P O R Q U E É T Ã O D I F Í C I L U M O C I D E N TA L C O M P R E E N D E R O

ORIENTE?
[in C. Jung, "O Segredo da Flor de Ouro": Petropólis, 1983]

Este texto faz parte do Comentário de Carl. G. Jung sobre o Livro de Richard
Wilhelm, O Segredo da Flor de Ouro (Petrópolis: Vozes, 1983), manual Taoísta
de práticas esotéricas do pensamento e da vida. Jung, renomado psicanalista e
estudioso da Cultura Oriental, costumava prefaciar algumas obras de Wilhelm, tal
como o I Jing (O Livro das Mutações), e neste pequeno estudo ele se dedica a
analisar as características do pensamento Oriental e Ocidental.

Como ocidental, e sentindo à sua maneira específica, experimentei a mais

profunda estranheza diante do texto chinês do qual se trata. É verdade que um
certo conhecimento das religiões e filosofias orientais auxiliara de certo modo meu
intelecto e minha intuição, a fim de compreende-lo, assim como entendo os
paradoxos das concepções religiosas primitivas em termos de "etnologia" ou de
"religião comparada". este é o modo Ocidental de ocultar o próprio coração sob o
manto da chamada compreensão científica. E o fazemos, em parte à miserable
vanité des savants, que receia e rejeita com terror qualquer sinal de simpatia viva,
e em parte porque uma compreensão simpatética pode transformar o contato com
o espírito estrangeiro numa experiência que deve ser levada a sério. Nossa
objetividade científica reservaria este texto para a perspicácia filológica dos
sinólogos, preservando-o cuidadosamente de qualquer outra interpretação. Mas
Richard Wilhelm penetrou demais no segredo e na misteriosa vivencia da
sabedoria chinesa, para permitir que essa pérola intuitiva desaparecesse nas
gavetas dos especialistas. É grande a minha honra e alegria de ter sido designado
para fazer o comentário psicológico desse texto chinês.

No entanto, este fragmento precioso que ultrapassa o conhecimento dos

especialistas talvez corra o risco de ser tragado por outra gaveta científica.
Menosprezar os méritos da ciência Ocidental, porém, equivaleria a renegar as
próprias bases do espírito europeu. De fato, a ciência não é um instrumento
perfeito, mas nem por isso deixa de ser um utensílio excelente e inestimável, que
só causa dano quando é tomado com um fim em si mesmo. A ciência deve servir e
erra somente quando pretende usurpar o trono. Deve inclusive servir às ciências
adjuntas, pois devido a sua insuficiência, e por isso mesmo, necessita do apoio
das demais. A ciência é um instrumento do espírito ocidental e com ela se abre
mais portas do que com as mãos vazias. É a modalidade da nossa compreensão
e só obscurece a vista quando reivindica para si o privilégio de constituir a única
maneira adequada de aprender as coisas. O Oriente nos ensina outra forma de
compreensão, mais ampla, mais alta e profunda - compreensão mediante a vida.
Conhecemos esta última a modo de um sentimento fantasmagórico, que se
exprime através de uma vaga religiosidade, motivo pelo qual preferimos colocar
entre aspas a "sabedoria" oriental, remetendo-a para o domínio do obscuro da
crença e da superstição. Desta forma, ignoramos totalmente o "realismo" do
Oriente. Não se trata porém de instituições sentimentais, de um misticismo
excessivo que tocasse as raias patológicas de um ascetismo primitivo e intratável,
mas de intuições práticas nascidas da flor da inteligência chinesa e que não temos
motivo algum para subestimar.

Esta afirmação talvez pareça temerária, provocando a desconfiança de alguns, o

que não é de se estranhar, uma vez que é extremo o desconhecimento da matéria
em questão. Além disso, a singularidade do pensamento chinês salta à vista,
sendo compreensível nosso embaraço no tocante ao modo pelo qual ele poderia
associar-se à nossa forma de pensar. O erro habitual (o Teosófico, por exemplo)
do homem do Ocidente lembra o estudante que, no "Fausto", de Goethe, recebe
um mau conselho do diabo e volta as costas, com desprezo, para a ciência; o erro
ao qual me refiro é o de interpretar erroneamente o êxtase Oriental, tomando ao
pé da letra as práticas da Ioga, numa limitação deplorável. Abandonar-se-ia desse
modo o único chão seguro do espírito Ocidental, para perder-se nos vapores de
palavras e conceitos que nunca se originariam em cérebros ocidentais e nunca
neles se enxertarão com proveito.

Disse um antigo adepto: "se o homem errado usar o meio correto, o meio correto
atuará de modo errado”. Este provérbio chinês, infelizmente muito verdadeiro, se
contrapõe drasticamente à nossa crença de "correto", independentemente do
homem que o emprega. No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco ou
nada do método que se emprega. Este último representa apenas o caminho e
direção escolhidos pelo indivíduo: é o modo pelo qual o indivíduo atua nesse
caminho que exprime verdadeiramente o seu ser. Se assim não fosse, o método
não passaria de uma afetação, de algo construído artificialmente, sem nariz e sem
seiva, servindo apenas à meta do legítimo auto engano. Além disso, poderia
representar um meio de o indivíduo iludir-se consigo mesmo, fugindo talvez a lei
implacável do próprio ser. Tudo isto está muito longe da consistência e da
fidelidade a si mesmo do pensamento chinês. À diferença deste, tratar-se-ia, na
hipótese acima formulada, de uma renúncia ao próprio ser, de uma traição a si
mesmo e de uma entrega a deuses estranhos e impuros, artimanha pusilânime no
sentido de usurpar uma superioridade anímica e tudo aquilo que é justamente o
contrário do "método" chinês. Essas instituições surgiram da vida mais plena,
autêntica e verdadeira, da vida arcaica da cultura chinesa, que cresceu lógica e
organicamente a partir dos instintos mais profundos. Tudo isso é para nós
acessível e inimitável.

A imitação Ocidental é trágica, por ser um mal entendido que ignora a psicologia
do Oriente. É tão estéril como as escapulidas modernas para o Novo México, para
as ilhas beatíficas dos Mares do Sul ou para a África central onde o homem culto
pode brincar de "primitivo", a fim de fugir disfarçadamente de suas tarefas
imediatas, de seu Hic Rhodus hic salta. Não se trata de macaquear o que é
visceralmente estranho a nós, ou de bancar o missionário, mas de edificar a
cultura Ocidental que sofre de mil males; isso deve ser feito, no entanto, no lugar
adequado, em busca de um autêntico europeu, em sua trivialidade ocidental, com
seus problemas matrimoniais, suas neuroses, suas ilusões político sociais e enfim,
com sua total desorientação diante do mundo.
Seria melhor confessar que não compreendemos este texto esotérico, ou então
não queremos compreende-lo. Acaso não pressentimos que uma tal colocação
anímica, que permite olhar fundo e para dentro, desprendendo-se do mundo, só é
possível porque esses homens satisfizeram de tal modo as exigências instintivas
de sua natureza, que por pouco ou nada mais os impede de ver a essência
invisível do mundo? E acaso a condição de possibilidade da libertação de nossos
apetites, dessas ambições e paixões que nos detêm no visível, não reside
justamente na satisfação plena de sentido das exigências instintivas, em lugar de
uma repressão prematura determinada pela angústia? E não se liberta o olhar
para o espiritual quando a lei da terra tiver sido obedecida? Quem conhecer a
História dos costumes chineses ou então o I Jing através de um estudo minucioso
saberá que esse livro sapiencial impregnou o pensamento chinês há milhares de
anos. Alguém assim preparado não deixará de lado tais questões. E
compreenderá também que as idéias do nosso texto não representam algo de
extraordinário para a mentalidade chinesa, mas são conclusões psicológicas
inevitáveis.

Nos Primeiros tempos da cultura cristã a que pertencemos, o espírito e a paixão

do espírito eram pura e simplesmente os valores positivos pelos quais valia a pena
lutar. Só no ocaso do medievalismo, isto é, no decorrer do século XIX, quando o
espírito começou a degenerar o intelecto, surgiu uma reação contra o predomínio
insuportável do intelectualismo: cometeu-se então - o que é perdoável - o erro de
confundir intelecto e espírito. Este último então foi acusado pelos delitos do
primeiro (Klages). Na realidade, o intelecto apenas prejudica a alma quando
pretende usurpar a herança do espírito, para que o não está capacitado de forma
alguma. O espírito representa algo de mais elevado que o intelecto, abarcando
não só este último como os estados afetivos. Ele é uma direção e um princípio de
vida que aspiram às alturas luminosas e sobre-humanas. A ele se opõe o feminino,
obscuro, telúrico (Yin), com sua emocionalidade e instintividade que mergulham
nas profundezas do tempo e nas raízes do continuum corporal. Tais conceitos
representam, sem dúvida alguma, concepções puramente intuitivas, mas
indispensáveis se quisermos compreender a essência da alma. A China não pode
prescindir dessas concepções, pois tal como demonstra a história de sua Filosofia,
nunca se afastou dos fatos centrais da alma a ponto de perder-se no engano de
uma supervalorização e desenvolvimento unilaterais de uma função psíquica
isolada. Por isso mesmo nunca deixou de reconhecer o paradoxo e a polaridade
de tudo o que vive. Os opostos sempre se equilibram na mesma balança - sinal de
alta cultura. Ainda que represente uma força propulsora, a unilateralidade é um
sinal de barbárie. A reação que se iniciou no Ocidente contra o Intelecto e a favor
do Eros ou da intuição constitui, na minha opinião, um sintoma de progresso
cultural e um alargamento da consciência além dos estreitos limites de um
intelecto tirânico.

Longe de mim a intenção de menosprezar a enorme diferenciação do intelecto

Ocidental. Comparado a ele, pode -se dizer que o intelecto Oriental é infantil ( sem
que isso tenha algo haver com inteligência!). Se conseguíssemos elevar outra
função anímica à dignidade que, entre nós, se atribui ao intelecto, o Ocidente
poderia ter esperança de ultrapassar consideravelmente o Oriente. É lamentável,
portanto, que o europeu se renegue a si mesmo para imitar o oriental, afetando
aquilo que não é. Suas possibilidades seriam maiores se permanecesse fiel a si
mesmo e se desenvolvesse a partir de sa essência tudo o que o Oriente deu à luz
no decurso de milênios.

Em geral , sob o ponto de vista irremediavelmente exterior do intelecto, é como se

ignorássemos o valor daquilo que o Oriente tanto aprecia. O puro intelecto não
apreende a importância prática que as idéias orientais tem para nós, motivo pelo
qual pretende classificá-las como curiosidade filosóficas e etnológicas. Tal
incompreensão vai tão longe que os próprios sinólogos ignoram o uso prático do I
Jing, considerando este livro como uma simples coletânea de fórmulas mágicas e
abstrusas.

L E N D A S , M I T O S E D I N A S T I A S P R I M I T I VA S
[ i n W. W a t s o n " C h i n a A n t i g a " : L i s b o a , 1 9 6 9 ]

Os começos da civilização da China apresentam problemas que são um desafio

ao pré-historiador do Velho Mundo. Sabendo-se atualmente que começaram a
surgir comunidades agrícolas na Ásia Ocidental logo após do ano 10.000 a.C., e
que, na mesma região, esta em desenvolvimento desde o quarto milênio a.C.
uma cultura que dispunha de escrita e de literatura, põem-se naturalmente as
perguntas: a antiga civilização da China será da mesma idade? E as suas origens
foram produto de fatores independentes ou derivados? Nenhuma das questões,
como William Watson acentua no presente livro, é suscetível de solução, mesmo
aproximada. Na última década, estabeleceu-se pelo carbono 14 a cronologia do
Próximo Oriente, mas até agora não foi ainda estabelecida qualquer data para a
China, embora as do Japão sugiram que algumas inovações tecnológicas, tais
como o fabrico de cerâmica, devam ser tão antigas no Leste Asiático continental
como no Oeste. E, quando se trata de relações expressas em cultura material, não
é senão antes dos meados do segundo milênio a.C. que podemos admitir, com
certa confiança, a presença de alguns elementos intrusivos do Oeste numa cultura
já grandemente desenvolvida e caracteristicamente chinesa.
Na requintada cultura da dinastia Shang, que dispunha de literatura e fazia uso de
objetos de bronze, aparece, como elemento apropriado de uma sociedade com
aristocracia de guerreiros, o carro puxado a cavalos como engenho de guerra. A
combinação da perfeição técnica na construção de um veículo de rodas de raio,
leve e forte, com a domesticação do cavalo como animal de tiro rápido e seguro,
de que resultou a guerra feita em carros, parece ter ocorrido algures na Anatólia e
na Síria Setentrional, por alturas do século XVIII a.C. Os carros Shang refletirão a
adoção, alguns séculos depois da sua criação, de um novo motivo de pompa e de
guerra vindo do Oeste, e o seu enterramento juntamente com os seus ostentes
como elemento de prestígio será o eco de um hábito que se havia de continuar na
Europa bárbara, até para além dos fins da Idade do Ferro pré-romana. A
encantadora enumeração dos ornamentos e arreios do carro céltico das primitivas
histórias de heróis da Irlanda tem seu êmulo, no outro extremo do Velho Mundo,
numa poesia chinesa que remonta, pelo menos, aos séculos VII ou VIII a.C.:

O delicado carro de guerra com a sua caixa rasa,

A lança curva com suas cinco faces,
Os passadores, as guardas laterais,
Os tirantes entrançados, os cubos alongados,
Puxados pelos nossos vistosos cavalos.

Inovação tecnológica e requinte são, logo desde o começo da metalurgia,

características da cultura chinesa. Quando se encontram trabalhos de bronze da
dinastia Shang da metade final do segundo milênio a.C., são já inacreditavelmente
aperfeiçoados e únicos na utilização de moldes complexos de fundição, e, quando
se chega aos trabalhos em ferro do VII ou VI séculos, verificamos que as técnicas
de fundição do metal já eram perfeitamente dominadas. Na Europa, a técnica do
ferro martelado ou forjado precedeu, por toda parte, a do metal fundido, que só foi
tentada nos fins da Idade Média, enquanto na China tinha já sido erigido, por
altura da conquista normanda da Inglaterra, um pagode de ferro fundido com 21
metros de altura! O carro beneficiou também do desenvolvimento de importantes
melhoramentos técnicos na tração, nomeadamente a prática de dar forma
côncava às rodas para garantir uma maior largura e quiçá maior robustez, o que já
aparece nos séculos IV e III a.C. Também a modificação do arreio do cavalo, num
tipo que é o antepassado da atual molhelha rígida européia, não aparece muito
depois.
Neste livro faz-se a história da China Primitiva até a dinastia Chou. Parece que foi
durante o período Chou oriental, nos séculos VIII ou VII a.C., que os Gregos
começaram a ouvir confusas narrativas de viajantes acerca de uma nação de
vegetarianos pacíficos, filósofos e virtuosos, para além do Vento Norte,
transformando os próprios Chineses nos mitos Hiperbóreos. Por alturas do século
VI, as colônias helênicas do mar Negro tinham já estabelecido os contatos que
permitiram a vinda da seda chinesa até os túmulos da Idade do Ferro do Sul da
Germânia, pelo que, a partir daí, cada um destes dois grandes mundos da
Antigüidade estaria ciente da existência do outro. [Prefácio de Stuart Piggot]

Lendas e Mitologia
A história da China é, no fundo, a história de um único povo, com uma única língua
e um sistema de escrita que, em princípio, não mudou desde o início, há cerca de
três mil anos. Ninguém se impressionou tanto com a Antigüidade da sua tradição
cultural como os próprios Chineses. Os confucionistas reivindicavam ter baseado
a sua filosofia política e moral no caráter e nas leis dos primitivos reis da dinastia
Chou. A lista ortodoxa de governantes chineses que se supõem terem governado
todo o país começa com um ano do calendário que corresponde ao ano 2852 a.C.
Vem primeiro o período dos Cinco Chefes. Muitos dos reis têm um caráter
plenamente lendário, sendo-lhes atribuídos reinados inverossimilmente longos. A
idéia que hoje formamos da história primitiva e lendária e da mitologia primitiva da
raça chinesa é, em grande parte, resultante dos comentários e interpretação dos
confucionistas. A sua grande preocupação foi a de projetar o sistema dinástico
para tempos o mais recuados possível. Se a existência de imperadores
governando toda a China na mais remota Antigüidade justificou o papel de Shih
Huang Ti, o primeiro unificador da China e dos imperadores que se lhe seguiram
da Casa de Han, a função dos seus ministros e de outros servidores era poderoso
precedente a justificar o monopólio do serviço civil, finalidade dos confucionistas.
Por isso, o ingênuo encanto que geralmente encontramos no mito e na lenda
desvanece-se, na China, nos corredores climatizados de uma burocracia
imaginária. Só se consegue uma imagem corrigida dessa construção fictícia do
passado através do exame rigoroso das numerosas alusões aos heróis e aos
notáveis que sobreviveram na vasta literatura e escaparam à distorção
confucianista, e pela avaliação dos textos alusivos e por vezes crípticos de obras
como o Shan hai ching (Clássico das Montanhas e Mares) e do Ch´u ts´u (Poesia
do Estado de Ch´u).
De toda a rica mitologia que aí se nos depara apenas podemos dar aqui alguns
exemplos sugestivos. À cabeça dos Três Soberanos era geralmente colocado Fu
Hsi, que, no período Han, fora canonizado como o mais antigo. Chegou a ser
descrito com corpo de dragão e cabeça de homem; o seu nascimento, à
semelhança do dos fundadores de grandes dinastias, foi miraculoso: a mãe
concebeu-o colocando-se sobre a pegada de um gigante. Inventou os Oito
Trigramas, nos quais se baseava um sistema de adivinhação que os
confucionistas adotaram no seu cânone (I Ching); igualmente inventou as redes e
ensinou o seu uso na caça e na pesca. Em exame mais cuidadoso não se
encontra, porém, prova concreta de uma genuína origem mitológica de Fu Hsi,
conforme é descrito. É possível que tenha sido invenção dos confucianistas com a
intenção de sufocar o clamor dos taoistas. Na sua filosofia estes fizeram largo uso
do mito natural e dos conceitos animistas, sendo sérios competidores dos
confucianistas nos cargos e influência no governo. Nü Wa, uma mulher posta ao
lado de Fu Hsi como irmã ou esposa, usava cinza de juncos para secar uma
inundação e pedras de cinco cores para tapar um buraco no céu; e fixara o
firmamento em quatro pilares feitos das pernas de uma tartaruga gigantesca.
Seria, provavelmente, uma deusa cujos atributos estavam ligados ao domínio da
chuva e das inundações. Dos Cinco Chefes, Shen Nung ensinou as artes da
agricultura, do comércio e da medicina, tendo inclusivamente inventado uma cítara
de cinco cordas (ch´in). Yen Ti tem as marcas de um antepassado tribal. Huang Ti,
que aparece em primeiro lugar nas maioria das listas dos Cinco Chefes, escreve-
se com caracteres que significam “imperador amarelo” e, como tal, é
provavelmente uma criação dos taoistas. Mas Huang Ti, escrito de outra maneira,
era o nome do deus supremo que dominava sobre os deuses venerados no
período Shang.
Ao interpretar tais fragmentos mitológicos, os investigadores sugeriram que muitas
das personagens teriam como origem antepassados ou divindades locais, depois
absorvidas pelas histórias e crenças do povo Han, à medida que se formou pela
junção das tribos aparentadas e, posteriormente, à medida que se formou pela
junção das tribos aparentadas e, posteriormente, à medida que estendia os seus
domínios unindo-se a tribos, de parentesco menos chegado, que habitavam os
territórios do Sueste e do Sul. São três os pontos característicos da mitologia: a
recorrência e a semelhança das histórias das inundações, a ausência de qualquer
conceito de mundo subterrâneo e a falta de um mito da Criação que pertença
claramente à China Central e ao povo Han em sentido estrito. É lógico procurar na
bacia inferior do rio Amarelo a origem e as alusões locais às lendas das
inundações. Pensa-se que histórias de inundações ligeiramente diferentes ligadas
à lendas dinásticas das Casas de Hsia e de Shang se explicam por serem
oriundas, respectivamente, das regiões ao sul e ao norte do delta do rio Amarelo,
em regiões tradicionalmente associadas com os começos das duas linhas
dinásticas. Yü, sucessor de Shun, o último favorito confucionista dos Cinco
Chefes, recebera ordem para dominar uma terrível inundação que seu pai não
conseguira controlar, incorrendo na condenação pelo imperador Yao. Yü foi bem
sucedido e fundou, mais tarde, a dinastia de Hsia. No entanto, existem alusões a
Yü, de caráter totêmico tribal e de culto local, pelo que persiste certa ambigüidade
no que respeita aos papéis que pai e filho teriam desempenhado na inundação.
Igualmente um herói de inundações não menos famoso, Kung Kung, é
mencionado em diversos textos, breves e dispersos, que nos deixam na incerteza
se ele teria provocado a inundação, se a teria intencionalmente agravado ou se
apenas a sustara, o que, aliás, principalmente se lhe atribui. Foi Kung Kung quem
lutou contra Chuan Hsiu (um dos Cinco Chefes, normalmente colocado em
segundo lugar) pelo governo do império. Foi derrotado, não sem primeiro ter
dobrado a montanha de Pu Chou, que sustentava o céu, batendo-lhe com a
própria cabeça, do que resultou terem os céus ficado descaídos no noroeste,
originando, para as estrelas, movimento de oriente para noroeste e, para os rios,
um curso em sentido oposto.
O único mito autêntico da Criação, conservado na antiga literatura chinesa, parece
ter sido adotado da área meridional de povos não chineses, cuja assimilação à
cultura Han se processava gradualmente desde os tempos mais remotos e que
até hoje ainda não se completou. A história refere-se à P´an Ku, descrito como
“um cão de muitas cores” que se diz ter nascido do caos primitivo e que, ao
morrer, teria dado origem à China e ao universo que a rodeia. A lenda dos serviços
prestados por P´an Ku ao imperador Kao Hsin (também chamado Ti K´u, um dos
Cinco Chefes) na derrota dos bárbaros do Sul, e do seu casamento com a filha do
imperador, registra mitologicamente a mais remota penetração chinesa no Sul,
enxertando assim uma significativa tradição local no mito Han.
As dinastias primitivas
Aos primitivos e lendários chefes seguem-se as dinastias de Hsia, Shang e Chou.
A primeira é nebulosa, referida apenas nos textos mais discutíveis, e a verdade da
sua existência tem sido posta em dúvida pelos historiadores. A história respectiva
parece ter sido refeita (se não feita) depois da época de Confúcio, inclusive, a
citação de um verdadeiro eclipse do Sol no quinto ano do terceiro rei Hsia (2186
a.C. pela cronologia confucionista) testemunhará apenas a precisão dos
astrônomos Han ou Chou, tardios, em cálculo retrospectivo. É, no entanto,
geralmente aceite que certa dose de verdade está incorporada na lenda e na
tradição relativas a Hsia, pelo menos quanto à existência de tal casa reinante e à
sua localização na parte sul do curso inferior do rio Amarelo. Mas, se Hsia existiu,
a sua relação no tempo com a primeira e verdadeiramente histórica dinastia, a
Shang, é incerta. Terá sido apenas contemporânea. Não é possível também
atribuir qualquer material arqueológico a um “período Hsia”. É só com Shang que
o trabalho do arqueólogo se junta ao do historiador para iluminar o brilhante
primeiro capítulo da história da China. O caráter histórico da dinastia Shang foi
dramaticamente provado, há uma geração, pela escavação da capital, em Anyang,
no Honão Setentrional. Os primeiros séculos da dinastia Chou, que reinou a partir
de 1207 a.C. (ou 1122 a.C., segundo a cronologia ortodoxa), são conhecidos
principalmente através de escritos históricos, e a partir de 842 a.C. os seus
acontecimentos são datados com exatidão. A primeira e a última dinastias Han
(207 a.C. – 220 d.C.) governaram uma China unida de extensão quase igual à do
território atual.

INTRODUÇÃO A HISTÓRIA DA CHINA

[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986]

Quando, em 960, Taizu, o primeiro imperador da dinastia dos Song, procedia à

reunificação da China depois dum breve período de desunião, talvez relacionado
com a invenção da pólvora, um dos soberanos regionais pediu a independência.
Sem um momento de hesitação, o imperador perguntou: «O que fez o teu povo de
mal para ser excluído do Império?» Era inconcebível a idéia de uma qualquer
província pretender isolar-se: as fronteiras imperiais abarcavam a Grécia e a
Roma da Ásia oriental, a China era o mundo civilizado.
Não era diferente a convicção alimentada pelo letrado e falhado reformador Kang
Youwei, que, quando já se estava em 1908, ainda acalentava a esperança de ser
possível a recuperação nacional sob o domínio da periclitante dinastia dos Qing. O
que o fez mudar de idéias foi o assassinato, nesse mesmo ano, de Guanxu, o
imperador, de quem ele tinha sido conselheiro durante os abortados Cem Dias de
Reforma, em 1898. Muito embora o desespero de Kang Youwei tenha significado
um ponto de viragem nas atitudes dos Chineses em relação ao sistema imperial
de governo, nem por isso representou qualquer abandono da confiança na
importância central da civilização em si. Por muito traumatizante que tenha sido o
colapso da China nos finais do século xix, princípios do século xx, quando nas
nações estrangeiras vinha ao de cima em plena força o impacte da tecnologia
moderna, poucos foram os chineses que alguma vez duvidaram da sobrevivência
do seu país como grande potência. Pode em parte residir nessa crença a
impermeabilidade da China à modernização, até à fundação da República, em
1911.
O Japão, pelo contrário, sempre fora mais aberto às influências estrangeiras,
nomeadamente à da China imperial, à qual durante mais de um milénio foi beber
com grande sofreguidão: o método de auto-defesa que adoptou em 1868 foi o da
eliminação pura e simples do feudalismo inoperante, substituído por um programa
de ocidentalização selectiva.
Fora do Japão, também as cidades portuárias coloniais — Calcutá, Bombaim,
Madrasta, Carachi, Colombo, Singapura, Batávia e Manila — criaram élites
asiáticas ocidentalizadas, para as quais a independência nacional era uma meta a
perseguir sem sentimentos de culpa ou de contradição. O mesmo não se passava
em Xangai e Tianjin, apesar do interesse de Kang Youwei pelas instituições dos
Portos do Tratado, os centros de comércio internacional impostos à China em
1842. Em contraste com a Índia colonial, onde o domínio estrangeiro fomentava
ao mesmo tempo uma consciência nacional e a tolerância em relação aos
modelos ocidentais de governo e administração, a presença de enclaves europeus
agressivos nos Portos do Tratado só contribuiu para aguçar a tradicional tendência
chinesa para a identidade auto-suficiente e autocentrada. A intervenção de tropas
estrangeiras só impressionava pela superioridade do seu armamento.
As atitudes chinesas são de origem muito antiga. As descobertas arqueológicas
das duas últimas décadas vieram não só lembrar-nos que a China é a mais antiga
das civilizações ininterruptas que existem, mas também mostrar que, nas etapas
constitutivas do seu desenvolvimento, ela era um mundo à parte, geograficamente
isolado dos outros centros de civilização da antiguidade. A China antiga englobava
o fértil vale do rio Amarelo: para norte era a estepe árida, cujos habitantes
nómadas obrigaram à construção de barreiras defensivas, mais tarde integradas
na Grande Muralha; para leste, o maior dos oceanos, onde se situavam as
primitivas ilhas do Japão; para oeste, o mais alto sistema montanhoso bloqueava
as rotas de comércio com a Índia e a Ásia ocidental; para sul, as florestas
subtropicais, onde grupos de cultivadores rudimentares acentuavam o atraso
cultural. Só ao cabo de bem mais de um milénio de vida civilizada, decorria o
período da dinastia dos primeiros Han (206 a. C. - 9 d. C.), a China se apercebeu
de que havia outras civilizações. Ainda hoje se pode ter uma noção do espanto do
enviado Zhang Qian quando, em 126 a. C., ao regressar a Chang’an, a capital,
relatava que no que é hoje o Afeganistão havia «cidades, mansões e casas como
na China.»
Já nessa altura a difícil viagem por terra seguindo a rota das cidades-oásis da Ásia
central mantinha o contacto com o exterior reduzido ao mínimo dos mínimos, o
que não impediu os mercadores estrangeiros de transportarem pela Rota da Seda,
nome pelo qual esta rota de caravanas ficou conhecida, o mais importante produto
de importação chinesa até aos tempos modernos — o budismo. O facto de esta
religião indiana ter chegado tão tarde à China, só em finais do século iv
penetrando em todas as partes do país, ajuda a explicar porque não conseguiu
destronar o confucianismo como religião do estado. Ao mesmo tempo que se
travava uma luta feroz pela proeminência espiritual, acompanhada por cenas de
fervor das multidões, prevalecia o molde céptico da filosofia de Confúcio. A igreja
budista foi enquadrada na esfera do estado pelos imperadores Tang (618-906),
tendo em 694 sido criado um Departamento de Sacrifício Nacional, que tinha por
missão fiscalizar a ordenação de monges e freiras. A tradição política chinesa, que
tinha por dado adquirido uma autoridade central forte, encarnada no imperador
como Filho do Céu, estava demasiado enraizada para permitir aos
evangelizadores budistas alterarem definitivamente a paisagem social ou
espiritual.
As ideias da aprovação divina do trono, o chamado Mandato do Céu (tian ming),
estão na base da unificação da China, em 221 a. C., e derivam, em última análise,
dos preceitos rituais praticados pelos reis da dinastia dos Shang, que entre cerca
de 1650 e 1027 a. C. dominaram o vale do rio Amarelo e zonas circundantes.
Grupo familiar muito unido, os nobres Shang traçavam a sua linha genealógica
através do seu membro principal, o rei, partindo da suprema divindade, Shangdi, o
antepassado-fundador do seu povo e senhor do mundo natural. O nosso
conhecimento dos sacrifícios oferecidos pelo rei reinante para conquistar a
benevolência divina provém da escrita ideográfica, que quase de certeza teve
origem na prática de ler oráculos a partir da forma das fendas provocadas pela
combustão de ossos de animais e carapaças de tartarugas. Com efeito, a religião
dos Shang era uma elevação do culto dos antepassados, prática que desde
tempos pré -históricos distinguia a cultura chinesa. Mas o sentimento que estava
ligado a esses rituais era tão forte que, em 1916, o general Yuan Shikai decidiu
assinalar a transformação da sua presidência em dinastia envergando trajes
imperiais na celebração do Ano Novo. Para fazer abortar as pretensões deste
senhor da guerra, o exilado Kang Youwei escreveu aos governadores provinciais
pedindo-lhes que se mantivessem neutrais na guerra civil que se ia seguir, mesmo
que tal significasse dar pulso livre aos republicanos, comandados pelo Dr. Sun
Yat-sen.
Não surpreende que tenha sido um letrado a tentar congregar apoios para o trono
durante o declínio final do império. As reformas propostas por Kang Youwei podem
ser vistas como o culminar duma tradição de serviço público que remonta ao
tempo do próprio Confúcio. Quando, no século vi a. C., este grande professor
tentou travar os abusos que grassavam no seio dos inúmeros estados feudais, pôs
a tónica na fidelidade a princípios, e não a facções, defendendo que só pela via da
benevolência e da rectidão um rei podia conduzir os seus súbditos à vida perfeita.
O carácter que significa «rectidão» (li) diz-nos exactamente o que Confúcio tinha
em mente, uma vez que os traços representam um vaso contendo objectos
preciosos em sacrifício aos espíritos ancestrais. O ritual do culto dos
antepassados torna-se assim o ponto central dum código moral em que estão
claramente definidas as rectas relações sociais: a fidelidade que um ministro devia
a um príncipe era a mesma que um filho devia ao seu pai.
No período imperial (que durou, com interrupções, de 221 a. C. a 1912), os
preceitos administrativos permitiam que o serviço prestado pelo letrado-burocrata
fosse simultaneamente uma realidade e um ideal. Os letrados confucianistas,
aliados à classe dominante, eram um dos dois pilares da sociedade imperial; o
outro era a grande multidão de camponeses-agricultores, já não vinculados a um
senhor feudal, mas sujeitos aos impostos, ao trabalho nas obras públicas e ao
serviço militar. O baixo estatuto social dos comerciantes — uma característica
constante da história da China — foi a conseqüência natural do desenvolvimento
económico seguido até 221 a. C., porque desde sempre os príncipes tinham
assumido o essencial da responsabilidade pela indústria e pelas obras de
contenção das águas. A metalurgia estava predominantemente sob a supervisão
do estado, como aconteceu no tempo da dinastia dos Shang, em que as fundições
e as oficinas começaram por ser instaladas junto às cidades, mas o bloqueamento
de todas as vias de progresso social dos comerciantes foi o travão mais eficaz,
uma vez que impedia os filhos de negociantes bem sucedidos de acederem a
cargos no funcionalismo público. Um pobre letrado sem qualquer função oficial
preferia a agricultura ao comércio como modo de vida, para não pôr em perigo
uma eventual oportunidade futura de carreira no funcionalismo público.
Plenamente consciente do papel da educação na manutenção da ordem
tradicional, Mao Zedong dizia que odiava Confúcio desde pequeno. Todavia, e
dado o seu interesse pela China campesina, Mao Zedong foi o primeiro líder
comunista a dar apreço à dinâmica revolucionária inerente às revoltas agrárias
que pontuaram a história imperial. Antes de qualquer outra pessoa, ele percebeu
que na China, ao contrário do Ocidente, era nas áreas urbanas que o controlo
político era mais forte.
«A polícia sabe tudo o que se passa», dizia o padre Amiot referindo-se à Pequim
do século xviii, «mesmo dentro dos palácios dos príncipes. Tem registos rigorosos
dos habitantes de todas as casas.» Acima de tudo, o jesuíta francês sentia-se
impressionado pela forma como os numerosos habitantes da cidade eram guiados
«pelos caminhos da ordem e do dever sem prisões, sem acções violentas, dando
a ideia de que a polícia praticamente não interferia.» Porventura desconhecedor
da invulgar extensão da censura sob o reinado da dinastia estrangeira dos Qing, o
padre Amiot continuava a ter razão quando estabelecia o contraste entre a vida
ordeira da capital chinesa e a vida nas suas contemporâneas européias.
Enquanto, na Europa, as principais cidades tendiam a expandir-se a partir dum
núcleo como um mercado ou uma catedral, na China houve desde sempre um
modelo de fundação mais deliberado. Os Chineses usam a mesma palavra,
cheng, para significar «cidade» e «muralha», o que revela uma entranhada
veneração pelas muralhas protectoras. Nos registos do Ministério das Obras
Públicas está documentado que, quando, no princípio do século xv, o imperador
Yongli decidiu estabelecer a sua residência em Pequim, começou por construir
«uma muralha à volta da capital com quarenta li de comprimento e nove portões
de entrada». Embora muitas vezes houvesse abrandamento da rigidez do
planeamento urbano, em consequência do crescimento demográfico ou das
movimentações forçadas durante a invasão dos bárbaros ou em tempos de
dinastias fracas, nunca a cidade chinesa conseguiu, pela via do comércio e da
indústria, tornar-se suficientemente independente para desafiar os ideais políticos,
legais e religiosos estabelecidos. Nunca foi um centro de transformação social.
O muito chinês sentido de unidade, de pertencer mais a uma civilização do que a
um estado ou a uma nação, foi reforçado pelo precoce desenvolvimento da
cidade. Muito antes da unificação operada pela dinastia dos Qin, em 221 a. C., já
havia concentrações de antigas cidades nas planícies de loess do Norte da China.
Esta terra fina, trazida pelo vento vindo do deserto da Mongólia na última era
glaciária, formou literalmente as origens da China, na medida em que, uma vez
irrigada, a sua fertilidade suscitou o interesse do estado pelos benefícios que as
obras de regularização das águas permitiam obter. Filosoficamente, o rei
preservava a prosperidade do seu povo pela manutenção de boas relações com
os poderes celestiais, mas, ao longo das margens do rio, os seus funcionários
fiscalizavam os vastos mecanismos de protecção de que dependia a prosperidade
agrícola. O aumento da produção sustentava uma população numerosa e em
grandes concentrações, acentuando, por outro lado, a divisão entre a estepe e as
terras cultivadas.
Nada mais natural do que os Chineses antigos terem acabado por identificar
civilização com povoações muradas rodeadas de campos entregues à agricultura
intensiva, o que talvez explique a forma como absorveram os agricultores menos
avançados que viviam mais a sul. No entanto, o terreno acidentado de grande
parte do Sul da China permitiu a sobrevivência dum grande número de subculturas
e diferentes dialectos, em contraste com as províncias do Norte, onde quase toda
a gente fala agora o mandarim, nome que herdou da antiga língua franca dos
funcionários imperiais.
A uniformização do alfabeto escrito, um pouco antes de 210 a. C., por ordem de
Qin Shi Huangdi, o Primeiro Imperador, foi um factor que contribuiu para a
integração nacional. Mais ainda, a burocracia centralizada que instaurou em lugar
das administrações feudais que os seus exércitos derrubaram em 221 a. C. veio a
demonstrar ser a base do mais duradouro modelo de ordem social jamais
inventado, como testemunham os esforços que, em tempos recentes (princípio
deste século), Kang Youwei desenvolveu para salvar o que dele restava. Para a
burocracia imperial eram recrutados letrados, sobretudo depois de, no século vii,
os exames terem passado a ser o principal meio de qualificação: a sua escala de
valores diferia profundamente da dos comerciantes, e assim se confirmava a
influência do estado sobre a actividade económica. Do mesmo modo, o pincel
revelou-se mais forte do que a espada, apesar de ter sido de chineses a invenção
da besta (antes de 450 a. C.) e da arma de fogo (século xiii). A China, embora
tenha tido o seu quinhão de guerras, mais ainda do que a maioria dos outros
países neste século, nunca aceitou a necessidade duma classe militar poderosa.
Pelo contrário, a baixa estima em que eram tidas as forças armadas é bem
patente no ditado: «Dum soldado não se faz um bom homem, como de madeira
podre não se faz boa mobília.» Seja como for, ajuda a explicar os sentimentos
ambivalentes dos habitantes coloniais de Hong-Kong em relação à família real
britânica, cujos membros do sexo masculino usam invariavelmente uniforme militar
em cerimónias oficiais.
Esta atitude invulgar em relação à instituição militar é provavelmente devida à
capacidade inventiva dos Chineses. O facto de desde tempos muito recuados
produzirem ferro fundido e aço permitiu-lhes terem acesso a enxadas, relhas de
arado, picaretas e machados de qualidade, o que lhes facilitou um eficaz amanho
da terra por um reduzido número de trabalhadores agrícolas, o que reduzia os
vínculos feudais. A escravatura nunca foi uma característica significativa da
civilização chinesa desde o ano 1000 a. C., em flagrante contraste com a Grécia e
Roma. A unificação imperial foi entrelaçada com o avanço técnico, mas a
capacidade de resistência duma dinastia tinha também a ver com a aquiescência
dos governados e com os meios de que se serviam para operar mudanças
políticas. Na China acontecia que as armas ofensivas eram sempre superiores.
Ainda Cristo não tinha nascido e já a besta tornava obsoletas as couraças que no
Ocidente garantiam a superioridade dos cavaleiros medievais. Por isso, Mêncio
(372-288 a. C.), o mais importante discípulo de Confúcio, podia, com alguma
razoabilidade, defender o direito do povo a pegar em armas contra o poder tirano.
Embora a República Popular invoque actualmente direitos sobre uma vasta área
do mar da China, continua a ser um facto histórico os Chineses nunca terem
usado as suas aptidões navais para conquistar possessões ultramarinas. Tão-
pouco procuraram estender as suas fronteiras terrestres pela via da conquista
desnecessária: a Grande Muralha ficou como exteriorização dum estado de
espírito que encarava as medidas defensivas como um mal necessário. «Mantém-
se um exército durante mil dias para usá-lo durante um dia», rezava um velho
ditado. Até que ponto estavam avançados os barcos chineses, por exemplo, é
coisa que se pode ver comparando-os com os dos exploradores portugueses. Se
Vasco da Gama tivesse dobrado o cabo da Boa Esperança setenta anos antes,
teria visto a sua embarcação de 300 toneladas navegar ao lado duma armada
chinesa constituída por navios de 1500 toneladas sob o comando do grande
eunuco Zheng He. O que o aventureiro português efectivamente encontrou foi um
oceano Índico vazio, porque, a partir de 1433, os imperadores da dinastia dos
Ming desencorajaram as actividades marítimas e foram deixando enfraquecer a
armada imperial, numa política de indiferença pelo poder marítimo que acabou por
deixar a China exposta às depredações descontroladas das frotas marítimas
europeias. O despovoamento dos mares orientais deu aos Portugueses, aos
Espanhóis, aos Holandeses e finalmente aos Ingleses a falsa impressão de que
eram os primeiros a alcançar aquela zona. Sabemos hoje que o Pacífico oriental,
o mar da China e o oceano Índico foram lagos chineses até meados do século xv.
Outra diferença entre reconhecimento dos oceanos dos Chineses e dos
Portugueses está no tratamento que davam aos povos com os quais travavam
conhecimento. Em vez de pilhar a linha de costa, fazer escravos, estabelecer
colónias e monopolizar o comércio internacional, as armadas chinesas
desencadeavam uma série complexa de missões diplomáticas, trocando
presentes com reis distantes, dos quais achavam suficiente receber um mero
reconhecimento formal da suserania do Filho do Céu. Não havia lugar à
intolerância de outros credos religiosos nem à busca de riquezas materiais, sob a
forma duma cidade como El Dorado, que eram características das expedições
portuguesas.
A aversão dos Chineses à guerra organizada encontra paralelo na tradicional
importância atribuída ao clã e à família. O ideal de quatro gerações a viver debaixo
do mesmo tecto reflectia uma grande crença no valor dos costumes, numa
sociedade em grande medida imune às questões de estado. Este ponto é bem
frisado na famosa entrevista entre Confúcio e o duque de She, estadista ancião da
semibárbara Chu. O duque defendia que a primeira lealdade de um indivíduo era
devida ao estado, mas o filósofo insistia em que era à família. «Há entre nós quem
seja tão recto», dizia o duque, «que, se o pai roubar um carneiro, o filho
testemunha contra ele.» Ao que Confúcio replicava: «Entre nós, quem é recto age
de maneira diferente. O filho protege o pai e o pai protege o filho: para nós isso é
que é rectidão.» Ramificações das grandes famílias e clãs eram as sociedades
secretas, associações para protecção mútua em tempos difíceis. De pendor
frequentemente republicano durante o século xix, as sociedades secretas dos
nossos dias deixaram de desempenhar o papel para que foram criadas, tendo
nalguns casos passado a dedicar-se ao crime.
A força e a capacidade de regeneração da família foi sem dúvida o que sustentou
a cultura chinesa durante os períodos de crise, assim como tornou possível, em
quase todos os casos de conquista, a absorção e sinização dos reis estrangeiros.
Muito diferente da invasão germânica das províncias ocidentais de Roma foi a
partilha da China pelos Tártaros (317-589), quando a maior parte das terras a
norte do rio Yangzi passou para as mãos de membros de tribos bárbaras das
estepes. A sinização dos invasores do Norte da China acabou por levar um
imperador da dinastia dos Wei Tuoba a publicar um decreto que proibia o uso da
língua, trajes e costumes tártaros. Toda a gente tinha passado a ser chinesa. Não
aconteceu nada parecido com o colapso do Ocidente latino, onde as incursões
destruíram as antigas civilizações, à excepção de pequenas bolsas escondidas
por trás das paredes dos mosteiros, e se assistiu a uma degradação evidente das
condições sociais, com os povos germânicos a perderem a sua cultura e a dos
povos que tinham conquistado. Ao contrário do que aconteceu na China, as
províncias ocidentais do Império Romano não foram povoadas por grande número
de pessoas que partilhassem a mesma tradição cultural, além de ser enorme a
classe de escravos.
A espantosa capacidade de absorção da cultura chinesa incitou alguns
observadores a rotulá-la de imutável. A verdade é que houve grandes
transformações internas e constantes movimentos das fronteiras imperiais: estas
alterações nem sempre são claramente perceptíveis pelo facto de terem sido
lentas em comparação com o frenesi de acontecimentos que caracteriza o século
xx. E, no entanto, as próprias políticas da dinastia dos Wei Tuoba podem ser
vistas como a base do brilhante renascimento Tang, que fez da China o maior,
mais populoso e mais tolerante país do mundo. Ao imperador Xiao Wen Di, da
dinastia dos Wei Tuoba, ficaram os Chineses a dever a reforma do sistema fiscal,
a reintrodução dos salários para funcionários, a recriação das milícias e, não
menos importante, a revisão do estatuto fundiário. A tendência para a
concentração encapotada da propriedade foi travada pela reafirmação do estado
como autoridade à qual compete a custódia da terra.
Os Chineses actuais têm consciência da grandeza do seu passado, se bem que
subsista uma espécie de relação de amor-ódio com o esplendor da história
imperial e pré-imperial. Mao Zedong foi disso um bom exemplo quando disse ao
povo que não devia renegar o passado, mas pô-lo ao serviço do presente. Só
assim a China conseguiria «separar todas as coisas sórdidas da antiga classe
dominante feudal da excelente cultura popular antiga, que é de carácter mais ou
menos democrático e revolucionário». O passado atinge o ponto máximo de
fascinação nas espantosas descobertas da arqueologia, que desde a fundação,
em 1949, da República Popular recebe um grau de apoio oficial sem paralelo no
mundo moderno. A Exposição Chinesa, realizada em Londres em 1973, foi a
montra da República Popular, uma vez que uma boa parte das peças em
exposição, incluindo o traje funerário, em jade, da princesa Dou Wan, da dinastia
dos Han, provinha de escavações realizadas durante a Grande Revolução Cultural
Proletária. Mas o mais impressionante achado arqueológico só viria a ter lugar em
1974, quando camponeses que procediam à perfuração de uma série de poços no
monte Li, na província de Shanxi, desenterraram parte dum exército de terracota
em tamanho real que jazia nas proximidades da elevação que assinalava o túmulo
de Shi Huangdi, imperador da dinastia Qin, o unificador da China. Calcula-se que
haja mais de 7000 figuras nas quatro câmaras, que só em parte estão exploradas.
Durante o Verão de 1980, altura em que também foram descobertas bigas de
bronze, o autor teve a sorte de ser convidado para visitar as escavações do monte
Li. Foi durante a conversa aí mantida com os arqueólogos que veio ao de cima
uma evidente diferença de atitudes em relação à história. Não havia qualquer
sensação de urgência no local das escavações, onde magníficas peças de
terracota esculpida estavam a ser pacientemente restauradas e expostas nas
posições em que tinham sido encontradas. Não havia planos imediatos de
abertura da própria elevação tumular e Yang Chenching, o conservador do local,
dizia por graça que podia muito bem ser o seu neto a fazer essa escavação. Esta
lentidão intencional assenta numa profunda consciência de continuidade cultural,
numa íntima ligação ao passado. A representação individual dos soldados no
exército de terracota, sugeria Yang Chenching, era uma celebração da unificação
da China na medida em que todas as diversas características físicas dos seus
vários povos ali estavam representadas. O que não precisou de acrescentar foi
que eles continuam a habitar o país e têm plena expectativa de habitá-lo para
sempre. O facto de se pertencer à mais antiga das civilizações sobreviventes
justifica tal confiança, especialmente no contexto da espectacular recuperação da
China a seguir à segunda guerra mundial, e torna impossível qualquer estudo da
China que não faça referência às suas antigas origens.

A CHINA PRÉ - IMPERIAL

[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986]
Os primórdios da cultura chinesa

A arqueologia actual vem confirmando o ponto de vista expresso no mito chinês

relativo às origens remotas do povoamento do país. Desde a descoberta do
Homem de Pequim, em Zhoukuodian, nos anos 20 do nosso século, tem havido
inúmeros achados relativos ao período pré-histórico, que terminou durante o
século xvii a. C. com a fundação da dinastia Shang.
Escavações realizadas em Zhoukuodian tinham em 1938, altura em que as
operações do Exército Imperial Japonês tornaram o local perigoso, trazido à
superfície restos de quarenta indivíduos. Esses fragmentos fósseis perderam-se
nas hostilidades, mas estudos detalhados já tinham permitido identificar o Homem
de Pequim como um hominídeo avançado com membros e tronco de proporções
normais. Em 1959 foi reaberta a jazida em Zhoukuodian e materiais, entretanto
escavados vieram lançar luz sobre um grupo de caçadores e recolectores que ali
viveram há cerca de 500 000 anos. Capaz de fazer ferramentas e conhecedor do
fogo, o Homem de Pequim tinha uma dieta variada de folhas comestíveis, frutos
secos e raízes, mais carne de animais que vagueavam pelo local — veados,
antílopes, carneiros, cavalos, porcos, búfalos, gatos, rinocerontes, camelos e
tigres de dentes de sabre. Em 1963 foi descoberto um parente mais antigo em
Lantian, cerca de 60 quilómetros a sueste de Xi’an, capital da província de
Shaanxi. Tendo vivido há cerca de 600 000 anos, o Homem de Lantian tinha o
crânio mais espesso e mandíbulas mais pronunciadas, indícios claros dum estádio
mais primitivo da evolução humana. A capacidade craniana é de 780 cm3,
comparada com os 850 cm3-1300 cm3 do Homem de Pequim e com os nossos
1350 cm3. Mas o hominídeo mais primitivo até hoje descoberto é o Homem de
Yuanmou, que existiu na província de Yunnan há mais de 1,7 milhões de anos. A
presença de cinzas e de ossos carbonizados perto do local onde foram
desenterrados os dentes do Homem de Yuanmou sugere o possível uso do fogo.
Todos estes hominídeos primitivos dependiam da generosidade da natureza.
Como caçadores e recolectores de alimentos que eram, tinham de ter mobilidade
para acompanhar as mudanças sazonais de recursos naturais, dispondo por isso
de pouco tempo para o desenvolvimento cultural. Além disso, tiveram de se
adaptar às alterações das condições naturais provocadas pela glaciação: o
Homem de Pequim suportou sem alteração biológica dois longos períodos de
tempo frio e seco e um período curto de calor e humidade. Só em data
relativamente recente, nos últimos 10 000 anos, os antepassados do povo chinês
tiveram condições para um modo de vida sedentário baseado na agricultura.
Actualmente, a aldeia mais antiga fica a 5 quilómetros a leste de Xi’an, em Banpo,
e data de entre 4700 e 4200 a. C.; é representativa de pelo menos 400 povoações
conhecidas, localizadas nos socalcos de loess do vale do rio Wei.
A domesticação das plantas e animais permitia às populações permanecer numa
localidade e multiplicar-se. Tal como na Mesopotâmia e no Egipto, a invenção da
produção de alimentos foi com toda a justiça considerada um ponto de viragem
cultural. Diz a lenda chinesa que Shennong introduziu a agricultura talhando
alfaias em madeira e cultivando plantas cujas sementes caíram do bico dum
pássaro vermelho. E também fez olaria. Além de inventor da agricultura,
Shennong foi considerado o primeiro ervanário a investigar as propriedades
medicinais das plantas, incluindo o chá. Dotado dum estômago transparente,
podia observar os efeitos sobre o seu corpo de tudo quanto comia e bebia, e ficou,
a saber, que o chá lhe limpava por completo os intestinos. Profundamente chinês
como é este interesse pela alimentação como medicina preventiva, a ingestão de
bebidas feitas da planta nativa do chá parece ter começado apenas no período da
Primavera e Outono (770-481 a. C.).
No final da era glaciária ficou depositada uma camada de loess numa vasta área
do Norte da China, chegando em alguns locais a atingir uma profundidade de
perto de 100 metros. Trazida pelo vento da estepe semiárida, esta terra amarela é
fácil de cultivar e fertiliza-se a si própria se for bem regada, tornando assim
desnecessário o primitivo método de cultivo com cortes e queimadas. Nesta terra
rica, ao longo dos vales dos rios Amarelo e Wei, desenvolveu-se no quinto milénio
a. C. a primeira cultura sedentária: chama-se Yangshao, nome da aldeia da
província de Henan onde se fez em 1921 a identificação inicial. As escavações
realizadas em Banpo a partir de 1952 permitem ter uma ideia do que era a vida
numa aldeia Yangshao de 500 a 600 habitantes. Rodeada de uma vala circular,
com 6 metros de profundidade, a área da povoação era extensa, com os seus
quase 50 000 metros quadrados: ou seja, três vezes e meia o tamanho de Jarmo,
no Noroeste do Iraque, onde, por volta de 7000 a. C., uma população calculada
em 150 habitantes fornece uma das primeiras provas de domínio da agricultura e
da criação de animais. Os vestígios de instrumentos achados em Banpo incluem
enxadas, pás, cutelos e varas de escavação, enquanto mós indicam que o milho
miúdo, a principal colheita, era preparado e guardado sob a forma de farinha. O
mais importante dos animais domesticados era o porco, mas ossos encontrados
indicam que a caça e a pesca forneciam o suplemento para a dieta da aldeia. A
importância crucial dos rios e regatos é demonstrada não só pela abundância de
apetrechos de pesca encontrados no local, mas também pelo uso frequente de
peixes estilizados na decoração da olaria. Recolheu-se mais de meio milhão de
peças de cerâmica, das quais cerca de 1000 estão suficientemente bem
conservadas para demonstrar a valia da cerâmica de Yangshao. Enquanto uma
louça fina decorada a preto, vermelho e castanho com motivos geométricos era
reservada para fins rituais, vasos grosseiros, cinzentos, gravados, serviam as
necessidades do quotidiano. Estes últimos eram decorados com gravações feitas
com cordas, esteiras ou cestos.
Nada existe nos registos arqueológicos que sugira que os Chineses, ou o povo
proto-chinês de Yangshao, alguma vez tenham passado por uma fase de
pastorícia. O leite e os lacticínios estão praticamente ausentes da dieta chinesa,
ao passo que a língua é rica em metáforas agrícolas. A divisão fundamental
sempre foi, historicamente, entre a vida nómada da estepe do Norte e as
comunidades sedentárias de agricultores a sul da linha da Grande Muralha.
Durante a fase cultural de Yangshao deu-se uma diferenciação gradual, com o
milho miúdo a transformar-se na cultura do Norte e o arroz a predominar nas
províncias centrais e do Sul. Embora o arroz também fosse conhecido em
Yangshao, a sua domesticação parece ter sido concretizada no delta do Yangzi,
zona habitada em tempos pré-históricos por povos não chineses. Em Hemudu, a
sul da baía de Hangzhou, na província de Zhejiang, restos de arroz achados em
1978 foram datados de cerca de 4000 a. C., o que contraria a teoria de que o
arroz teria sido importado da Índia para a China. Os habitantes da povoação pré-
histórica de Hemudu tiravam partido de pântanos naturais, ou arrozais artificiais,
para cultivar uma subespécie temporã de grãos compridos. Assim, a cultura
alimentar que estava destinada, sozinha, a dominar todas as outras no futuro
sistema agrícola da China teve origem nas franjas da área cultural de Yangshao.
Da mesma forma, o inestimável grão de soja foi um contributo, no século xvii a. C.,
dos turcos Jong, a quem foi solicitado o envio de grandes quantidades para o
Norte da China. Muito possivelmente cultivado pela primeira vez nas planuras da
Manchúria, o grão de soja era reconhecido pelos chineses antigos como um
alimento excepcionalmente nutritivo e um excelente elemento enriquecedor da
terra. O carácter gráfico que representa o grão de soja, shu, chama a atenção
para os nódulos portadores de nitrogénio da sua raiz, uma vez que os três traços
da base significam abundância. Além de proporcionarem colheitas mais
equilibradas, os grãos de soja forneciam a todas as classes da população
proteínas e vitaminas baratas e, uma vez aperfeiçoado o método de extracção,
uma útil fonte de óleo.
A terra de loess de Banpo facilitava a construção de habitações, na sua maioria
semi-subterrâneas. É fácil de moldar para fazer lareiras e poços de armazenagem,
bem como prateleiras, bancos e camas. Durante a fase final da ocupação terá
chegado a haver 100 casas, a avaliar pela parte do local já escavada. Estão já
completamente escavadas e actualmente em exposição num edifício permanente
24 antigas casas, bem como 160 cavidades de armazenamento. Visíveis estão
também os alicerces duma grande casa comunal (20 m por 12,5 m), divididos por
paredes divisórias em compartimentos separados, com lareira. O chão das casas
era normalmente rebocado, os telhados, de colmo, eram suportados por estacas
de madeira e as paredes eram baixas, em taipa. Fora do fosso de protecção havia
um cemitério, com 130 sepulturas de adulto, e uma olaria com nada menos do que
6 fornos, num dos quais foram encontrados potes por cozer.
O padrão de subdivisão em área de habitação, centro de olaria e cemitério é
recorrente em todas as aldeias de Yangshao. Outro ponto em evidência é o das
sepulturas colectivas, mas, por muitas que fossem as aldeias envolvidas, os
mortos são sempre sepultados muito juntos em filas muito certinhas. O costume
de partilhar os cemitérios durante a última fase da cultura Yanshao demonstra que
a pressão das populações tinha dado origem a um sentimento de comunidade que
ultrapassava os limites da aldeia, individualmente considerada. Demonstra
também que existia um sentido de linhagem suficientemente forte para exigir que
os antepassados fossem sepultados em terra ancestral. A colocação de comida e
utensílios nas sepulturas indica que acreditavam na existência de vida para além
da morte, legitimando a suposição de se estar em presença de primórdios difusos
do culto dos antepassados, inequivocamente atestada na fase cultural seguinte, a
de Longshan. Prossegue, no entanto, em discussão a natureza da sociedade
Yangshao. Arqueólogos chineses têm vindo a analisar uma série de sepulturas
invulgares como exemplos de prática fúnebre matrilinear: viram um especial
significado na campa de uma rapariguinha de Banpo que exibe ricas oferendas
funerárias junto dos vestígios de uma urna de madeira. O estudo arqueológico do
local não permite determinar com segurança que tenha pertencido a uma mulher a
chefia da aldeia, mas elementos retirados de lendas referentes às origens tribais
do histórico povo Zhou parecem apontar no sentido da vigência do matriarcado em
tempos remotos. De acordo com o Livro das Odes (Shijing), coligido o mais tardar
no século vi a. C., os Zhou descendiam de Jiang Yuan, que «rezou para deixar de
ser estéril. Ela pisou o dedo grande da pegada do Céu e assim viu satisfeito o seu
desejo».
Igualmente incertos são os antecedentes da cultura Yangshao, que hoje é
generalizadamente reconhecida como a génese da cultura chinesa por causa da
influência permanente que a sua agricultura auto- -suficiente exerceu sobre as
tribos que a partir daí se consideraram o povo chinês. Fisicamente, os habitantes
das aldeias Yangshao são parecidos com os actuais chineses das províncias do
Sul, mas isso não deixa de fazer sentido se nos lembrarmos como, durante a era
imperial, a invasão dos Nómadas transformou a China do Norte num cadinho de
mistura de raças. Mas, mesmo a partir da era dos Zhou, em que se passou a
dispor mais facilmente de fontes literárias, é óbvio que o critério para definir quem
pertencia ao mundo chinês passava mais pela consciência duma herança cultural
comum do que pela afinidade étnica. «O rei Wen», podia Mêncio dizer
abertamente no século iv a. C., «era um bárbaro», quando lançou os alicerces da
conquista dos Shang pelos Zhou. Veio depois a ser considerado pelos Chineses
um rei sábio, graças aos contributos que os seus sucessores deram para a
civilização. Portanto, os Chineses pré-históricos nunca foram um povo homogéneo
e o alargamento da área cultural original estabelecida no tempo de Yangshao deu-
se pela gradual adopção dum mesmo padrão de vida por grupos diferentes. De
importância nuclear foi o desenvolvimento de uma religião centrada principalmente
no culto dos antepassados do sexo masculino.
Antes de se ter esgotado o período de cultura Yangshao surgiu outra cultura,
chamada Longshan por ter sido descoberta em 1929 perto de Longshan ou
«Montanha do Dragão», na localidade de Chengziyai, província de Shangdong.
Com efeito, os baluartes rectangulares de terra amassada antecipam a longa
tradição de cidades fortificadas que em breve seriam inauguradas pelos Shang;
além disso, a área de implantação que eles abrangiam era mais de cinco vezes
maior do que a que se acolhia dentro do fosso defensivo de Banpo. Outras
semelhanças com os tempos posteriores eram, por exemplo, as técnicas de
adivinhação, as formas das peças de olaria e, o que não deixa de ser interessante,
uma série de tabuletas de oleiros que são idênticas a caracteres descobertos em
inscrições de oráculos de Shang. Seja uma evolução da cultura Yangshao, seja
uma tradição oriental distinta com pontos de contacto que se estendem para
nordeste até à Sibéria oriental, a de Longshan caracteriza-se essencialmente pela
sua olaria avançada, uma louça fina, muito polida, cinzenta ou preta, que mostra
sinais de ter sido feita com roda. Esta cultura floresceu até ao princípio da idade
do bronze, pouco depois de 1800 a. C., e os seus vestígios aparecem por baixo
dos dos Shang, na província de Henan, sede desta dinastia. Mas a sua influência
propagou-se muito no decorrer do 3.o milénio a. C., altura em que se verificavam
notáveis progressos materiais em muitas e diferentes áreas. Enquanto a Longshan
de Henan era antepassada da civilização dos Shang (com as suas cidades,
metalurgia, escrita e arte elaborada), a mesma cultura suporta também na
província de Shaanxi a futura dinastia dos Zhou, o famoso estado de Qi na
província de Shandong, e no delta do Yangzi os poderes em ascensão dos reinos
de Yue e Wu.
As oferendas funerárias dos cemitérios Longshan reflectem simultaneamente as
crescentes diferenças sociais e o culto dos antepassados masculinos. Da
província de Shaanxi vem o mais antigo símbolo fálico cerâmico, datado do
primeiro quarto do 3.o milénio a. C. A sua associação com o ritual pode deduzir-se
de zu, o carácter gráfico para «antepassado», que é pura e simplesmente a
ilustração de um falo. O surgimento duma sociedade patrilinear esteve
provavelmente ligado à expansão da área cultural Longshan, na medida em que a
migração deu origem a conflitos que favoreciam a autoridade do guerreiro. Por
certo Sima Qian (145-90 ou 79 a. C.), que escreveu a primeira história geral da
China, pensou que a ascensão de Huangdi, o célebre Imperador Amarelo, se ficou
a dever aos seus sucessos militares contra membros de tribos belicosas. Primeiro
soberano mortal, supõe-se que Huangdi tenha sido entronizado em 2697 a. C. Foi
considerado o fundador das instituições governamentais. Algumas tradições
atribuem-lhe a invenção da bússola magnética e do dinheiro cunhado, que
substituiu as conchas caurim como meio de troca, e à sua esposa atribuem-se
prodígios nas lides domésticas e na sericultura, embora se saiba da criação de
bichos-da-seda já no período Yangshao.
Intimamente relacionadas com o culto dos antepassados estavam as profecias a
partir das fendas que se formam nos ossos calcinados de animais, normalmente
as omoplatas de ovinos, caprinos e suínos, mas nalguns casos também de
veados. A partir de 1300 a. C., a arte da adivinhação tornou-se sofisticadamente
padronizada, dado que os Shang não só mostravam grande perícia na preparação
antecipada de ossos e carapaças de tartaruga, como inscreviam neles as
perguntas feitas aos espíritos dos antepassados e por vezes as respostas
recebidas. As questões formuladas pelos aristocratas Shang abordavam tanto
questões de estado como assuntos familiares. Tipicamente chinês, este método
de oráculo é anterior a qualquer outro conhecido em antigas civilizações, sendo
que o seu mais directo rival é o exame feito por sacerdotes da Babilónia ao fígado
de animais, por volta de 2000 a. C.

A dinastia dos Xia (até 1650 a. C.)

O tamanho da cerca rectangular de Chengziyai aponta para a existência de uma

sociedade estratificada cujos ocupantes exerceriam algum tipo de ascendente
sobre as povoações mais pequenas das imediações. As fortes muralhas, com 8
metros de largura na base, podem ter servido de refúgio para essas aldeias em
tempos de agitação. Tal interpretação encaixaria com as lendas chinesas sobre o
início da soberania dinástica por volta de finais do 3.o milénio a. C. Pensa-se que
a primeira das três dinastias (san tai), antes de em 221 a. C. se ter dado a
unificação imperial, terá sido a dinastia dos Xia; seguiu-se-lhe a dos Shang, depois
a dos Zhou, a dinastia mais duradoira da história da China. Até à instauração do
poder dos Xia, o trono não passava para o soberano seguinte por via hereditária,
sendo o mérito o critério de escolha de qualquer sucessor. É possível que esta
tradição tenha alguma coisa a ver com um eventual acordo ao abrigo do qual uma
confederação de tribos elegeria um chefe supremo que os comandasse contra
atacantes exteriores. Todavia, a propensão moralista dos historiadores chineses
talvez os tenha levado a concluir que houve antigamente um sistema ideal de
selecção com base apenas nas qualidades excepcionais dum candidato. Assim,
«o hábil e virtuoso Yao uniu o povo de cabelo preto e trouxe a harmonia à sua
terra». A regularização das cheias foi conseguida pelo «excelente Shun, que
tornou os rios mais fundos», mas foi ao seu ministro Yu (2205-2197 a. C.) que
coube o privilégio de fundar a dinastia dos Xia.
A lenda atribui a promoção da família de Yu ao feito deste na contenção do
Grande Dilúvio. Treze anos levou Yu a «dominar as águas» sem uma única vez ter
voltado a casa para ver a esposa e os filhos. Por meio de gigantescos trabalhos
de regularização das águas, trouxe ao seu povo os «benefícios da água»
— acabaram as cheias e irrigaram-se os campos — e, ao organizar a mão-de-
obra em escala gigantesca como forma de atingir o seu objectivo, terá lançado as
bases do feudalismo. O facto de os Chineses antigos associarem Yu com a
conservação hidráulica, apesar de os grandes projectos só terem tido lugar a partir
do século v a. C., deverá significar que vem de muito longe no tempo a
consciência da importância política desse factor. O facto de, nos tempos imperiais,
os canais de irrigação, os reservatórios e os sistemas de drenagem serem
construídos predominantemente como obras públicas estabelecia um nexo muito
forte entre eles e os destinos das casas imperiais. Da mesma maneira que as
cheias ou as secas podiam ser lidas como sinais de reprovação divina, também a
lentidão na montagem das adequadas medidas de atenuação dos seus efeitos
incitava inevitavelmente à rebelião dos camponeses. Como prevenia um ministro
do imperador Wu Di, da dinastia dos Han (140-87 a. C.), a falta de uma reserva
estatal de cereais deixava o trono em posição vulnerável em caso de fome ou de
campanha inesperada. Era por isso necessário apoiar a agricultura com a
manutenção de grandes obras de regularização dos cursos de água.
Embora os grandes projectos sejam muito posteriores, parece improvável que
nada tenha sido feito nas áreas de loess antes do plano do rio Chang, na província
setentrional de Henan, que sabemos ter sido iniciado pelo governo dos Wei, em
424 a. C. Atribui-se ao príncipe Huan do reino de Qi (685-643 a. C.) o
levantamento de diques ao longo das zonas mais baixas do vale do rio Amarelo, a
fim de concentrar as nove correntes do delta anterior em uma só. É claro que o
empreendimento redundou em fracasso, em grande medida seguramente porque
terá sido esquecida a lendária sabedoria de Yu: este sempre tinha escavado
fundos os canais e mantido baixos os diques, conduzindo a torrente naturalmente
para o mar. Considerava-se vital a sintonia com os ritmos da natureza, que tinha a
sua expressão perfeita na teoria Yin/Yang, que concebia duas forças interactivas,
não em conflito, mas existindo juntas num equilíbrio precário, que, se perturbado,
traria os desastres à humanidade. A percepção das forças naturais só pode ter
surgido nas terras de loess, onde uma súbita tromba de água ou o rebentamento
duma barreira podia alterar drasticamente a paisagem.
Da dinastia dos Xia não há até hoje rasto conclusivo, apesar dos esforços dos
arqueólogos chineses que afanosamente procuram artefactos representativos nos
estratos imediatamente anteriores ao surgimento da civilização dos Shang. A
reavaliação dos achados de Erlitou, na província de Henan, pode muito bem
resultar na identificação de uma fase Xia naquele local. O sítio foi escavado entre
1959 e 1964, com importantes resultados que suscitaram a especulação de que
talvez fosse Po a capital de Tang, o primeiro soberano dos Shang. As escavações
foram retomadas nos anos 70 e os trabalhos ainda prosseguem. Até porque o
rigor que os Chineses põem nos seus registos afasta por imprudente a hipótese
de a dinastia Xia ser um mito. Existe uma genealogia real que guarda os nomes
de dezassete monarcas que ao todo reinaram durante quase 500 anos e recorda-
se que, quando, em 1027 a. C., os Zhou derrubaram os Shang, foram restaurados
sete principados referidos como sendo dos Xia. O último rei dos Xia terá sido o
tirânico e cruel Jie, que Tang derrubou com ajuda celestial. «Por causa da sua
arrogância», disse o primeiro-ministro de Tang, «o Céu olhava-o com reprovação,
deu aos nossos Shang o mandato e serviu-se de Vossa Majestade para conduzir a
revolta do povo.»

A civilização dos Shang (c. 1650-1027 a. C.)

A lendária crueldade de Jie é pequena em comparação com a de Di Xin, o último

rei dos Shang. Mas, como os defeitos de ambos os soberanos são descritos como
sendo praticamente os mesmos, devemos precaver-nos contra uma tendência,
reinante entre os autores chineses, que consiste em explicar uma mudança de
dinastia em termos da virtude que aniquila a corrupção. Os historiadores antigos
encaravam os acontecimentos como se eles ocorressem por ciclos, em que um
novo ciclo se iniciava quando um novo herói-sábio destronava o tirano inútil da
velha casa e instaurava uma nova lei. Independentemente do grau de verdade que
possa haver nas façanhas selvagens de Jie, a tradição é unânime no louvor pelo
justo derrube do imprestável soberano por Tang, que era dotado «de valor e
prudência que iriam servir de sinal e orientação para a miríade de regiões e dar
seguimento aos velhos métodos de Yu».
O acontecimento ter-se-á verificado em 1766 a. C. O reinado de Tang notabilizou-
se pelas suas expedições militares e pela atenção prestada aos assuntos internos.
Uma governação eficiente, aliada à promoção do aumento da produção agrícola
com a qual pudesse, durante as campanhas, alimentar o seu exército, já equipado
com a biga, deu a supremacia à nova dinastia Shang. O período por ela
inaugurado marca o emergir da civilização na China, na medida em que os Shang
não só se distinguiram no artesanato e na tecnologia, como introduziram a
gravação em pedra, a modelagem do bronze, o uso dos carros de guerra, a
escrita, a sistematização da recolha de oráculos, os palácios urbanos, a realeza, a
nobreza, as grandes obras públicas, um calendário exacto, um panteão de
divindades, o culto organizado dos antepassados e grandes túmulos repletos de
tesouros e vítimas de sacrifícios. Apenas o carro puxado por cavalos poderá ter
sido ideia importada, dado que a sua estrutura era muito idêntica ao modelo
desenvolvido muito antes na Ásia ocidental. Mas, acima de tudo, o que os Shang
deram à China antiga foi uma soberania centralizada capaz de aglutinar os grupos
tribais que viviam a norte do rio Yangzi. Facilitaram um processo histórico por via
do qual a fusão de várias culturas regionais Longshan deu origem ao nascimento
da civilização chinesa.
O centro do reino era a parte da província de Henan onde as terras altas descem
para o leito de cheia do rio Amarelo. Apesar da possível identificação de Erlitou
com Po, há outros locais candidatos à honra de serem a capital de Tang. Do outro
lado do rio Lo, em frente a Erlitou, fica a moderna Yanshi, desde 1958 objecto
também de investigação arqueológica. Sabe-se da existência de vestígios de
antigos edifícios Shang em 14 pontos da cidade e seus arredores. Talvez tão
importante como ela é Kaoyai, localidade do Sul com sinais de ocupação contínua
desde o período Yangshao, passando pelo Longshan, até ao Shang. A opinião
dominante na China Popular, no entanto, privilegia a extensa área de Erlitou, que
está ligeiramente elevada em relação às terras circundantes. Em 1975 foi
registada a existência dos contornos dum palácio, além de pavimentos de casas,
cavidades de armazenagem, fornos, canalizações de olaria, moldes de fundição
do bronze, cadinhos, pedras e ossos. As fundações do palácio, incluindo uma
plataforma de terra com 108 por 100 metros, é a mais antiga que se conhece e
ostentou em tempos estruturas rectangulares moldadas em madeira, com as
colunas principais assentes em blocos de pedra colocados no fundo de caixas
cavadas no chão. Dum modo geral, a traça arquitectónica do plano é idêntica à
dos palácios dos reis e nobres de épocas históricas posteriores. Gente Shang
muito importante deverá ter vivido em Erlitou, embora não haja qualquer prova
concludente de que fosse de sangue real. O exame do local indica que houve ali
um importante complexo no século xvi a. C., pouco depois da altura em que os
Chineses calculam tenha começado a dinastia. Mas há níveis de povoamento
anteriores ao do palácio que foram datados de pouco depois de 2000 a. C. e estes
estão actualmente a ser estudados, à procura de vestígios dos Xia. Deles provêm
os mais antigos bronzes descobertos na China, vasos de paredes finas e
escassamente decorados, feitos com a ajuda de moldes. Comparações com as
formas da olaria Longshan reforçam o ponto de vista de que a prática da
metalurgia foi uma invenção indígena, produto dos progressos na concepção dos
fornos. Mas a maior concentração de objectos de bronze encontra-se em Anyang,
a última capital dos reis Shang.
Antes de a Grande Shang (como Anyang era designada em inscrições dos
oráculos) se ter tornado a capital, cerca de 1400 a. C., a sede do governo já se
tinha mudado seis vezes. Pensa-se hoje que uma dessas capitais se terá situado
em Zhengzhou, o centro administrativo da província de Henan. Descobertas em
1950, as ruínas dos Shang continuam a ser escavadas e estudadas; estão
provisoriamente identificadas como Ao, a segunda capital dos Shang fundada pelo
décimo soberano, Zhong Ding. Enquanto Po serviu de sede real durante quase
dois séculos, a escolha de Zhong Ding só agradou a ele próprio e ao irmão que
lhe sucedeu. Ao cabo de vinte e seis anos, o rei seguinte terá mudado a capital
para o outro lado do rio Amarelo, para um local não especificado chamado Xiang.
A muralha rectangular da cidade de Ao, construída pelo mesmo método que a de
Chengziyai, estende-se por mais de 7000 metros e abarca uma área de 3,2
quilómetros quadrados. Uma largura máxima, na base, de 36 metros e uma altura
de pouco menos de 10 metros nas partes que restam da muralha não deixam
dúvidas a ninguém de que se tratava na origem de defesas muito substanciais. As
estimativas da mão-de-obra necessária para a construção — 10 000 homens a
trabalhar durante dezoito anos — evidenciam o grande poder que detinham os reis
Shang, que, tal como os seus pares da idade do bronze na Ásia ocidental e no
Mediterrâneo, conseguiam dominar o campesinato pelo exercício dum monopólio
dos metais.
A cidadela de Zhengzhou era um baluarte da aristocracia, onde as cerimónias e a
administração podiam realizar-se a coberto dos olhares da gente comum. Até
certo ponto poder-se-á considerar que as sepulturas, e bem assim as habitações,
seriam adequadas, mas, enquanto não estiver completamente explorado o local,
será conveniente temperar com a prudência qualquer generalização quanto às
práticas funerárias.
Pela via da concessão de terras dentro das defesas, tal como pela outorga de
territórios distantes à nobreza, o rei dos Shang conseguia garantir a fidelidade dos
seus mais poderosos súbditos, sobre os quais mantinha uma vigilância apertada.
As instalações do palácio estão localizadas na zona nordeste da cerca, sendo os
seus contornos definidos no piso de terra por grandes compartimentos e
caboucos. As muralhas eram feitas de terra amassada, uma herança da civilização
Longshan. Usavam-se cofragens de madeira, dentro das quais se comprimia a
terra até ficar sólida; depois tiravam-se as cofragens e repetia--se o processo mais
acima. Para absorver a humidade podia-se colocar bambu ou outra madeira entre
as camadas. As muralhas de terra foram determinantes das duas características
distintivas da arquitectura chinesa — normalmente os muros não suportavam
pesos e os edifícios eram dotados de beirais generosamente salientes. Eram
muito adequados ao Norte da China, região assolada por terramotos frequentes; o
que resta da muralha da cidade de Ao mostra que foi frequente a necessidade de
reparações.
Uma típica construção palaciana, descoberta em 1977, tem nove divisões e
corredores com colunas. Sobre os alicerces de terra colocavam bases em pedra
para os pilares e, devido a cinzas depositadas, pode-se depreender que os
pilares, traves e paliçadas eram feitos de madeira; à semelhança dos Egípcios,
que se socorriam do Levante, os Shang importaram provavelmente das florestas
de Shaanxi as peças de madeira mais compridas necessárias para a construção.
A estrutura era toda acabada com paredes de terra muito fina e a construção do
telhado de colmo com duas águas garantia protecção contra os maiores rigores de
calor do Verão. Como não foi encontrado qualquer resquício de barro ou telha, o
telhado pode mesmo ter sido coberto apenas de matéria vegetal.
Os arqueólogos que procederam às escavações estão convencidos de que a
construção tinha uma finalidade prática, com um interior fresco que possuía
aposentos para concubinas do rei ou para altos funcionários ao seu serviço. Mais
tarde, em Anyang, é provável que alguns dos edifícios cerimoniais tivessem um
segundo andar. Durante a construção das fundações faziam rituais em que
matavam e enterravam tanto seres humanos como animais, tendo sido encontrada
em Zhengzhou, debaixo do chão de um palácio, uma vala com cerca de 100
crânios humanos, na sua maioria perfurados da arcada superciliar até à cavidade
do ouvido. A coisa mais parecida com isto em Erlitou seriam vítimas enterradas
sem cabeça ou sem parte dos membros. Estes achados revelam uma sociedade
altamente estratificada em que os escravos ou os prisioneiros de guerra, ou talvez
uns e outros, seriam usados em cerimónias religiosas e mesmo como matéria-
prima para o fabrico de objectos de osso. Os sacrifícios humanos subsistiram para
além da queda de Anyang, em 1027 a. C., mas recuaram perante os
ensinamentos humanistas de Confúcio e seus discípulos. No século i a. C., um
príncipe dos Han foi severamente punido por ter obrigado músicos escravos a
segui-lo até à morte. Confiscaram-lhe as terras e o imperador deserdou-lhe o filho.
Havia em Zhengzhou mais dois tipos de construção, ambos sem paredes de terra.
O primeiro era das casas das pessoas comuns, ainda semi-subterrâneas, com o
piso a ir até 2,7 metros abaixo do nível do solo. Os degraus de terra que desciam
para estas habitações singelas, bem como os que davam acesso às placas em
que se encontravam as casas dos nobres, deverão ter determinado a expressão
de uso quotidiano para significar visita e movimento: os chineses Shang diziam
«subir e descer» em vez de «ir e vir». O segundo tipo de construção, também
subterrânea, tem a ver com as actividades económicas. Algumas funcionavam
como armazéns, outras como oficinas de oleiros, de artífices de objectos de osso
e de bronze. Uma fundição de bronze, que ficava a sul da muralha, ainda tinha os
moldes para os recipientes destinados aos rituais e as armas de guerra, cadinhos,
carvão e pedaços de metal fundido.
Foram descobertos em Zhengzhou três pedaços de ossos com inscrições de
oráculos, mas há quem defenda que foram para ali levados de Anyang, que Pan
Geng escolheu para última capital dos Shang. Principal fonte da língua escrita, o
sítio arqueológico da Grande Shang na aldeia de Xiaotun, perto da actual Anyang,
foi escavado de 1928 a 1937 e a partir de 1950, revelando enormes túmulos reais,
palácios e depósitos de ossos oraculares.
Registadas no Livro da História (Shu Jing), colectânea de documentos editada no
século iv a. C., estão as dificuldades que se depararam a Pan Geng quando quis
transferir a capital. Dado que os estudiosos modernos consideram que estes
capítulos são autênticos, faz-se uma transcrição longa das palavras do rei.
Começando por dirigir-se aos elementos mais importantes da sua corte, rebateu a
resistência deles nestes termos:

O nosso rei Zu Yi veio e escolheu Geng para sua capital. Fê-lo por profunda
preocupação com o nosso povo, porque não queria que eles morressem todos
num sítio onde não podiam ajudar-se uns aos outros a conservar a vida. Eu
consultei a carapaça da tartaruga e obtive a resposta: «Este não é lugar em que
se viva.» Quando os reis meus antepassados tinham assuntos importantes,
prestavam atenção reverente às ordens do Céu. Num caso como este não
hesitavam; não ficavam para sempre na mesma cidade. Se não seguirmos o
exemplo dos antigos, estaremos a recusar-nos a reconhecer que o Céu está a pôr
termo à nossa dinastia. Como é pequeno o respeito que temos pelo que faziam os
nossos antigos reis! Tal como uma árvore cortada pela base deita novos rebentos,
também o Céu há-de outorgar-nos renovada força numa nova cidade. A grande
herança do passado será continuada e a tranquilidade encherá os quatro cantos
do nosso reino.

Paralelamente, acusou os nobres de instilarem a revolta no seio das «multidões

proferindo discursos alarmistas e infundados», um crime grave que ele sublinhava
com o argumento de que os antepassados desses nobres tinham participado nos
sacrifícios oferecidos aos reis antigos. Se não tratassem o soberano, o Primeiro
Homem, com suficiente honra e lealdade, haveria inevitavelmente castigos e
desgraças impostos aos Shang por um Céu enfurecido. Para enfatizar bem este
ponto e melhor propagar os seus pontos de vista, Pan Geng dirigiu-se depois às
massas, às quais «impôs compostura na praça real e obediência às reais ordens».
Disse ao povo as razões da mudança, chamando a atenção para a calamidade
que o seu antepassado fundador da dinastia certamente iria fazer cair sobre a
capital actual, e deixou bem claro que nada podia afectar o seu «propósito
inalterável».
Ganha a aposta pelo discurso directo, Pan Geng transferiu toda a gente
atravessando o rio Amarelo para a Grande Shang, onde deu instruções aos seus
funcionários para que «tomassem conta das vidas das pessoas por forma que a
nova cidade ficasse para durar». Esta história é interessante a vários títulos. São
óbvias as ameaças do rei--sacerdote ao invocar os reais espíritos ancestrais para
a punição dos dissidentes, mas nem por isso se pode negar a força da convicção
de Pan Geng de que estaria iminente o desastre se não se operasse a mudança
de local; estava sinceramente convencido de que só a sua «extrema ansiedade»
se interpunha entre os Shang e a sua ruína. Mais uma vez tinha sido o Céu a dar
o sinal crucial através das fendas na carapaça da tartaruga. Como poderia um rei
ignorar tão premente aviso? «Quando do Céu desceram grandes desastres»,
disse Pan Geng, «os reis de então não se deixaram ficar despreocupadamente no
mesmo sítio. O que fizeram foi a pensar no bem do povo, e por isso todos eles
transferiram a capital.» Esta preocupação com o bem-estar do povo comum, e
mais ainda a explicação cara a cara que receberam na praça real, chocam com a
ideia de que a sociedade dos Shang assentava inteiramente na escravatura, ponto
de vista que agora tem a preferência da República Popular.
Envolvida em controvérsia está a tradução do carácter zhong nas inscrições dos
oráculos. Eram os zhong, «as massas», uma vasta classe de escravos sob o
domínio dos funcionários reais, ou eram o povo Shang abaixo da classe dos
nobres? Os textos dos oráculos revelam que cultivavam campos pertencentes ao
rei e à nobreza, participavam em caçadas reais, constituíam uma parte
significativa do exército e cumpriam funções de guarda. Algumas inscrições dão
testemunho eloquente da preocupação paternal do soberano pela sua saúde e
bem--estar e da grande contrariedade que sentia quando os perdia na guerra. Em
vez de escravos, «as multidões» surgem como a verdadeira base da sociedade
Shang, as pessoas em quem Pan Cheng confiava para construir e manter a sede
de governo por ele escolhida. Relata um oráculo que, na véspera duma
campanha, um comandante militar conduziu os seus zhong na oferta de sacrifícios
a um espírito real ancestral, o que só podia acontecer se eles fossem
considerados descendentes, ainda que remotos, do fundador tribal. Mas existem
provas textuais da existência de escravos dos dois sexos na era dos Shang,
sendo que o maior contingente era constituído por prisioneiros de guerra
pertencentes aos povos não chineses que viviam para lá das fronteiras norte e
ocidental do reino. Esses escravos trabalhavam em casas do rei e dos nobres,
como criados, moços de estrebaria ou jardineiros, e das suas fileiras saíam os que
eram destinados ao sacrifício.
A existência de numerosos escravos do sexo masculino contrasta com a prática
contemporânea entre os Micenenses, cujos soberanos guerreiros dominavam
grande parte da Grécia continental. Os Micenenses da idade do bronze também
viviam em cidades fortificadas, controlavam o comércio e a indústria, combatiam
em carros e construíam túmulos reais. Tábuas de escrever feitas de barro cozido,
encontradas em Pilo, no Sudoeste do Peloponeso, mostram que a classe escrava
era predominantemente feminina e desempenhava tarefas modestas para as
autoridades do palácio. Os filhos viviam com elas, mas não há qualquer referência
aos maridos. Esta situação terá perdurado porque nas surtidas para captura de
escravos era mais fácil matar os homens e levar só as mulheres e as crianças.
Considerava-se a Ásia Menor a origem da maior parte das escravas, mas não é
possível saber se o palácio de Pilo recrutava essas mulheres fazendo as suas
próprias expedições ou recorria aos mercados de escravas geridos por
micenenses instalados nas ilhas do mar Egeu. Trata-se duma situação muito
diferente da da China dos Shang, onde a condição servil de muitos homens era
facilmente detectável por uma trança especial que eram obrigados a usar no
cabelo.
O maior serviço que estes homens eram chamados a prestar aos seus senhores
tinha lugar nos jazigos tumulares dos reis, perto de Anyang. Um desses locais de
sacrifício exibe restos humanos em todas as suas quatro rampas de acesso: ao
longo delas distribuíam-se em filas 73 crânios, enquanto na rampa sul se
acumulavam 59 esqueletos sem cabeça. O cemitério, situado alguns quilómetros a
noroeste da principal povoação dos Shang, inclui 11 túmulos reais e 1222 campas
normais. O décimo segundo rei que reinou na Grande Shang não precisou de
túmulo, uma vez que foi queimado vivo quando a cidade caiu nas mãos dos
invasores Zhou. Orientados no sentido norte/sul, cada um dos túmulos reais
possui quatro rampas formando uma cruz, a mais comprida das quais mede 30
metros; sobem duma câmara central, que em muitos casos está 10 metros ou
mais abaixo do nível do solo. No poço tumular havia cavidades mais pequenas
normalmente preenchidas com restos sacrificiais, seres humanos e cães
acompanhados de punhais de bronze, até ser construída para o corpo do rei uma
câmara de madeira. Uma vez depositados em segurança nesta câmara os restos
mortais do rei e as oferendas funerárias, acrescentava-se um tecto, punham-se
mais objectos nas rampas, faziam-se mais sacrifícios humanos e depois deitava-
se para cima de tudo terra, que era calcada até ficar compacta, camada por
camada. Os achados tumulares são ricos: esculturas em pedra, jade traba- lhado,
potes e armas em bronze, trabalhos em osso e conchas decorativas.
A precisão científica com que a Grande Shang foi escavada desde o princípio
permitiu assegurar não só que a existência da dinastia dos Shang fosse aceite
como um facto histórico mas também que o local nos fornecesse informação
indispensável sobre a civilização dos Shang. A informação colhida das inscrições
oraculares ilustra por si só as tradições chinesas, como ressalta da análise dos
capítulos relativos a Pan Cheng do Livro da História: é de esperar que o
prosseguimento da decifração dos 5000 caracteres utilizados pelos escribas
Shang se revele igualmente valioso. Embora o principal centro de investigação
arqueológica seja actualmente localizado nas proximidades de Zhengzhou, não é
provável que sofra alteração a importância fundamental de Anyang. A dimensão do
complexo palaciano é grande, apesar de estar invadido por um rio no seu lado
oriental. As vinte e uma extensas salas que constituem o grupo central parecem
ter as suas posições relativas organizadas em obediência a um plano geral. As
construções distribuem-se por três fiadas dispostas num eixo norte/sul, sendo que
a fiada do meio consiste em três grandes salas e cinco portas viradas a sul. Ali
perto está o que se pensa ser um altar. Uma plataforma quadrada idêntica, de
terra amassada, na proximidade dum edifício de grandes dimensões, foi
recentemente descoberta no canto noroeste da cerca de Zhengzhou. Perto das
portas de Anyang estão situados jazigos sacrificiais — seres humanos, animais e
carros — que ali poderão ter sido postos durante o processo de construção. Por
baixo das fundações de terra, os arqueólogos chineses descobriram também um
complicado sistema de canais que drenavam os edifícios e seus pátios. Lembra a
atenção obsessiva dada à drenagem na cidade de Mohenjo Daro, no vale do rio
Indo, que floresceu até 1800 a. C. Porém, em Anyang, os canais não abrangem a
povoação inteira, mas antes se restringem ao centro, onde se terão situado os
templos ancestrais da família real. Uma outra secção cerimonial, a sudoeste das
salas centrais, terá sido, quase de certeza, um altar de sacrifícios.
A ausência de uma muralha circundante e a malha rarefeita de áreas de serviços,
tais como fundições de bronze, oficinas de pedra e osso e fornos de olaria, têm
levado alguns estudiosos a porem em dúvida que alguma vez a Grande Shang
tenha sido capital. Referem-se a Anyang como uma Delfos chinesa, cujo propósito
principal seria a recolha de oráculos. Como pouco se escavou fora do cemitério e
do palácio, não existe uma perspectiva global do local sobre a qual se possa
formular um juízo definitivo. Talvez a última sede de governo fosse tão vasta e as
suas forças de guarnição tão concentradas que se tivesse considerado necessário
o muro protector. Por outro lado, a destruição da Grande Shang, em 1027 a. C.,
poderá ter sido facilitada pela sua implantação aparentemente dispersa. Foi nesse
ano que Wu arrasou a cidade.
A culpa da queda da dinastia dos Shang é atribuída ao comportamento caprichoso
de Di Xin, o último rei Shang. Apaixonou-se de tal maneira pela extraordinária
beleza de Dan Ji que negligenciava as suas obrigações e se entregava à prática
de todo o tipo de prazeres perversos. À volta dos sofisticados aposentos dela,
forrados com as pedras preciosas do tesouro real, empilhava montes de carne,
pendurando peças de carne seca em todas as árvores, encheu um lago de vinho
até ao ponto de se poder andar nele de barco a remos, enquanto homens e
mulheres nus surgiam ao som dum tambor e sorviam o vinho como se fossem
gado a beber. Já houve quem defendesse de forma plau- sível que se trata aqui
dum relato deturpado e hostil dum festival religioso dedicado aos deuses da
fertilidade. Mas a verdade é que se diz que tanto Di Xin como Dan Ji sentiriam
prazer em magoar as outras pessoas, a tal ponto que terão acabado por colocar
contra si a própria nobreza. Dan Ji inventou dois novos instrumentos para castigar
quem ele achava que não mostrava o devido respeito pelo trono. Um chamava-se
«o aquecedor» e consistia num pedaço de metal, aquecido ao rubro numa
fogueira, que os acusados eram obrigados a agarrar com as mãos. O outro era um
poste de metal, todo ele bar-rado de gordura, deitado por cima duma vala cheia de
carvão a arder. A vítima tinha de caminhar em cima do poste e, quando lhe
escorregavam os pés e caía nas chamas, Dan Ji ria-se às gargalhadas. Chamava-
se «a grelha». Outro sinal de intolerância à oposição deu-o Di Xin quando voltou a
sua raiva descontrolada contra o seu tio Pi Kan. O príncipe Pi Kan chegara à
conclusão de que o estado das coisas era suficientemente grave para arriscar a
vida criticando o rei. Consumido pela fúria, Di Xin exclamou: «Ouvi dizer que o
coração dum sábio tem sete buracos», e mandou que retalhassem Pi Kan para ver
se era sábio.
Acções como esta tinham poucos apreciadores. «Os plebeus queixavam-se e
alguns nobres afastaram-se.» É significativo que as histórias relatem que «O
supremo ritualista dos Shang e seu ajudante passaram para os Zhou, levando
consigo a parafernália ritual e musical. Acto contínuo, Wu, rei dos Zhou, comandou
os seus súbditos numa guerra contra Di Xin.» A deserção dos especialistas em
rituais terá sido interpretada como uma declaração pública de que o Mandato do
Céu tinha deixado de estar entregue aos reis Shang. As forças invasoras foram
enfrentadas pelo exército real no ermo de Mu, presumivelmente a oeste de
Anyang, mas a batalha que se seguiu apanhou de surpresa Di Xin, porque «os da
linha da frente dos Shang voltaram as suas lanças e atacaram os que vinham
atrás, obrigando-os a fugir». O estratagema terá sido obra de nobres, que
mantinham contactos secretos com Wu. Quando os inimigos se aproximaram da
capital, Di Xin subiu para a Plataforma do Veado, envergou os seus preciosos
trajes de jade e imolou-se pelo fogo». O corpo tisnado foi convenientemente
trespassado por três lanças e a cabeça cortada e exibida na ponta dum pau de
bandeira.

A religião antiga
Por trás da megalomania funerária dos reis Shang, inteiramente corrente na idade
do bronze, estava um corpo de ideias e práticas de culto que mais tarde o
confucianismo transformou na religião oficial da China. É que a linha de
continuidade entre as eras dos Shang e dos Primeiros Zhou e o resto da história
da China até à abolição do império, em 1911, assenta nos ritos de culto dos
antepassados praticados por um rei-sacerdote. Já no fim do século xix, os
visitantes europeus reparavam na forma zelosa como a dinastia Qing, a última a
reinar na China, protegia os seus mausoléus com uma força permanente de
tropas, para se manter nas boas graças dos espíritos dos imperadores falecidos.
A religião dos Shang estava intimamente associada à justificação divina do estado
Shang. Acreditava-se que Shangdi, o deus supremo do Céu, concedia benefícios
aos seus descendentes sob a forma de boas colheitas e vitórias nos campos de
batalha e, pela via da adivinhação, era possível procurar o conselho dos
antepassados directos do rei sobre quais os actos que mais agradariam à
suprema divindade. Daí a preocupação de Pan Deng em não deixar que o seu
povo se conformasse a viver numa capital infeliz. Durante o reinado de Di Xin
poucos foram os dias em que o soberano não esteve ocupado com um ou outro
sacrifício para oferecer aos seus espíritos ancestrais. Era destes rituais que
deveria ter obtido respostas para os problemas que o atormentavam, pelo menos
enquanto os seus especialistas em rituais não fugiram para o lado dos Zhou. Daí
que, no seu auge, a monarquia dos Shang se apoiasse numa constante
comunhão entre os vivos e os mortos.
Todo o poder terreno emanava do Primeiro Homem, o rei que era Filho do Céu; só
ele possuía a autoridade para pedir as bênçãos ancestrais, ou enfrentar as
maldições ancestrais, que afectavam a sociedade. O poder político estava
inextricavelmente ligado ao poder espiritual, e o soberano, pelo seu
relacionamento harmonioso com o reino espiritual, assegurava a felicidade do
estado — conceito que na teoria confuciana se tornou a base do direito a impor
obediência. A falta de qualidade de um monarca teria sempre reflexos na atitude
do Céu, como aconteceu nos últimos anos de Jie e Di Xin, em que «a Terra
tremeu» e «os rios secaram». Neste contexto encontra fácil explicação o posterior
interesse imperial pela sismologia; o cientista Zhang Heng inventou para o palácio,
por volta de 130 d. C., o primeiro sismógrafo prático de que há conhecimento.
Para a consulta aos espíritos ancestrais sobre o futuro, os Zhou utilizavam dois
métodos de adivinhação.

A IDADE CLÁSSICA
[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986]
O declínio feudal

O início do declínio do feudalismo, bem como o movimento no sentido da unidade,

é visível no período da Primavera e Outono (770-481 a. C.), nome que recebeu de
anais assim chamados. É nesta altura que se verifica o primeiro enfraquecimento
do princípio da hereditariedade, sendo a própria casa real dos Zhou a vítima mais
visível dessa mudança. O Livro da História dá-nos uma visão clara das
circunstâncias de extrema carência em que ficou o Filho do Céu depois de, em
771 a. C., os nobres se terem aliado contra os invasores bárbaros. Apesar de
todos os grandes senhores terem declarado a sua lealdade ao trono, o novo rei
não pôde deixar de reconhecer a dependência em que ficara da «benevolência de
todos, sem a qual a Terra não goza de paz». As ofertas de arcos e flechas que fez
aos mais destacados membros da nobreza são sinal duma flagrante falta de força,
na medida em que representam o reconhecimento do direito a punir quem
desobedecesse a ordens reais. A pouco e pouco, esta devolução de autoridade
deixou os reis Zhou com uma função apenas religiosa e um reino empobrecido a
rodear Luoyang. Com efeito, os achados arqueológicos mostram o crescimento de
centros de poder independentes nas grandes quantidades de bronzes descobertos
em diversos pontos da cidade fortificada e nos túmulos sumptuosos, cujas
inscrições não se referem já ao monarca Zhou, mas proclamam os nomes dos
nobres para os quais foram feitos.
Com o declínio das obrigações feudais e a erosão do poder central, os chefes dos
estados emergentes lutavam entre si pela conquista de território e competiam para
atrair artífices e agricultores. A oeste, os primitivos Qin incentivavam a imigração
de estados rivais oferecendo casas e isenção do serviço militar. Um estado de
guerra permanente, ora entre os próprios Chineses, ora com os Bárbaros
invasores vindos das estepes do Norte, provocou uma redução substancial no
número de estados. Segundo o Livro dos Ritos (Liji), existia durante o período da
Primeira Dinastia dos Zhou (1027-771 a. C.) um total de 1763 feudos. No princípio
do século vii a. C. já só havia 200 territórios feudais; por volta de 500 a. C., esse
número tinha caído para menos de 20. Durante o período dos Reinos
Combatentes (481-221 a. C.), as lutas intestinas tornaram-se tão ferozes e
intensas que só sete estados feudais conseguiam reunir recursos suficientes para
fazer a guerra. Impotente, o monarca Zhou, via duas grandes potências, Qin e
Chu, ainda incompletamente sinizadas, conquistarem território tirando partido das
lutas entre os estados feudais mais antigos. Em 221 a. C., a força de Qin foi
suficiente para destruir todos os seus rivais e unificar toda a antiga China num só
império. Em 256 a. C., o último rei Zhou foi brutalmente expulso do trono pelas
tropas de Qin.
Antes da ascensão dos Qin ao poder foi ensaiado um método alternativo de
governo, o sistema hegemónico (ba), que manteve até ao século v a. C. uma
aparência de ordem. O primeiro hegémon foi Huan, duque de Qi (684-642 a. C.),
próspero estado do Nordeste, na actual província de Shandong. Apesar de a sua
força económica assentar solidamente no sal, no ferro e na irrigação, a elevação à
liderança do Império do Meio ficou a dever-se às medidas enérgicas que Huan
tomou para enfrentar as invasões dos Bárbaros e as rivalidades entre estados. A
conselho do seu primeiro-ministro Guan Zhong (falecido em 645 a. C.), Huan
convocou conferências para discutir matérias de interesse mútuo, tais como a
partilha de rios, e formaram-se alianças contra estados truculentos como o
semibárbaro Chu, do Sul. Os signatários dos acordos celebrados nesses
encontros comprometiam-se a punir a rebeldia, defendendo o princípio da
herança, reconhecendo o valor, respeitando a velhice, protegendo as crianças e
os estranhos, escolhendo funcionários talentosos em vez de privilegiar os cargos
hereditários, abstendo-se de mandar matar funcionários e evitando actos de
provocação, tais como a construção de barreiras, a colocação sem aviso prévio de
marcos fronteiriços e a restrição da venda de cereais. Mas estas boas intenções
tinham de ser apoiadas pela força: nos vinte e dois anos em que foi hegémon,
Huan entrou em guerra nada menos que vinte e oito vezes.
Huan sempre proclamou agir em nome do Filho do Céu, mas as suas solenes
declarações eram afinal uma capa para ocultar as suas próprias políticas. Embora
preferisse resolver os problemas pela via diplomática em vez de pela do campo de
batalha, os acontecimentos da sua própria vida reflectem as incertezas daquele
tempo. A violência rodeou a sua ascensão ao poder e seguiu-se à sua morte, em
642 a. C. Teve de matar o irmão logo no início do seu reinado e a luta entre os
seus filhos atrasou o funeral ao ponto de o corpo ficar num estado lastimável.
Saíam vermes a rastejar da sala em que estava depositado e a carne estava de tal
modo putrefacta que os preparativos para o enterro não podiam ser feitos de dia.
Todavia, enquanto primeiro hegémon, Huan esforçou-se por dar sentido político
àquilo que foi um grande ponto de viragem na história antiga da China. E foi bem
apoiado por Guan Zhong, que ele poupou como um apoiante do seu irmão — uma
flecha disparada pelo ministro durante a sangrenta luta pela sucessão bateu na
fivela do cinto de Huan. Muito embora as observações associadas ao seu nome só
muito depois de ter deixado de ser ministro tenham sido registadas por escrito, as
ideias de Guang Zhong terão sido de importância decisiva para o pensamento
político chinês, dado que a promoção que faz do papel do legislador não só
constitui uma antecipação das ideias dos legistas, em particular de Shang Yang (c.
390-338 a. C.) e Han Fei Zi (c. 280-233 a. C.), como aponta também no sentido da
ordem centralizada do império, que Qin inaugurou em 221 a. C. Mas Guan Zhong
preocupou-se também com as condições de vida da população rural. O
crescimento das vilas e cidades, baseadas nas fortalezas da nobreza, absorvia os
excedentes de alimentos e mão-de-obra do campo, pelo que o habitante da cidade
vivia sempre melhor. Diz-se que um artesão ou um comerciante podia ganhar num
só dia dinheiro suficiente para viver durante cinco dias, ao passo que um
trabalhador do campo podia trabalhar o ano inteiro sem conseguir ganhar o
suficiente para se sustentar. Apanhado entre o cobrador de impostos, o agiota e a
meteorologia, o sacrificado camponês não conseguia sobreviver sem o apoio do
estado. Como terá salientado Guan Zhong:

Quando as pessoas vivem bem, são felizes nas suas aldeias e dão valor às suas
casas. Satisfeitas com a suas aldeias e dando valor às suas casas, respeitam os
seus superiores e receiam cometer crimes. Quando respeitam os seus superiores
e receiam cometer crimes, são fáceis de governar. Quando são pobres, provocam
distúrbios nos campos e mostram pouco respeito pelas suas casas. Quando os
campos estão agitados e as pessoas não estão preocupadas com as suas casas,
ousam mostrar desrespeito pelos superiores e infringem as leis, são difíceis de
governar. É por isso que os estados bem ordenados são sempre prósperos, ao
passo que os estados desordenados são sempre pobres. Portanto, o bom
governante é aquele que começa por enriquecer o povo para depois lhe impor o
seu governo.
Garantir a subsistência do povo constituía uma das acções essenciais do governo,
porque era ele a base de sustentação do estado. Ao contrário dos pensadores
legistas, Guan Zhong não desprezava a gente comum nem acreditava que fosse
necessário recorrer a terríveis castigos para manter a situação controlada, mas
esperava obediência completa aos desejos do poder.
O próprio duque Huan, admitia Guan Zhong, não estava isento de censura moral.
A sua avareza, alcoolismo e lascívia eram bem conhecidos, «porém não eram
faltas cruciais», na medida em que não afectavam a sua capacidade de reinar. Até
o severo Confúcio disse aos seus discípulos, cerca de um século depois, que as
campanhas do hegémon contra os nómadas do Norte tinham salvo a civilização
chinesa. «Mas, se dependesse de Guan Zhong», dizia, «estaríamos agora a usar
roupa abotoada ao lado e cabelo a cair pelas costas abaixo.» Podia ter
acrescentado que Huan era um protector da cultura e a sua capital, Linzi, um
agradável local de residência de letrados. Mas poucos estados podiam ombrear
com a magnificência de Qi. Muitos deles limitavam-se a pouco mais do que um
grande palácio feudal, situado na cidade fortificada que albergava o templo
ancestral. Em territórios maiores, a casa reinante partilhava o poder com os seus
principais apoiantes, a quem conferia terras e cargos, e tinha ao seu serviço uma
classe de cavaleiros, os shi, cujos antepassados eram altos funcionários ou
nobres. Os shi recebiam a mesma formação que os seus superiores,
nomeadamente os Seis Saberes: maneiras, música, manejo do arco, condução de
carro de guerra, escrita e aritmética. Eram normalmente pequenos proprietários
que ocupavam cargos menores. O crescimento desta classe a partir de 770 a. C.,
em consequência do apagamento das distinções feudais e do desaparecimento de
muitos estados, alterou o equilíbrio da sociedade e conduziu a que, no império, os
shi se tornassem, conjuntamente com os agricultores (nong), o esteio da
civilização chinesa. Nos ensinamentos de Confúcio, ele próprio, sem dúvida, de
família shi, o orgulho e a lealdade da classe eram glorificados como as virtudes
morais que enformavam o essencial do carácter do homem educado.
A luta familiar pela sucessão, em 642 a. C., arruinou Qi e permitiu que a
hegemonia passasse primeiro para o vizinho Song e depois, em 636 a. C., para
Jin, o maior estado de todos até que, em 403 a. C., as perturbações internas
vieram dividi-lo em três unidades separadas: Han, Wei e Zhao. Jin englobava
vastas partes das actuais províncias de Shenxi, Hebei e Henan e o seu duque
sentiu-se com força suficiente para convocar e demitir sem cerimónia o rei Zhou.
Idêntica falta de respeito pelas hierarquias se manifesta na intriga e violência que
campeavam no seio dos próprios estados concorrentes, numa tendência para a
desordem que se tornou ainda mais pronunciada durante o período dos Reinos
Combatentes que se seguiu.
Um dos primeiros registos de batalha é a derrota infligida a Chu pelo hegémon
Wen, duque de Jin, em Chengpu, no ano de 632 a. C. Durante o Inverno de 633 a.
C., o exército de Chu tinha sitiado Shangqiu, capital dos Song, na altura aliado dos
Jin, e na Primavera seguinte Wen comandou uma força constituída por soldados
de diversos estados do Norte contra os sitiantes. Na povoação fronteiriça de
Chengpu, Wen aplicou um golpe estratégico que fez cair o comandante Chu numa
posição de perigoso avanço, após o que apanhou as tropas deste,
desguarnecidas, num movimento de tenaz feito pela infantaria e os carros de
combate. A táctica vitoriosa foi executada a coberto duma nuvem de poeira
levantada pelos carros que arrastavam árvores. O registo histórico põe ênfase no
cerimonial e na adivinhação, ritual que antecedeu o início da batalha, se bem que
a qualidade do comando militar tenha evidentemente desempenhado um papel
fundamental na vitória arrasadora. Depois Wen deu conta da sua boa sorte ao rei
Zhou, em Luoyang, presenteando-o com 1000 prisioneiros Chu e 100 carros.
O aparato de guerra da época continha o equivalente chinês da cavalaria. Sem
prejuízo de respeitar procedimentos previamente definidos ao entrar em batalha,
os nobres recorriam à adivinhação para determinar se deviam ou não lutar.
Acreditava-se que tudo se passava sob as vistas dos antepassados, sem cuja
ajuda nunca se podia ter a certeza da vitória. Há registos de peças votivas
ancestrais levadas para o campo de batalha e sabe-se que era costume, antes da
batalha, invocar «os espíritos dos antigos governantes», pedindo-lhes protecção
contra as armas inimigas. Uma vez tomada a decisão de entrar em guerra, os
nobres desencadeavam surtidas arrojadas e envolviam-se em duelos de arco e
flecha de cima de bigas velozes. Antes da batalha de Pi, em 595 a. C., três heróis
Chu provocaram as linhas Jin: um conduzia a biga, o segundo lançava as flechas,
o terceiro, com uma lança comprida, protegia os cavalos contra os soldados
apeados. Perseguidos por um esquadrão de bigas Jin, os aventureiros Chu
encetavam uma retirada arriscada quando um veado se lhes atravessou na frente
e eles trespassaram-no com a última lança que tinham. Acto contínuo pararam e
presentearam com o animal os seus perseguidores, que aceitaram o presente e
cancelaram a perseguição. Ao consentir que a biga Chu fugisse, os nobres Jin
reconheceram a bravura e o cavalheirismo do inimigo.
Mas não iriam durar muito estas escaramuças amaneiradas. O abandono da biga
perante as setas mortíferas disparadas pelas bestas veio no século iv a. C.
destruir os laços entre a aristocracia e a guerra. As batalhas transformaram-se em
grandes confrontos de infantaria, grossas colunas de homens protegidos por
armaduras e apoiados por besteiros, cavalaria e bigas. As escavações feitas a
partir de 1976 no monte Li, local onde se encontra o túmulo do Primeiro
Imperador, vieram revelar o ponto a que chegou a sofisticação do armamento e
das armaduras. Vários milhares de guerreiros de terracota em tamanho natural aí
foram colocados, entre 221 e 209 a. C., em câmaras subterrâneas, aparentemente
dispostos em formação de batalha. Colunas de soldados de infantaria
apresentam-se modeladas envergando cotas de malha de ferro, indo ao pormenor
de se ver a cabeça dos rebites. Esse tipo de protecção representa um progresso
notável em relação aos capotes acolchoados ou às peles curtidas de tubarão ou
de outros animais que se usavam em vida do hegémon Huan. Mas o mais
significativo de tudo é a vanguarda do exército de terracota — três filas de
besteiros cujas armas tinham um alcance estimado em 200 metros. As pesadas
setas que disparavam teriam rapidamente transformado em passadores os
escudos dos soldados macedónios ou romanos seus contemporâneos.
Durante os dois séculos anteriores à unificação da China, em 221 a. C., a guerra
era um assunto não só profissional e sério, mas também muito caro, e os estados
mais importantes, para absorver os seus vizinhos mais pequenos, tinham de
desviar mais recursos para fins militares. Os poderosos estados dos Qin e dos
Chu conseguiam pôr em campo para cima de 1 milhão de soldados cada um.
Como o núcleo duro dos exércitos dos Reinos Combatentes era constituído por
tropas regulares, oficiais e soldados altamente treinados e bem equipados, os
soberanos preocupavam-se em proteger aquilo que era um investimento
considerável. A Arte da Guerra (Zhanshu), de Sun Zi, o mais antigo tratado militar
que se conhece no mundo, relata quão severo era o código de disciplina do século
v a. C. Quando um oficial dos Chu cometia a proeza de cortar um par de cabeças
dos Qin antes de um ataque, era ele próprio decapitado por ter agido sem ordens.
Como salientava o general Chu: «Estou certo de que é um oficial capaz, mas é
desobediente.» No entanto, foi o estado dos Qin o primeiro a interromper o poder
da aristocracia hereditária dentro do exército ao promover apenas os bravos e os
capazes aos mais altos postos de 350 a. C. em diante. A partir daí, o exército
passou a ser apenas uma máquina de guerra sem quaisquer propósitos de
demonstração de nobreza. A sua crueldade era agora indisfarçável: «o sangue
para os tambores» deixou de ser a execução cerimonial de meia dúzia de
prisioneiros no fim da batalha quando, em 260 a. C., em Chang Ping, os generais
Qin ordenaram a chacina de 400 000 prisioneiros Zhao. Por muito horroroso que
este acto de violência tenha parecido na altura, a degradação máxima do estatuto
dos militares na sociedade chinesa só iria acontecer mais tarde pelas mãos do
confucianismo, nomeadamente no tempo dos imperadores da Primeira Dinastia
dos Han.

A ascensão dos Qin

Antes de se desintegrar em três estados separados em 403 a. C., Jin estava já

sob a ameaça de dois grandes rivais: o país dos Qin, a oeste, e o dos Chu, a sul.
A verdade é que a intensa luta entre estes dois estados parcialmente sinizados
continha em si a força propulsora que esteve na base do movimento que haveria
de conduzir à unificação imperial. Dos dois contendores, os Qin eram os mais bem
colocados depois do colapso dos Ji, dado que entre os outros estados do Norte
(Qi, Yan, Zhao, Han, Wei, Song e Lu) não havia grande unidade de propósitos e
no estuário do Yangzi os Chu tiveram de se haver com as forças beligerantes dos
Yue e Wu. Só em 333 a. C. os Chu conseguiram uma vitória concludente sobre
esses estados e consolidaram o seu flanco oriental, quando os Qin já se tinham
reorganizado completamente sob a liderança de Shang Yang (falecido em 338 a.
C.) e estavam prontos para passar à ofensiva. Em 330 a. C. os Qin estenderam a
sua fronteira oriental até à margem do rio Amarelo, à custa dos Wei, e em 316 a.
C. uma expedição para sudoeste proporcionou a anexação de Shu, grande parte
da moderna província de Sichuan. Além de cercar os Chu, a conquista de Shu
acrescentou recursos valiosos aos Qin graças aos sistemas de irrigação
instalados na planície de Chengdu, que lhe valeram nas histórias o nome de «mar-
em-terra».
O mérito do gigantesco projecto do rio Min, que transformou o potencial agrícola
da planície de Chengdu, é atribuído a Li Ping, que foi nomeado governador em
250 a. C. Sendo embora improvável que Li Ping tenha vivido o suficiente para ver
a obra completa, é indubitável que assistiu, em 246 a. C., à coroação do jovem de
13 anos Zheng, o futuro Primeiro Imperador, como rei dos Qin. Sob a
superintendência do filho de Li Ping, o sistema de regularização das águas entrou
em funcionamento pleno muito antes da unificação imperial, ocorrida em 221 a. C.,
e de facto a contribuição que os seus canais de irrigação deram para a economia
do estado pode ter ajudado a fazer pender para o lado dos Qin a balança do
poder. O sistema de irrigação assenta na divisão do rio Min em dois braços
expressamente cavados por meio de um obstáculo de pedras empilhadas: um
deles, seguindo o antigo curso do rio, transporta também trânsito de barcos e
actua como canal de cheias; o outro, rasgado ao longo da encosta duma
montanha, é dedicado inteiramente à irrigação. O presente do indicativo é aqui
usado de propósito, na medida em que a prosperi-dade actual da província de
Sichuan continua a assentar no sistema de Li Ping.
Transparentes para Sima Qian, historiador Han, foram os benefícios da
engenharia de irrigação. Olhando retrospectivamente para a vitória dos Qin sobre
os outros estados feudais, da perspectiva do reinado do imperador dos Han, Wu
Di, Sima Qian compreendeu a importância fundamental do aumento da
produtividade agrícola e da capacidade de abastecimento para a manutenção da
supremacia militar, embora a sua atenção tenha sido captada pela intriga que
envolveu a construção de um segundo sistema de conservação da água, o canal
de Chengkuo. Relata Sima Qian

como o soberano do estado feudal de Han pretendia impedir a expansão oriental

dos Qin exaurindo-os com projectos. Por isso enviou o engenheiro hidráulico,
Cheng Kuo, ao rei dos Qin para o convencer de que se deveria abrir um canal
entre os rios Jing e Luo. O canal proposto teria o comprimento de 300 li e seria
usado para irrigação. O projecto já estava meio executado quando a trama foi
descoberta. O rei dos Qin só não mandou matar Cheng Kuo porque este teve um
argumento que o convenceu: «Embora este plano tivesse por finalidade fazer-vos
mal, a verdade é que, se ele for concluído, trará grandes vantagens para o vosso
reino.» E o rei deu ordens para a conclusão das obras. Uma vez terminado, o
canal permitiu irrigar 40 000 ch’ing de terras pobres com água carregada de
sedimentos ricos. A produção dos campos aumentou espectacularmente e os Qin
viram crescer a sua riqueza e a sua força, até que acabaram por conquistar toda a
China. O canal recebeu o nome de Cheng Kuo, que o construiu.

O estratagema virou-se dolorosamente contra o seu autor; os Han acabavam de

colocar nas mãos dos Qin os meios para a futura vitória. O aumento da produção
de cereais daquela vasta área do vale do rio Wei, de cerca de 227 000 hectares,
permitiu alimentar mais soldados e a vantagem estratégica do canal este/oeste foi
uma grande melhoria nas comunicações. O canal de Chengkuo, aberto em 246 a.
C., transformou o território dos Qin na primeira área económica fundamental, um
local onde a produtividade agrícola e as facilidades de transporte permitiam um
fornecimento de cereais de tal maneira superior ao de outras áreas que quem
dominasse aquela dominaria a China inteira. Este ponto foi notado por Ban Gu,
que escreveu a sua História dos Primeiros Han (Qian Han Shu) em finais do
século i a. C. O vale do rio Wei era,

na abundância das suas plantas em flor e em fruto, a mais fértil das nove regiões.
Nas suas barreiras naturais de protecção e defesa é o refúgio mais inexpugnável
que há. Por isso a sua influência se estendeu em seis direcções, pelo que foi por
três vezes a sede do poder imperial.

As três dinastias a que Ban Gu se refere são a dos Zhou, que daí lançou o
derrube vitorioso da dinastia dos Shang; a dos Qin, que criou o império unificado;
e a dos Han, cujos primeiros 200 anos de reinado se centraram em Chang’an,
cidade situada do outro lado do Wei, em frente da antiga capital dos Qin,
Xianyang. A última dinastia que teve a sua capital no vale do rio Wei foi a dos Tang
(618-906).
No relato da construção do canal de Cheng Kuo é interessante notar que o rei dos
Han assumiu a vontade dos Qin de adoptar obras públicas a uma escala maior do
que qualquer outro estado. A fama de inovação deve ter sido uma herança do
ministério de Shang Yang, de que se falará a seguir; mas não se deve perder de
vista que o projecto era tão vasto que até o rei dos Qin hesitou ao ter
conhecimento da conspiração, mas quem o convenceu a continuar foi o
engenheiro, que talvez só no decurso do trabalho se tenha apercebido do que ele
poderia significar para os Qin, uma vez concluído. Outra versão da entrevista
atribui a Cheng Kuo as seguintes palavras: «Com este expediente prolonguei por
alguns anos a vida do estado dos Han, mas estou a concluir um sistema que irá
sustentar o estado dos Qin por dez mil gerações.»
Como o ensino praticamente não existia no primitivo país dos Qin, os seus
governantes tiveram de ir procurar fora de fronteiras os talentos de que
precisavam. Cheng Kuo foi apenas um de uma longa lista de distintos
conselheiros estrangeiros, entre os quais se incluía Shang Yang, eminente
ministro que exerceu funções de 356 a 338 a. C., e também o arquitecto da vitória
definitiva do Primeiro Imperador, Li Si. Oriundos dum pequeno feudo situado nas
terras altas do rio Wei, a oeste do antigo domínio feudal dos Zhou, os Qin viram-se
com a responsabilidade de defender a fronteira ocidental, depois de em 770 a. C.
a capital ter sido transferida para Luoyang. Segundo certa tradição, a casa dos Qin
descendia dum negociante de cavalos, o que provavelmente implicaria
ascendência não chinesa, e já em 266 a. C. um nobre de Wei notava que «os Qin
têm os costumes das tribos Jong e Di. Têm o coração dum tigre ou dum lobo. São
gananciosos e indignos de confiança. São ignorantes das boas maneiras, das
relações correctas e do recto comportamento. Mal surge uma oportunidade de
ganho, tratam os familiares como se simples animais fossem». Mas as origens
bárbaras não bastam para explicar a relutância da corte dos Qin em adoptar a
etiqueta feudal. Aparentemente, os próprios dinastas Zhou comandaram um povo
meio bárbaro, meio civilizado contra os Shang, mas, enquanto o reino dos Zhou se
caracterizou pelo cerimonial, embora pouco mais do que um arremedo durante a
estada em Luoyang, o estado dos Qin eximia-se às pretensões aristocráticas e
concentrava-se nas tarefas práticas, como o aperfeiçoamento da agricultura e da
metalurgia. Talvez a experiência da fronteira tenha estado na origem desta atitude
mais terra-a-terra, já que a casa dos Qin herdou as terras dum monarca caído em
desgraça e a necessidade de dominar os bárbaros intrusos. Construir uma base
de poder não era apenas uma necessidade premente, era a própria condição de
sobrevivência, que não deixava tempo para mais nada. Os Qin viram-se reduzidos
aos seus próprios recursos e por isso o seu soberano recebeu de braços abertos
as reformas que Shang Yang se propunha introduzir para delas tirar o máximo
partido em favor do estado.
Mas foi o extremo rigor das reformas de Shang Yang que suscitou a admiração e o
terror dos seus contemporâneos, não a intenção fundamental dessas reformas.
Um novo espírito de governo, uma obsessão pela eficiência sem atender à
moralidade tradicional, presidiram já às acções dos príncipes na agitação
crescente do século iv a. C. O seu advento é normalmente relacionado com Shen
Buhai (c. 400-337 a. C.), homem de origem humilde que durante muitos anos foi o
principal conselheiro de Han. Os seus escritos fragmentários versam sobre a
eficiência na administração e apontam no sentido de um estado burocrático. Um
século depois, o filósofo Han Fei Zi resumia a teoria de governo de Shen Buhai na
nomeação de funcionários em função da sua competência, na exigência de que
estes cumprissem as obrigações inerentes ao cargo, na apreciação da valia de
todos os ministros e no controlo da justiça. Embora salientasse o papel do
governante, Shen Buhai não advogava o uso do poder irrestrito nem os castigos
severos, ao contrário do sanguíneo legista Shang Yang, mas, mesmo assim, o
rigor com que as punições eram aplicadas em Hanan ainda hoje causa arrepios.
Quando, uma vez, o rei se embriagou e adormeceu num lugar frio, o guarda da
coroa pôs-lhe um casaco por cima. Ao voltar a si, o rei perguntou quem o tinha
coberto e, perante a resposta, castigou o guarda da roupa, mas mandou matar o
guarda da coroa, na observância do princípio de que ultrapassar as funções dum
cargo era pior do que ser negligente.
Chegado ao país dos Qin vindo de Wei, onde Gongsun Yang ou Shang Yang
nascera, neto duma concubina real, este candidato a reformador encontrou em
356 a. C. um rei disposto a operar mudanças de longo alcance. Quando, cinco
anos antes, o rei Xiao chegara ao trono, convidara para a corte homens capazes,
mas os conselhos que lhe davam não pareciam trazer nada de novo.
Apercebendo-se da impaciência do rei em relação a conselhos que insistiam nas
tradições, usos e costumes, Shang Yang recomendou uma completa ruptura com
o passado. «Um homem sábio», dizia ele, «cria as leis, mas um homem inútil é
dominado por elas; um homem de talento reforma os ritos, mas um homem inútil é
escravizado por eles. Com um homem controlado pelas leis é inútil discutir
mudanças; com um homem escravizado pelos ritos é inútil discutir reformas. Que
Vossa Alteza não hesite.» Impressionado pelo intelecto e pela determinação de
Shang Yang, o soberano dos Qin concluiu: «Devemos ser orientados nos nossos
planos pelas necessidades do momento — disso não tenho qualquer dúvida.»
Investido de pulso livre, Shang Yang introduziu um novo código de leis com o
objectivo de reforçar o poderio militar dos Qin. Procurou reduzir a influência da
aristocracia, desmembrar os clãs poderosos e libertar os camponeses da servidão;
em lugar dos vínculos tradicionais instituiu a responsabilidade colectiva como
método de manutenção da ordem. Foi assim que Shang Yang
ordenou que o povo se organizasse em grupos de cinco e dez famílias, que
mutuamente vigiavam o comportamento de cada uma. Aqueles que não
denunciassem os culpados seriam cortados ao meio; aqueles que denunciassem
os culpados recebiam a mesma recompensa que era dada a quem decapitava um
inimigo; aqueles que encobrissem um culpado recebiam o mesmo castigo que era
dado a quem se rendia a um inimigo. Famílias com dois ou mais filhos crescidos
que não vivessem em casas separadas tinham de pagar imposto a dobrar. Quem
se distinguisse em batalha recebia do rei títulos, por estrita ordem de mérito.
Quem se envolvesse em conflitos privados era punido de acordo com a gravidade
da ofensa. Toda a gente tinha de colaborar nas tarefas fundamentais da
agricultura e da tecelagem e só quem produzisse uma grande quantidade de
cereal ou de seda ficava isento de trabalhar nas obras públicas. Aqueles que se
ocupavam do comércio eram escravizados, juntamente com os miseráveis e os
preguiçosos. Os de linhagem nobre que não tivessem valor militar perdiam o
estatuto de nobreza. A hierarquia social estava claramente definida e a cada
estrato era dada a sua quota-parte de campos, casas, criados, concubinas e
roupas. Quem tivesse valor era distinguido com honrarias, ao passo que quem
não tivesse valor algum, mesmo que fosse rico, não tinha direito a qualquer
distinção.
A aplicação destas regras não foi de modo algum fácil, mas a contestação cessou
quando o próprio herdeiro do trono delas foi vítima. Quando o príncipe herdeiro
transgrediu uma das leis, Shang Yang defendeu que ele devia sofrer pelo menos
um castigo simbólico. Por isso, o rei Xiao aceitou que o guarda do príncipe fosse
despromovido e a cara do tutor do príncipe tatuada, presumivelmente com base
em que estes nobres tinham partilhado com o príncipe a responsabilidade pelo
mau comportamento.
Tal fanatismo custou caro a Shang Yang. Detestado, e temido tanto pelos nobres
como pela gente comum, esteve seguro enquanto o seu protector se manteve no
trono, mas, depois da morte de Xiao, em 338 a. C., os inimigos de Shang Yang
rapidamente o acusaram de sedição e mandaram oficiais para o prender. Há na
história da sua tentativa de fuga uma maravilhosa ironia. O ex-primeiro ministro
começou por tentar esconder-se numa obscura estalagem, mas o estalajadeiro,
ignorando a sua identidade, disse-lhe que com as novas leis não se atrevia a
aceitar um homem sem autorização, com medo de ser punido. Foi assim que
Shang Yang sentiu na pele a dureza do seu próprio código de leis. Percebendo
que a sua fuga do país dos Qin era igualmente impossível por causa da fama que
tinha, regressou às terras dos Shang que lhe tinham sido dadas em recompensa
pelo serviço militar prestado contra o seu reino natal de Wei e aí se preparou para
resistir. A derrota e a desonra iriam ser o seu destino, porque, para servir de
exemplo aos rebeldes, o cadáver de Shang Yang foi despedaçado por bigas e
todos os membros da sua família sofreram morte violenta.
O confucianista Sima Qian achou que «o mau fim que Shang Yang finalmente
encontrou em Qin foi simplesmente o que ele merecia». No seu Livro da História
(Shiji), o historiador enumera as faltas do reformador legista como sendo a
desonestidade, a manha, a incapacidade de aceitar os pontos de vista dos outros
e a desumanidade. Mas, como historiador honesto que era, Sima Qian regista os
feitos do ministério de Shang Yang:

Ao cabo de dez anos o povo de Qin estava calmo. Nada que se perdesse na
estrada era apanhado e guardado, os montes estavam livres dos ladrões, todas as
famílias prosperavam, os homens batiam-se com bravura no campo de batalha,
mas evitavam rixas de portas adentro, e as vilas e aldeias eram bem governadas.
O que isto significava, no entanto, era a sujeição do estado às necessidades do
rei, um ideal totalitário. «Antigamente», comentava Shang Yang, «quem conseguia
pôr o reino na ordem era quem considerasse sua principal missão pôr na ordem o
seu próprio povo; quem conseguia vencer o mais forte dos inimigos era quem
considerasse sua principal missão conquistar o seu próprio povo.» Está aqui
patente o pressuposto legista de um antagonismo entre governados e governante,
entre o povo e o estado. Shang Yang acreditava que era preciso que fosse pior
para as pessoas cair nas mãos da polícia do que ir para a guerra.
Ao acentuar a tendência da época para a governação autoritária e o despotismo,
Shang Yang transformou os relativamente atrasados Qin num dos mais poderosos
estados feudais. E a queda de Shang Yang não implicou a abolição das suas
reformas, porque os reis Qin não desconheciam as vantagens políticas e militares
do poder centralizado, duma burocracia disciplinada e dum exército forte. O facto
de lhes ter sido possível comportar-se de forma cada vez mais totalitária, até
acabarem na autoridade irrestrita do Primeiro Imperador, deverá significar, no caso
dos Qin, que a falta duma tradição feudal desenvolvida excluía qualquer oposição
autêntica ao trono. Ao regressar duma visita ao reino dos Qin, cerca de 246 a. C.,
o filósofo confuciano heterodoxo Xun Zi escreveu que o povo tinha medo dos
funcionários, não se viam ritos e cerimónias humanizantes, não se tocava música
e não havia qualquer espécie de actividade intelectual. «Os simples e toscos
habitantes», diz Xun Zi, «só podem obter benefícios dos seus superiores
distinguindo-se em combate. E as recompensas aumentam na proporção do feito.
Assim, um homem que regresse da batalha com cinco cabeças de inimigos é feito
senhor de cinco famílias nas suas redondezas.» Esta dedicação inequívoca aos
objectivos legistas alcançou a sua máxima vitória em 221 a. C., com pesados
custos. Como Aristóteles sensatamente referiu a propósito do patético fracasso de
Esparta na política grega após a derrota de Atenas em 404 a. C., um treinamento
exclusivamente militar não constitui preparação para a paz e, em última análise,
foi em si mesma causa da derrota. Os Espartanos «não apreciam o lazer e nunca
se entregam a qualquer tipo de actividade superior à guerra ... aqueles que, como
os Espartanos, se especializam numa e ignoram as outras na sua educação
transformam os homens em máquinas.» De idêntica maneira, as insuficiências
duma hierarquia militar perturbaram o império Qin, uma vez desaparecido o pulso
forte do seu fundador. O Segundo Imperador viu-se em 209 a. C. ameaçado por
súbditos empurrados para a rebelião aberta pelo comportamento prepotente dos
governadores provinciais dos Qin.
A experiência dos rivais dos Qin no Sul, durante o período dos Reinos
Combatentes, foi menos satisfatória. Apesar de ser o último estado feudal a ter um
hegémon entre 613 a. C. e 591 a. C., Chu não pôde evitar envolver-se numa luta
longa e desgastante com Wu e Yue. Wu, em particular, fazia trabalhar a cabeça
dos Chu, sabido como era que os opositores exilados instruíam as suas forças
armadas nas mais modernas técnicas da guerra. Há de facto vários relatos nas
histórias sobre nobres que se tinham posto em fuga para as montanhas a sul do
delta de Yangzi e ajudavam os não chineses a organizarem-se politicamente.
Descobertas recentes de bronzes de estilo Zhou em locais situados ao longo da
fronteira da província de Anhui reforçam a ideia de que o desenvolvimento cultural
terá sido estimulado pela chegada de uma classe superior vinda do norte. Um
exilado Chu se destaca como arquétipo da vingança: Wu Zixu. Fugido à ira injusta
do rei Chu, que lhe tinha morto o pai e o irmão, Wu Zixu devotou todas as suas
energias a provocar uma guerra entre Wu e Chu. Em 506 a. C. teve a satisfação
de ver as tropas de Wu saquearem Ying, a capital do reino Chu, mas o seu
verdadeiro prazer chegou quando testemunhou a humilhação do rei Chu, que foi
obrigado a implorar a ajuda duns incrédulos Qin para conseguir rechaçar a força
invasora dos Wu.
Inovador foi o recurso dos Wu a um ataque fluvial, seguindo o curso sinuoso do rio
Yangzi até às portas de Ying. Nos sítios onde a linha de progressão não coincidia
com a direcção das linhas de água naturais, como aconteceu no ataque dos Wu a
norte, contra os pequenos estados de Song e Lu, em 486 a. C., foi aberto um
canal de transporte para o abastecimento de equipamento militar. Esta via fluvial,
ligando os sistemas dos rios Huai e Yangzi, acabou por ficar a constituir a secção
de Han Kou do Grande Canal, que em finais do século vi d. C. foi construído para
norte até ao rio Amarelo. Talvez exaustos por estas aventuras, os Wu caíram em
473 a. C. às mãos duma súbita invasão dos Yue, a potência do vale do baixo
Yangzi que em 333 a. C. foi derrotada pelos Chu.
As dificuldades não bastam para explicar o facto de os Chu terem ficado para trás
na luta pela supremacia. Apesar de o reino Chu ser dotado dum clima temperado,
ideal para a agricultura intensiva, não houve uma exploração deliberada desse
recurso, ao contrário do que aconteceu no seu impiedoso rival, Qin. É bem
possível que o terreno de loess do estado do Norte, com a consequente
importância da irrigação, contivesse em si a alavanca com que o rei dos Qin fazia
mover o seu povo como uma força unida, enquanto o rei dos Chu não precisava
de tanta coesão social para produzir um confortável excedente agrícola. Outro
factor a contrariar a centralização terá sido uma evidente escassez de cidades.
Embora as vilas e cidades descobertas no reino dos Chu sejam melhores do que
as dos estados do Norte, até agora muito poucas foram localizadas. Mas dos
achados tumulares resulta à evidência que o estado possuía uma economia
avançada, que incluía o trabalho em bronze e ferro; a descoberta de armas entre
estes artefactos funerários confirma o receio expresso nas histórias quanto às
lanças de ponta de ferro dos Chu, «aguçadas como ferrão de abelha». Sendo
embora os Chu indubitavelmente atrasados, a absorção de tantos territórios
feudais garantiu-lhes que o progresso material nunca fosse demasiado lento. Uma
organização feudal de alicerces tão pouco profundos como os dos Qin dava aos
Chu a propensão natural para as doutrinas legistas, mas não apareceu nenhum
Shang Yang que conferisse a este estado disperso uma organização
suficientemente robusta para suportar as tempestades políticas que na altura
grassavam. Embora só com a conquista dos Chu, em 223 a. C., os Qin pudessem
ter a certeza da vitória final, o poder crescente das suas forças armadas ficou
demonstrado numa série de derrotas infligidas ao exército Chu durante as
primeiras campanhas de 280 e 278 a. C., que resultaram na anexação de vastas
áreas do vale do médio Yangzi.
O contraste mais flagrante entre os Chu e os Qin residia na promoção de obras
públicas; além dos seus vastos sistemas de irrigação, a segunda é conhecida por
se ter empenhado num extenso programa de construção de estradas e pontes,
bem como no levantamento de muralhas defensivas. Muitos dos estados com
fronteiras confinantes com as estepes construíram muralhas como forma de
resolver o problema das incursões a cavalo. A ameaça era tão séria para os Zhao
que, no século iv a. C., o seu rei, indiferente à chacota de outros reis, mandou que
o seu povo adoptasse o modo de trajar dos Bárbaros, pois passou a usar não só
as tácticas de cavalaria dos Hu, mas também as calças usadas por estes velozes
tribais da Mongólia. A solução adoptada pelos Qin pouco depois de 300 a. C. foi
uma extensa muralha, precursora da Grande Muralha, construída por ordem do
Primeiro Imperador.
Muitas vezes se tem chamado a atenção para a ubiquidade das muralhas na
civilização chinesa. Todas as cidades da China têm a sua muralha circundante,
não havendo hoje praticamente aldeia do Norte da China, qualquer que seja o seu
tamanho, que não tenha pelo menos um muro de terra batida à volta das casas e
dos estábulos. Dentro da cidade histórica havia muros que dividiam as casas em
lotes e ilhas, secções e bairros, com portões, por vezes inseridos em grandes
torres de vigia, que controlavam os meios de acesso duma parte para outra. As
cidades obedeciam a planos e a disposição dos muros reforçava o poder das
autoridades — o nobre e seus funcionários. Se até os antigos nómadas asiáticos
rodeavam os seus acampamentos dum muro de terra, não surpreende que a
cultura agrária da China levantasse muros à volta das suas primeiras povoações.
A paisagem rural sempre foi dominada pela cidade murada, que continha os
celeiros do estado que recolhiam o tributo ou imposto em espécie de que o
governo dependia. Esta reserva alimentar mantinha o exército e alimentava a
mão-de-obra recrutada para as obras de aproveitamento da água. À medida que
se tornavam mais complexos e se generalizavam os canais e os projectos de
irrigação, particularmente a partir do império dos Han, a cidade fortificada no meio
do campo tornava-se a sede efectiva de governo e administração locais. Como o
estrume humano era o principal adubo, dado que os Chineses não mantinham
rebanhos de animais de pastagem, era inevitável que a agricultura intensiva se
desenvolvesse nos campos adjacentes às muralhas das cidades.
Daí que, na mente do Primeiro Imperador, a Grande Muralha, que mandou
construir em 214 a. C., mais não fosse do que uma versão aumentada duma
muralha urbana, destinada a isolar o mundo ordenado da China das atenções dos
povos não civilizados que vagueavam pela estepe. Sem paralelo na história da
humanidade é a extensão de 3000 quilómetros que a Grande Muralha acabou por
atingir, fazendo dela a única obra do homem que é visível pelas tripulações em
órbita no espaço. Não menos impressionante para os seus contemporâneos foi a
rede de estradas que os Qin começaram a construir para tirar partido dos
territórios acabados de conquistar. E não pode haver qualquer dúvida quanto à
superioridade destas estradas em relação às romanas. Enquanto uma estrada
romana se pode descrever como um muro pesado que com dificuldade foi deitado
de lado, a antiga estrada chinesa era essencialmente uma fina e convexa camada
impermeável assente em subsolo normal. Ao usar este piso de estrada leve e
elástico, os engenheiros chineses evitavam o problema das mudanças de
temperatura e antecipavam-se dois milénios à técnica de John McAdam. Outra
vantagem em termos de tracção parece ser o facto de o arnês chinês se adaptar
melhor ao animal do que o de atar ao pescoço e à barriga, usado no Ocidente,
que dificulta a respiração do cavalo.
Embora ainda não se disponha de informação suficiente sobre a construção de
pontes, o crescente interesse dos Qin pelo vale do baixo rio Amarelo está bem
patente na localização de duas grandes pontes, uma sobre o Wei e outra sobre o
Amarelo. A ponte sobre o Wei, perto de Xianyang, em funcionamento a partir de
290 a. C., era constituída por 68 lanços de 9 metros cada, dando-lhe um
comprimento superior a 600 metros. Embora todas as vigas fossem de madeira,
formando um tabuleiro com 12 metros de largura, alguns dos pilares perto das
margens eram de pedra. A ponte sobre o rio Amarelo era inteiramente feita de
barcaças, método em que os reis Zhou foram pioneiros. Sabe-se que esta ponte
de pontões, lançada em 257 a. C. junto à confluência dos rios Wei e Amarelo, foi
utilizada durante vários séculos.
O triunfo dos Qin esteve intimamente ligado à tecnologia. Embora o Primeiro
Imperador já antes da conquista dos estados feudais tivesse patrocinado projectos
de grande porte, estes tornaram-se indispensáveis a partir de 221 a. C. O
imperador ficou a braços com um exército enorme, além de inúmeros prisioneiros
e dos nong, camponeses libertados do antigo feudalismo. Para ocupar todos estes
braços ociosos e aniquilar o que restava da anterior estrutura social, a política
imperial ampliou grandemente o programa de obras públicas.
Na base de todo o movimento no sentido dum estado centralizado, bem
organizado, com vista à implantação na China duma civilização perfeitamente
capaz de sobreviver independentemente de outras partes do mundo antigo, esteve
uma revolução no trabalho com os metais. Apesar de o aparecimento do bronze
na China ter sido tardio, os artífices Shang atingiram um nível técnico muito
superior ao de outros utilizadores do bronze. Os avançados fornos da indústria
cerâmica, mais antiga, deverão ter desempenhado um papel importante neste
desenvolvimento, facilitando um salto em frente sem precedentes na metalurgia do
ferro durante o período dos Reinos Combatentes (481-221 a. C.). Referências
recuadas no tempo apontam para uma sofisticada fundição do ferro em Qi, mas a
arqueologia sugere o século vi a. C. como início da metalurgia do ferro enquanto
indústria fundamental para o fabrico de ferramentas, se bem que as técnicas
avançadas só tenham provavelmente sido aperfeiçoadas e tornadas de uso
generalizado no século seguinte.
Muito surpreendente é o facto de a fundição do ferro ter sido praticada quase logo
que o ferro foi conhecido, enquanto no Ocidente a metalurgia do ferro ficou
dependente da forja até cerca de 1350. Também o aço poderá ter sido produzido
no final do período dos Reinos Combatentes. Entre as razões possíveis para o
rápido progresso na tecnologia do ferro e do aço está o alto teor de fósforo dos
minérios de ferro chineses, que têm um ponto de fusão baixo; bons barros
refractários, que permitiam a construção de bons fornos e bons cadinhos; a
invenção dos foles de pistão de dupla acção, que produziam um sopro forte e
contínuo para os fornos, mantendo as temperaturas altas; a aplicação do vapor a
esses foles; o uso do carvão para fazer fogueiras muito quentes à volta dos
cadinhos; e a experiência derivada das indústrias da olaria e do bronze.
O ferro foi pois uma dádiva essencial para os camponeses da China. Fundido em
machados, enxós, cinzéis, pás, foices, enxadas e arados, a eficiência do metal
conjugou-se com a irrigação para fazer aumentar a produção agrícola ao ponto de
tornar desnecessária a escravatura rural da Grécia e de Roma. Exactamente
quantos escravos havia numa dada altura é impossível de calcular com base nos
testemunhos que sobreviveram, mas há acordo geral quanto ao facto de ser
pequena esta classe inferior. Todavia, no ano 44 da nossa era havia 100 000
escravos do governo, a maioria dos quais a tratar dos animais propriedade do
estado. A trabalhar na extracção e produção do ferro só há referência a
condenados; ao contrário dos escravos, eram alvo de sentenças de servidão por
um período determinado de tempo. Os funcionários queixavam-se com frequência
da inutilidade dos escravos do estado que «preguiçam de mãos pousadas», em
contraste com os camponeses, que trabalhavam no duro. Também havia escravos
privados, mas, em flagrante contraste com Roma, os direitos civis do escravo
doméstico não eram despiciendos. O dono não podia matar um escravo sem mais
nem menos; até o usurpador Wang Mang foi em 3 a. C. obrigado a ordenar que
um dos seus filhos se suicidasse por ter morto um escravo. A polí-tica do governo
orientava-se sempre pela redução da escravatura, pelo que eram regularmente
publicados éditos a libertar quem tivesse sido escravizado por razões de pobreza
e fome. Na história da China não há qualquer equivalente à galera de guerra do
Mediterrâneo movida a remos por braços escravos. Quando, no século i a. C., foi
conhecida a azenha, foi recebida de braços abertos por ser mais humana e mais
barata de operar do que os mecanismos movidos pela força de homens ou de
animais.
Na guerra, o papel do ferro começa por não ser muito claro, a não ser no fabrico
das cotas de malha. No monte Li, os guerreiros de terracota que guardam o
túmulo do Primeiro Imperador são apresentados com sete estilos de armadura
diferentes, com cotas de malha feitas de inúmeras lâminas de ferro montadas de
tal maneira que as de cima apertam as de baixo. Só se descobriram restos de
uma cota de malha autêntica, e isso aconteceu em 1965 na província de Hebei.
Raros são também os vestígios de armas de ferro relativos ao período dos Reinos
Combatentes, nada tendo vindo à luz nas escavações do monte Li. A espada mais
afiada aí encontrada era feita por um processo raro, em que o bronze era
revestido de crómio. Quando, ao cabo de mais de dois milénios, foi desenterrada
do chão, a lâmina ainda estava tão afiada que cortava um cabelo.
Com a chegada de Zheng à maioridade, em 238 a. C., o estado dos Qin preparou-
se para a batalha final. Demitido Lu Buwei, que tinha sido fundamental para
garantir a subida do seu pai ao trono, o jovem rei voltou-se para outro estranho, Li
Si (280-208 a. C.), antigo discípulo de Xun Zi, cuja firmeza de pensamento deverá
ter contribuído para que o novo ministro se mantivesse imune ao entusiasmo
supersticioso do futuro primeiro imperador pela magia tauista. A queda do «Tio» Lu
veio a ser engrinaldada de lendas depreciativas por historiadores empenhados em
denegrir o nome de Zheng. Numa sociedade que adorava os antepassados era
irresistível a tentação de representar a rainha mãe como uma pega e o filho desta
como um bastardo. Além da poderosa posição que granjeara durante a
menoridade do rei, Lu Buwei pode ter sido olhado como um obstáculo à vontade
do trono, por causa dos 3000 letrados que mantinha na capital. Este influxo de
opiniões dos outros estados feudais não era do agrado do jovem rei e só a
eloquência de Li Si lhe evitou ser banido juntamente com os outros estrangeiros
em 237 a. C. A carreira de Lu Buwei é caso único na China antiga: é o único
exemplo dum comerciante a ocupar um alto cargo. Não era costume os
comerciantes (shang) serem autorizados a entrar para o funcionalismo, o que
significava que a sua riqueza de nada lhes valia para os fazer sair dum baixo
estrato social. O legismo era particularmente crítico em relação às actividades dos
homens de negócios, havendo uma lei de 214 a. C. (com toda a probabilidade,
obra de Li Si) que os obrigava a incorporar-se em expedições militares que
partiam da China do Sul. Esta prática de mandar actuais e antigos mercadores,
bem como os filhos e netos de mercadores, juntamente com os condenados,
como tropas de guarnição e guardas de fronteira foi mais tarde relançada por Wu
Di, imperador Han. Iremos encontrar ecos desta atitude tão antiga no desterro
para o interior de jovens pertencentes a famílias abastadas durante a Grande
Revolução Cultural Proletária, de finais dos anos 60 do

O D E S P E R TA R D A R E F L E X Ã O M O R A L E P O L Í T I C A
[in J. Gernet, "Mundo Chinês": Lisboa, 1969]
Confúcio, mestre da escola de letrados.

Aqueles que na época dos Han foram considerados como pertencendo à escola
dos letrados (rujia), proclamavam-se continuadores de um sábio de nome Kong
Qiu, que os missionários jesuítas do século XVII iriam latinizar em Confucius
(Kong fuzi, mestre Kong). O que dele ficou limita-se a algumas tradições mais ou
menos autênticas e a uma pequena antologia dos seus dicta, o Lunyu, cujo texto
foi estabelecido pelos discípulos depois da sua morte. O que, em rigor, se poderia
chamar a “tradição confuciana”, é formada por um conjunto de textos,
relativamente heterogêneos pela sua natureza e conteúdo, que engloba os
clássicos, os seus comentários mais antigos, os Exercícios de Confúcio e obras
do século III a. C. que revelam orientações originais, típicas desta época de
profundas perturbações sociais e políticas. Se o termo confucionismo, forjado
pelos ocidentais, tem um sentido, é evidente que ultrapassa em muito a própria
personalidade do grande sábio.
Sem dúvida que podemos datar de Confúcio e da sua época o início de uma
reflexão moral que parece ter sido provocada pela crise da sociedade nobre e pelo
declínio dos ritos. O lugar reservado no seu ensino aos escritos da Antigüidade
revela que Confúcio se liga aos centros tradicionalistas de escribas e analistas.
Chocados pelos atentados cada vez mais freqüentes aos usos e regras antigas,
estes centros iriam ser tentados a regressar à correção ritual, tanto nas práticas
como no emprego dos termos (o que e confirmado pelo desenvolvimento ulterior
de um ritualismo arcaizante, naturalmente utópico, e da teoria da correção dos
nomes, zheng-ming). Também parece natural que nestes centros se tenha feito
um esforço para definir o homem de bem (junzi) independentemente das situações
já adquiridas. Tal é, pelo menos, a orientação geral que podemos entrever. Mestre
de uma pequena escola que se propunha formar homens de bem, Confúcio (datas
tradicionais: 551-479) liga uma grande importância aos exercícios de celebração
ritual, princípio de um aperfeiçoamento individual que permite o domínio dos
gestos, das ações e dos sentimentos. A sua moral, que é fruto de uma reflexão
permanente sobre os homens, desconhece qualquer imperativo abstrato. É prática
e ativa, e o mestre tanto atenta em cada circunstância particular como no caráter
próprio de cada um dos seus discípulos. Assim, as qualidades que fazem o
homem perfeito, e em particular o ren, que podemos definir como uma disposição
de espírito afetuosa e indulgente, não podem ser definidas de uma vez para
sempre, mas, pelo contrário, são objeto de aproximações sucessivas, consoante
os casos e os indivíduos. A sabedoria só pode ser adquirida como conseqüência
de um esforço de todos os momentos e de toda uma vida, orientado para o
controle dos mínimos pormenores do comportamento, para a observação das
regras de vida em sociedade (yi), para respeito do próximo e de si mesmo, para o
sentido da reciprocidade (shu). O que o mestre tem em vista não é uma ciência
abstrata do homem, mas sim uma arte de viver que abrange a psicologia, a moral
e a política. A virtude é fruto de um esforço pessoal e não mais uma qualidade
intrínseca das linhagens nobres. Ao espírito de competição que anima a alta
nobreza da sua época, Confúcio opõe a probidade, a confiança e o bom
entendimento que lhe parecem ter regulado outrora as relações humanas.
Identifica cultura pessoal e bem público.
Assim surgem as idéias novas de um ensino que. antes de mais, queria ser fiel à
tradição. Serão desenvolvidas e tomarão novas significações, num outro contexto
histórico, com Mengzi (Mêncio), que viveu na segunda metade do século IV, e
Xunzi (por volta de 298-235). A razão da glória que o mestre conheceria durante o
período Han, ainda maior a partir da época dos Song (séculos X a XII), está no
contributo teórico e doutrinal que posteriormente veio enriquecer o conjunto das
suas idéias.

Mozi, fundador de uma seita de irmãos pregadores.

Sessenta anos depois de Confúcio, surgia Mozi (por volta de 480-390) como
mestre de uma seita de pequenos fidalgos (shi) que, contrariamente à humilde
escola de Confúcio, iria ter um enorme êxito nos séculos IV e III. Emocionado
pelos conflitos da sua época, hostil ao espírito de clã cujos efeitos desastrosos são
cada vez mais sensíveis, Mozi procura criar uma nova sociedade igualitarista,
fundamentada no sentido do auxílio mútuo e do devotamento ao bem comum
(jianli). Condena o espírito de lucro, o luxo, a acumulação das riquezas, o
desenvolvimento do poderio militar, a guerra que, segundo ele, no passa de uma
forma de pilhagem, e propõe como remédios para os males da sua época, um
ideal de frugalidade universal, uma regulamentação uniforme das despesas, um
respeito rigoroso das leis e a crença nos deuses e nos espíritos. Crendo que o
egoísmo familiar é a causa principal das querelas e dos conflitos, preconiza um
altruísmo generalizado (jian’ ai). Os seus adeptos, animados de uma fé sectária,
vivem na miséria e intervêm no sentido de evitar as guerras e defender pelas
armas cidades injustamente atacadas (fato curioso, o de serem estes pacifistas
convictos quem dão as informações mais precisas sobre a arte militar da época
dos Reinos Guerreiros). A obra atribuída a Mozi é formada, na sua maior parte, por
sermões moralizantes cujos temas eram sem dúvida objeto de prédicas: “da
frugalidade”, “contra a agressão”, “a vontade do céu”, “da existência dos espíritos”,
“contra os letrados”, etc. Partidário de um poder autoritário que se apoiaria nos
pequenos fidalgos, Mozi desejaria que fosse imposto a todos uma espécie de
conformismo moral.
Esta estranha seita que parece ter feito numerosos adeptos no decurso dos dois
séculos que precederam a unificação imperial, não iria, no entanto deixar a sua
existência gravada na história do pensamento chinês. O seu contributo mais
notável refere-se à arte do discurso: Mozi e os seus discípulos cultivaram a
retórica com fins de pregação, contribuindo assim para um progresso no
encadeamento das idéias e para uma simplificação da frase. Propuseram-se
ilustrar os seus sermões com exemplos e ampliá-los usando a analogia.

CORRENTES INTELECTUAIS DOS SÉCULOS IV E III

As transformações sociais e econômicas que começam a fazer-se sentir no século

V e a tendência do poder central para se apoiar na pequena nobreza, explicam a
proliferação de clientelas, de seitas e de escolas. Os fidalgos em busca de
ocupação procuram ilustrar-se nas artes de modo a assegurar a proteção dos
poderosos, numa época em que os chefes dos reinos procuram lançar mão de
todos os processos, estratagemas e técnicas que lhes permitam fortalecer o seu
poder e avantajá-los perante os seus rivais. Prioridade portanto para as artes que
dizem respeito ao governo do Estado: umas, por exemplo a ciência das relações
diplomáticas, a arte da persuasão, o conhecimento de processos secretos de
governo, são de caráter civil (wen), outras, como a tática, a estratégia e a esgrima,
são de caráter militar (wu). Importantes também as técnicas graças às quais è
possível enriquecer o reino (agronomia e hidrologia) ou por cuja virtude o príncipe
consegue aumentar o seu poder vital de modo a alcançar a santidade. Aparecem
mestres eminentes nestas artes e nestas técnicas e à volta deles agrupa-se um
número variável de discípulos. Indo de reino em reino oferecer os seus
ensinamentos, albergam-se por vezes na corte dos príncipes ou nas casas de
seus conselheiros. Mas esta multiplicação de escolas e a proliferação destes
conhecimentos tornam-se sobretudo sensíveis nos séculos IV e III e não há dúvida
que devemos considerar Confúcio e o próprio Mozi, com exceção dos seus
discípulos, como pertencendo a uma época em que esta evolução se esboçava
apenas.
O objetivo essencialmente pratico destes ensinamentos e suas ligações estreitas
com preocupações políticas, sociais e econômicas do seu tempo, explicam o
caráter eclético da maior parte deles e a facilidade com que se exerciam
influências recíprocas – não se trata de sistemas, ou de construções filosóficas
desinteressadas, mas de correntes de pensamento entre as quais é por vezes
difícil estabelecer limites bem definidos. No entanto esta orientação prática não faz
desaparecer o valor e o interesse propriamente filosófico das questões que se
puseram aos pensadores chineses desta época, pois não há só uma maneira,
abstrata e lógica, de filosofar.

Os teóricos do Estado

De todas as correntes de pensamento dos séculos IV e III sem dúvida que a mais
importante é a representada pelos pensadores posteriormente qualificados de
legistas (fajia). É, pelo menos, aquela que com mais eficácia contribuiu para as
transformações do Estado e da sociedade, nesse período. No entanto, a história
desta corrente é mal conhecida. O Shangzi, ou Shangjunshu, obra atribuída a
Shang Yang, autor das reformas de Qin nos meados do século IV, passa por ser
um documento falso, forjado vários séculos depois; uma obra compósita redigida
na época dos Reinos Guerreiros e atribuída a Guang Zhong, ministro do príncipe
Huan de Qi no século VII, levou os bibliógrafos da época dos Han a fazer desta
personagem semi- lendária o primeiro dos legistas; desconhece-se quem eram
Shen Buhai e Shen Dao, incluídos no grupo dos legistas do período Han, e cujas
concepções são mal conhecidas. Somente a obra do eminente pensador que foi
Han Fei, Fei de Han (280?-234), o Hanfeizei, parece ser autêntica na sua maior
parte. O pensamento legista aparece aí na sua forma mais elaborada, como
resultado de uma síntese e de uma reflexão que se aplicou a toda uma série de
experiências relativas ao governo e à organização do Estado. Estas experiências
interessam tanto à diplomacia, à guerra e à economia, como à administração e
respondem aos cuidados postos, sobretudo nos séculos V a III, no reforço do
poderio econômico e militar dos reinos. Mas o mérito dos legistas consiste em ter
compreendido que o poderio do Estado residia nas instituições políticas e sociais,
a sua originalidade é a de ter querido submeter o Estado e os seus súditos à
soberania da lei.
Segundo Han Fei, o que importa é que o príncipe seja a única fonte de
benfeitorias e de honras, de castigos e de penas. Se delega a menor parte que
seja do seu poder, corre o risco de criar rivais, que cedo tentarão usurpar-lhe esse
poder. Do mesmo modo, é necessário que as atribuições dos funcionários do
Estado sejam estritamente definidas e delimitadas para que não surja nenhum
conflito de alçada e para que os funcionários não se aproveitem da imprecisão dos
seus poderes para se arrogarem uma autoridade ilegítima. Mas, acima de tudo, o
que deve assegurar o funcionamento do Estado é a instituição de regras objetivas,
imperativas e gerais. Nas suas tendências filosóficas, a corrente representada
pelos legistas caracteriza-se por um constante intento de objetividade. Não só
deve a lei ser pública, conhecida por todos, não consentindo qualquer
interpretação divergente, mas também a sua própria aplicação deve ser
independente dos juízos incertos e variáveis dos homens. Medir os méritos
conquistados na guerra, calcular o grau de bravura pelo número de cabeças
cortadas ao inimigo, pode parecer um processo um pouco fruste, mas no entanto
tem a vantagem de eliminar qualquer discussão sobre questões que, na ausência
de um critério objetivo de medida, estariam unicamente dependentes da opinião.
Todo o espírito do direito chinês ficará marcado pela orientação inicial que o
legismo lhe deu. O papel do juiz, chefe administrativo, não é pesar os prós e os
contras, ou apreciar no tribunal da sua própria consciência e aplicar as penas de
modo arbitrário, mas sim definir corretamente o delito. O seu trabalho limita-se a
isto, porque esta definição conduz automaticamente à sanção correspondente
prevista pelo Código. Na administração, a execução rigorosa das ordens deve ser
assegurada pelo recurso à escrituração (relatórios de gestão, inventários, resumos
diários), aos cálculos e ao uso de provas objetivas (selos ou insígnias partidos em
duas partes, cujo encontro é suficiente para revelar a sua autenticidade, devido à
coincidência dos sinais). O valor das instituições e dos funcionários do Estado
deve ser julgado pelo seu rendimento efetivo (gongyong).
O problema da escolha dos homens, muito importante para os moralistas
partidários de um governo inspirado pelo exercício da virtude, não tem importância
para os legistas. O príncipe não precisa de homens de exceção e não corre
quaisquer riscos: qualquer um lhe serve porque os mecanismos montados devem
assegurar necessariamente o bom funcionamento do Estado e da sociedade. As
qualidades morais são inúteis e até perniciosas pois podem levar o Estado à ruína
dando aos homens virtuosos um poder que põe em perigo a soberania do príncipe
e da lei. Tal como o proclama o Shangzi, que a despeito da sua data tardia
continua fiel à tradição legista dos séculos IV e III a.C., a política nada tem a ver
com a moral. Ela é unicamente o conjunto dos meios positivos e dos estratagemas
que asseguram e mantém a predominância do Estado.
As disposições legislativas, além de terem como objetivo reformar de maneira
radical a organização política, visam também uma remodelação de toda a
sociedade. A instituição de uma escala de delitos e de uma escala de graus
honoríficos, que formam um conjunto indissociável, iria conduzir à criação de uma
hierarquia social contínua, que em qualquer momento pode ser revista, e que
orienta toda a atividade dos súditos e os põe ao serviço do Estado, favorecendo
aqueles cujas atividades são consideradas úteis (guerreiros e produtores de
cereais) e penalizando os outros (vagabundos, parasitas, fabricantes de objetos
de luxo, polemistas e filósofos). As condições históricas – evolução dos exércitos
aos quais o campesinato acabaria por fornecer a maioria dos combatentes;
necessidade de reservas suficientes para efetuar campanhas muito duradouras –
levaram a que se desse uma prioridade absoluta à produção agrícola. A agricultura
é então considerada como a fonte (ben: a raiz ou o tronco) de todo o poderio
econômico e militar, por oposição às atividades secundárias e acessórias (os
ramos, mo), artesanato e comércio, cujo desenvolvimento desordenado pode
conduzir ao enfraquecimento e ruína do Estado. É indispensável pôr um freio a
todas as atividades que desviam a população das suas tarefas essenciais, lutar
contra os especuladores, controlar o preço dos artigos de primeira necessidade
bem como a moeda. Desde os séculos IV e III assiste-se ao nascimento de uma
economia política que, no mundo chinês, conheceu um grande e precoce
desenvolvimento.
Embora o príncipe seja a única fonte das sanções e das honras que determinam a
hierarquia social, isso não implica que possa dispor desse poder ao sabor da sua
fantasia. O seu poder limita-se a criar instituições e critérios objetivos conhecidos
por todos. A sua imparcialidade é total, semelhante à da ordem natural, e, neste
ponto, é muito notória a influência dos taoístas e de Han Fei.
Outras influências atuaram na formação do legismo. Antes mesmo que se
afirmasse uma teoria do Estado baseada na autoridade do príncipe e da lei,
aqueles que desejavam triunfar nas relações diplomáticas procuravam tirar partido
das ocasiões e situações favoráveis (shi), servindo-se de processos mantidos
secretos (shu). Esta concepção da ação polida fundamentada na idéia de tempos
e espaços concretos e singulares parece ter sido a primeira que se impôs quando
os chefes dos reinos quiseram tirar partido das transformações da sociedade
nobre para se libertarem das grandes famílias aristocráticas e tentarem alcançar a
hegemonia. É aos legistas que se deve, além do conjunto de leis destinadas a
assegurar o funcionamento do Estado e a organização geral da sociedade, esta
noção de processos e estratagemas secretos, e por isso o príncipe deve-lhes uma
parte do seu poder pessoal.
Por fim, a mentalidade dos grandes e ativos mercadores, alguns dos quais
serviram de conselheiros aos chefes dos reinos do século V ao III (Fan Li em Yue,
cerca do ano 500, um dos primeiros a preconizar o enriquecimento do Estado e o
fortalecimento dos exércitos, fuguo qiangbing; Bai Gui em Wei no século IV; e Lü
Buwei conselheiro do príncipe de Qin no fim do século III), influenciou também a
formação do legismo. O recurso a cálculos e a processos objetivos de prova, a
própria idéia dos estratagemas secretos são comuns a legistas e a mercadores.
O que, das concepções dos legistas, mais impressionou os seus contemporâneos
e os homens da época dos Han, foi a igualdade perante a lei que propunham
impor a todos. Eles não distinguem, escreveu Sima Tan no século II a.C., os
próximos dos estranhos, não diferenciam os nobres dos vilãos e a todos julgam
pela lei, de modo que foram abolidas todas as relações baseadas na amizade e no
respeito. Mas, a despeito das transformações posteriores que o mundo chinês
sofreu, a contribuição dos legistas foi fundamental no domínio dos direito e da
organização política, social e administrativa. O legismo não deixou de inspirar o
pensamento político chinês até aos nossos dias.

Das práticas religiosas à Filosofia: os taoístas.

Os séculos IV e III:, período de inquietação, de perturbações e de transformações

sociais, iriam ser particularmente propícios ao desenvolvimento de correntes
religiosas. Já no século V a seita dirigida por Mozi se havia evidenciado pela sua
religiosidade e pela ambição de assegurar a salvação universal. Para os que mais
tarde foram chamados taoístas (daojia), a salvação de cada um e de todos não
reside numa ação coletiva, mas sim no recolhimento e na prática de processos
que permitem abstrair-se do mundo e dominá-lo. Destes homens ficaram-nos
antologias de apólogos, de historietas simbólicas e de discussões. A mais
importante, o Zhuangzi, é, na sua maior parte, obra de um escritor de gênio, sem
dúvida um dos maiores da longa história da literatura chinesa (Zhuang Zhou, que
viveu por volta de 370-300). Um outra composição mais tardia, o Liezi, parece ter
sido composta à imitação do Zhuangzi. A estas duas obras junta-se um opúsculo,
o Laozi daodejing atribuído ao filósofo Lao Dan ou mestre Lao (Laozi) *, com
sentenças sibilinas que devem sem dúvida servir de temas de meditação e cuja
obscuridade tentou elevado número de tradutores.
Numerosas passagens permitem suspeitar do recurso a práticas mágico-religiosas
que são provavelmente antiqüíssimas. Como foi sublinhado por Marcel Granet,
nos pensadores taoístas o ponto de partida não é filosófico, mas religioso. O seu
objetivo era conservar e aumentar a força vital pelo recurso à disciplinas
alimentares, respiratórias (respiração em circuito fechado), sexuais, gímnicas e,
sem dúvida, já alquímicas, cujo conjunto correspondia ao termo yangsheng
(“alimentar o principio vital”). Era este o meio de educar o corpo para o tornar
invulnerável (a água, o fogo, os animais ferozes nada podiam contra o santo). de
adquirir o poder de se recrear vagueando em êxtase pelo universo, de retardar
indefinidamente o envelhecimento do indivíduo. Todas estas técnicas, melhor
conhecidas a partir da época dos Han parecem ter sido apanágio de escolas de
mágicos (wu) conhecidas desde a mais alta Antigüidade.
É sobre esta base de tradições mágicas e sob a influência de outras correntes do
pensamento, mas em oposição absoluta com elas, que parece ter-se desenvolvido
a filosofia taoísta. As sujeições à moral, aos ritos, à organização política, aos
sacrifícios que os tristes adeptos de Mozi praticavam, os pensadores taoístas
opõem um ideal de vida autônoma, natural, livre e alegre. Todas as misérias do
mundo provém das deformações, dos obstáculos e dos acrescentos supérfluos
impostos à natureza pela cultura, e cujo efeito é enfraquecer o princípio vital. Para
se levar uma vida cheia e completa, é necessário evitar todo o desperdício de
energias, reencontrar a simplicidade perfeita (pu) do ser no estado bruto, é
necessário conformar-se com o ritmo da vida universal, alternar os longos
períodos de hibernação com livres recreações, imitar nos seus jogos e danças os
animais, os quais conhecem espontaneamente os segredos da higiene vital. É
preciso ser como o grande Todo: silêncio, quietude e completa indiferença. Os que
se agitam, os que se movimentam na procura da fortuna e da glória, os que
querem salvar o mundo, os que se devotam ao serviço do Estado não passam de
tolos que desperdiçam a sua força vital acabando por perder toda a esperança de
atingir a verdadeira santidade.
Do mesmo modo, é preciso desprezar todo o pensamento discursivo, porque a
linguagem, instituição social, é um dos primeiros obstáculos à livre comunicação
do ser com o grande Todo. Todas as distinções são arbitrárias. A vida e a morte
são duas fases alternadas da mesma realidade. E Zhuangzi rouba aos sofistas a
sua dialética para demonstrar a completa futilidade das oposições da linguagem.
Todo o ensino que recorra à palavra é ilusório e os escritos dos antigos não são
mais do que os seus dejetos. O santo instrui e transforma os seus discípulos de
um modo direto, pela sua influência insensível, sem pronunciar uma única palavra.
Com efeito, para além deste conhecimento imediato e universal dado pela perfeita
quietude e indiferença, não há senão verdades fugitivas, ocasionais, transitórias e
relativas. A única realidade autêntica é o poder indefinido de transformação, é o
principio imanente de espontaneidade cósmica, chamado Dao (Tao).
O taoísmo iria ter uma influência capital e muitas vezes preponderante no
pensamento chinês e no desenvolvimento dos movimentos religiosos no mundo
chinês. Contribuiu em boa medida para a formação de concepções científicas e
para certas descobertas. Mas a sua influência não foi sensível na concepção do
poder político (um dos fundamentos do qual residia na posse de poderes mágico -
religiosos), nem nas teorias sobre a governação.

Mêncio

Aos inovadores preocupados com o funcionamento do Estado e com a

instauração das instituições necessárias ao seu desenvolvimento, opõem-se os
que acreditam que o fundamento do poder reside na virtude do príncipe, idéia
antiga que o progresso das concepções morais tende a renovar por completo no
seio dos que se proclamam herdeiros de Confúcio. A virtude tornou-se uma
qualidade moral cuja aquisição está ao alcance de todos e deixou de ser apanágio
das linhagens aristocráticas. Para Mengzi (Mêncio; segunda metade do século IV),
o príncipe capaz de manifestar uma virtude igual à dos heróis míticos da alta
Antigüidade (Yao, Shun e Yu, o fundador dos Xia) e dos primeiros reis dos Zhou,
épocas em que reinava uma harmonia social perfeita, impor-se-á necessariamente
ao conjunto dos territórios chineses como soberano universal. Já não se trata de
um poder patrimonial de fundamento religioso, mas muito simplesmente de
generosidade e de preocupação pelo bem-estar de cada um. O que tem
importância não são as terras, sempre suficientes, nem as riquezas, nem o
poderio guerreiro – nada disto tem valor sem a adesão e o concurso dos
pequenos fidalgos e plebeus – mas os homens. No entanto, a cobiça, o egoísmo,
a paixão de dominar, levando os príncipes a multiplicar as violências e os
sofrimentos impostos aos humildes, fazem-lhes perder a simpatia das populações.
Entre os grandes deste mundo aquele que, nesta época de violência e de
desregramento dos apetites, ousasse regressar ao governo humanitário dos
antigos reis, num desafio audacioso, provocaria uma autêntica revolução – todos
os povos oprimidos correriam para ele como se fosse o seu salvador.
Na obra que reproduz os diálogos do mestre e onde se encontram também
conselhos de ordem econômica e fiscal (Mêncio propõe o regresso a antiga
prática do “campo comum” idealizado no sistema do jing – divisão dos lotes em
quadrados de nove parcelas iguais – e reduzir as taxas comerciais) esse tema
abundantemente explanado está associado a uma concepção otimista da natureza
humana. Os homens possuem em germes desde o nascimento, as qualidades
morais necessárias para a sua formação como homens de bem: ren,
generosidade, yi, sentido do dever, li, civilidade, zhi, conhecimento. Estes germes
podem desenvolver-se pela educação ou ser abafados pela influência perniciosa
do ambiente.
Pensador sem grande originalidade, Mêncio só iria conhecer um grande sucesso a
partir dos séculos IX - XI, graças às analogias que a sua concepção da natureza
humana (xing) apresentava com certas teorias budistas (a natureza de Buda é
inata em cada ser) e ao acordo das suas idéias políticas com as tendências
filosóficas e morais que se desenvolveram na época dos Song. O Mencius tornar-
se-á um dos textos de base da ortodoxia “neo- confucionista” que os impérios
autoritários e paternalistas dos Ming (1368-1644) e dos Qing (1644-1911)
adotarão.

Xunzi

Muito mais profundo e original que Mêncio, Xunzi. (aproximadamente 298-235

a.C.) é, com o seu contemporâneo Han Fei, um dos espíritos mais brilhantes do
século III. O seu pensamento deve muito aos legistas, bem como aos taoístas.
Xunzi, sem dúvida o primeiro na história universal a reconhecer a origem social da
moral, recusa-se a ver na natureza humana no estado bruto outra cousa que não
seja um complexo de tendências anárquicas e irracionais: o bem e a razão
nascem da disciplina que a própria vida em sociedade impõe. É a sociedade que,
pela repressão constante que exerce sobre os apetites, sobre a violência e
egoísmo naturais dos indivíduos, canaliza estas forças vivas, domesticando-as e
pondo-as ao serviço de todos e de cada um. A sociedade é a grande educadora
dos indivíduos. Deveres (yi) e regras de comportamento (li, “ritos”) educam cada
um no controle de si próprio e no sentido do conveniente e do justo. Festas e
cerimônias, música e dança constituem um treino para o bom entendimento entre
os homens. As instituições formam o homem. Yi e li, concebidos como realidades
objetivas e não já como qualidades morais, longe de serem a obra arbitrária de um
legislador, são o produto natural da história – incorporam-se num princípio de
racionalidade e a própria sociedade é a fonte de toda a razão (li). Ordem social e
razão confundem-se.
Sem uma distribuição (fen) dos graus e das condições conforme à equidade (yi), a
coesão social que dá forma coletiva aos agrupamentos humanos seria arruinada
por disputas e querelas. Importa portanto que esta repartição seja clara e que os
nomes estejam de acordo com as realidades. É em Xunzi que se encontra uma
das melhores exposições da teoria da “correção dos nomes” (zengming).
Nascida no seio dos grupos de escribas e analistas, que viam num emprego dos
termos em conformidade com a tradição ritual o meio de exprimir um juízo moral, a
teoria do zengming torna-se o instrumento de uma ordem nova baseada em
méritos e deméritos. Qualificando – isto é, outorgando títulos e graus – o
príncipe segrega a ordem que assegura o funcionamento regular do conjunto da
sociedade. Fazendo-o, não intervém nas querelas, limita-se a montar um
dispositivo que as evita, visto que se baseia no consenso de todos.
Reencontramos aqui o mesmo caminho que trilhara Han Fei: o príncipe não
comanda, não intervém diretamente; completamente imparcial ele é a fonte e a
garantia de uma ordem universal.
Também em Xunzi, como nos outros pensadores chineses, não se encontra a
idéia (que parece ser constitutiva do pensamento ocidental) de que a ordem tem
como princípio um poder de coagir e de governar o indivíduo. A ordem, que
nasceu na época Chunqiu no conjunto das regras rituais e das hierarquias dos
cultos familiares, é, para Mêncio, o resultado espontâneo do comportamento de
um príncipe destinado a tornar-se soberano universal; para Zhuangzi o efeito da
virtude do santo; o resultado dos mecanismos objetivos nascidos da vida em
sociedade, para Xunzi: ou das regras gerais postas em execução pelos chefes do
Estado, segundo Han Fei. A idéia de que a ordem só pode resultar de um
ajustamento espontâneo e orgânico volta a encontrar-se nas concepções
cosmológicas – nenhuma força individualizada comanda a natureza, cujo
equilíbrio é assegurado por um jogo de forças ou de virtudes opostas e
complementares, traduzindo-se o seu crescimento e declínio pela sucessão das
estações. Compreendem-se assim as dificuldades de diálogo surgidas logo que as
civilizações chinesa e européia entraram em contato no século XVII: de acordo
com as suas tendências, os missionários cristãos verão na noção de tian (Céu,
ordem natural) um simples conceito mecanicista ou o vestígio de um culto
monoteísta.

Sofistas e especialistas dos “Cinco Elementos”

A retórica que foi uma das originalidades da escola de Mozi, baseava-se em

analogias, em comparações largamente desenvolvidas, em repetições. Pesadona
e emaranhada, não se adequava de modo algum aos debates nas cortes
principescas e às negociações diplomáticas, casos em que o objetivo não era
pregar mas sim conseguir uma adesão com poucas palavras. Então o discurso é
vivo, alusivo, violento ou irônico. Os interlocutores servem-se de todos os meios –
regras morais e rituais, anedotas, apólogos, precedentes históricos, paradoxos e
raciocínios com conclusões absurdas. Para embaraçar e surpreender o adversário
não se receia o recurso a argumentos falaciosos. As condições políticas da época
dos Reinos Guerreiros favoreceram o desenvolvimento de uma sofistica de
caraterísticas originais e que se distingue da do mundo grego (ligada aos debates
judiciais e políticos) pelo seu objetivo essencialmente pragmático. A duração de
cada discurso era medida. Embaraçados por uma língua que não permitia
distinguir a unidade da pluralidade, o abstrato do concreto, os sofistas chineses
(bianzhe) também nunca puderam levar muito longe uma análise da linguagem
nem construir uma lógica do discurso. Hui Shi (aproximadamente 380-300 a.C.) e
o seu sucessor mais conhecido, Gongsun Long (aproximadamente 320-250) são
os únicos de que subsistiram alguns fragmentos e inclusivamente o próprio nome.
Deve-se-lhes uma série de paradoxos ligados à análise das idéias de grandeza,
de tempo, de espaço, de movimento, de unidade e de multiplicidade, que tiveram
algum êxito na sua época mas que representam um esforço de reflexão sobre
noções abstratas que não viria a ser continuado.
Não seria com efeito por este caminho que se iria desenvolver a lógica chinesa, mas sim
por aquele que havia sido inaugurado pelos especialistas da adivinhação, iniciadores das
matemáticas no mundo chinês. O manejo dos números e as combinações de sinais
capazes de traduzir valores concretos de espaço- tempo, iriam servir de fundamento às
teorias filosóficas e às ciências. Menos irracional que muitas outras, esta maneira de
apreender o mundo iria demonstrar o seu valor heurístico em muitos domínios ao longo
da história (química, magnetismo, medicina, etc.). É precisamente na época dos Reinos
Guerreiros que parecem ter sido sistematizadas as teorias classificatórias, herdadas dos
círculos de adivinhos, que põem em correlação e reagrupam em conjuntos espaço-
temporais as virtudes fundamentais, simultaneamente opostas e complementares (yin e
yang, forças masculina e feminina, e os Cinco Elementos). Tanto quanto a sucessão, o
crescimento e o declínio destas virtudes permitem interpretar quer a ordem natural quer a
história. Explicam também o nascimento, apogeu e declínio dos poderes políticos. Estas
teorias que respondem às necessidades de uma época de perturbações sociais e
políticas, mas que terão um enorme sucesso durante os impérios dos Qin e dos Han,
parecem ter sido particularmente cultivadas na “academia” de Jixia, em Linzi (atual Yidu,
no Shandong), capital de Qi, onde se reuniam os representantes de diversas escolas. A
tradição atribui a um tal Zou Yan (aproximadamente 305-240) o mérito de ter
sistematizado estas concepções cosmológicas

ESCOLAS FILOSÓFICAS DA CHINA ANTIGA

[in R. Jopert, "O Alicerce Cultural da China": Rio de
Janeiro, 1979]
As principais Escolas Filosóficas dos Zhou
O Confucionismo: Confúcio e seus seguidores. Mêncio (Mengzi) e Xunzi
A sistematização de todo o pensamento filosófico chinês teve suas bases fincadas
no período dos Reinos Combatentes (-450 a -221) da dinastia Zhou (-1049 a
-221). O ambiente politicamente caótico dessa época final dos Zhou era propício
ao fervilhar filosófico. Bem descreveu Odile Kaltenmark o princípio da nova era:
“Em conseqüência das desordens políticas e sociais e da ruína da moral feudal,
uma grande liberdade de pensamento parece ter-se oferecido a um número maior
de indivíduos provenientes de todos os meios. Formou-se então uma grande
quantidade de seitas e escolas mais ou menos rivais. Cada uma delas tinha a
preocupação de construir uma teoria, ou melhor, um conjunto de normas capazes
de seduzir os príncipes em busca de poder”(1). Dessa nova classe saíram todos
os grandes escritores e filósofos do período:. Confúcio (Kongzi), Mêncio (Mengzi),
Xunzi, Mozi; Zhuangzi (Chuang Tse), entre outros. Os mais hábeis dentre eles
conseguiram cargos como intendentes ou gerentes de negócios das novas
famílias no poder. Assim aconteceu, por exemplo, com Confúcio, que exerceu o
cargo de Intendente de Zhongdu, cidade da família Ji, cujo chefe era
hereditariamente Primeiro - Ministro do Estado de Lu. Confúcio, entretanto, não
conseguiu continuar na carreira administrativa e fundou, como tantos outros no
mesmo caso, uma escola, onde ensinou o que considerava ser a “boa doutrina”.
A “História Oficial” dos primeiros Han (-206 a 9) conservou um catálogo que
classificou as diversas escolas filosóficas dos Reinos Combatentes. Embora
posterior, essa ordenação, realizada no 1º século antes de nossa era, é útil do
ponto de vista didático, pois foi uma tentativa de sistematização, feita pelos Han,
de tendências filosóficas de um período, imediatamente a eles anterior. Costuma-
se falar das “Cem Escolas de Pensamento” do período dos Reinos Combatentes.
Na verdade, conhecemos nove “Escolas” principais, embora, o termo não deva ser
interpretado num sentido absoluto. Como escreveu o grande sinólogo francês,
Marcel Granet, “as polêmicas entre as Escolas traduzem conflitos de prestígio” e
não se segue a prova de uma oposição propriamente doutrinária. A palavra
chinesa para “Escola” é “Jia”, vocábulo que envolve uma acepção bastante ampla,
na qual entram também as artes, ao lado dos diversos métodos de conduta:
fórmulas de viver patrocinadas por este ou aquele Mestre da Sabedoria. Não
havia, na época, a intenção de estabelecer dogmas, pois os conceitos filosóficos
definem-se de igual maneira pela maioria dos filósofos. Tais métodos têm por
objeto apenas regulamentar as condutas e ensinam-se através de atitudes. Granet
pensa que a idéia de opor uma Escola a outra é relativamente tardia, nascida sob
os Han (-202 a -220).

As nove Escolas são:

1. a dos Letrados (confucionistas) — “Rujia”;

2. a de Mozi (moísta);
3. a dos Taoístas — “Daojia”;
4. a dos Nomes (“sofista”);
5. a do Yin e do Yang (cosmogonista);
6. a dos Políticos;
7. a dos Ecléticos;
8. a da Agricultura;
9. a das Leis (Fajia).

O confucionismo dos primeiros tempos: as teorias de Confúcio; as Virtudes

básicas, Ren e Yi; o papel dos Ritos (Li)

A “Escola dos Letrados” (Rujia) teve sua origem nos ensinamentos de Confúcio e
seus discípulos. Confúcio (também chamado Kongqiu ou Zhongni – datas
tradicionais: -551 a -479) pretendeu regenerar, pelo ritual e pela moral, a
sociedade de sua época. Ele ligou-se aos meios tradicionalistas dos escribas e
analistas das cortes feudais. Sua origem era nobre, pois aparentava-se aos reis da
dinastia Shang- Yin (-1557 a -1050). A doutrina que pregou dava grande
importância aos exercícios de atitude ritual, bases de um aperfeiçoamento
individual capaz de permitir o controle absoluto dos gestos, das ações e dos
sentimentos. A moral confuciana é fruto de uma reflexão permanente sobre os
homens. Ela é pratica e dinâmica e as qualidades de um homem realizado (a
primeira delas, a virtude “ren”, que supõe uma disposição afetuosa em relação ao
próximo) não se definem de modo absolutamente igual para todos, mas admitem
uma grande maleabilidade, segundo o caso e o indivíduo. A sabedoria adquire-se
pelo esforço de toda uma vida, através do governo dos mínimos pormenores da
conduta, pela observação das regras de agir em sociedade (li), pelo respeito ao
próximo – enfim, pela absoluta compreensão do princípio da reciprocidade. A
virtude é um valor incorporado e não uma qualidade intrínseca do nascimento
nobre, embora o desejo de Confúcio fosse o retorno a uma idealizada “Idade de
Ouro” feudal dos primeiros reis Zhou, pessoas perfeitas, Wenwang e Wuwang. A
tradição, entretanto, deveria ser redimida através do revivescimento e não pela
estagnação. Confúcio nada escreveu. Seu ensinamento foi oral e imediato. O que
dele temos de mais diretamente oriundo é uma coletânea de máximas ou
aforismos, registrados por escrito pelos discípulos após sua morte: o “Lunyu”, que
poderíamos traduzir por “Conversações” ou “Analectos”. Em sua escola, Confúcio
teria utilizado um certo número de obras antigas e tradicionais, que conhecemos
hoje sob a denominação genérica de “Jing” (Clássicos ou Cânones),
principalmente o “Yijing” (Yi Ching) (Clássico das Mutações), o “Shujing” (Clássico
ou Anais da História), o “Shijing” (Clássico das Poesias ou “Livro das Odes”),
“Chunqiu” (Anais do Estado de Lu, pátria de Confúcio), o “Cânon dos Ritos” (Li),
do qual temos três coletâneas (Zhouli, Yili, Liji), todas posteriores a Confúcio, e o
“Cânon da Música” (Yue), muito fragmentário em nossos dias. As recensões de
todos esses “Clássicos” são de época tardia e serão tratadas em outro capítulo.
Na escola de Confúcio dava-se importância a discursos de antigos reis, a hinos
religiosos e a poemas da corte, a manuais de adivinhação e a anais dos remos.
Dessa miscelânea de escritos veneráveis, procurava-se extrair o Saber Total,
suficiente formação de um “Junzi” – cavalheiro ou homem de bem. À guerra não
se atribuía valor maior. Na verdade, procurava-se mesmo opor ao espírito de
competição e combate, típicos da época, a virtude da probidade e da mútua
tolerância, que Confúcio julgava características dos tempos antigos. A Antigüidade
igualava-se à “Era Perfeita”, a qual cabia tomar por modelo. Confúcio não
pretendeu inovar. Desejava apenas conservar as tradições do passado. Todos os
chamados “Clássicos” já existiam antes de sua época e ele foi o defensor de uma
herança cultural que havia sido o fundamento da educação aristocrática dos
primeiros séculos dos Zhou. Ele transmitiu tal patrimônio; fazendo-o, originou,
porém, algo novo, pois dava suas próprias interpretações aos textos. Assim,
quando declarou, segundo o “Lunyu”, “Sou um transmissor, não um criador” (“Shu
er bu zao”), na verdade não estava atingindo o alcance que teria a própria obra. A
doutrina de Confúcio estabeleceu os princípios filosóficos básicos da civilização
chinesa até o século XX, delimitou a fronteira entre chineses e “não- chineses” (ou
“bárbaros”), cimentou os parâmetros da Cultura e isolou-a da Ignorância. Ser
civilizado (Isto é, ser chinês), eqüivalia a seguir os Ritos (Li). A China não media os
valores através de leis, nem aceitou dogmas religiosos. Eram os Ritos que
marcavam a linha divisória entre o superior e o inferior, entre o certo e o errado, e
dirigiam a vontade e a liberdade, que não deviam manifestar-se a não ser através
de convenções. As emoções eram naturalmente regradas e os sentimentos, uma
vez condicionados a formas petrificadas, podiam ser expressos de uma maneira
purificada e adequados à verdadeira natureza humana. A dignidade era tudo e os
Ritos, uma Linguagem que deveria ser usada para o equilíbrio social. Através
deles, os homens poderiam viver em harmonia com a ORDEM NATURAL.
Voltamos aqui à questão, tantas vezes mencionada neste livro, da conformidade
entre macrocosmo e microcosmo, obsessão da China, fundamento de sua
estrutura cultural e, talvez, o segredo de sua extraordinária sobrevivência e
vitalidade. O ideograma para “Rei” bem o consigna (1): três traços horizontais
paralelos, cortados por um vertical – o Céu, o Homem e a Terra, Intermediados
pelo Soberano (representado pelo único traço vertical). O Rei liga o Céu à Terra,
passando pelo Homem, o menor dos três traços horizontais. Confúcio considerava
duas virtudes como básicas em todo indivíduo: em primeiro lugar, a virtude “ren”,
que poderíamos traduzir pela palavra “benevolência”, tomada no sentido primitivo,
isto é, “querer bem” (ao próximo). O Ideograma para “ren”, vocábulo, aliás,
homófono de “pessoa”, consiste no radical “homem” ao lado do número “dois” —
um homem ao lado de seu próximo. Trata-se da Virtude, por excelência, do
confucionismo, que leva à prática do amor ao semelhante. No “Lunyu” (XII, 22),
Fan Chi, um discípulo, perguntou a Confúcio sobre a virtude “Ren”. A resposta foi
a seguinte: “Ai ren” (“É amar as pessoas”). E como amá-las? O “Lunyu” explica: “Ji
suo bu yu, wu shi yu ren” (“O que não se deseje para si não deve ser feito aos
outros”), frase que naturalmente se prestou a uma certa identificação do
confucionismo com o cristianismo e muito perturbou os missionários ocidentais
cristãos na China do século XIX e da primeira metade do XX, pois era difícil atacar
um “paganismo” que professava a mesma crença de uma religião que se dizia
única e verdadeira ... Assim, um homem que possua a virtude “Ren” deve sempre
considerar os outros e de si mesmo fazer um paralelo para tratar o próximo. Desse
modo, estará imbuído de uma “consciência em relação aos semelhantes” (Zhong)
e de “altruísmo” (Shu).
A segunda virtude fundamental chama-se “Yi”, que é costume traduzir por
“Justiça”, mas seria melhor dizer “Imperativo da Retidão de Conduta”. Certas
coisas devem ser feitas, na sociedade humana, porque são moralmente certas e é
necessário que cada um procure agir de acordo com um dever natural. Isso
unicamente porque é correto agir de tal ou tal maneira e não de outra. Rejeita-se a
idéia de lucro ou retribuição. A pessoa de retidão moral não pede recompensas
por seguir uma conduta correta. No “Lunyu” (IV, 16), Confúcio diz: “Junzi yu yu yi,
xiao ren yu yu li” (“O Homem Superior – Junzi – compreende a Retidão de
Conduta (Yi); o homem inferior compreende o lucro (Li)”). O cultivo da virtude Yi é,
pois, um imperativo para o Junzi (Homem Superior) e assim o é pela exclusiva
razão de enquadrar-se numa moral que harmoniza macrocosmo e microcosmo.
Por outro lado, o confucionismo é uma doutrina fatalista. A conduta deve ser reta e
a vida em sociedade, governada pelos Ritos, mas isso sem qualquer intenção de
mudar o Destino (Ming), que é decretado pelo Céu, concebido esse na doutrina
original como uma força dotada de razão, um agente com objetivos próprios e
definidos. Confúcio foi um céptico e um agnóstico e recusava-se a tratar de
prodígios e espíritos, mas invocava com freqüência o Céu, como Juiz Supremo,
embora pessoalmente parecesse considerá-lo menos como uma divindade
pessoal e mais como uma força abstrata, “regente natural da Ordem Cósmica”,
conceito que, por obra dos confucionistas posteriores, iria evoluir para o de um
“regulador mecânico dos fenômenos do Universo”. Conhecer o Destino (Ming) é
reconhecer a inevitabilidade do mundo tal como ele existe e, assim, não dar
qualquer importância ao sucesso ou à derrota pessoais. O Homem Superior
cumpre seu dever social, eis tudo; querer mudar o Destino, por magia ou qualquer
outro meio, é vulgar e vão. Como escreveu Max Kaltenmark, o confucionismo
considera que o “Destino limita certamente o poder do homem, mas esse possui
um domínio independente do mundo exterior: o de seu livre arbítrio, potencial da
prática da virtude “ren”. O Sábio é aquele que reconhece a divisão entre essas
duas esferas”. O “Lunyu” (VII, 36) diz: “Junzi tan tang tang, xiao ren chang qi qi” (O
Homem Superior (Junzi) está imutavelmente em paz; o homem inferior (Xiaoren:
pessoa menor) está sempre em agonia”. O sucesso ou a ruína individuais não
interessam o Junzi, pois portar-se como deve o ser humano é o bastante e o
resultado é a felicidade, identificada sempre com uma Vitória interior.
A sociedade da época de Confúcio encontrava-se em transição. O feudalismo
desmoronava, mas nenhuma outra ordem sólida o havia ainda substituído.
Usurpadores chamavam-se reis e perturbavam, assim, a correspondência entre o
nome dado a um fato e a realidade desse fato. É preciso não esquecer, como já
registramos, ser o chinês um idioma em que as palavras pretendem suscitar o
real; cada nome contém certas implicações que o ligam à essência de algo
determinado. Chamar de rei a um usurpador é tentar criar uma falsa realidade,
que desequilibra a Ordem Natural das coisas do universo. O objetivo principal da
filosofia na China é justamente Impedir toda discrepância entre o que o homem faz
e as leis imutáveis da Verdade. Um exemplo concreto da importância dada por
Confúcio à “retificação dos nomes” (Zheng Ming) encontra-se no “Lunyu” (XIII, 3).
Um discípulo de Confúcio, Zilu, fora empregado pelo Duque Chu do Estado de
Wei, que desejava também obter os serviços do próprio Confúcio. Zilu perguntou a
Confúcio qual seria a primeira providência a ser tomada na administração de Wei.
Ora, o Duque de Chu havia passado à frente de seu pai no Governo de Wei,
rompendo a subordinação que o descendente deve ter diante do progenitor.
Assim, a relação pai- filho estava em desequilíbrio e os nomes, mal dados, pois
um pai eqüivale, de direito, ao soberano, que era, de fato, o filho. Confúcio
respondeu: “O que é necessário é retificar os nomes” (Zheng Ming). E
acrescentou: “Se os nomes não estão corretos (bu zheng), nada poderá
funcionar”.

O desenvolvimento do Confucionismo
Mengzi (Mêncio) e o problema da natureza humana

Confúcio foi considerado pela China como o “Sábio Completo”, o “Primeiro Mestre
que atingiu a Santidade” (Zhi Sheng Xian Shi). Mengzi (Mêncio) (-371? a -289?) foi
o “Segundo Santo” (Yasheng), a quem coube o mérito de desenvolver as idéias
básicas do confucionismo. Após a morte de Confúcio, a doutrina manteve-se
sobretudo nos limites geográficos da atual província de Shandong, nos Estados de
Qi e Lu. Mengzi nasceu no Estado de Zou, situado na parte meridional do
Shandong moderno. Os reis de Qi tornaram-se mecenas e, perto da porta
ocidental de sua Capital, estabeleceram um centro de estudos a que deram o
nome de Jixia (“Sob a Porta de Ji”). Mengzi ensinou na instituição durante algum
tempo, mas empreendeu depois viagens a outros Estados feudais, tentando
converter governantes. O ensinamento de Mengzi está contido em sete livros. A
obra tornou-se mais tarde um dos “Quatro Clássicos” (Sishu) sagrados do
confucionismo. Mengzi representa o lado idealístico do confucionismo, em
contraste com Xunzi, realista, como veremos além.
Confúcio pregava a conduta humana baseada nas virtudes máximas, “ren”
(benevolência, amor ao próximo) e “yi” (retidão imperativa da conduta), mas não
deixou muito claro o porquê dessa obrigação. Mengzi completou-o, argumentando
que as virtudes “ren” e “yi” e, consequentemente, os Ritos, que levam à prática
dessas virtudes, se fundamentam no fato de ser a natureza humana
essencialmente boa. Mengzi entretanto, não foi um ingênuo. Ele reconhecia que,
embora a natureza humana fosse originalmente boa, nem todo homem poderia
tornar-se um Sábio, em virtude da coexistência, ao lado da pureza essencial, de
outros elementos, os quais não são bons nem maus, mas, se não governados,
podem mostrar-se nocivos. Seriam elementos que o homem compartilha com
outros seres vivos, uma espécie de “parte animal” da existência humana. Portanto,
estritamente falando, são aspectos animalescos e, na verdade, não poderiam ser
vistos como integrantes da natureza humana específica. O argumento principal de
Mengzi em favor do fundamento bom do homem está consignado no Livro II, parte
1, capítulo VI, da obra do filósofo. Segundo ele, todos os homens têm
basicamente um coração que não suportaria ver o sofrimento alheio (Ren jie you
bu ren ren zhi xin). Prova-o o fato: diante de uma criança que vá cair num poço,
qualquer pessoa se sentirá alarmada e ansiosa. Tal sentimento, segundo Mengzi,
não será devido a uma eventual recompensa que poderia ser oferecida pelos pais
da criança, nem a um possível elogio de vizinhos ou amigos, nem a outro fator
ligado a um interesse qualquer. O que leva alguém ao sentimento de alarme e
ânsia, nesse caso, é unicamente a comiseração pelo próximo, emoção que
pertence à essência da natureza humana e se mostra instintiva no momento do
iminente afogamento de uma criança. Um ser incapaz de piedade não é humano
(fei ren). A compaixão identifica-se, de acordo com o filósofo, com a virtude da
Benevolência (Ren), pregada por Confúcio. Paralelamente, a capacidade de
envergonhar-se e o livre arbítrio são expressões da virtude “Yi” (Retidão
Imperativa de conduta); o altruísmo e a renúncia são as bases dos Ritos (Li), a
possibilidade de distinguir entre o Bem e o Mal é o começo da Sabedoria (Zhi).
Todo homem possui inatas essas quatro qualidades (Ren, Yi, Li, Zhi), assim como
possui dois braços e duas pernas; é necessário apenas que as aperfeiçoe sem
obscurecer-lhes o desenvolvimento. O progresso no cultivo dessas virtudes é
indispensável, a fim de que o homem não possa dar vazão a instintos baixos e se
diferencie dos animais. O que desses separa o ser humano é, reconhece-o
Mengzi, apenas um nada” (Ji Xi), uma partícula insignificante que a massa do
povo rejeita, mas o Homem Superior conserva.
Mengzi foi igualmente um reformador político, extraordinariamente esclarecido
para uma época tão remota. Acreditava que o Governo deveria ser
responsabilidade dos Sábios e, para ele, a sucessão dinástica era errada. Um
Sábio, tornando-se Rei (Wang), deveria transferir o seu mandato a outro Sábio, a
exemplo do que fizeram os primeiros soberanos chineses, Yao e Shun. Para
Mengzi, havia dois tipos de Governo: o do Rei-Sábio (Wang), que se exerce
através da instrução moral e da educação, e o do Senhor-da-Guerra (Ba),
baseado na força e na coerção. O poder do “Wang” é moral; o do “Ba”, físico. No
Livro III, capitulo 3, lemos: “Quem usa da violência em lugar da virtude é um
Senhor-da-Guerra (Ba); quem tem qualidades e pratica a Benevolência (amor ao
próximo – Ren) é um Soberano (Wang). Quando os homens são dominados pela
repressão, haverá, enquanto o povo não tiver poder suficiente para resistir à,
tirania, a aparente submissão exterior, mas não a dos corações. Mas, quando se
ganham seguidores pela Virtude, eles estão intimamente satisfeitos e haverá
submissão real, como a dos setenta discípulos a Confúcio”. O germe da
democracia é evidente na seguinte citação do Livro III, parte 2, capitulo 27: “O
povo é o tesouro máximo; os deuses da terra e da colheita vêm em seguida e o
soberano é o menos importante de todos. Assim, satisfazer aos camponeses é
tornar-se rei”. Segue-se que, se um soberano não possui as qualidades morais
para governar, cabe ao povo revoltar-se e substituí-lo. Nesse caso, eliminar um
monarca não é um ato regicida, pois ele, na verdade, deixou sua condição de
dirigente e tornou-se “um simples homem”... Tais idéias de Mengzi fascinaram a
China durante perto de dois mil anos e mesmo a Revolução republicana de 1911
sofreu suas influências. É bem verdade que Mengzi, acreditando na desigualdade
de inteligências, assumiu uma atitude paternalista em relação ao povo. O que
advogava, entretanto, não era o governo por uma aristocracia de sangue, mas por
uma fidalguia de espírito. Justificava-se, por outro lado, existirem classes sociais,
porque “alguns trabalham com o espírito; outros, com os músculos”...
Mengzi foi igualmente um teórico da economia. No Livro III, parte 1, capitulo 3, há
a defesa de um sistema de distribuição comunitária de terras com o objetivo do
aumento e equilíbrio da produção agrícola. O método chama-se de “campo- poço”
(Jingtian). Segundo ele, cada “Li” quadrado (“Li” é medida equivalente ao terço de
milha) de terra deveria ser dividido em nove quadrados, cada um consistindo em
cem acres chineses (um acre (mou) – medida de cem passos). O quadrado
central era o “campo público” e os oito restantes, os “campos particulares” de oito
famílias de lavradores. O “campo público” era cultivado coletivamente e parte de
sua produção cabia ao Governo. Cada família plantava em seu quadrado e
guardava o produto do mesmo. O arranjo em quadrados lembra o ideograma
“Jing” (1) (poço). O poço ficava no quadrado central e era de uso comum. O
sistema não foi propriamente criado por Mengzi, uma vez que ele próprio
menciona métodos semelhantes de cultivo de terra durante as dinastias Xia e
Shang- Yin. O que diferia era a parte da lavoura do campo central dada ao
Governo. Durante os Zhou, entregava-se um décimo (shi yi) da produção total e
assim pareceu justo a Mengzi.
Mengzi batia-se por um modo de Governo em que o Sábio ocupasse o ápice da
pirâmide hierárquica. Os letrados seriam os censores do soberano e controlariam
o despotismo. Por outro lado, Mengzi não abriu mão do caráter absoluto da
hierarquia familiar: a piedade filial (xiao) era para ele a base das “cinco relações
humanas” – aquelas entre pai e filhos, soberano e ministros, marido e mulher,
irmãos mais velhos e irmãos mais moços e amigos mais idosos e menos idosos.
Mengzi reconhecia que sua doutrina representava apenas um primeiro degrau de
aprimoramento da sociedade. Quando, “sem estar insatisfeito (com o Governo), o
povo puder alimentar-se e também chorar seus mortos” (isto é, ocupar-se da
rotina da vida sem abrigar razões de revolta), estaria a comunidade humana no
começo do que o filósofo chamou de o “Caminho Real” (Wang Dao). Mas só no
inicio desse “Caminho”, pois unicamente se atingiria a meta final da excelência,
quando o desenvolvimento geral da educação possibilitasse que as pessoas, num
plano superior de compreensão, seguissem, consciente e voluntariamente, as
regras do mútuo respeito humano.
A procura do equilíbrio como resultado da equação Homem + Universo, grande
constante nas buscas empreendidas pela Filosofia chinesa, revela-se na
afirmação de Mengzi de que era um “Cidadão do Céu” (Tianmin). Igualou-se,
assim, aos Sábios da Antigüidade, dos quais se dizia que, prezando uma conduta
harmônica com a Ordem Natural do mundo, tinham, por acréscimo, conquistado a
posição de “nobres entre os homens” (Xiu qi tian jue er ren jue cong zhi) (Livro VI,
1, 17). Para Mengzí, unicamente se o homem procurasse alcançar os valores
morais superiores (as virtudes Ren, Yi, Zhong (Lealdade) e Xin (Confiança)) e se
tornasse, por isso, um “Cidadão do Céu” (Céu = Ordem Natural), seriam
justificados os “valores da Terra” (posição, honra, riqueza...).

Transformações no Confucionismo: o realismo de Xunzi

A terceira figura da Escola Confucionista, durante a Dinastia Zhou, foi o filósofo

Xunzi (Hsüntse) (-298 a -238?), que, na interpretação moderna da Filosofia
chinesa, representa o lado realista do Confucionismo, em oposição ao idealismo
de Mengzi. Xunzi era nativo do Estado de Zhao, no atual Shanxi. A obra, que tem
o próprio nome do autor, consiste em trinta e dois capítulos sob a forma de
ensaios.
Quatro são os conceitos principais de que tratou Xunzi: a natureza humana (Xing),
os ritos (Li), a retificação dos nomes (Zheng Ming) e o Céu (Tian). Para Xunzi, a
natureza humana é originalmente má: “Ren zhi xing e, qi shan zhe wei” (“A
Natureza do homem é má, o que ele tem de bom é artificial”). “O homem nasce
amando o lucro e, como suas ações estão de acordo com isso, há, o
desenvolvimento do espírito de luta e do roubo; o altruísmo e a renúncia inexistem
na natureza humana. Ele nasce também com enfermidades morais e com ódio e,
como suas ações estão de acordo com isso, há o desenvolvimento da violência e
da sedição; devoção e fé inexistem. Ele nasce com o desejo de satisfazer aos
ouvidos e aos olhos e ama, portanto, os sons e as cores; há, por conseguinte, o
desenvolvimento da luxúria e da desordem; os ritos (Li) inexistem”. (Capítulo sobre
a Natureza Humana do Livro de Xunzi). Tal pessimismo pode parecer revelar uma
total descrença no homem. Entretanto, a idéia de Xunzi é, paradoxalmente, a
oposta. O que ele defendia era uma Filosofia da Cultura: sua tese era a de que
todo bem e todo valor são criados pelo próprio homem e não pelo Céu. Através da
educação, o ser humano torna-se bom. Na verdade, Xunzi era antropocentrista;
para ele, o homem valia tanto ou mais do que o Céu e a Terra, porque, através do
esforço pessoal, podia suplantar o estado bruto de sua natureza e tornar-se
superior. “O Céu tem as estações, a Terra tem os recursos naturais, o Homem tem
a civilização”, argumentava ele. A trindade não está, porém, em simbiose, pois
cada um dos elementos guarda sua própria vocação. Reconhecendo os valores
básicos do passado a que se referem os confucionistas (a benevolência, a retidão
da conduta, a sabedoria, a renúncia, a lealdade e a confiança), Xunzi acreditava,
entretanto, que o homem nascia unicamente com a capacidade de desenvolver
um caráter bom. Dotado de um intelecto, deveria procurar mestres capazes de
instruí-lo. A companhia de pessoas virtuosas era essencial. “Se não conheces teu
filho, olha seus amigos; se não conheces teu rei, olha seus conselheiros”, eis uma
das máximas de Xunzi. A conseqüência natural da crença na capacidade de o
homem educar-se e, assim, tornar-se superior foi a importância dada por Xunzi
aos “ritos” (Li), que adquirem, para o filósofo, um sentido amplo de regras da vida
individual e social interpretadas como a forma mais eficaz de controlar a barbárie
humana. A vida não pode prescindir de organização social e a cooperação e a
ajuda mútua são, na verdade, muito úteis, se reguladas, na satisfação dos
desejos. A pobreza seria, para Xunzi, o fruto da vida em solidão; unidos, os
homens só poderiam prosperar, desde que fossem capazes de coibir a selvageria
de cada membro do grupo. Os Ritos permitem a coexistência, por reprimirem o
abuso individual. Para Xunzi, criaram-nos os Reis - Sábios da Antigüidade, a fim
de evitar justamente o caos. Pelos Ritos, as distinções e separações entre os
homens podem ser estabelecidas a contento. O corolário dessas idéias é a função
utilitária do Bem e da Moral. Xunzi, num realismo de últimas conseqüências, tinha
a firme convicção de que o homem precisa ter sua existência governada nos
mínimos pormenores, a fim de dominar o negativismo de sua essência, conter seu
desmesurado egoísmo e, finalmente, refinar-se, purificando as emoções.
A “Retificação dos Nomes” (Zheng Ming) seria outro fator de ordem na sociedade.
As denominações corretas assegurariam a cada um o lugar certo no mundo,
afastando lutas e conflitos. Deformar os nomes (já se discutiu o problema mais
acima) era crime grave para Xunzi, com nefastas conseqüências sociais, pois
abalava a solidez das estruturas que garantem a prosperidade.
Quanto à religião, o “Céu” (Tian) seria um conjunto de forças naturais, sem
quaisquer qualidades morais, sem personalidade, nem vontade. Melhor era
esquecê-lo (“O Sábio é o único que não procura conhecer o Céu”). A “Providência
Divina” seria, pois, uma ilusão e as regras morais, apenas resultado da
criatividade humana, de efeito utilitário. Como disse Max Kaltermark, sinólogo de
grande valor, “Xunzi foi o confucionista mais importante do fim do período pré-
imperial (até -221) e sua influência... exerceu-se sobre as gerações seguintes, as
quais deveriam fixar, por muito tempo, a ortodoxia da Escola”.
Os primitivos confucionistas eram especialistas no ensino dos Clássicos e na
prática do Cerimonial e da Música. Eram conhecidos como “Ru” ou letrados. As
obras que utilizaram em seus ensinamentos tornaram-se “Cânones” (Jing), cujo
número variou, segundo a época, de cinco a treze. Confúcio teria fixado o texto de
seis “Cânones” (Poesia, Documentos Históricos (Anais), Ritos, Música, Mutações
e Anais do Estado de Lu (Chunqiu)). O Clássico da Música não subsistiu. Durante
a época Han, foram oficialmente estabelecidos e cristalizados os textos de cinco
Clássicos e é mais natural, portanto, que, por coerência cronológica, deles
tratemos no capitulo dedicado aos Han. Em -213, o criador do Império chinês, Qin
Shi Huangdi, ordenou a queima de todos os livros que não dissessem respeito ao
seu próprio sistema político (o Legismo). Após a queda de seu Governo, realizou-
se um trabalho de reconstituição da literatura perdida. Assim, os “Clássicos” ou
“Cânones” (Jing), como os conhecemos hoje, constituem muito mais uma obra dos
Han do que dos Zhou. Pertencem a uma “tradição confuciana” e não propriamente
ao confucionismo primitivo, aqui estudado em sua forma pura, graças a uma
laboriosa exegese de textos recolhidos pelos Han, mas por eles freqüentemente
adulterados.

A Oposição ao Confucionismo: Mozi (Modi)

O grande rival de Confúcio e de sua escola foi o filósofo Modi (-480 a 390-),
fundador da Escola Moísta, cujas idéias se encontram registradas no “Mozi”,
coletânea heterogênea de 53 capítulos de autoria do próprio fundador e de seus
discípulos. Acredita-se que Modi fosse originário do Estado de Lu, pátria de
Confúcio, mas o Estado de Song (atuais Henan oriental e Shandong ocidental)
tem sido também indicado, por alguns autores, como o local de seu nascimento.
Geograficamente pertenceu à região de Confúcio e a herança literária que
recebeu foram os mesmos textos da antigüidade inspiradores do “Primeiro
Mestre”. Entretanto, acredita-se que as classes sociais dos dois filósofos fossem
diferentes. Reside aí, talvez, a explicação da profunda divergência entre os dois.
Confúcio era um aristocrata e simpático às instituições tradicionais, ao cerimonial
e à música. Tal legado de um passado nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em
termos éticos. Modi, oriundo de um meio social de especialistas militares (segundo
Feng Youlan), classe conhecida pelo nome de “Xia” (“cavaleiros- andantes”), não
se sentiu ligado às tradições da nobreza; criticou-as por impróprias à época e
tentou substitui-las por um sistema mais utilitário e simples.
Modi atacou principalmente as concepções confucianas das virtudes “ren” e “yi”. A
virtude “ren” confuciana define-se como benevolência em relação ao ser humano,
mas a virtude “yi” é um imperativo da retidão de conduta que, na verdade,
discrimina entre os homens: a insistência confuciana na importância das “cinco
relações sociais” básicas (2) fazem com que o “amor ao próximo” se dirija
primordialmente àquela porção da sociedade ligada de maneira mais direta a cada
um de nós. Em outras palavras, devemos amar mais aos nossos pais do que aos
pais de nosso próximo, mais a nossos irmãos de sangue do que aos irmãos do
próximo, à nossa pátria mais do que aos outros países e assim por diante. Modi
via nessa tese uma limitação do amor, um sentimento de circunstâncias e,
portanto, discriminatório entre as pessoas no seu todo. Modi defendia, em
contrário, o “amor universal” (Jian ’ai), que não distingue entre as pessoas a quem
seria imperativo amar acima das outras em virtude de exigências de classe ou de
família. Em seu altruísmo generalizado, contraposto ao egoísmo familiar de
Confúcio, Modi dizia que um homem deveria considerar o seu semelhante como
absolutamente igual a si mesmo. O modelo de conduta deveria ser: “o que é
benéfico para todos seria o valor máximo a prezar”. Assim, inexestiriam as
guerras, pois o sofrimento do mundo origina-se no desejo dos fortes de
dominarem os fracos, na tendência da maioria de subjugar a minoria. O “amor
discriminatório” do confucionismo eqüivalia a uma calamidade e deveria substituir-
se pelo universalismo do amor.
A tese do “Amor Universal” (Jian ’ai) acompanhava-se de um igualitarismo
baseado na ajuda mútua e na devoção ao bem comum (jianli). Condenava-se o
espírito do luxo, o lucro, a acumulação de riquezas e o desenvolvimento do
poderio militar, pois, segundo Modi, um guerreiro e um assassino são idênticos.
Essa última teoria parece estranha no seio de uma doutrina oriunda, a que tudo
indica, de um contexto de especialistas de táticas militares. Entretanto, embora o
“Mozi”, obra fundamental da Escola, contenha nove capítulos sobre a arte bélica, o
que se desejava justificar era apenas a guerra defensiva e a construção de
aparatos para a proteção das muralhas das cidades. Exímios peritos militares, os
moístas foram, porém, pacifistas convictos, que só empregavam seus
conhecimentos no socorro às cidades ameaçadas e nunca em operações
agressivas. Feng Youlan acredita que, sendo uma filosofia das classes menos
abastadas e socialmente inferiores, o moismo foi mais crédulo no campo religioso
do que o confucionismo, doutrina de gente de melhor educação, cuja capacidade
de fé, na China de então como no mundo de hoje, têm sido sempre menor do que
a da plebe. Assim é que Modi considerava os confucionistas como ateus.
Realmente, Confúcio parecia não importar-se muito com os deuses e os espíritos.
Se era favorável ao culto dos ancestrais, suas razões foram muito mais ligadas a
um sentimento de respeito pelos parentes mortos do que a crenças religiosas. Um
discípulo de Confúcio perguntou-lhe: “O que é a Sabedoria?” Ele respondeu: “wu
min zhi yi, jing gui shen er yuan zhi” “Esforçar-se em ter uma conduta que sirva à
humanidade e, embora se respeitem os espíritos e os deuses, afastar-se deles”
(Lunyu VI, 20). Quando Confúcio estava muito doente, um dos discípulos
perguntou-lhe se desejava preces. Confúcio indagou: “You zhu?” (“Existirão
elas?”). O discípulo respondeu: “Existem”. No “Livro dos Louvores” (3) está escrito:
“Haverá rezas por ti aos espíritos do Céu e da Terra”. Confúcio acrescentou: “Há
longo tempo que faço minha oração”.(Lunyu VII, 34). Com tal afirmação, desejava,
significar que um homem digno, esforçado no cumprimento de seus deveres
unicamente humanos, já exprime, agindo dessa maneira, a única prece racional e
válida. O moismo considerou essa tendência de Confúcio para o racionalismo
como herética, pois Modi acreditava sem reservas numa divindade suprema, o
Céu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos espíritos. A crença estava, na verdade,
mais de acordo com a tradição chinesa primitiva do que o pensamento ateizante
confuciano e Modi procurou justificá-la principalmente com base no consenso
universal. O Céu seria um ente pessoal, onisciente e juiz onipotente das ações do
homem. O Céu cobre o mundo de benefícios e sendo, portanto, uma entidade do
Bem, deseja o amor entre os homens e não o ódio. Assim, a doutrina do Amor
Universal (Jian ’ai) é favorecida pelo Céu. O homem, entretanto, possui um total
livre arbítrio quanto a seus atos e escolhe seu próprio destino. O Céu e os demais
espíritos apenas recompensam os bons e punem os maus. A sanção é, pois, o
que deve compelir a humanidade a seguir o caminho do Bem (= Amor Universal).
Além do lado religioso da sanção, Modi imaginou também o seu aspecto político.
Não bastava o medo sobrenatural de uma punição para obrigar o Amor Universal.
Era igualmente necessário que o Estado fosse absoluto, para garantir a sua
prática. Modi advogou a teoria de um Estado politicamente forte, em que o
Soberano fosse investido de autoridade total, cuja fonte de legitimidade seria a
vontade do Céu e do povo. Na alta antigüidade o povo teria escolhido a criação do
Estado absoluto, porque a desordem reinante na sociedade sem chefe dos
tempos primitivos era maléfica para a vida: quando o poder não se concentra nas
mãos de um só governante, o resultado é que cada homem se julga com o direito
de impor sua própria vontade e, consequentemente, há o império do caos. Assim,
o Estado absoluto seria resultado da vontade do povo. Favorece-o o Céu, porque
deseja o mesmo objetivo desse Estado: a implantação do domínio do Amor
Universal. Tal é a doutrina da Escola Modi, cujos adeptos tinham grande
organização e disciplina e estavam sempre armados para a defesa dos fracos, o
que deveria dar-lhes um ar de verdadeiros cavaleiros- andantes. Multo importante
foi a ênfase dada pelo moismo à argumentação correta; desenvolvida no sentido
de angariar partidários e que resultou num grande progresso da dialética na
China. Como Modi se houvesse interessado pela construção de engenhos para a
defesa militar das cidades, posteriormente esse aspecto do moismo foi
desenvolvido por outros pensadores e trouxe, em conseqüência, um novo
Interesse no campo das pesquisas técnicas.

O taoísmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo

Primeiramente, é necessário não confundir a escola filosófica do taoísmo (Daojia)

com a religião taoísta (Daojiao), a qual foi desenvolvida em época posterior à da
filosofia e está, em muitos pontos, em desacordo com ela. Neste capitulo
trataremos da filosofia da escola taoísta, que atravessou três fases na evolução de
seu pensamento. A primeira delas é representada pela figura de Yangzhu, que
deve ter vivido entre a época de Modi (-479 a -381) e a de Mengzi (-371 a -289).
Durante o quarto século antes de nossa era, sabe-se haverem existido grupos de
filósofos individualistas que, rebelando-se contra as doutrinas de objetivos
primordialmente sociais (confucionismo, moismo), advogaram o individualismo do
homem e a necessidade de uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer de
Mme. Nicolas-Vandier, tratava-se de uma “corrente de pensamento especulativo e
místico, mais interessada em observar a Natureza e em compreender os seus
segredos do que em construir um mundo favorável ao desenvolvimento de uma
civilização ordenada”. No “Lunyu”, registraram-se vários encontros de Confúcio
com tais escapistas, que comparavam o século e seus problemas a uma
“enchente”, a qual terminaria por tudo engolfar. O isolamento e a fuga às
desordens parecia-lhes o único caminho racional. Confúcio era mesmo ridiculizado
por esses taoístas, porque se apegava à sociedade e se deslocava de um Estado
feudal para outro em busca de um patrono, em vez de retirar-se com humildade do
convívio humano. Confúcio revidou à critica, dizendo que, como ser humano, seu
lugar era entre os homens e não entre as aves e os animais da floresta. Assim, os
taoístas foram basicamente derrotistas, para quem a situação caótica da época de
então era sem esperanças. Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro
período, poderia resumir-se numa frase de Yangzhu: “Cada qual por si”. Mengzi
dizia que, se Yangzhu houvesse podido ajudar o mundo mediante a oferta de um
só fio de cabelo de seu corpo, ele não o teria feito. A sabedoria consistia, para ele,
em preservar a verdade íntima de cada um e em prezar a própria vida acima de
todo o resto. Um taoísta não deveria deixar-se levar por excessos de prazer, pois
a falta de moderação poderia também ser nociva: os desejos deveriam ser
harmonizados através da ascese. A influência de Yangzhu foi bastante grande em
sua época. O “Hanfeizi”, obra filosófica da Escola Legista, consigna que os chefes
de Estado rendiam homenagens à sabedoria de Yangzhu. Outras obras, como o
“Liezi” e o “Zhuangzi” também deixaram retratos do personagem, embora já
bastante deformados. Para o autor, também um taoísta, do “Liezi”, Yangzhu era
um hedonista total, o que não se enquadrava na teoria da necessidade de
moderar os prazeres, a fim de preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu
encontram-se nos livros fundamentais do taoísmo posterior, o “Laozi” (Laotse ou
Tao- Tê Ching) e o “Zhuangzi” (Chuang tse).

A “Escola de Nomes” ou dos chamados “sofistas”

A “Escola de Nomes” patrocinou uma doutrina altamente complexa, que primava

pelos paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relação entre o nome (Ming), ou
melhor dizendo, o predicativo, e a realidade (Shi), ou sujeito. Há uma certa
semelhança com o sistema grego dos sofistas, pois a Escola, no dizer do
historiador Sima Tan (morto em -101), “examinava minuciosamente pequenas
questões através de afirmações complicadas e elaboradas, que tornavam
impossível refutar o argumento empregado”. De um famoso advogado e adepto da
doutrina, Dengxi, diz-se que “interpretava literalmente as leis, de tal modo que a
elas dava variados sentidos de acordo com cada caso, analisando-as sem dar
valor ao seu espírito ou à conexão entre as ditas leis e a realidade”. O método
baseava-se numa dissecação morfológica do predicativo, sem dar atenção ao
vinculo desse com o sujeito. Chegava-se assim a espantosos paradoxos, cuja
sutileza impedia qualquer contestação. Por exemplo, um dos argumentos famosos
da Escola era o de que “um cavalo branco não é um cavalo”, pois a palavra
“cavalo” denota uma forma e a palavra “branco”, uma cor. Além disso, quando se
desejar um cavalo, poderá ser trazido um animal de qualquer cor; mas caso se
deseje um “cavalo branco”, um animal amarelo ou negro não servirá. A palavra
“cavalo” não inclui nem exclui qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros
podem satisfazer a denominação. Um “cavalo branco” ao mesmo tempo inclui uma
cor e exclui as outras; cavalos negros ou amarelos não respondem ao nome, só
um “cavalo branco”. O que não é excluído não representa o mesmo do que é
excluído. Portanto, diziam eles, um cavalo branco não pode ser um cavalo... O
argumento é de Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais famosos
representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos, mostrar a
necessidade de “retificar os nomes”, a fim de fazer corresponder a cada realidade
um termo bem definido. Ele insistia na diferença total entre os seres e sua análise
foi levada, como se viu., a extremos. Não nos parece demais insistir que os
chineses acreditavam no poder dos nomes de suscitar, por si próprios, os fatos.
Dai a importância da retificação dos nomes, para que a correspondência entre
eles e a realidade fosse perfeita, a fim de evitar o desequilíbrio da Ordem Natural
das coisas.
O segundo personagem da “Escola dos Nomes” foi Hui Shi (-380 a 300), que
defendia uma tese inteiramente oposta à de Gong - Sun Long. Para Hui Shi, havia
no universo uma unidade total. A conseqüência moral é a de que é preciso amar
universalmente a todos os seres (e não só a todos os homens, como queria Modi).
Hui Shi fundam