir, ao passo que

Falar não significa de maneira alguma, tornar coisas disponíveis e


calculáveis (...) essa experiência permanece ela mesma entrelaçada no
comportamento vital (Ibid).

Para a ciência objetivadora a “experiência lingüística do mundo”


encontra-se carregada de preconceitos que o método precisa eliminar, esforço
exemplificado em Francis Bacon. Já para a hermenêutica gadameriana o
primeiro preconceito que precisamos eliminar é a crença na possibilidade da
compreensão livre de pré-conceitos. Eles são condição de possibilidade de
qualquer compreensão.

“As ciências”, escreve Stein, “falam de dentro do próprio mundo e a


filosofia fala desde uma perspectiva sobre o mundo, a filosofia fala do
mundo” (1996, p. 10). O mundo para a ciência é objetivação, para a filosofia
as objetivações das ciências são uma possibilidade.

Para hermenêutica filosófica, “não podemos falar do mundo a não ser


falando da linguagem” (Stein, 1996, p. 14), e esta não se esgota em seus
aspectos lógico-formais, o que introduz em nosso processo de conhecer as
coisas o elemento incontornável da interpretação, uma vez que os significados
não são alheios aos contextos histórico-culturais onde são forjados. Na
expressão de Stein, “conhecemos algo como algo” ou seja, “o acesso aos
objetos se faz pela clivagem do significado (...) nosso acesso aos objetos é
sempre um acesso indireto (1996, p. 19)”.

Assumir o universo da linguagem como única possibilidade de


conhecer 7 , coloca a hermenêutica no horizonte da finitude humana o que
7
Colocar a questão da razão, da verdade no plano da linguagem (não enquanto instrumento) é realizar o que
chamamos “giro lingüístico”.
significa não mais se referir ao universo teológico ou ontológico como
garantidores da verdade, esta passa a ser estabelecida relativamente a certos
padrões finitos (Stein, 1996, p. 37). A verdade da hermenêutica é, usando a
expressão de Nietzsche, “humana, demasiado humana”.

A busca de parâmetros para o humano sem referência exterior leva-o a


produção de “metáforas”, o que só é possível, segundo Stein,

no momento em que as coisas não precisam ser verdadeiras, em que basta


elas terem sentido. Então podemos abordar diversos campos do saber
humano não simplesmente porque tenhamos que encontrar aí uma verdade
absoluta. Trabalhamos com os instrumentos de que dispomos e a partir de
então, estabelecemos um campo de saber (1996, p. 40).

Isso permite uma autonomia humana que nos retira da condição do


sujeito que perdeu as chaves e as procura sob a luz 8 , ou seja, nós
“iluminamos” nossos campos de investigação sem a recorrência as luzes da
teologia, da ontoteologia e até mesmo de uma certa cientificidade que se
pretende paradigmática. Sem estas referências poderíamos afirmar que só
existem metáforas sobre o mundo, o que não significa uma limitação, mas a
única possibilidade de termos um mundo.

Diferentemente da proposição pós-modernista de nos situar como


criaturas “culturais”, em vez de “naturais”, Eagleton, designa-nos como “seres
culturais em virtude de nossa natureza”. Tomando como referência para essa
definição “os tipos de corpos que temos” e o tipo de mundo a que
pertencemos. Essa pertença a cultura nos constitui em “criatura lingüística”
(Ibid.).

De certa forma, a linguagem nos emancipa das limitações obtusas da nossa


biologia, permitindo abstrairmo-nos do mundo (que inclui para esse fim
nossos corpos), e assim transformá-lo ou destruí-lo. A linguagem nos liberta
da prisão dos nossos sentidos, e se torna uma maneira de todo leve de
trazermos o mundo conosco. Só uma criatura lingüística poderia ter
história... (Eagleton, 1998, p. 76).

8
Ver Stein, 1996, p. 40.
Somos, como quer Eagleton, criaturas condenadas ao significado, o que
nos permite transcender nossa natureza, tal como no interior de um sistema de
linguagem podem gerar-se eventos lingüísticos que o subvertem (ex. poesia).
Essa capacidade de transcendência, que já nos levou a idéia de alma, tende a
nos remeter hoje ao culturalismo, novo reducionismo, segundo o autor.

Para estes seres sempre a caminho, de um signo parcial a outro,


movidos por sua própria condição corporal e lingüística, o sonho romântico da
“Palavra das palavras, como um discurso firme como a carne, ou com um
corpo que tivesse toda a eficácia da linguagem sem sacrificar nada de sua
substância sensorial” (Eagleton, 1998, p. 77-78), parece continuar exercendo
seu fascínio nestes tempos desencantados do pós-modernismo. Mas pretender
uma palavra que elimine todo o equívoco, parece decididamente não estar a
nosso alcance (seria pretender uma palavra sobre-humana diria Garcia-Roza).

A humanidade, nesta perspectiva é, metaforicamente, como o


pintor que pinta todo dia o mesmo quadro. Mas se ele pinta todo o dia, não é o
mesmo quadro. É e não é. Esse é o paradoxo da finitude. Todo dia é e não é o
mesmo dia. Toda palavra é e não é a mesma palavra. Esse quadro, esse dia,
essa palavra, enquanto presente, condensam passado e futuro.

Enquanto uma palavra estiver presente na linguagem, seus sentidos


estão abertos. Algo deixa de existir para nós quando não mais o invocamos,
neste sentido um tema não se esgota enquanto falarmos dele. Afinal “O que
dizem as palavras não duram. Duram as palavras. Porque as palavras são
sempre as mesmas, e o que dizem nunca é o mesmo.” (Pozchia, apud J.
Larrosa, comunicação Oral, maio de 2002).

Cabe a nós a produção de novos sentidos, possibilidade que deriva da


“imperfeição” das palavras, que tal como a vida, não é precisa.

Se estas palavras, “linguagem” e “conhecimento”, me permitiram dizer


tantas palavras, é pela imprecisão do pensamento que pensa com palavras
imperfeitas. Os pensamentos precisos, com “arestas”, pretos no branco, são
extremamente importantes, mas não porque encerram uma questão, mas por
permitir-nos, melhor, por exigir que nos situemos em relação a eles, segui-los,
negá-los, ou seguidamente, guiados pelo bom senso, descobrir as nuances do
claro-escuro das verdades humanas, as únicas existentes se reconhecermos que
mesmo as divinas são proposições humanas. As divinas se existissem de fato,
nos cegariam, e com razão, pois não mais precisaríamos o olhar-pensar
julgador. Afinal o que é o dogmático se não aquele que abandonou a faculdade
de julgar? Aquele que enfim não assume o pecado original de ter comido a
fruta da árvore do conhecimento e que o tornou capaz de julgar. Ele está livre
da dúvida, essa tentação do demônio que é sempre herética, mas sem o
“cogito”, este pensar duvidando, esta morto para o pensamento.
BIBLIOGRAFIA
EAGLETON, Terry. As ilusões do pós-modernismo . Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1998.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1999.
GIACÓIA JR., Oswaldo. Nietzsche como psicólogo . São Leopoldo: Editora
Unisinos, 2001.
OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta Lingüístico-pragmática na
filosofia contemporânea . São Paulo: Edições Loyola, 1996.
_______. Sobre fundamentação . Porto Alegre:Edipucrs, 1993.
ROHDEN, Luiz. Hermenêutica e linguagem. In: ALMEIDA, C. L. S.;
FLICKINGER, H.; ROHDEN, L. (Orgs.). Hermenêutica filosófica : nas trilhas
de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 151-202.
STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica . Porto Alegre: Edipucrs,
1996.