Fnlllklin Leopoldo c Silva

BERGSON ""
INTUI AO E I

DISCURSO FlLOSOFICO

COLEç..íO
i Filosofia
j.f.J ~
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COLEÇÃO FILOSOFIA
1. Para ler a Femmumologia do
Espírito, 2' ed.
Paulo Meneses
2. A vereda trágica do Grande
Sertão: Veredas
Sonia M. V. Andrade
3. Escritos de filosofia I
Henrique C. de Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital
Rodrigo A P. Duarte
5. Marxismo e liberdade
Luiz Bicca
6. Filosofia e violência
Marcelo Perine
7. A cultura do simu/ncro
Hygina B. de Melo
8. Escritos de filosofia II: Ética e
cultura, 2' ed.
Henrique C. de Lima Vaz
9. Filosofia do mundo
Filippo Selvagi
!O. O conceito de religião em Hegel
Marcelo F. de Aquino
11. Filosofia e método no segundo
Wittgenstein
Werner Spaniol
12. A filosofia na crise do
rnoderniMde
Manfredo A Oliveira
13. Filosofia política
Eric Weil
14. O caminho poético de Parmêni.des
Marcelo Pimenta Marques
15. Antropologia filosófica I, 3' ed.
Henrique C. de Lima Vaz
16. Religião e histúria em Kant
Francisco J. Herrero
.,
FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
17. Justiça de quem? Q;uzl
racionalidade?
Alasdair MacIntyre f'" ~'- c
18. O grau zero do conhecimento
Ivan Domingues _/
19. Maquiavel republicano
Newton Bignotto
20. Moral e histúria em John ÚJcke
Edgar J. Jorge Filho
21. Estudos de filosofia da cultura
Regis de Morais
22. Antropologia Filosófica II
Henrique C. de Lima Vaz
23. Evidência e verdade no sistema
cartesiano
Raul Landim Filho
BERGSON
24. Arte e verdade
. Maria José Rago Campos INTUIÇÃO E DISCURSO FILOSÓFICO
25. Descartes e sua concepção de
homem
Jordino Marques
26. Ética e sociabiliMde
Manfredo A de Oliveira
27. A gênese do antologia
fundomental de M. Heidegger
João A A Mac Dowell
28. Ética e racionalidade moderna
Manfredo A de Oliveira
29. Mímeses e racionaliMde
Rodrigo Antonio de Paiva Duarte
30. Trabalho e riquezn na
Fenomenologia do Espírito
de Hegel
José Henrique Santos
~
31. Bergson: intuição e discurso
filosófico
Franklin Leopoldo e Silva E~ú,..,.,
 FILOSOFIA I

Coleção dirigida pela Faculdade de Rlosofia do Centro de Estudos INmCE

Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Marcelo F. Aquino, SJ
Co-Diretores: Henrique C. Uma Vaz, SJ e Danilo Mondoni, SJ
Instituto Santo Inácio
Av. Cristiano Guimarães, 2127 (planaltp)
31720·300 - Belo Horizonte, MG

Abreviaturas das obras de Bergson .............................................. 7

Silva, Franklin Leopoldo e
Bergson: intuição e discurso filosófico/
INTRODUÇÃO
Franklin Leopoldo e Silva. - São Paulo: Loyola,
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
1994. - (Coleção filosofia; 31)
1 ........................................................................................................ 9
Bibliografia.
2 ...................................................................................................... .. 15
ISBN 85·15·00984-6
3 ....................................................................................................... . 21
1. Bergson, Henri, 1859·1941 - Crítica e interpretação 2.
Intuição 3. Metodologia 4. Tempo l. Título. I!. Série.
I
4-1518 CDD-143 INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
Índices para catálogo sistemático: 1. Filosofia e Método (I) ............................................................... 29
1. Bergsonismo: Filosofia 143 2. Filosofia e Método (11) .............................................................. 39
3. Crítica do Método Filosófico (I) .............................................. 50
4. Crítica do Método Filosófico (lI) ............................................. 61
5. Crítica do Método Filosófico (III) ............................................ 73
6. Crítica da Idéia Geral- O contorno exteríor da intuição ...... 84
7. Filosofia e Metáfora (I) ............................................................. 95
Edições Loyola 8. Filosofia e Metáfora (11) ............................................................ 105
Rua 1822 n2 347 - lpiranga
04216-000 São Paulo - SP
Caixa Postal 42.335
04299-970 São Paulo - SP II
({) (011) 914·1922 ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO
Fax., (011) 63-4275 DA FILOSOFIA: EXAME DE TEORIAS TRADICIONAIS DO TEMPO
Todos os direitos reseroados. Nenhuma parte desta obra
pode ser reprodUZida ou transmitida por qualquer forma e/
1. O problema da duração psicológica ....................................... 117
ou quaisquer meios (eletrónico, ou mecânico, incluindo 2. A segmentação da temporalidade. O exemplo aristotélico.. 123
fotocópia e gravação) ou arquiooda em qualquer sistema ou 3. Temporalidade formal............................................................. 139
banco de dados sem permissão escrita da Editora. 4. Duração, descontinuidade e determinação ........................... 147
ISBN, 85-15-00984-6 5. Temporalidade e causalidade ................................................. 156
6. Crítica do a priori temporal..................................................... 163
© EDiÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 1994
7. Tempo e conceito ..................................................................... 171 I

,
r
III
INTUIÇÃO E EXPRESSÃO ABREVIATURAS DAS OBRAS DE BERGSON
A QUESTÃO DA PRESENÇA DE ELEMENTOS
ROMÃNTICOS NO PENSAMENTO DE BERGSON
L A crise do "gênero" conceitual ............................................... . 185
2. A dimensão da reflexão real .................................................... . 199
3. Pensamento e reflexividade .................................................... . 2ll
D.1. = Essai sur les Données Immédiates de la Conscience,
PU F, Paris, 1970
4. Exterioridade e aporia da reflexão ........................................ .. 225
5. Consciência e movimento da interioridade .......................... . 238 M.M. = Matiere et Mémoire, PUF, Paris, 1968
6. A cisão da totalidade: diferença e virtualidade ..................... . 249 E.C. = L'Évolution Créatrice, PUF, Paris, 1969
7. A Vida como produção absolutamente criadora .................. . 265 P.M. = La Pensée et le Mouvant, PUF, Paris, 1969
8. Intuição, reflexão e interioridade ........................................... . 277 L'Énergie Spirituelle, PUF, Paris, 1967
9. A Interioridade em si ............................................................... . 289
E.S. =
10. Intuição e expressão: a tensão do significado ....................... . 302 D.S. = Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, PUF,
11. Emoção e verdade: a indeterminação significativa .............. . 313
o Paris, 1967
12. Ser e significar: a intimidade criadora .................................. .. 325 Le Rire = Le Rire, Essai sur le Comique, PUF, Paris, 1950

As citações são feitas das seguintes maneiras:

CONCLUSÃO
I) Ex: Bergson, H., P.M.-120
O comentário da criação ................................................................ 337
2) Ex: E.C.-98
3) As traduções dos textos de Bergson, quando citadas, referem-
BIBLIOGRAFIA -se sempre à edição da Abril Cultural (Pensadores), São Pau-
I. Obras de Bergson ..................................................................... 353 lo, 1979.
11. Obras de Bergson traduzidas para o português ..................... 353 Neste caso é feita a menção Abril em seguida ao número da
111. Comenta dores de Bergson e outras obras .............................. 353 página.
Ex: P.M.-87 Abril ou Bergson, H .. P.M.-96 Abril
.. _ _ .y-~,."= -
Por vezes, a referência traz o título do ensaio que está sendo
,·;:;;.8C;BSCSH especificamente citado. Ex: P.M.-ll8 (Int. Phil.)
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Qual é a linguagem da Filosofia? Se tomarmos esta pergunta como

critério orientador para uma leitura da obra bergsoniana, chegare-
,o "" f\.4 ~~s H, íOr;. (<.C~,>= /) mos ao final do percurso sem encontrar uma resposta efetiva. Esta
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ausência decorre do caráter que Bergson atribui à linguagem: produ-
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•
to da inteligência concebida como faculdade instrumental. A inteli-
gência é o meio de que a natureza nos dotou para triunfar sobre a
matéria e organizar o mundo da perspectiva das necessidades hu-
manas. A intenção pragmática define, pois, a inteligência, que é no
\ homem O sucedâneo do instinto. No entanto, a possibilidade de re-
(= ,
conhecermos na inteligência o seu caráter utilitário toma-a significa-
r:~- tivamente diferente do instinto, regido pela espontaneidade e auto-
ç;,. -':1 '-'-' matismo, ou seja, pela imediatidade. O caráter mediato da inteligên-
cia, o espaço que se abre para o homem entre a representação e a
ação, revela-se no intento fabricador da inteligência, na sua vocação
", . ., >-" ç::..- t-- \' ';;.. -.:/.....
para fabricar instrumentos que sirvam para fabricar outros instru-
mentos, permitindo assim o aperfeiçoamento e a variabilidade das
formas de ação sobre a matéria. Esta mediação que se revela na re-
presentação das condições de possibilidade do agir é o que permite
à inteligência refletir sobre si mesma: a filosofia nasce desta suspeita
da interioridade. Originalmente, entretanto, a inteligência confunde-
-se com a atividade. "( ... ) ela se manifesta por uma atividade que é
um prelúdio à arte mecânica e por uma linguagem que anuncia a
ciência" (P.M.-84). O alcance do pragmatismo da inteligência se
manifesta no entrelaçamento originário entre técnica e ciência: "Uma
mecânica a princípio grosseira suscita uma matemática ainda im-
precisa: esta, tomando-se científica e fazendo então surgir em tomo
dela as outras ciências, aperfeiçoa indefinidamente a arte mecânica"
(P.M.-84). A atividade inteligente recobre pois tanto a técnica de ma-
nipulação da matéria como as teorias cientificas que visam conhecê-la.

9
r INTRODUÇÃO
Há também uma relação de complementaridade entre estas duas
manifestações da inteligência. Ao mesmo tempo em que a ciência
surge a partir da instrumentalidade técnica, esta se aperfeiçoa pro-
gressivamente por via de uma ampliação do conhecimento da maté-
ria e dos meios de agir sobre ela. Por isto, no plano da gênese, há
uma relação estreita entre arte mecânica e matemática. A matemá-
tica é o desdobramento teórico da ação mecânica: seu surgimento
provoca por outro lado o nascimento das outras ciências que, en-
quanto produtos da atividade da inteligência, estão também estrei-
tamente relacionadas com a arte mecânica, ou com a técnica em
sentido geral. Há portanto duas direções paralelas da atividade inte-
ligente: técnica e ciência; a relação constante entre estes dois planos
da inteligência revela a unidade da forma que é caracteristica da racio-
nalidade instrumental. "Ciência e arte nos introduzem assim na intimi-
dade de uma matéria que uma pensa e outra manipula" (P.M.-84).
Devemos observar que a proximidade entre mecânica e mate-
mática tem em Bergson um profundo significado, e insere-se na
compreensão do eixo critico do pensamento bergsoniano. Com efei-
to, como teremos oportunidade de explicitar mais adiante, o objeto
da ação mecânica é o fisico-inerte, a matéria considerada na sua
configuração espacial. A matemática, como desdobramento teórico
da ação mecânica, pensa o seu objeto como espacial e inerte. Aí está
portanto uma conseqüência da relação sujeito-objeto na modalida-
de da inteligência que repercutirá no plano ontológico, quando a
estrutura desta relação for tomada pela filosofia clássica como tese
metafísica. Não apenas a técnica encerra a matematicidade como
princípio constitutivo de ação material como também as ciências se
modelarão sobre a matematicidade ao visarem teoricamente à maté-
ria que já lhes é dada como objeto da técnica. Existe uma relação de
continuidade que faz com que o "pressentimento da matéria", está-
gio vago da objetividade da inteligência, se prolongue no delinea-
mento nítido da materialidade operado pela matemática e pelas ciên-
cias que surgem "em torno dela". Esta postura diante da realidade,
tradicionalmente tomada como a única relação possível entre sujeito
e objeto, constitui no entanto um modo de atenção, que mais tarde
caracterizaremos como intencionalidade pragmática: a atenção que
o espírito presta à matéria (P.M.-85).
Na gênese descrita por Bergson, a ação está para a técnica assim
como a linguagem está para a ciência. À variabilidade dos meios para
se atingir um objetivo no campo da ação corresponde a mobilidade
10
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
dos significados com os quais a ciência vai moldando as teorias so-
bre a realidade. Mas entre as duas existe a passagem do "vago" ao
"nítido", o que se mostra na progressiva consolidação do caráter exato
da linguagem teórica. A linguagem, originariamente um meio "de
estabelecer uma comunicação em vista de uma cooperação" (P .M.-
86), acaba por tornar-se um sistema de signos precisos, pelo simples
progresso na direção do aprofundamento da índole matemática da
ciência. A variabilidade dos significados lingüísticos se deve ao cará-
ter convencional das palavras, que não deve ser confundido com o
caráter convencional da linguagem. "Cada palavra de nossa língua é
efetivamente convencional, mas a linguagem não é uma convenção,
e é tão natural ao homem falar quanto andar" (P.M.-86). A mobilida-
de dos significados e o caráter convencional das palavras estão ins-
critos na mediação que caracteriza a atividade inteligente, isto é, na
invenção dos meios pelos quais se exerce a racionalidade instrumen-
tal. Entre a oscilação total do significado e a precisão dos signos da
linguagem teórica está o processo de consolidação pragmática dos
significados, tendo em vista os critérios de comunicação e coopera-
ção que regem a sociabilidade. O convencionalismo e a pragmatici-
dade contribuem para realizar a tendência à fixidez dos significados.
Isto se deve ao fato de que as palavras em princípio necessitam cor-
responder ao recorte que a percepção e a inteligência operam no
real. Para que este recorte cumpra a função de assegurar um relacio-
namento estável com o real, é preciso que corresponda à identifica-
ção de propriedades que permitam o pronto reconhecimento das
virtualidades de ação, ou seja, à ordem da realidade. É assim que a
linguagem adquire um caráter diretamente instrumental: "prescre-
ve", isto é, faz apelo à ação imediata; ou "descreve", assinala coisas
ou propriedades com vistas à ação iminente (P.M.-86). A origem da
consolidação dos significados e da cristalização das palavras está pois
na necessidade prática de convenção. Uma vez recortado o real e
identificadas as coisas e propriedades, a palavra será a mesma sem-
pre que a ação requerida for a mesma. É portanto a atividade que
determina a cristalização convencional dos significados. Quando a
linguagem teórica superar as oscilações imediatamente presentes no
universo da práxis, ela prolongará esta tendência à fixidez e à unifor-
midade, chegando à elaboração de um sistema de signos precisos.
Esta fixação dos significados não tem a ver apenas com as palavras,
mas também com as idéias. Uma vez que o recorte da realidade é
elaborado pela percepção e pela inteligência, haverá sempre um dis-
curso "mental" que corresponderá a este recorte. Por isto tanto as
II
J
 INTRODUÇÃO
palavras como as idéias têm origem na esfera da atividade: o homem
pensa em virtude das necessidades do seu agir.
A mobilidade dos significados, figura lingüística da mediação da
atividade inteligente, faz com que se conserve entretanto um
interstício em que é possível que se insira a negação da instrumen-
talidade da linguagem. O espaço de reflexão que se instaura entre a
representação e a ação, entre a percepção e a nomeação das coisas
possibilita a gênese dos significados não diretamente utilitários. Este
espaço de reflexão não é outra coisa senão a franja instintiva/intui-
tiva que rodeia a inteligência, sobre a qual nos estenderemos mais
adiante. Foi este resíduo intuitivo que "deu nascimento à poesia,
depois à prosa, e converteu em instrumentos de arte as palavras que
antes eram apenas sinais: foi sobretudo através dos gregos que este
milagre se realizou" (P.M.-87). Este suplemento significativo não
muda, contudo, a estrutura da linguagem e não revoga seu caráter
instrumental: apenas tira proveito da mobilidade originária das sig-
nificações. Tal uso da linguagem redunda em eleger como virtude o
caráter vago que possuem as palavras antes de serem adaptadas à
racionalidade instrumental nos planos da ação e da ciência. Esta
adaptação deriva de outra, mais geral, do espírito à matéria. Ora,
diante da importância vital e social da racionalidade instrumental, o
discurso da arte não se põe com a força de um paradigma. Assim, a
essência intelectual da linguagem prevalece quando da constituição
do discurso filosófico na Grécia. Foi portanto o recorte da linguagem
comum, aquele elaborado sob o critério da atividade prática, que se
ofereceu primeiramente como base para a invenção do discurso filo-
sófico. "Um Platão, um Aristóteles adotam o recorte da realidade que
encontram já pronto na linguagem: 'dialética', dialegein, dialegestai,
significa ao mesmo tempo 'diálogo' e 'distribuição'; uma dialética
como a de Platão era ao mesmo tempo uma conversação em que se
procurava o acordo sobre o sentido de uma palavra e uma repartição
das coisas segundo as indicações da linguagem" (P.M.-88). O acordo
e a distribuição do sentido aparecem portanto como a maneira pró-
pria que tem o discurso filosófico para chegar à verdade. Esta é en-
tendida portanto como a fixação de significados e a filosofia, ao lado
da ciência e do senso comum, aparece como mais uma atividade
destinada a superar a mobilidade dos significados. Isto determina a
forma do discurso filosófico e ao mesmo tempo institui o culto da
Forma como característica do pensamento filosófico. Quanto à sua
forma, o discurso filosófico aparece como articulado pela inteligên-
12
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
cia; ao mesmo tempo, institui como objeto privilegiado a hipóstase
da tendência à fIXação do significado, própria da inteligência: a For-
ma ou Essência são vistas pela filosofia como o ideal ou o paradigma
do pensamento e da linguagem, que estariam, doravante, em condi-
ções de organizar suas estruturas a partir da realidade definitiva-
mente articulada no mundo das idéias. A dialética é a tentativa de
fazer com que o resultado do discurso reproduza, tanto quanto pos-
sível, a articulação das formas eternas. Com este procedimento a
inteligência projeta no plano do absoluto a sua função unificadora,
originalmente de caráter prático.
A origem da Metafísica está assim associada à objetivação platô-
nica da exigência intelectual de fixação de sentido. Esta relação de
continuidade entre o pragmatismo da inteligência e as característi-
cas da especulação filosófica determinou a feição da linguagem da
filosofia. Na raiz desta atitude está a recusa da oscilação do significa-
do e da mobilidade dos signos. Mas estas duas recusas podem ser
vistas como subsidiárias da adoção dos critérios de objetividade da
inteligência. Isto significa que o discurso filosófico se constitui no
interior da esfera da atividade, a mesma que já englobava os discur-
sos do senso comum e da ciência. É claro que os discursos da ciência
e da filosofia não estão diretamente submetidos às mesmas injunções
que pesam sobre o discurso do senso comum, preso imediatamente
aos requisitos da ação. Como diz Bergson, ciência e filosofia são for-
mas de "pensamento solitário", ao passo que a organização das ações
vincula-se às formas sociais de pensamento (P.M.-88). Ainda assim,
a linguagem continua expressando o pensamento solitário nas for-
mas do pensamento "em comum", uma vez que esta modalidade de
expressão é constitutiva da linguagem. Como a ciência é o desdobra-
mento teórico da ação e visa em última análise ao aperfeiçoamento
de suas condições de possibilidade, esta continuidade não trai a
vocação do pensamento cientifico. No caso da filosofia, entretanto,
os parâmetros de expressão e as regras de constituição do discurso
estarão em oposição com o objeto. A situação da filosofia em sua
origem determina pois a questão, nunca convenientemente tratada
no pensamento tradicional, da adequação entre o conteúdo e os
meios de expressão. Todos os problemas e impasses do pensamento
filosófico derivam desta relação, que entretanto nunca foi pensada
em si mesma, pois, para Bergson, salvo algumas intuições que fica-
ram por desenvolver, a filosofia nunca questionou com rigor e radi-
calidade os critérios da objetividade da inteligência e, conseqüente-
13
 INTRODUÇÃO
mente, nunca duvidou seriamente de sua linguagem. O resultado
disto é que a consolidação histórica desta linguagem acabou inver-
tendo a relação natural entre linguagem e pensamento. A exigência
de se chegar a conceitos, etapa lógica da fixação de significados, faz
com que pensemos já a partir de conceitos. Tanto isto é verdadeiro
que a inteligência, na sua acepção geral, pode ser definida como a
"faculdade de organizar 'razoavelmente' os conceitos e manejar con-
venientemente as palavras" (P.M.-89). A crítica filosófica é um exem-
plo deste pensamento que parte dos conceitos para chegar aos con-
ceitos, isto é, que trabalha unicamente com o exame das possibilida-
des de articulação conceitual, sem questionar a gênese dos conceitos
e sua adequação à realidade que deveriam representar. Nisto a filo-
sofia é encorajada pela definição de inteligência em sentido estrito,
"função matemática do espírito" (P.M.-89J, especializada no conhe-
cimento teórico da matéria.
O fascínio que a tendência para a fixação do sentido exerce sobre
o saber filosófico tem a ver com a vocação profunda da percepção e
da inteligência para a estabilidade. Com efeito, enquanto faculdades
que governam o relacionamento prático com o mundo, percepção e
inteligência devem cumprir primordialmente funções sociais e vi-
tais; nada mais natural do que inserir neste relacionamento o grau
de uniformidade e de estabilidade necessário ao bom desempenho
das ações e do trabalho em comum, garantindo assim os beneficios
da inserção de todos os individuos na sociabilidade que lhes garante
a realização dos objetivos práticos. O equilíbrio assim conseguido
define a situação natural do homem no mundo. Quando o espírito
volta sua atenção para questões desvinculadas desta situação natu-
ral, manifesta-se a tendência de estender ao exame destas questões
as formas de pensamento já empregadas na esfera da práxis. Isto
significa, mais ou menos indiretamente, assumir a continuidade entre
a percepção, a ciência e a filosofia, como se a diferença entre estas
três formas de contato com a realidade fosse apenas de grau de com-
plexidade. O que está em questão, na verdade, é a essência da atitu-
de filosófica, da qual decorreria a constituição da linguagem da filo-
sofia. É preciso portanto que a crítica das filosofias supere a dimen-
são do remanejamento conceitual e interrogue a própria diferença
que deveria existir entre a objetividade da inteligência e a filosofia.
Para que isto seja feito é preciso que se examine o que Bergson de-
nomina de maneira geral o simbolismo da linguagem e o propósito
platônico de superar a mobilidade dos significados. Isto permitirá
14
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
avaliar o teor expressivo do discurso filosófico constituído na tradi-
ção e pensar o problema da adequação entre o poder expressivo ·e o
conteúdo a ser expresso quando tematizamos o objeto da filosofia na
sua diferença específica. A objetividade da inteligência, pela sua ín-
dole compatível com o espacial e o fisico-inerte, privilegia natural-
mente a atenção à materialidade. A adaptação das palaVras à expres-
são da articulação espacial é a principal questão que se apresenta
para a crítica do discurso filosófico.
2
Essa adaptação é natural e deriva do convencionalismo das pa-
lavras. Comunicação e cooperação são as coordenadas pelas quais a
linguagem se insere na práxis. Sendo a linguagem o instrumento mais
imediato da inteligência, nela devem desenhar-se as características
que definem a inteligência como a faculdade de sobrevivência, isto
é, de adaptação. Por isto os signos que constituem a linguagem terão
as duas virtudes práticas que os farão combinar-se com a espacial i-
dade: descontinuidade e articulação. A primeira destas característi-
cas faz com que a função designativa das palavras se amolde a um
mundo de coisas distintas e distribuídas espacialmente. A segunda
assegura a possibilidade de relacionar estas mesmas coisas sem que
elas percam a identidade de elementos distintos e situados conven-
cionalmente. Assim constituídos, os elementos e a forma do discurso
cumprem uma dupla função: representam de maneira estável o
mundo da consciência empírica, permitindo distinguir com nitidez
as possibilidades de ação que melhor correspondam às exigências de
integração entre o individuo e o seu meio; asseguram ao pensamen-
to um meio de situar-se com eficiência e economia diante da com-
plexidade do mundo externo, uma vez que possui nas palavras um
acervo confiável de marcas suscetíveis de identificação intersubjeti-
va. É a tentativa de fazer desta segurança prática a característica por
excelência da especulação filosófica que leva a metafisica a recusar,
desde sua origem, a mobilidade do significado. Tal mobilidade con-
vive, originariamente, com o convencionalismo das palavras. A críti-
ca deste desequilíbrio semântico faz com que a filosofia se afirme
primeiramente como correção do discurso e fixação do sentido. Com
isto a orientação do pensamento fica estreitamente ligada à catego-
rização da linguagem. A determinação do sentido conceitual passa a
ser o caminho para encontrar a verdade. Uma vez definida a Iingua-
15
j
 INTRODUÇÃO
gem da filosofia no interior do gênero conceitual. fica predetermina-
da toda e qualquer investigação acerca do método filosófico. Mais do
que isto. fica pré-delineado o próprio objeto da filosofia. uma vez
que a projeção da atividade de fixação de sentido faz com que este
objeto seja doravante procurado na esfera do imóvel e do imutável.
à qual corresponde o sentido definitivamente fixado.
Há portanto uma correlação de forças na determinação da signi-
ficação no interior do discurso filosófico. O fundamento da recusa da
mobilidade dos significados se encontra no nível da práxis e é origi-
nariamente uma atitude prática. Por outro lado. o telas da constitui-
ção do discurso filosófico é o estabelecimento de significações abso-
lutamente unívocas. Esta univocidade total corresponde ao anelo fi-
losófico do encontro do objeto na sua forma eterna e imutável. Como
vimos antes. práxis e teoria confluem para o mesmo objetivo; ape-
nas. no plano do discurso teórico. ficam eliminados os obstáculos
que são inerentes às ambigüidades propriamente constitutivas das
significações no nível da ação. Pensamento. linguagem e ação exer-
cem assim uma cumplicidade que tem sua origem profunda na te-
leologia vital que governa o comportamento do homem. Entre o
pensamento e a ação. a constituição dos significados na linguagem
cumpre um papel mediador que tradicionalmente tem encorajado a
visão do pensamento no interior das coordenadas da objetividade de
inteligência. A atividade mediadora da linguagem se exerce em dupla
direção: ao mesmo tempo em que expressam os pensamentos. as
palavras os realimentam. configurando assim uma espécie de círculo
conceitual que corresponde ao objetivo natural da fixação de senti-
do. A crítica estrutural não pode romper esse círculo; somente a crí-
tica genética pode proceder a uma arqueologia da atividade concei-
tual e dispor o pensamento para uma avaliação da adequação entre
expressão conceitual e realidade. no plano do pensamento filosófico.
Por isto o método filosófico é inseparável de uma crítica desta espé-
cie. que se concretiza positivamente numa teoria da vida. É esta a
única maneira de percebermos por que a linguagem teórica desem-
boca no simbolismo conceitual. O simbolismo conceitual é um sub-
produto do simbolismo da linguagem. A crítica da linguagem da fi-
losofia deve interrogar primeiramente a estrutura desta atividade
simbólica.
Uma das teses fundamentais do pensamento de Bergson é que a
linguagem da filosofia desfigura o objeto filosófico. E o faz porque
traduz num discurso formalizado o fluxo da duração. O sentido desta
16
l
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
constatação de caráter crítico é solidário de uma proposta positiva
de teoria do conhecimento a1icerçada na intuição. Esta é portanto o
motivo originário que orienta a crítica do discurso. O pensamento.
atendendo às prerrogativas da inteligência. recusa a intuição e faz da
análise do espaço uma figuração do conhecimento da duração. A
linguagem na qual se exprime o conhecimento filosófico da realida-
de é. pois. uma linguagem figurada. É necessário no entanto esclare-
cer pelo menos dois aspectos dessa afirmação. Num certo sentido.
toda linguagem é figurada pelo próprio caráter convencional das
palavras e. em Bergson. como veremos na última parte deste traba-
lho. as próprias idéias já são o pensamento figurado. Na verdade. a
expressão linguagem figurada pressupõe uma referência a algo oposto
à descontinuidade e articulação das figuras. Onde situar este refe-
rente? A própria percepção já nos oferece um mundo recortado. partes
dispostas para a articulação. A inteligência completa este trabalho.
sobretudo no nível da simbolização. De maneira que. quando avalia-
mos o poder designativo das palavras. não basta. no contexto berg-
soniano. referirmo-nos à generalidade imanente aos nomes. como.
por exemplo. em Locke. A designação é simbólica não apenas por
agrupar coisas ou feixes de percepção sob uma única palavra. mas
também por figurar espacialmente (descontínua e articuladamente)
algo que em si é continuidade e fluência. Para a inteligência. as pa-
lavras não remetem ao fluxo da duração. mas a algo que lhes é de
certa forma homogêneo. posto que também de índole espacial. tam-
bém descontínuo e articulado. Entre as palavras e as coisas. para a
inteligência. existe a comunidade da forma. Por isso a filosofia pôde
acreditar que o caminho da formalização leva à realidade em si. aos
arquétipos das coisas. que SÓ poderiam ser formas puras. ou então
conceitos que. enquanto formas lógicas. realizam a vocação formal
que o pensamento crê detectar na aparência do devir. Esta vocação
lógica já se encontra no nível das próprias idéias enquanto formas de
pensamento. Não é evidentemente sob este aspecto que Bergson
afirma que a linguagem da filosofia é figurada. Sendo a inteligência.
com suas formas de apreensão do devir. já uma figuração. a lingua-
gem figurada da filosofia deve ser remetida a um estrato mais pro-
fundo. aquém da inteligência e das formas intelectuais. Esta referên-
cia verdadeiramente ontológica da linguagem é que nos permite fa-
lar em simbolismo. não no simples sentido de generalização. mas no
sentido mais fundamental de heterogeneidade entre símbolo e sim-
bolizado. A crítica da linguagem da filosofia passa pela constatação
de que o meio de expressão é de natureza diversa do conteúdo a ser
17
r
INTRODUÇÃO
expresso. Sendo a linguagem essencialmente intelectual, isto é, apta
I
para expressar primordialmente (ou mesmo exclusivamente) con-
teúdos de índole espacial, o fluxo da duração, enquanto oposto à
articulação espacial, não pode ser expresso por palavras. Não há
nenhuma comunidade entre conteúdo e expressão. Quando Bergson
fala em simbolismo da linguagem devemos pois entender uma
desnaturação completa daquilo que deveria ser o significado. Há uma
distância que a princípio parece ser intransponível entre o objeto da
filosofia e a sua linguagem.
Entre a espacialidade e a temporalidade a diferença é de nature-
za: a filosofia de Bergson começa por esta constatação, quando reco-
nhece nos dados imediatos da consciência algo que a Psicologia ja-
mais poderia exprimir quantitativamente. Mas, podemos perguntar,
não é próprio da expressão simbólica que o significante remeta a algo
de natureza diversa dele mesmo? Poderíamos colocar a questão nes-
tes termos se, para Bergson, o caminho que vai do pensamento à
linguagem não tivesse também uma direção contrária e tão determi-
nante quanto a primeira. Isto é, se o conceito não fosse tanto o re-
sultado quanto igualmente o ponto de partida - se os meios de
expressão não determinassem por sua vez o pensamento. Mas, como
já vimos, o fascínio da articulação espacial faz com que as palavras
determinem o pensamento, ao menos no plano da inteligência. Isto
significa que não podemos identificar verdadeiramente o outro na
relação símbolo/simbolizado. É como se o significado estivesse dado,
avant la lettre, nas condições de possibilidade de expressão dos sig-
nificantes. Se pudéssemos introduzir aqui a noção de motivação como
tipo de relação entre significante e significado, diríamos que, no
quadro de uma linguagem essencialmente intelectual, os signos e a
articulação entre eles são motivados pela natureza espacial que a
inteligência confere às palavras e ao discurso. Da mesma maneira, se
nos referirmos à imitação para explicar a mesma relação, teremos de
dizer que as palavras imitam não as coisas, ou cada coisa a que se
referem, mas a descontinuidade e o ritmo dos elementos da percep-
ção. Se é bem verdade, como afirma Todorov referindo-se aDubos
e a outros autores do século XVIII, que já não podemos reconhecer
na linguagem a motivação efetiva que estaria na origem das pala-
vras', poderíamos dizer que em Bergson tal motivação situa-se na
L Todorov, T .. Teorias do Símbolo. Edições 70, Lisboa, 1979, p. 144.
18
l
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
comunidade da índole espacial que liga as palavras e as coisas. O
teor representativo das palavras deriva de que aquilo que elas repre-
sentam já foi filtrado pela percepção e pela inteligência. A intencio-
nalidade dos signos lingüísticos é solidária do fato de que a conven-
ção que lhes deu origem provém da atitude natural da consciência
empírica diante do mundo estruturado em termos perceptivos e in-
telectuais. Num certo sentido, o impasse com que se defrontou Les-/.
sing, segundo Todorov, retrata uma realidade: a linguagem imita,
mas os signos são arbitrários. Como pode o arbitrário imitar a natu-
reza?' Em termos bergsonianos, a explicação adviria de que é a inte-
ligência a função estruturadora dos signos e é ela que delimita o cam-
po onde se articularão significante e significado. É no interior deste
campo já simbólico que se vão constituir as relações simbólicas, por
assim dizer, de segunda ordem, ligando a realidade da inteligência
aos signos da inteligência que a exprimem. Lessing procura diferen-
ciar os signos da pintura dos signos da poesia argumentando que os
primeiros se justapõem no espaço e os segundos se sucedem no tem-
po: "Se é incontestável que os signos devem ter uma relação natural
e simples com o objeto significado, então os signos justapostos não
podem exprimir senão objetos justapostos ou compostos de elemen-
tos justapostos, do mesmo modo que os signos sucessivos não po-
dem traduzir senão objetos sucessivos'''. Mas o que nos autoriza a
afirmar que as cores numa pintura se justapõem, ao passo que as
palavras num poema se sucedem? Se pensarmos em termos de su-
gestão significativa, ambas as coisas podem ocorrer tanto num qua-
dro como numa composição poética. Aliás, seria próprio do caráter
arbitrário dos signos poder exprimir tanto uma coisa como outra. Em
qual dos dois casos estariam exprimindo a realidade? Se a represen-
tação visa ao conhecimento, a resposta a esta última pergunta seria
importante posto que decidiria acerca da autenticidade da expres-
são. No contexto bergsoniano, haveria que decidir se alguma dessas
duas expressões simbólicas é fiel ao conteúdo que deve ser expresso
no discurso filosófico. Ora, sendo as palavras produtos da inteligên-
cia, padecem da confusão, própria a esta faculdade, entre justaposi-
ção e sucessão, pois para a inteligência sucessão é justaposição no
tempo, considerado como meio vazio homogêneo. Assim, não é nem
nos elementos simbólicos, nem na sua articulação num discurso que
2. Todorov, T., ob. cit., p. 148.
3. Lessing, Laocoon. citado in Todorov, T., ob. cit., p. 148.
19
j
rí
INTRODUÇÃO
deveremos procurar a expressão da realidade, se a consideramos
como devir, se seu ser originário consiste no fluir.
A inteligência é um instrumento natural de interpretação do
mundo. Isto significa que nosso contato com a realidade é natural-
mente mediado por esquemas intelectuais que constituem as chaves
de leitura da exterioridade. Com elas procuramos no mundo exterior
as formas que correspondem às categorias próprias de nossa inteli-
gência. Na medida em que isto requer nossa atenção voltada para a
exterioridade, somos em conseqüência levados a adaptar a relação
que mantemos conosco mesmos, com nossa interioridade, à dinâmi-
ca das solicitações externas. Nos códigos da tradição filosófica, o su-
jeito não poderia representar a autêntica interioridade pelo simples
fato de que isto fugiria aos requisitos da relação com o mundo da
consciência pragmática. A representação da interioridade é, então,
habitualmente, apenas o lado subjetivo da construção intelectual do
mundo prático ou a intencionalidade pragmática. A consciência in-
telectual nos põe na exterioridade porque esta é o meio em que o
conjunto de nossas ações constitui um Eu que encontra nelas o seu
sentido. Assim, a subjetividade que se estrutura em termos de inte-
ligência é a representação externa da interioridade. O caráter natural
. da interpretação intelectual do mundo faz com que a totalidade do
real, aí incluída a consciência, seja dada em termos de exterioridade.
Somos por natureza exteriores a nós mesmos para que não haja
heterogeneidade na nossa relação com o mundo. Ora, isto nos per-
mite compreender que o sentido de nossa apreensão de toda e qual-
quer realidade, seja ele em termos de percepção, seja de linguagem,
tenha na exterioridade a sua chave principal. Por isso, como já assi-
nalamos aqui, a margem de reflexão que a inteligência se dá para
projetar-se no exterior serve apenas como impulso necessário para que
a subjetividade se situe fora de si. Eis por que não se pode dizer aqui,
como em Leibniz, que existe uma reciprocidade expressiva entre in-
terioridade e exterioridade. No plano da inteligência, esta oposição é
ilusória e a harmonia não se constitui através da interexpressão dos
opostos, mas de uma homogeneidade fundamental entre o que nos
habituamos a denominar interioridade e exterioridade. Isto nos
mostra que o sentido das palavras está primordialmente a serviço da
expressão da exterioridade e que nas palavras não se projeta o espí-
rito naquilo que intimamente o definiria. Assim, a carga significativa
das palavras está originariamente vinculada às virtudes práticas da
linguagem. A impossibilidade de encontrar, em princípio, uma di-
20
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
mensão interior da linguagem repercute de maneira drástica na cons-
tituição da linguagem da filosofia, pois, para Bergson, a especulação
filosófica segue a direção oposta da intencionalidade pragmática da
consciência. Se a relação entre significante e significado se estrutura
inteiramente no plano da exterioridade, como poderia a linguagem
expressar a qualidade interna do real, objeto da filosofia? Dito de
maneira mais direta, que tipo de discurso pode propor à filosofia
uma teoria do conhecimento que busca o encontro entre o pensa-
mento e o objeto na modalidade da intuição?
A questão da linguagem da filosofia pode ser colocada como a da
possibilidade de se encontrar o símbolo filosófico. A oposição entre
inteligência e intuição traz evidentemente como conseqüência a re-
cusa, por parte da filosofia, do símbolo conceitual. Mas este símbolo
representa apenas a vocação natural da linguagem levada a um limi-
te extremo, o da linguagem teórica. Não há como retirar de qualquer
discurso a característica simbólica intrínseca à linguagem, posto que
já é intrínseca ao próprio pensamento no plano da inteligência. O
compromisso entre a discursividade e o símbolo, constituído no pla-
no exterior da linguagem, impede que o discurso filosófico venha a
possuir, em princípio, qualquer teor de expressividade, pois para isto
seria preciso que o exterior expressasse o interior, ou que a tradução
do tempo em espaço guardasse alguma autenticidade. De que ma-
neira se pode, então, falar de uma relação entre intuição e discurso
filosófico?
3
O convencionalismo das palavras faz com que o teor simbólico
da linguagem seja governado em princípio pelas necessidades práti-
cas. A linguagem deve descrever situações e prescrever ações. Se nos
remetemos à distinção de Todorov entre signos arbitrários e motiva-
dos, procurando pensá-la no contexto bergsoniano, poderemos che-
gar à seguinte situação. Sendo as palavras convencionais, toda desig-
nação é arbitrária. Neste sentido, o simbolismo da linguagem se fun-
da na arbitrariedade, já que não é possível descobrir para a maior
parte das palavras nenhuma relação natural com aquilo que ela sim-
boliza. De outro lado, sendo a linguagem natural, este simbolismo é
governado pelas necessidades práticas e, neste plano, os signos são
motivados por tais necessidades. São os caracteres descritivo e pres-
21
rr
INTRODUÇÃO
critivo da linguagem que motivam a cunhagem das significações,
embora cada uma delas seja arbitrária quando focalizada sob o pris-
ma da relação palavra/ coisa ou palavra/ ação. O caráter de símbolo
arbitrário das palavras exprime-se para Bergson principalmente atra-
vés de seu poder de generalidade significativa. Isto se explica pelo
objetivo que possui no filósofo a análise da linguagem: a crítica da
conceitualização. Interessa-nos sobretudo notar que o símbolo pode
ser visto ao mesmo tempo sob dois aspectos: arbitrário (convencio-
nal) e natural (necessário). Pois se cada signo é arbitrário, é da natu-
reza da linguagem simbolizar. Ora, se o sentido de cada palavra é
arbitrariamente estabelecido, não existe o que se poderia chamar de
sentido próprio como o grau zero da significação. Qualquer palavra
é metafórica e, portanto, qualquer palavra é um conceito em poten-
cial. A linguagem se define como ato metafórico e é, de alguma
maneira, a intenção deste ato que vai servir para distinguir as fun-
ções da linguagem.
Como a linguagem se define pela instrumentalidade, o ato meta-
fórico possui em princípio o telos da fixação de sentido. Dentro des-
tes limites, a expressão é o que resulta da intersecção entre sociabi-
lidade e comunicação. Nesta perspectiva, a função comunicativa,
dividida em descrição e prescrição, é a única função da linguagem.
No plano reflexivo, ao constatarmos que a expressão comunicativa
de ordem utilitária não esgota as possibilidades do dizível, vemos
então aparecer uma diferença entre o dizível e o exprimível que
permitirá pensar o símbolo num horizonte maior do que o da instru-
mentalidade. É a função fabuladora da inteligência, mencionada no
Deux Sources e que abordaremos na última parte deste trabalho, que
permitirá pensar este outro estatuto do símbolo. Nele, a motivação
expressiva já não será simplesmente a nomeação e a ordenação das
coisas na esfera da intencionalidade pragmática, mas a subjetivida-
de, parcialmente desligada do caráter mais imediato das necessida-
des práticas, atuará como fonte de estabelecimento de significações.
Esta reflexão de inteligência, que é ainda apenas uma suspeita de
interioridade, sem a dimensão metafisica do acesso à Presença, pres-
supõe no entanto uma mobilidade dos significados ou um excedente
de significação, que já extravasam o âmbito da pura instrumentali-
dade. No entanto, trata-se apenas da dimensão subjetiva da objeti-
vidade de inteligência: não é ainda a dimensão em que a reflexão, ao
coincidir com a intuição, se dará como expressão da Totalidade ou
da temporalidade subjetiv%bjetiva. Não se trata de opor o vinculo
22
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
expressivo que une as coisas e as palavras a outro vinculo que ligaria
as palavras à subjetividade: a expressão subjetiva da inteligência ain-
da não está totalmente liberada das necessidades práticas, pois con-
tinua prevalecendo o regime da necessidade quando a inteligência
trabalha com seu próprio excedente de significação. Isto significa
apenas que, como é evidente, no domínio da inteligência não se
supera a instrumentalidade da linguagem.
Uma vez que a linguagem da filosofia implicaria tal superação,
devemos buscar algumas indicações desta possibilidade em Berg-
sono Se nos remetemos a alguns aspectos da semi ótica agostiniana,
tal como é exposta por Todorov"', vemos que a relação entre os signos
e as coisas pode ser pensada em dois contextos: o da significação ou
designação e o da comunicação. "Numa palavra, tudo o que é perce-
bido, não pelo ouvido, mas pelo espírito, e que o espírito guarda em
si próprio, chama-se dizível, exprimível. Quando a palavra sai da boca,
não em relação a ela, mas porque significa qualquer coisa, chama-se
dictio, expressão.'" Há algo de comum ao processo de significação e
de designação e ao de comunicação: é o sentido, que, por assim di-
zer, opera de maneira diferente em cada um dos casos. No plano do
dizível ou do exprimível, o sentido é concebido e vivido, e em segui-
da enunciado e compreendido. No plano da expressão, o sentido
pertence à palavra independentemente de sua enunciação. A relação
entre os dois contextos é, no entanto, mais complexa do que pode
parecer à primeira vista já que, para Santo Agostinho, a designação
pode vir a tornar-se um instrumento de comunicação, o que se torna
visível quando inserimos a linguagem no contexto da sociabilidade.
"Não podendo o homem construir uma sociedade sólida sem o re-
curso à palavra, pela qual ele, de certo modo, transmite a sua alma
e os seus pensamentos aos outros, a razão compreendeu que era
necessário dar nomes às coisas, ou seja, certos sons dotados de sig-
nificação, para que, já que não se podia perceber sensivelmente o
espírito, os homens se servissem, para unir as suas almas, dos sen-
tidos como intérpretes'." Cremos que se pode mostrar que a concep-
ção bergsoniana da relação entre linguagem e expressão pode ser
vista como derivada da limitação da teoria agostiniana implícita nes-
te texto. Com efeito, a construção da sociabilidade pressupõe, para
4. Todorov, T., ob. cit., pp. 33 55.
5. Todorov, T., ob. cit., p. 34.
6. Santo Agostinho, Sobre a Ordem, citado in Todorov, T., oh. cit .. p. 35.
23
rp;
INTRODUc;AO
Bergson, que os atos de significação ou designação se dêem total-
mente subordinados ao contexto de comunicação, pois só assim a
linguagem servirá como instrumento da práxis social. Para que uma
tal subordinação ocorra, e para que se tome útil dar nomes às coisas,
é preciso que a comunicação entre as "almas", de que fala Santo
Agostinho, se dê num regime de exterioridade, em que o sentido
esteja vinculado apenas à função comunicativa. A interpretação dos
pensamentos se guia, neste caso, pelo critério seguro da referência
material como fundadora de sentido. Neste regime se estabelece a
fixação de sentido e o ato metafórico de designação se cristaliza em
termos unívocos. No entanto, se assim se realiza a vocação própria da
linguagem, a comunicação não esgota todas as possibilidades da desig-
nação: prova-o a fabulação, que faz oscilar a fixação de sentido já no
próprio âmbito da inteligência. Esta possibilidade "suplementar" de
designação e de significação que a linguagem guarda na instância da
subjetividade corresponde a certa defasagem entre o exprimível e a
expressão, entre o dizível e o dito. Já vimos que, quando a inteligência
reflete, a expressão efetiva mostra-se como um recorte do exprimível,
o que deriva da arbitrariedade das palavras e da mobilidade primiti-
va dos significados. Ora, assim como a intuição (conforme pretende-
mos mostrar) encontra a gênese de sua efetividade como meio de
conhecimento no espaço aberto pela reflexão de inteligência, que no
entanto ainda é apenas uma interioridade externa, assim também a
possibilidade da linguagem filosófica enquanto expressão da intui-
ção aparece quando a mobilidade dos significados no nível dos atos
de designação tomados em si mesmos pode ser vista a partir do as-
pecto criador, isto é, a partir da possibilidade de atos metafóricos
totalmente independentes do critério instrumental da linguagem. A
constituição da linguagem da filosofia depende de a linguagem trair
sua vocação pragmática. A linguagem da filosofia só pode se consti-
tuir contra a linguagem tomada em seu sentido próprio.
É preciso, no entanto, prevenir um equívoco. O que comenta-
mos acerca da relação entre o exprimível e a expressão não deve ser
entendido como diferença apenas de grau entre as duas instâncias.
Pois seria trair o bergsonismo acreditar que a expressão no seu nível
pragmático é apenas um recorte quantitativo das possibilidades do
exprimível. A expressão não é apenas o empobrecimento do expri-
mível: é sua realização possível. O fato de que a linguagem da filoso-
fia só possa ser pensada num registro em que a linguagem atuaria
contra si mesma exprime a impossibilidade, constitutiva da lingua-
24
! JãI\jJijij18
l ,~ ••~ • ..,
A LINGUAGEM DA FIWSOFIA
gem, de a expressão vir a incorporar o exprimível. Neste sentido, o
exprimível, os atos de designação e significação em si mesmos reve-
lam tão-somente a possibilidade da metáfora como ato, e não ape-
nas como consolidação pragmática de significação. Recuperar o ato
designativo para aquém de seu telos natural, isto é, antes que o mo-
vimento de significação se consuma na fixação de sentido, é a única
possibilidade de expressão metafórica da intuição. Mas na medida
em que há expressão há significado: o método da filosofia (como
mostraremos na primeira parte) deve procurar um meio de evitar a
cristalização metafórica (o conceito), pela conservação do movimen-
to de significação, substituindo, através da multiplicidade metafóri-
ca, o significado pela direção de significação. É neste sentido, mais
primitivo mas também, de certa forma, mais dramático, que a lin-
guagem da filosofia deve procurar recuperar a radicalidade intencio-
nal do ato de designação: quando a intenção ainda não se compro-
meteu com o telos a que está naturalmente dirigida. A grande dificul-
dade, senão o impasse do método filosófico na instância do discurso,
consiste em ter de capturar a linguagem antes que ela se tome, ple-
namente, ela mesma.
Ora, se a linguagem plenamente realizada no seu teor natural
consiste na designação instrumental, a linguagem incompletamente
realizada consistirá na designação não instrumental. Dito de outra
forma: se a linguagem realiza seu telos natural relativo à instrumen-
talidade quando os atos de designação e de significação se dão no
regime da exterioridade, a tentativa de superação da instrumentali-
dade só poderá consistir em impedir que tal instrumentalidade se
consolide a partir da intencionalidade pragmática da inteligência,
fazendo com que a linguagem se detenha no seu movimento: fazen-
do com que a interioridade deixe de ser apenas o impulso inicial
para que os atos de designação se realizem na exterioridade e tome-
-se o campo em que os atos metafóricos exprimam-se como tais, o
que significa um início de expressão da interioridade. Esta deixa de
ser um impulso a favor da exterioridade para tomar-se um impulso
na direção de si, movimento antinatural de interiorização. Somente
desta forma a conjunção entre intuição e reflexão pode apontar para
alguma possibilidade de expressão. Por isto a arte, principalmente a
IiterJ!.t~úsica, pode ser tomada como paradigma da filosofia:
nela o telas da expressão não é a fixação do sentido unívoco, mas sim
o movimento da subjetividade e da totalidade - da Realidade -
surpreendido e capturado no registro de sua transição.
25
~ Seloria! de CiênCias '........' ,."
c;
., .
t"~HmaJl1u..lc..
• ---...J
r.
INTRODUÇÃO
o gênero conceitual é o que menos convém à linguagem da filo·
sofia porque nele a consolidação dos significados se dá à custa do
esquecimento da origem da designação, o ato metafórico no seu
movimento de nomeação. Ocorre então a oposição entre a expressão
cristalizada e o conteúdo fluente. A inaptidão do conceito deriva de
sua índole contrária ao objeto da filosofia. Daí a estreita vinculação
entre o problema do método e o problema da linguagem. Na primei-
ra parte deste trabalho, tentaremos acompanhar o movimento de
recusa da precisão conceitual (exatidão) que em Bergson é uma etapa
importante da reflexão metodológica. Num primeiro momento, a
crítica do conceito parece basear-se apenas na sua generalidade, o
que poderia nos levar a entender que Bergson recusa o conceito
porque este não alcança o individual na sua singularidade'. Mas esta
característica na verdade apenas indica a imprecisão do conceito: se
por um lado é verdade que este não exprime o individual, por outro
lado ele não exprime tampouco a totalidade entendida como movi-
mento. Isto se explica: a duração aparece como um movimento sin-
gular na medida em que não é um movimento que possa ser defini-
do pela simultaneidade das suas "partes". A sucessão orgânica da
temporalidade torna este movimento, na sua generalidade, tão ine-
fável quanto o individual. A singularidade aparece assim como uma
propriedade da totalidade, e tal propriedade só pode ser autentica-
mente compreendida quando tomamos o objeto da filosofia na uni-
dade radical da sua singularidade: a temporalidade. O interstício entre
o conceito e a coisa, que configura a "folga" do conhecimento e que
aparece como um dos principais obstáculos metodológicos, deve ser
fundamentalmente compreendido como a recusa da coincidência,
da simpatia em sentido próprio, inerente ao conceito. A lógica do
conhecimento de inteligência, que na linguagem se expressa no gê-
nero conceitual, é conseqüência da "opção" ontológico-natural que
se deu na origem do processo evolutivo: a recusa da intuiçâo. A se-
gunda parte deste trabalho tentará indicar a via bergsoniana de reins-
tauração do objeto da filosofia, mas o faremos incompletamente, isto
é, atendo-nos apenas à etapa crítica da reinstauração deste objeto,
que se configura como a avaliação de algumas teorias tradicionais do
tempo. Esta via negativa escolhida para a abordagem da questão do
Tempo como objeto da filosofia deriva diretamente de uma conse-
7. Acerca deste problema cf. Pariente, J. c.. Le Langageet 1'Individuel, Armand Colin.
Paris, 1973, Capítulo I.
I 27
26
l
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
qüência metodológica: a incompatibilidade entre discurso e tempo-
ralidade, ou a impossibilidade de expressão da temporalidade.
Entendemos no entanto que, para Bergson, tal impossibilidade
não faz calar a filosofia. À recusa do gênero conceitual corresponde
a tentativa de constituir a linguagem da filosofia sobre o fundamento
da sugestão significativa, que metodologicamente se exprime na
multiplicidade confluente das metáforas. A linguagem pode sugerir
aquilo que não lhe cabe expressar. O fato de que a expressão refere-
-se, no discurso filosófico, a algo que, por inteiro, ela não poderia
conter significativamente nos levou a procurar na idéia romântica de
expressão do infinito no finito elementos que permitissem pensar,
no registro bergsoniano, a relação altamente problemática entre o
inefável e a sua expressão. Desta maneira repropusemos a questão
central de nosso trabalho, a relação entre intuição e discurso filosó-
fico em Bergson. Mas é preciso atentar para o fato de que a presença
de elementos românticos no pensamento de Bergson, tema da ter-
ceira parte de nosso trabalho, apresenta-se como a configuração de
uma questão e não como a proposta de uma solução para o proble-
ma da relação entre intuição e discurso filosófico. Acreditamos que
alguns aspectos teóricos do Romantismo nos auxiliam a encontrar
termos em que o problema pode ser proposto de forma mais clara e
talvez com um alcance mais amplo; mas não cremos que isto permi-
ta resolver a questão. Por guia, senão por consolo, ouçamos as pala-
vras de Bergson: "Mas a verdade é que se trata, em filosofia e mesmo
alhures, de encontrar o problema e conseqüentemente de apresentá-
-lo, mais do que de resolvê-lo" (P.M.-51).
r' I
- I I
INTmçAO E METOnO FILOSOFICO

1. FILOSOFIA E MÉTODO (I)

Talvez não haja maior lugar-comum do que dizer que o método

se constitui tendo em vista o conhecimento verdadeiro. Mas a gene-
ralidade de uma afirmação como esta encerra certos problemas que
podem ganhar alguma nitidez se procurarmos aprofundar o aparen-
te lugar-comum. A preocupação bergsoniana com o método filosó-
fico passa certamente pelo questionamento das relações entre as
condições metódicas do conhecimento e as respostas filosóficas aos
problemas que historicamente se propõem aos vários autores. Este
questionamento não se refere apenas ao percurso da reflexão neces-
sário para solucionar o problema. mas envolve também um exame
das condições em que um problema é apresentado. Talvez mais im-
portante que a elaboração da solução seja a elaboração da própria
pergunta. Veremos que grande parte da reflexão bergsoniana no que
ela tem de positivo. de tético. está intimamente vinculada ã rejeição
de certas formas de posição de problemas e mesmo à rejeição pura
e simples de problemas considerados importantes na tradição filosó-
fica. Já aqui portanto se insinua uma característica na concepção
bergsoniana de método: método é algo que se vincula primordial-
mente à elaboração de questões. Diríamos que o peso da originalida-
de desta perspectiva é muito pequeno; que a atitude socrática de
interrogação. que a dialética platônica. que a depuração psicológica
e intelectual de um Descartes ou que a visão das relações entre sen-
sibilidade e intelecto em Kant são indubitavelmente procedimentos
metódicos de formulação de questões. na medida em que cada uma
dessas perspectivas institui a interrogação e lhe desenha o contexto.
Poderíamos até dizer que a própria rejeição de problemas aparece
como eixo da reflexão ou como resultado principal no caso de Kant.
na medida em que a delimitação do conhecimento teórico exclui a
problemática metafísica do universo da objetividade. Mas precisa-

l
29
j
,,
I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
mente as razões da exclusão, no caso de Kant, mostram que ela se
assenta na separação de dois termos, cada um dos quais aceitos na
sua sedimentação tradicional- e o que será verdadeiramente rejei-
tado será a continuidade característica do conhecimento dos vários
graus de ser no saber clássico. É contra esta maneira de entender
ciência e filosofia - separação que retira seu próprio sentido da união
que ela questiona - que se constrói o método bergsoniano. A rejei-
ção de problemas - que é parte integrante do método - não se
fundamenta numa separação de .. esferas" de conhecimento. Os pro-
blemas dissolvidos na perspectiva metódica bergsoniana não o são
por fazerem parte de uma região do saber interditada ao conheci-
mento teórico. Não existem problemas que se situariam além de
determinada fronteira do saber e que seriam em bloco definidos como
inacessíveis à teoria. Os problemas são dissolvidos cada um na posi-
ção de sua singularidade exatamente porque não subsistem como
insolúveis enquanto plano racional vedado à abordagem teórica.
Neste sentido negativo não existiria em Bergson separação entre o
objetivo e o não objetivo que respeitasse a configuração dada dos
problemas no campo teórico e no campo metafisico, tal como se dá
em Kant. O que existe, e o que constitui característica essencial do
método, é a consideração de cada questão na sua singularidade sem
que ela seja situada e pensada num contexto - instituído a priori -
de certa classe de conhecimentos possíveis'.
Ora, sendo assim, é impossível não deixar de notar que - pelo
menos em princípio - se dissolve também a distinção entre meta-
física e ciência. Se os dois diferentes contextos herdados da tradição
não são mais respeitados, talvez se perca também com isto a pos-
sibilidade de alojar as questões segundo critérios - de continuidade
ou de separação - que assegurem a pertença das questões ao cam-
po científico ou ao campo metafísico. Inclusive por nos ser negado
1. É neste sentido que o esforço reflexivo bergsoniano não é solidário de uma con-
trapartida em que a positividade estaria ausente. Não existe o plano dos problemas
insolúveis que a razão se obstina em propor, como em Kant. O exorcismo dos proble-
mas se configura verdadeiramente como dissolução. Não há problema formulado
positivamente que não possa ser resolvido por uma adequada abordagem metodoló-
gica. Os problemas dos quais a positividade estaria ausente são os que se referem ao
não ser- a uma concepção negativa do significado do vir-a-ser. "Este esforço exor·
cizará alguns fantasmas de problemas que obcecam o metafísico, isto é, cada um de
nós. Falo desses problemas angustiantes e insolúveis que não dizem respeito ao que
é, que se referem mais ao que não é" (P.M.-134).
~ 30
~
1. FILOSOFIA E MfTODO (I)
por Bergson, logo de início, o critério cõmodo da experiência como
fator de distinção. A experiência, a mostração, é critério de conheci-
mento válido, não de demarcação entre ciência e metafísica, pois as
duas devem apelar para a experiência e se constituir através dela'.
Na verdade, veremos que a própria noção de experiência será repen-
sada e alargada para que possa cumprir esta função. Por outro lado,
em que pese a dissolução da separação tradicional. outra separação
será instituída e é esta que vai definir as características metódicas
das duas partes do saber. Será através dela que a intuição será erigida
como método de conhecimento na metafísica. A própria separação
constitui portanto uma questão a ser resolvida e talvez guarde uma
anterioridade lógica em relação às questões particulares no interior
dos dois tipos de conhecimento. É difícil solucionar esta questão de
maneira separada do problema da precedência da metafísica, do
problema tradicional da hierarquia dos graus de conhecimento. São
freqüentes e incisivas as afirmações de Bergson acerca do equívoco
que existe em atribuir precedência ao saber metafísico no sentido de
que este iria "mais além" do que a ciência no conhecimento da mesma
realidade. Ele insiste em que cada uma - ciência e metafísica _
atinge igual certeza e objetividade em seus respectivos domínios. O
problema da instituição da separação entre metafísica e ciência é
paralelo à diferenciação ontológica dos dois domínios'. Ainda assim,
respeitada (tanto quanto possa ser - veremos que isto constitui
problema) a especificidade de cada um dos campos do saber, a dife-
renciação ontológica imporá que se pense ao menos o problema da
precedência lógica - ou de direito - da metafísica. Na verdade o
caráter incisivo das afirmações concernentes à igualdade de direitos,
à certeza e à objetividade visa, polemicamente, de um lado à concep-
ção clássica da hierarquização que repousa na continuidade e que dá
à metafísica um estatuto teórico mais elevado em grau do que a ciên-
cia - e que aparece na questão do fundamento; e de outro lado à
concepção kantiana da separação que confere apenas ao conheci-
2. "A verdade é que uma existência só pode ser dada numa experiência. Esta expe-
riência se chamará visão ou contato, percepção exterior em geral, se se trata de um
objeto material; ela tomará o nome de intuição quando se tratar do espírito" (P.M.-
126).
3. "Para resumir, queremos uma diferença de método, não admitimos uma diferen-
ça de valor entre metafísica e ciência" (P.M.-122).
"Quer dizer que ciência e metafísica se diferenciarão pelo objeto e pelo método, mas
se comunicarão na experiência" (P.M.-123).
31
rr
I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
mento científico o estatuto de teoria. Visando estas concepções,
Bergson propõe-se criticar na verdade a unidade do método que é
correlata da unidade do saber. Da mesma forma que para os clássi-
cos existe um único método modelado sobre um único paradigma (a
matemática), para Kant a exclusão da metafísica do campo teórico é
decorrente da delimitação do alcance do método transcendental. A
metafísica não pode possuir um método porque a inversão coperni-
cana fundamenta apenas o método que tenha como correlato o uni-
verso fenomênico e o conhecimento relativo. De modo que a ausên-
cia de método científico na metafísica é o preço da posição do abso-
luto como objeto e correlativamente o triunfo do método no conhe-
cimento teórico é solidário da relatividade do conhecimento. De qual-
quer maneira, o pressuposto é que um único método é possível, já
que não pode haver dois tipos diversos de conhecimento objetivo, o
que equivaleria à presença de duas verdades no conhecimento. A
separação bergsoniana dos domínios de conhecimento com igual
direito à certeza rompe, pois, com o paradigma clássico e com o
idealismo critico, na medida em que este restringe o alcance do pa-
radigma em vez de substituí-lo, através da delimitação do campo
teórico 4 •
Entretanto, podemos falar também de delimitação em Bergson,
na medida em que a precisão metódica é efetivamente alcançada
pelo dimensionamento rigoroso das condições de conhecimento do
objeto a conhecer (P.M.-IOI). Esta delimitação, porém, não é efeti-
vada a priori em relação à forma do conhecimento, não tem o cará-
ter de elucidação de possibilidades 16gicas de objetividade, mas é a
tentativa - aparentemente paradoxal - de singularizar o conceito,
através do trabalho de aderência, de fazer aderir o modo de conhecer
àquilo que é conhecido. Esta singularização do conceito, que deve
servir para o conhecimento em geral, torna-se no limite a indistinção
entre sujeito e objeto, na medida em que a intuição no seu pleno
sentido é pura coincidência com o que é intuído". A recusa de man-
4. "A metafísica não é superior à ciência positiva; ela não vem, depois da ciência,
considerar o mesmo objeto e obter um conhecimento mais alto. Supor entre elas esta
relação. como faz a maior parte dos filósofos, é ser infiel a uma e a outra: à ciência
condenando-a à relatividade; à metafísica, tornando-a um conhecimento hipotético e
vago, já que a ciência terá necessariamente conhecido o objeto, antecipadamente, de
maneira precisa e certa" (P.M.-123).
4a. Pariente, J. c., Le Langage et l'Individue!, A. ColiD, Paris, 1973.
32
1. FILOSOFIA E MtrODO (I)
ter a prerrogativa tradicional da generalidade da forma de conheci-
mento é por sua vez solidária da visão aguda do problema da ade-
quação. A concepção da verdade como adequação entre sujeito e
objeto é fundada, segundo Heidegger, na identificação platônica entre
a verdade e a idéia e se explicita tanto mais fortemente na História
da Filosofia quanto mais se concebe a busca e o encontro da verdade
como processo do intelecto, que a partir de Aristóteles se toma o lugar
dos inteligíveis e, portanto, a região da verdade. Isto atinge o ponto
culminante na concepção cartesiana da instituição da adequação a
partir da elucidação subjetiva das essências no plano das idéias en-
quanto conteúdos do Ego cogito. Na medida em que esta adequação
submete-se, na filosofia moderna, ao menos, a um método de desco-
berta da verdade que se funda na reflexão entendida como elucidação
das essências a partir de condições subjetivas (o fundamento é o Ego
Cogito), tais condições de apreensão de conteúdos verdadeiros são
inseparáveis das condições gerais de representação, através das quais
as coisas adquirem estatuto de objeto e se dispõem para o conheci-
mento. Somente assim a diversidade do real, submetida à identidade
da res extensa, pode vir a submeter-se à identidade fundante da res
cogitans. Daí a unidade de método e a unidade do saber. A adequa-
ção é efetuada através da abstração, que em Descartes consiste na
geometrização do mundo exterior. Para Bergson esta operação é re-
dutora: identifica o diverso em benefício da universalidade e unifor-
midade do conceito como símbolo. O resultado é o conhecimento
simbólico. Daí a necessidade de reformular a adequação na direção
inversa da universalidade e da uniformidade simbólicas para a ob-
tenção do conhecimento reaf'.
Na concepção bergsoniana do método supõe-se, pois, que a ver-
dade do conhecimento depende da adequação entendida como cer-
ta homologia entre condições do conhecimento e objeto a conhecer.
Isto faz com que o correlato ontológico do método passe a ser con-
siderado de maneira diferente da filosofia tradicional. Adequação não
significará mais certa correlação entre a forma do conhecimento (seja
s. A adequação foi tradicionalmente pensada, no caso da metafísica, como o acordo
entre intelecto e conceito; excluída por prinCÍpio a experiência da gênese do conceito,
este se tomará necessariamente vazio, pois o vazio é a única ligação que se estabelece
diretamente entre a idéia e o geral. Daí Bergson qualificar a metafísica tradicional de
"extrato fixo, seco, vazio, um sistema de idéias gerais e abstratas", transfiguração
indevida das camadas superficiais de uma experiência mal compreendida (P.M.-IOS).
33
JI
rr
, ,
I - INTUIÇÃO E MÉTODO FIlOSÓFICO
ela real como em Platão e Aristóteles ou lógica como em Kant) e a
estrutura do objeto, não importa se dependente ou não do sujeito. A
adequação inscreve-se na perspectiva da precisão, tal como já vi-
mos, e se configura pela aderência do conceito ao objeto, na pers-
pectiva da singularidade do conceito. É desnecessário refutar qual-
quer acusação de nominalismo que pudesse eventualmente ser feita
a partir do 10 parágrafo da 1a Introdução, porque aí Bergson afirma
que a explicação científica preenche os requisitos de aderência no
que se refere precisamente à explicação de um fato ou de um con-
junto de fatos. A explicação científica, pelo menos enquanto ela não
se transfigura em doutrina (e aí ela deixa de ser científica e passa a
ser a metafísica implícita do cientista), não padece dos vicios da
generalidade'. São as teorias filosófícas, as quais, embora concernen-
tes aos fatos, não se constituem de forma aderente aos fatos, que
possuem este vicio na medida em que a amplitude e a extrapolação
são tidas como características da explicação filosófica. Nesse senti-
do, a ciência pode ser um modelo para a filosofia na exata medida
em que a própria filosofia (com seus vicios tradicionais) já não tiver
sido por sua vez tomada como modelo. A adequação não pode ser
pensada a partir da perspectiva da generalidade formal ou de síntese
esquemática, pois nestes casos o conhecimento fícaria dependente
de pressupostos que condicionam inelutavelmente a simbolização.
O método deve constituir, pois, maneiras de apreensão do real
por via da adequação entre o conhecimento e o seu objeto sem pas-
sar pela generalização e pela universalização formais. Historicamen-
te, se procuramos em que apoiar ou de onde derivar esta atitude
filosófica, a tarefa pode ser desconcertante. Pois se aparentemente
esta perspectiva signifíca maior peso para o lado noemático do co-
nhecimento, primado do correlato ontológico e ausência de consci-
ência constituinte, o modelo do realismo aristotélico no entanto não
satisfaz, uma vez que aí também o conhecimento se constitui a partir
da categorização, existências formais que consubstanciam a realida-
de empírica, e a partir de dualismos arquetípicos que tipificam o
percurso da realidade (potência/ato - matéria/forma). De modo que
o conteúdo crítico a partir do qual se vai constituir a perspectiva
metódica bergsoniana não põe em xeque apenas a filosofia moder-
na, dita da representação, mas também o pensamento antigo, na
l
6. P.M.-IO!.
l 34
1. FILOSOFIA E MÉTODO (I)
medida em que Bergson nele vê a prerrogativa da forma e a separa-
ção entre forma e conteúdo.
Mas é também pela via do primado do objeto que se pode con-
siderar a constituição da perspectiva metódica bergsoniana. Corro-
boram isto em primeiro lugar a gênese explícita dos temas no desen-
volvimento da obra e, em segundo lugar, afirmações do próprio Berg-
sono Quanto ao nascimento dos temas, é interessante observar que
no lo livro, Essai sur les Données Immédiates de la conscience, a inte-
rioridade não é explicitamente tematizada como instância noética,
mas como fluxo objetivo e desenrolar temporal que o método da
Psicologia não consegue apreender. A elucidação incide sobre a tem-
poralidade como essência do psíquico, mas nada é dito sobre o co-
nhecimento da interioridade através dela mesma. Em Matiere et
Mémoire, a critica do paralelismo psicofísico e do associacionismo
leva à redescoberta da autonomia do espírito, mas a intuição não é
explicitamente tematizada como faculdade ou possibilidade. Estes
dois livros representam a descoberta da duração como estofo da
realidade espiritual e material, ou seja, à descoberta de um objeto
que até então esteve em contradição com os métodos aplicados para
conhecê-lo. Serão as análises do instinto e da inteligência que abri-
rão O campo de possibilidade para um tipo de conhecimento distinto
do intelectual, e essas análises são realizadas na Evolução Criadora.
A Introdução à MetaFzsica desenvolverá explicitamente o tema da
intuição e questionará o método vinculado à intuição e ao conheci-
mento metafísico. Quanto às afirmações de Bergson, só temos de
nos referir ao texto tão freqüentemente citado da carta a Hoffding',
no qual Bergson esclarece a precedência do tema da duração sobre
o da intuição e no qual é posta como "deformante" uma interpreta-
ção de sua filosofia que não leve em conta esta precedência. A dura-
ção é considerada" o centro da doutrina", não só no sentido de ori-
gem do movimento da reflexão, mas também como lugar de conflu-
ência das diversas trajetórias que este movimento realiza: "O ponto
de onde parti e para onde constantemente voltei". Ora, a duração é
primeiramente o objeto: é o campo noemático que vai provocar a
inflexão metódica da reflexão cujo resultado será a instauração da
7. Carta a H. Hõffding - Apêndice do livro de Hõffding sobre Bergson. "No meu
entender, qualquer resumo dos meus pontos de vista os deformará no seu conjunto
e os exporá, por isto mesmo, a muitas objeções, se não se coloca primeiramente e não
volta sempre àquilo que considero como o centro de minha doutrina: a intuição da
duração."
35
ri
I - INTUIÇÃO E MFrODO FILOSÓFICO
intuição como método filosófico. Justifica-se portanto a explicitação
relativamente tardia da intuição e a problematização do método vin-
culada a ela. São os impasses decorrentes da inadequação, verdade
última da adequação tal como foi tradicionalmente concebida. Como
se configura em linhas gerais este impasse? O início da 1a Introdução
P.M. nos revela alguma coisa neste sentido.
1) Imprecisão das teorias filosóficas, quando contrapostas à ex-
plicação científica. Vastidão e generalidade que captam um vazio,
não um objeto, na medida em que visam ao objeto em geral, a partir
de condições de representação e de conceptualização marcadas por
pressupostos formais'.
2) Inadequação entre filosofia da evolução e paradigma matemá-
tico (o caso Spencer). Tal inadequação deriva precisamente de que a
adequação entre conhecimento e objeto em Spencer continua pas-
sando pelo paradigma matemático. A abstração aparece como con-
seqüência necessária: "Ele ainda procurava um ponto de apoio em
generalidades vagas" (P.M.-I01).
3) Causa da inadequação: uma filosofia da evolução tem de pen-
sar o tempo. " ... o tempo real, que desempenha papel de destaque
em toda filosofia da evolução, escapa às matemáticas" (id.). Conse-
qüentemente esta filosofia da evolução, tributária do paradigma
matemático, não atinge o substrato do seu objeto. Não se trata ape-
nas de considerar o tempo como uma das "idéias últimas da mecâ-
nica", o que Spencer poderia ter feito. Ainda assim o tempo real
permaneceria fora do horizonte especulativo, pois é exatamente o
tempo enquanto idéia última da mecânica que não se compõe com
uma filosofia do devir.
4) O "erro" de Spencer não é acidental, é constitutivo do movi-
mento da especulação que se guia pelo paradigma da verdade mate-
mática, ou seja, constitutivo da metafisica que consubstancia na Idéia
o devir real. O erro de Spencer ilustra apenas um movimento que
tem sua origem na instauração platônica da metafísica.
5) A instauração platônica da metafísica e principalmente o de-
senvolvimento aristotélico da Filosofia das Formas respondem a uma
8. "Os sistemas filosóficos não se ajustam à realidade em qúe vivemos. São demasia-
damente vastos (... ) um verdadeiro sistema é um conjunto de concepções tão abstra-
tas e, conseqüentemente, tão vastas, que nele caberiam todos os possíveis e mesmo
o impossível, ao lado do real" (P.M.-lOl).
~ 36
~
1. FILOSOFIA E MÉTODO (I)
necessidade das condições de representação que esquematizam e sim-
bolizam o real desde a estrutura dos sentidos até a "estrutura do
entendimento". A inteligência tem como função paralisar o devir, e
a estrutura da linguagem é, neste sentido, o seu ptoduto mais acaba-
do (simbolização). A simbolização da ciência, necessária e até válida,
tem atrás de si a simbolização da metafísica, que não deveria e não
poderia ser simbólica. Mas isto se explica na medida em que o inte-
lecto é o órgão da explicação científica e da especulação metafísica.
Encontramos aqui o fundamento naturalista da obsessão da unida-
de de método e da unidade do saber (P.M.-103).
O impasse assim definido nos seus elementos desenha o hori-
zonte da problemática do método. Percebe-se que a "descoberta" da
duração se constitui como motor da reflexão que se ordenará em
reflexão sobre o método de conhecimento filosófico. Mas as conse-
qüências vão bem mais longe. "Ele (o entendimento) desvia o olhar
da transição" (P.M.-103): a conjugação da "estrutura do entendimen-
to" com a origem histórica da especulação metafísica propõe ao filó-
sofo o problema das relações entre a destinação da inteligência e a
liberdade da reflexão. A crítica da percepção e da linguagem, que
deveria realizar ou ser a condição de realização da reflexão livre do
espírito, acaba tornando-se a vítima da sua presa: pois esta crítica
chega a resultados tais que acaba por hipostasiar numa imobilidade
perfeita e absoluta a imobilidade relativa ou o início de imobilidade da
percepção e da linguagem. A crítica da plurivocidade, da contradição
aparente da chamada desordem do devir no nível da percepção não
leva ao questionamento da simbolização do devir, mas a um apro-
fundamento consciente desta simbolização'. O método nasce sob a
égide da prerrogativa do universal. O método irá se constituir na
direção do senso comum, não contra ele. "... se ciência e senso co-
mum estão de acordo, ... se a inteligência espontânea ou refletida
descarta o tempo real ... " (P.M.-I03). O método irá sistematizar este
desvio do olhar em relação à transição. Ela não será objeto de teoria
ou, quando muito, fornecerá os materiais que, somente depois de
transfigurados em algo que já não é a transição, constituirão objeto
de teoria. O pensamento só se relacionará com o movente no nível
da aparência. No nível da verdade ou da essência ele se relacionará
9. "Tratam a sucessão como uma coexistência falhada e a duração como uma priva-
ção de eternidade- (P.M.-IOS).
37
r I- INTUIÇAO E MtrOOO FILOSÓFICO
com Formas. Por trás do questionamento filosófico permanece o ftm-
do inquestionado: a unicidade e a imobilidade do Ser. Então - e
aqui chegamos às conseqüências que vão mais além do que uma
simples modificação de postura metodológica - a reinstauração
bergsoniana da questão do método inclui o questionamento dos
próprios atributos tradicionais do ser e do sentido fundamental a
que nos remetemos quando dizemos que uma coisa "é". "A metafí-
sica nasceu no dia em que Zenão de Eléia assinalou as contradições
inerentes ao movimento e à mudança (... ) Ultrapassar, contornar,
por um trabalho intelectual mais e mais sutil, essas dificuldades le-
vantadas pela representação intelectual do movimento e da mudan-
ça, tal foi o principal esforço dos filósofos antigos e modernos" (P.M.-
104). Tal foi também o grande pressuposto da constituição do méto-
do filosófico. Dada a incompatibilidade entre Ser e Temporalidade,
tal perspectiva metódica só podia resultar na representação do tem-
po como obstáculo ao pleno conhecimento. "Nenhum (filósofo)
buscou, com referência ao tempo, atributos positivos" (P.M.-105). O
tempo introduz falha na plenitude do ser. Ora, o trabalho da reflexão
bergsoniana pode ser definido como um caminho na direção da iden-
tificação entre o ser e o tempo. Nada é, mas tudo devém ou se faz. É
neste sentido, talvez bem mais radical do que se poderia supor a
princípio, que se deve entender a ênfase no objeto ou a prerrogativa
ontológica inclusa na reinstauração do método filosófico.
Mas se o(s) método(s) filosófico(s) tradicional(is) é elaborado em
razão de um inquestionado que são os atributos do ser, é o próprio
conjunto da problemática filosófica que se vê assim comprometido
com este sentido fundamental da especulação. Os problemas antes
de serem resolvidos são formulados a partir de um método e de um
horizonte de especulação que já supõem este sentido. Por isto - e
aqui reencontramos a questão inicial - a reinstauração do método,
com tudo O que já vimos que ela implica, traz consigo também a
necessidade de reposicionar os problemas, de reformulá-Ios e mes-
mo de rejeitar aqueles que só têm significado no interior daquela
direção especulativa que se trata de criticar e superar lO• É a partir
10. Os atributos tradicionais do ser podem ser vistos como um invólucro inerte de
uma realidade viva. Neste sentido, pensar o ser "Seria o mesmo que dissertar sobre o
invólucro donde sairá a borboleta e pretender que a borboleta. voando, transforman-
do-se. vivendo, tenha a sua razão de ser e sua perfeição na imutabilidade daquela
película. Afastemos, ao contrário. o invólucro. Ubertemos a crisálida. Restituamos ao
movimento sua mobilidade, à mudança sua fluidez. Quem sabe se 'os grandes proble-
38
2. FILOSOFIA E MÉTODO (lI)
desta conjuntura teórica que a filosofia de Bergson pode se dar ao
direito de considerar problemas filosóficos como falsos problemas e
de recusar a insolubilidade e o caráter antinómico pela via da recusa
de colocar os problemas (P.M.-I041l05).
O ponto de partida do método aparece como sendo então a cons-
tatação do fundamento - a um tempo irreal e necessário - da con-
cepção negativa do tempo e da salvação dos fenõmenos pela subtra-
ção dos mesmos à temporalidade. Mas o ponto de partida do méto-
do é também a constatação de que o correlato ontológico, por ser
objetivo, não é estranho ao sujeito. Está no sujeito, ou antes, o sujei-
to está nele. O resultado da crítica das teorias psicológicas não é
principalmente mostrar a inadequação das teorias e dos métodos, é
descobrir a duração, e descobri-Ia primeiramente na interioridade,
na esfera do psíquico. Tal descoberta oferece a possibilidade de
mostrar o objeto real de um método possível e constitui a primeira
exigência da reinstauração do método filosófico, reinstauração a ser
feita em razão da elucidação, em nós e fora de nós, do significado
verdadeiro do ser: durar, passar, devir (P.M.-102).
2. FILOSOFIA E MÉTODO (lI)
A prerrogativa do objeto que vimos ser característica da perspec-
tiva metódica aparentemente choca-se com as afirmações de Berg-
son segundo as quais o objeto da metafisica é o espírito, ou princi-
palmente o espírito e com a descoberta da duração na interiorida-
de". No entanto, e levando em conta o que já dissemos acerca do
caráter objetivo da apreensão da temporalidade da consciência, o
fato de a interioridade se dispor primeiramente para a abordagem da
duração tem um significado metodológico. A interioridade em prin-
cípio se põe como uma direção entre outras, e o trabalho da reflexão
em Evolução Criadora mostra que a duração pode ser metodicamen-
te reencontrada fora do sujeito. O estudo da duração no nível da
interioridade aparece então primeiramente como uma "escolha" do
mas' insolúveis não ficarão na película? Eles não diziam respeito nem ao movimento,
nem à mudança, nem ao tempo, mas somente ao invólucro conceitual com o qual
falsamente os confundíamos ou os tomávamos por equivalente" (P.M.-lOS).
11. "Assinalamos, pois, à metafísica um objeto limitado, principalmente o espírito,
e um método especial, antes de tudo, a intuição" (P.M.-1l7),
I
J
39
r I- INTUIÇÃO E MtrODO FILOSÓFICO
filósofol2. o método será primeiramente aplicado ao problema da
liberdade e os resultados mostrarão que o próprio problema só existe
em função de uma concepção espacializante do "fluxo da vida inte-
rior". Trata-se de um exemplo de dissolução de problema de que
falávamos mais atrás. É no plano da interioridade que se desenhará,
primeiramente, a possibilidade da experiência do imediato. Mas se-
rão apenas razões puramente fortuitas de escolha que determinaram
que a interioridade fosse o plano em que o método de início se apli-
caria? Na verdade existe uma outra razão de cunho mais teórico e
que se liga à face polêmica da construção do método. Diante da
aceitação praticamente universal, na época, da tese kantiana da re-
latividade do conhecimento, Bergson crê encontrar pelo menos um
ponto em que a apreensão do objeto escapa à relatividade: "Resulta-
va de nossa análise (... ) que ao menos uma parte da realidade, nossa
pessoa, pode ser atingida em sua pureza natural" (P.M.-Ill). Seria
dificil entender tal resultado como completamente inesperado: na
verdade, entre os sistemas materiais e o universo mental, uma dis-
tinção, estabelecida pelo próprio "senso comum" (E.S. 83-84), já faz
entrever, ao menos como questão, a diferença que será metodica-
mente tematizada e que resultará na constatação de que a relação
que se pode notar entre as duas instãncias é bem diferente de um
paralelismo estrito. Diríamos que não é ingênua e fortuita, a partir
daí, a escolha da duração interna para campo do primeiro ensaio
metodológico. É desnecessário que se diga que isto não significa o
primado do sujeito à maneira cartesiana: quando muito se pode di-
zer, repetimos, que se trata de um ponto de partida metodológico
sem a implicação metafisica que o ponto de partida do sujeito possui
em Descartes. Conquanto não seja absolutamente fortuita, a escolha
corresponde plenamente à acepção de direção metódica. De resto,
esta direção já se encontrava prefigurada no trabalho do romancista
que "sob a pressão da necessidade" se vê como que obrigado a res-
tituir à vida interior a fluidez que a ciência se recusa a ver. A direção
em que vai O romancista aponta para o concreto e o individual: trata-
-se de, sem perder de vista esta concretude e a nitidez das diferenças
singulares, tentar estabelecer "condições gerais" para que a filosofia,
12. P.M.-llO: "Tal foi a direção que assumimos. Muitas outras se abriram diante de
nós, a partir do centro em que nos havíamos instalado para nos apossar da duração
pura. Entretanto preferimos aquela, porque havíamos escolhido primeiramente, para
experimentar nosso método, o problema da liberdade".
40
2. Fn.osoFIA E MÉTODO (11)
'1
a partir deste paradigma, possa apreender teoricamente aquilo que o
romancista apreende na intersecção do imaginário com o reaJl'.
Seja como for, e em que pese a diferença fundamental em rela-
ção a Descartes, a que aludimos há pouco, a instauração do método,
na medida em que se dá também contra a tese geral kantiana da
relatividade e do caráter mediato do conhecimento, traz em si, como
componente importante, algo que se encontra inserido nos preceitos
cartesianos: a depuração do espírito em relação aos hábitos e aos
preconceitos. São estes os responsáveis pela formação dos falsos pro-
blemas no decorrer da história do pensamento, bem como pelo en-
caminhamento tortuoso das soluções dos verdadeiros. Neste sentido
o fato de que o ensaio metódico tenha sido primeiramente efetuado
sobre a interioridade porque o problema a ser examinado era a ques-
tão da liberdade revela entre outras coisas que a descoberta da du-
ração psicológica condiciona a reposição da questão do método na
filosofia, uma vez que é esta descoberta que mostrará o caráter arti-
ficial do "problema da liberdade". Tal problema é exemplo típico da
solidariedade que existe entre os hábitos mentais e os pré-juízos his-
tóricos e o método filosófico tradicional. O problema só existe por-
que determinados pressupostos estabelecem, de maneira prévia à
consideração dos fatos, a forma como o objeto psicológico se apre-
sentará no contexto metodológico de abordagem. No caso, conside-
rar os fatos significa considerar a experiência interna de maneira
independente dos pressupostos formais. "Esta observação interna é
falseada pelos hábitos que adquirimos" (P.M.-Ill). Impõe-se pois,
como tarefa metódica, o despojamento dos hábitos e preconceitos.
Isto não significa, como em Descartes, a recusa pura e simples da
'~il
ciência. Significa antes uma compreensão aprofundada do modo de
proceder da ciência e da vinculação deste procedimento à estrutura
da inteligência, causa dos "erros" constitutivos de que falamos ante-
;:~l
;
13. P.M.-IU: "O romancista e o moralista não tinham avançado, nessa direção, mais
;~'
~~,
longe que o filósofo? Talvez; mas apenas parcialmente, sob a pressão da necessidade,
é que haviam transposto o obstáculo; nenhum deles se tinha proposto a ir metodica- '11
i::
mente 'em busca do tempo perdido"'. 'I
Seria o caso de se perguntar se não é possível pensar em Bergson a substituição do
paradigma matematizante da fllosofia tradicional pelo paradigma da arte, o que é
I:
:1;1
coisa totalmente diversa da acusação, já feita, de esteticização da filosofia. Ainda isto
suporia que o método se constrói sobre algum paradigma, o que é questionável. De
qualquer modo, o trabalho que o artista realiza relativamente à flexibilização inven-
tiva da linguagem é algo a ser considerado na questão da expressão metafórica da
intuição.
41
j
(
I- INTUIÇÃO E MÊTODO FILOSÓFICO
riormente. O método supõe, pois, uma recuperação crítica da "figu-
ra" e da "estrutura" do "invólucro" - palavras e conceitos -, que
envolvem a realidade estudada", e que representam as "causas da
relatividade do nosso conhecimento". É o caso de se aplicar aqui a
frase de Berkeley que Bergson cita quando ilustra com este autor a
aplicação do método de recuperação da intuição filosófica: "Levan-
tamos a poeira e lamentamo-nos depois de não mais enxergar" (P.M.-
62). O primeiro resultado do abandono dos preconceitos OCOrre quan-
do somos levados a entender que o "fluxo de vida interior" como fato
é bem diferente do esquema que dele nos apresentam as teorias psi-
cológicas calcadas numa metafisica - explícita ou implícita - que
pressupõe a identificação do fluxo da vida da consciência à descon-
tinuidade de objetos no espaço. "Nossa pessoa nos aparece tal qual
é 'em si' desde que abandonemos os hábitos contraídos para nossa
melhor comodidade" (P.M.-IH). Este primeiro resultado reveste-se
de uma importância epistemológica que o torna quase paradigmático:
"Mas não seria assim em relação a outras realidades, talvez mesmo
em relação a todas?" (P.M.-HI). Esta probabilidade fundamenta-se
na identificação dos hábitos como adquiridos, levando a ver que a
relatividade e a mediatidade características do conhecimento não
são essenciais, mas acidentais: não é o objeto que se impõe a nós
apenas numa fenomenalidade que esconde seu caráter "em si"; é a
estrutura do conhecimento, enquanto dependente de hábitos adqui-
ridos (embora fundamentados numa estrutura anterior da inteligên-
cia), que determina tal relatividade. Na medida em que conhecer
significa organizar dados dispersos segundo uma "estrutura do en-
tendimento", tal prerrogativa da subjetividade vai resultar, para Berg-
son, numa deformação da realidade ls . Neste sentido o retorno às pró-
prias coisas confunde-se com o abandono da atitude kantiana -
algo mais do que a "superação" da filosofia de Kant. Na verdade o
kantismo - como "filosofia geral" - gera atitudes teóricas e especu-
14. P.M.-lll: "É este o invólucro que é preciso recuperar para rasgá-lo. Mas só o
recuperaremos considerando primeiramente sua figura e sua estrutura e, também,
compreendendo sua destinação". Não é o caso, como em Descartes, de reinaugurar o
saber: o que está constituído como ciência precisa, isto sim, ser compreendido a partir
de seus fundamentos históricos e naturais.
15. P.M.-1l2: "( ... ) tais hábitos, transportados para o domínio da especulação, nos
mostram uma realidade deformada ou reformada, em todo caso 'organizada', mas
este arranjo não se impõe inelutavelmente a nós; ele vem de nós; se o fizemos, pode-
mos desfazê-lo; e entramos então em contato direto com a realidade".
42
2. FIWSOFIA E MfTODQ (lD
lativas que no seu conjunto configuram os preconceitos de que é
preciso despojar-se. A "descoberta" da duração interna põe-se assim
como origem do questionamento histórico que vai redundar no es-
tabelecimento da ligação íntima, da continuidade existente entre as
formas históricas da especulação, as figuras de teoria e a estrutural
destinação da inteligência humana.
Por isto é que a crítica temática e a crítica histórica estão em
continuidade na raiz do método bergsoniano. Esta continuidade
baseia-se na analogia efetivamente estabelecida, ainda que não ex-
plicitamente tematizada, entre senso comum, ciência e metafísica.
Seguindo na mesma direção que a percepção, o conhecimento espe-
culativo se torna dependente da mesma estrutura no nível do pensa-
mento. Por isso as teorias metafísicas têm como meta a perfectibili-
dade do equívoco suposto na analogia que mencionamos. Nem sem-
pre, entretanto, manifesta-se o acordo entre o senso comum e a ciên-
cia. Por vezes a visão espontânea daquilo que é indicado pela reali-
dade aparente é contrariada pela interpretação científica dos fatos, e
isto devido à crença no valor maior de uma visão metódica que iria
aos fundamentos da aparência. O preconceito de uma perspectiva
generalizante que subordina os fatos em vez de ser por eles engen-
drada é por vezes a melhor definição das relações que realmente se
estabelecem entre filosofia e ciência. O grande exemplo está na
maneira como se estabelecem as relações entre filosofia e ciência na
formulação e resolução do problema clássico da relação entre a alma
e o corpo. O senso comum crê poder afirmar que o EU ultrapassa os
limites do corpo no espaço pela percepção e no tempo pela memória
e que isto indicaria uma diferença entre as duas instâncias e certa
autonomia da consciência. Contra esta aparência, determinadas teo-
rias psicológicas afirmam o paralelismo estrito entre o cerebral e o
mental, vendo na pretensa autonomia da consciência apenas uma
"fosforescência" que acompanharia o desenrolar dos estados cere-
brais. Para isto baseia-se na solidariedade observável entre o físico e
o psíquico, na dependência observável do mental em relação ao ce- ,
rebral, valendo-se dos fatos constatados na psicopatologia e, por outro
lado, na lei de conservação de energia que interdita qualquer acrés-
cimo de conteúdo real na passagem da causa ao efeito l '. O que Berg-
son vai procurar diferenciar é o paralelismo afirmado como tese e o
I
16. A Alma e o Corpo, Abril, pp. 84.85.
43
J
r I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
paralelismo como resultado da observação dos fatos. No que respeita
ao segundo ponto. é inquestionável a existência de uma solidarieda-
de entre o físico e o psíquico: "Nossa consciência se esvai se respira-
mos clorofórmio; exalta-se se bebemos álcool ou café. Uma ligeira
intoxicação pode ocasionar perturbações profundas na inteligência.
na sensibilidade e na vontade. Uma intoxicação durável. como as
deixadas pelas doenças infecciosas. produzirá a alienação" (A Alma
e o Corpo. Abril 84). Existe portanto uma relação; mas o paralelismo
estrito não é a única maneira de concebê-la. Podemos também en-
tender que a solidariedade observada não é suficiente para sustentar
a tese do paralelismo: "Uma vestimenta é solidária do botão que a
prende; ela cai se arrancamos os botões; oscila se o botão se move;
rasga-se no caso de o botão ser demasiadamente pontudo; disto não
se segue que cada detalhe do botão corresponda a um detalhe da
roupa. nem que o botão seja o equivalente da roupa" (A Alma e o
Corpo. Abril 86). Por que a observação da solidariedade transformou-
-se em doutrina do paralelismo? A resposta nos indica um caso típi-
co da relação viciosa entre ciência e metafísica.
O que ocorre é simplesmente a ausência de uma teoria filosófica
da relação entre matéria e espírito que leve em conta os dados obser-
vados pela ciência. Uma vez constatado que os fatos metodicamente
observados pela ciência levam a supor uma relação caberia. segundo
Bergson. à filosofia formular a teoria desta relação. Incorporando a
experiência científica. deveria o filósofo cotejá-la com a experiência
interna metodicamente desenvolvida e deste encontro surgiria um
"foco de luz" que conduziria o filósofo na interpretação dos fatos. de
modo a que a teoria fosse formulada a partir de uma avaliação em
que os dados de observação externa e a experiência interna seriam
adequadamente balanceados (A Alma e o Corpo. Abril 87). O que
significa este dimensionamento equilibrado da observação externa e
da experiência interna? Exatamente o equilíbrio que o método filosó-
fico deve procurar para proporcionar uma experiência integral da
realidade: o equilíbrio entre "dois centros de observação" que pode-
ríamos explicitar nas seguintes etapas metódicas:
1) "Exercitando-se na observação interior. o filósofo deveria des-
cer até o fundo de si mesmo" (... ). A observação interna. livre dos
preconceitos do relativismo. pode alcançar o EU na sua pureza na-
tural. na medida em que o sujeito coincide consigo mesmo. Neste
sentido a volta para si mesmo tem condições de reencontrar a cons-
ciência no seu ritmo próprio. reencontrar a duração psicológica ain-
44
2. FILOSOFIA E MÉTODO (11)
da que. neste plano. não haja como estabelecer esta duração da ma-
neira como a ciência estabelece um fato. pois o sujeito. colado à sua
própria fluidez. não tem como assumir a distância necessária para
visar-se como objeto e ao mesmo tempo como fluxo absolutamente
interno.
2) "( ... ) depois. retornando à superfície. seguir o movimento gra-
dual pelo qual a consciência se distende. se estende. prepara-se para
evoluir no espaço." Neste trajeto de retorno. o desaparecimento da
coincidência inicial corresponderia a uma fixação progressiva do
sustentáculo material da atividade consciente. através do qual pode-
ríamos estabelecer mais nitidamente os contornos e os limites - o
alcance - da relação de solidariedade entre a consciência e a maté-
ria. Seria o processo de "materialização progressiva" da consciência
visto de alguma forma a partir de sua gênese. A partir disto se teria
uma "intuição vaga do que pode ser a inserção do espírito na maté-
ria". o que significa que. sob certo aspecto. compatibilizar a expe-
riência interna com a observação externa é perder algo da exatidão
factual no sentido em que a ciência deve postulá-la. Isto é natural
que aconteça. uma vez que a experiência da interioridade busca a
coincidência com o "fluxo interior". que é totalmente diferente da
articulação descontínua de elementos.
3) Mas por isto mesmo é necessário que a consideração rigorosa
dos fatos. "corrigindo e completando o que a experiência interna
poderia ter de defeituoso ou de insuficiente". retifique o método de
observação interior. Tal retificação é a contrapartida da correção
interpretativa que a experiência interna proporciona em relação aos
dados da observação exterior. Desse modo se atinge o equilíbrio entre
a concretude factual e a experiência que a consciência pode ter de si
mesma. A concretude factual. por meio dessa retificação. assegura
que a generalidade e a perfectibilidade da teoria metafísica não se
alienem necessariamente. como acontece na metafísica tradicional.
dos contornos efetivos da realidade. Por isto. assinala Bergson. uma
tal teoria metafísica teria o caráter aproximativo. que a filosofia tra-
dicionalmente recusou por acreditar que o definitivo e o absoluto
deveriam ser suas marcas.
O equilíbrio assim conseguido. se ele se efetua pelo dimensiona-
mento recíproco entre os dois "centros de observação". não deixa
por isto de possuir um fundamento. algo do qual o conhecimento.
fruto deste equilíbrio. tira sua feição própria. "( ... ) do interior teria
45
r I- INTUIÇÃO E MtrOOO FILOSÓFICO
vindo o primeiro impulso, à visão interior teríamos pedido o princi-
pal esclarecimento; (... )": a experiência interna não deixa de se colo-
car como instância fundadora do novo conhecimento. Mas esta fun-
damentação não significa que os fatos serão acomodados a uma
estrutura geral pré-formada no plano do pensamento puro. O que a
experiência interna funda e dirige é a elaboração da visão equilibra-
da que integrará o interior e o exterior. Há uma razão para que a
instância da interioridade gere o impulso de acontecimento: o pro-
blema da relação entre alma e corpo é um problema filosófico. O
método de abordá-lo deve ser filosófico, mas a reinstauração bergso-
niana do método supõe essencialmente que a filosofia integre na
reflexão os resultados da ciência. Esta será uma característica distin-
tiva da concepção bergsoniana da intuição como método da filosofia.
É ela que permitirá que a teoria filosófica seja "flexível, perfectível,
calcada no conjunto de fatos conhecidos" (A Alma e o Corpo, Abril 87).
Pelo próprio fato de ser a questão um problema filosófico, a ciên-
cia "tinha o direito de esperar da filosofia" (ibid. 87) uma teoria. Mas
a Metafisica, incapaz de considerar metodicamente os fatos na sua
realidade efetiva, dispondo apenas de esquemas gerais formulados a
priori, não estava evidentemente em condições de fornecer tal teo-
ria. Como a ciência e o cientista não podem passar sem filosofia, a
consideração metódica dos fatos que mostram a solidariedade entre
a alma e o corpo transformou-se na doutrina do paralelismo. A ob-
servação exterior, não sendo retificada pela experiência interna, ofe-
receu à ciência a totalidade do material teórico. A direção para a qual
esta totalidade apontava era a mesma da metafísica cartesiana. Essa
coincidência tem, ela mesma, de resto, fundamentos metafísicos: o
mecanicismo em Descartes não é apenas o método de conhecimen-
to da física, é também uma doutrina, segundo a qual tudo o que
pode ser conhecido se submete ao paradigma matemático". O para-
lelismo, como teoria metafísica, já estaria em Descartes, embora como
problema irresolvido. Em Spinoza e em Leibniz ele aparece clara-
mente fundado em razões: identidade da substância ou harmonia
preestabelecida. É bem verdade que os clássicos não afirmavam que
17. A Alma eo Corpo. Abril 88: "As descobertas que se seguiram ao Renascimento-
principalmente as de Kepler e Galileu - haviam revelado a possibilidade de reduzir
os problemas astronômicos e físicos a problemas de mecânica. Daí derivou a idéia
geral de se representar a totalidade do universo material, inorganizado e organizado.
como uma imensa máquina, submetida às leis matemáticas".
46
2. FILOSOFIA E MtTODO (11)
a consciência era um reflexo dos movimentos materiais: a prerroga-
tiva do pensamento, constitutiva desses sistemas, levava-os a afir-
mar que os movimentos mecânicos é que traduzem o pensamento.
Mas de qualquer modo o paralelismo estava estabelecido na sua for-
ma, e o progresso científico aliado à ideologia mecanicista de um
Helvetius ou de um Lamettrie 18 fizeram com que o século XIX, ado-
tando a forma do paralelismo, resolvesse o problema alterando -
pela via da critica materialista da filosofia clássica operada no século
XVIII - a ordem dos elementos da relação, de que resultou a con-
cepção da consciência como reflexo dos movimentos materiais. O
metafísico no qual o cientista se duplica quando erige a observação
de fatos singulares em doutrina geral encontra, pois, no metafísico
materialista o seu semelhante, e este encontro concede às conclu-
sões da observação externa a força probatória de uma teoria geral,
perfeita e acabada como são as da metafísica tradicional.
As considerações sobre o problema das relações entre a alma e o
corpo mostram-nos uma característica importante do método, ao
mesmo tempo em que indicam uma concepção da metafisica bas-
tante distinta da tradicional. As duas coisas são absolutamente soli-
dárias, na medida em que seria um contra-senso propor para a
metafísica, concebida como ciência totalmente elaborada acima do
plano factual, a incorporação crítica dos resultados que a ciência
obtém no trabalho de observação dos fatos. As características da
concepção bergsoniana de metafisica serão abordadas mais adiante.
Baste-nos por enquanto assinalar algo que será desenvolvido poste-
riormente: a solidariedade entre o metafisico materialista do século
XVIII e o cientista positivo do século XIX é indicativa de uma conjun-
ção, historicamente detectável, entre método filosófico e método
científico, ambos tributários das exigências formalizantes da inteli-
gência. Não deixa de ser interessante assinalar que é esta conjunção,
esta quase coincidência de perspectivas gerais, o que verdadeiramente
impede uma relação positiva e construtiva entre filosofia e ciência. É
por se adequar tão bem a ser o pano de fundo do paralelismo cien-
18. A Alma e o Corpo, Abril 88-89: "De fato, através de todo o século XVIII podemos
seguir os traços desta simplificação progressiva da metafísica cartesiana. Na medida
em que ela se estreita, mais se infiltra numa fisiologia que, naturalmente, encontra
nela uma filosofia muito apropriada para lhe dar a confiança em si própria de que ela
necessita. E é assim que filósofos como Lamettrie, Helvetius, Charles Bonnet, Cabanis,
cujas ligações com o cartesianismo são bem conhecidas, trouxeram para a ciência do
j
século XIX o que ela poderia melhor utilizar da metafísica do século X\l11".
47
 I - INTUIÇAQ E MÉTODO FILOSÓFICO
" tífico que o paralelismo como concepção metafísica não pode fun-
dar-se nos fatos. É por seguir os mesmos pressupostos metodológicos
que ciência e filosofia se separam e que a filosofia se fecha no domí-
nio das idéias abstratas. E é por ter por paradigma geral a atividade
altamente simbolizante desta metafísica abstrata que a ciência se vê
impedida de fornecer à filosofia os fatos que esta poderia incorporar
na sua reflexão. É ainda este talvez um reflexo tardio do preconceito
da unidade do saber: pelo fato de estabelecerem a continuidade pe-
las extremidades, pelos resultados, é que filosofia e ciência se vêem
tão distanciadas no plano do desenvolvimento efetivo do trabalho de
reflexão e de observação. Numa palavra, é porque não consideram o
verdadeiro elemento que é comum a ambas: a experiência, diferen-
temente metodizada em cada uma delas. Somente com o estabeleci-
mento nítido da diferença metodológica é que ciência e filosofia po-
derão compartilhar o campo da experiência integral da realidade 19.
Resta-nos, do ponto de vista da elucidação das relações entre
filosofia e método no que concerne à pertinência dos fatos e dos
resultados científicos para o método filosófico, considerar uma no-
ção que nos permitirá compreender um pouco melhor como Berg-
son pensa a efetividade da presença do real enquanto metodicamen-
te considerado pela filosofia: trata-se da noção de linhas de fatos.
Esta noção é importante dentro do método porque será através dela
que o filósofo oferecerá uma alternativa para o vicio fundamental
da metafísica e a principal causa de sua imprecisão: a construção
sistemática. Seja entendendo esta construção como a elucidação
transcendental das possibilidades de conhecimento com vistas à
edificação de um sistema formal, seja entendendo-a como o ques-
tionamento prévio de problemas que, pela sua generalidade, ante-
cedem as questões concretas, o filósofo procurará sempre primeira-
mente o nível das generalidades e possibilidades, para em seguida
passar, por descenso gradual ou mesmo dedutivamente, para as
19. A crítica da unidade metodológica que tem como correlato ontológico a unidade
do real é a base em que se assenta algo que em Bergson podemos denominar crítica
da noção de totalidade. Todas as manifestações a respeito do caráter simbólico da
linguagem conceitual que escamoteia as diferenças podem convergir para esta crítica.
A totalidade seria a suprema simbolização da realidade no sentido do desaparecimen~
to de todas as diferenças qualitativas, tidas como latentes, provisórias, implícitas etc.
Do ponto de vista do saber, a construção sistemática em filosofia é a adoção da pers-
pectiva simbólica da totalidade. Idéia de totalidade e sistema filosófico estão em es-
treita consonância, como aparecerá plenamente nO idealismo alemão.
48
2. FILOSOFIA E MÉTODO (11)
realidades". Esta atitude deriva de um preconceito profundamente
arraigado no método filosófico tal como tem sido praticado: ques-
tões singulares devem sempre ser vistas como derivadas, tanto no
sentido de que devem ser tratadas depois, como no sentido de que a
solução delas dependeria da solução de questões mais gerais. A con-
seqüência disto é que, no limite, haverá dedução geométrica, mas as
questões serão tomadas não na sua efetividade, mas como elemen-
tos abstratos num contexto ordenado dedutivamente. A isto a filoso-
fia muitas vezes chama "rigor". A preocupação com questões prévias
é uma inquietação lógica; a real inquietação filosófica manifesta-se
no ato de lançar-se diretamente aos problemas para, no decorrer de
sua formulação e possível solução, experimentar em ato a força e o
alcance do conhecimento. Mas, embora não haja "princípio" do qual
se possa deduzir a solução de um problema filosófico, também não
há nenhum fato particular cuja compreensão isolada traga em si esta
solução. Sendo assim, um balanço da experiência poderá nos mos-
trar direções metódicas que encaminhem o questionamento 2l • Qual
delas escolher? Nenhuma delas permitirá a dedução da solução do
problema proposto; em cada uma há grupos de fatos particulares
cuja consideração aponta um determinado caminho para a reflexão.
Conseqüentemente teremos de utilizar todas elas. Estamos, pois, em
presença de variadas linhas de fatos, que constituem precisamente
os conteúdos concretos a serem direcionados pela reflexão para uma
visão crescente da solução, não mais antecipada em possibilidades
formais ou em problemas prévios, mas encontrada na conjugação
dos fatos e da reflexão. Com isto talvez se compreenda melhor o que
foi dito anteriormente acerca da retificação mútua que operam entre
si os "dois centros de observação" externo e interno. A teoria filosó-
20. "Freqüentemente, quando chega diante do problema da origem, da natureza e
do destino do homem, ele passa ao largo para se dirigir a questões que julga mais
importantes e das quais dependeria a solução daquelas: ele especula sobre a existên- "I
cia em geral, sobre o possível e o real, sobre o tempo e o espaço, sobre a materialidade
e a espiritualidade; depois ele descende, de grau em grau, para a consciência e a vida
na essência das quais desejaria penetrar" (A Consciência e a Vida, Abril 70).
21. "Apenas, nas diversas regiões da experiência, creio perceber diferentes grupos de
fatos dos quais cada um, sem fornecer-nos o conhecimento desejado, mostra-nos
uma direção para encontrá-lo (. .. ). Cada uma, tomada separadamente, nos conduzirá
a uma conclusão simplesmente provável; mas todas juntas pela sua convergência nos
colocarão em presença de uma tal acumulação de pOSSibilidades que nos sentiremos,
espero, no caminho da certeza" (lbid. 70).
,'
J
49
"
r' I - INTUIÇÃO E MtrODO FILOSÓFICO
fica será o resultado deste trabalho, e a sua feição final não estará
prefigurada em nenhuma reflexão prévia.
Por outro lado, a investigação metodicamente conduzida desta
maneira não permitirá que fatos venham a ser indiferentemente alo-
jados retrospectivamente nos vazios de uma concepção demasiada-
mente geral. A teoria filosófica não é aquela que tem a possibilidade
de conter fatos ou de explicar fatos por esquema a priori; ela é mol-
dada pelos fatos interpretados à luz da reflexão efetuada com a expe-
riência interna. O método filosófico não comporta a definição preli-
minar de seu objeto, pois o objeto visado na filosofia bergsoniana, a
duração, não pode ser contido nos limites do esquema conceitual. A
teoria não realiza o objeto no plano do saber: ela tenta apreendê-lo
sem pressupor uma identificação entre ser e saber no plano do inte-
ligível". Por isto a construção do método filosófico em Bergson con-
tém, por um lado, a crítica dos métodos filosóficos concebidos a partir
da identificação do objeto (a verdade) com os instrumentos intelec-
tuais de conhecimento, ou seja, a concepção da verdade na linha de
continuidade em relação à estrutura e à destinação do entendimen-
to. Os resultados históricos do método assim concebido vão sempre
na direção de uma hipertrofia do conceito.
3. CRÍTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (I)
Já vimos mais atrás que crítica temática e crítica histórica não
podem ser separadas em Bergson. É aqui o momento de explicitar e
comprovar esta afirmação através de um exame da visão bergsonia-
na do fundamento da atividade metafísica tradicional, em que se
poderá, esperamos, verificar o encontro dos dois trajetos críticos.
Precisemos aliás que este fundamento, tal como vamos encontrá-lo
aqui, não tem propriamente o caráter positivo de fundação da verda-
de; é antes o motor da atitude filosófica naquilo em que ela procura
retificar e completar o conhecimento do senso comum e da ciência.
O conhecimento, no que ele tem de mais elevado, é concebido sob
22. Por isto Thibaudet acha "natural" que urna filosofia da duração não comporte
definições prévias. "Uma realidade que dura não pode estar realizada antes de ter
durado, nem mesmo depois disso; ela realiza-se durando. Uma filosofia da duração
não poderia pois fornecer uma idéia, uma imagem. um sentimento da duração a não
ser por aproximações (, .. ) e sobretudo por um apelo à consciência, por uma convo-
cação para tomar contato com a duração interna (, .. )" rrhibaudet, Le Bergsonisme,
edição N. R. F., 1923. p. 19).
50
3. CRITICA DO MtrODO FlLOSOFICO (I)
o modelo da percepção, ou seja, supõe-se que uma extensão indefi-
nida da percepção nos daria uma apreensão direta do ser em si e
veríamos a verdade com os olhos do espírito, tal como vemos os
objetos materiais diante de nós. Portanto a diferença entre percep-
ção e pensamento provém da impossibilidade de realizar o ideal do
conhecimento direto, perceptivo. Esta impossibilidade, que se veri-
fica concretamente na insuficiência da percepção tal como é consta-
tada pelo pensamento, gera a necessidade de retificar e complemen-
tar a percepção através do raciocínio, da generalização, da abstração,
enfim leva-nos à necessidade de conceber aquilo que nossos sentidos
não nos podem dar satisfatoriamente. A atitude filosófica nasce da
constatação da insuficiência das faculdades de percepção (P.M.-145).
A generalização e a concepção, que ela inclui, nascem da necessida-
de de fundamentar a percepção - e da constatação de que isto não
pode ser feito no nível da própria percepção. Daí, no caso dos filó-
sofos pré-socráticos a quem denominamos fisicos, a transformação
de um dos elementos do mundo percebido em princípio das coisas
percebidas. Parmênides, no entanto, veio a infletir decisivamente a
direção do pensamento quando mostrou que a própria idéia de trans-
formação implicava uma concepção contraditória do ser. A partir daí
não se põde mais encontrar na esfera da percepção o fundamento
regulador da existência das coisas. Este fundamento passou a ser
procurado no domínio das condições absolutas de existência que se
tornaram então condições supra-sensíveis ou lógicas de compreensão
da ordem cósmica. A partir daí a concepção da ordem e da verdade
como condição da existência real criou a hierarquização que subor-
dina, no plano do conhecimento, a realidade à verdade'. Daí apare-
ceu como necessária a explicação das coisas através das idéias.
Por aí se poderia ver que à medida que a filosofía adquire pro-
gressivamente consciência do método ou da necessidade de um mé-
todo para conhecer o fundamento das existências, ela vai também
progressivamente constituindo um campo transcendente ou formal
como esfera própria do conhecimento filosófico. Como aquilo que
faz com que as coisas sejam é o efetivamente real, a realidade em si
passa a habitar a esfera do supra-sensível, restando para o plano do
empírico "as sombras projetadas no tempo e no espaço pelas Idéias
imutáveis e eternas" (P.M.-146).
23. "Pode-se então conceber uma ordem, uma harmonia e mais generalizadarnente
uma verdade que se toma assim uma realidade" (P.M.-145).
51
j
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
É assim que o método de conhecimento em Platão não procura-
rá os meios de encontrar o princípio do mundo percebido no âmbito
da própria realidade percebida, mas procederá a uma crítica da per-
cepção". Dada a insuficiência e a contradição dos dados sensoriais
apreendidos efetivamente, não é possível identificar conhecimento e
percepção. Assim Sócrates critica, no Teeteto, a primeira definição de
ciência proposta pelo interlocutor. Esta critica repousa em primeiro
lugar na identificação protagórica entre percepção privada e verda-
de, o que destrói a distinção entre conhecimento e ilusão; e em se-
gundo lugar na apreciação da tese heraclitiana: a fluidez do sensível
não permitiria o estabelecimento de padrões de percepção, conse-
qüentemente não possibilitaria o discernimento de coisas, o que, de
passagem, impede que associemos o conhecimento, mesmo no nível
da crença, com a percepção, pois não haveria sequer percepção no
sentido de identificação de objeto sensível. No entanto, a percepção,
tal como Teeteto parece entendê-la a princípio, significaria certa per-
manência de padrões estáveis no nível dos dados sensoriais. Se en-
tendermos a doutrina heraclitiana como o enunciado de que as qua-
lidades sensíveis resultam da instabilidade, mas não são elas mesmas
instáveis completamente, então permanece a possibilidade da crença
no valor da percepção, crença baseada na configuração de padrões
perceptivos dentro da instabilidade fundamental das coisas. Ora, este
heraclitismo menos radical praticamente se confunde com a crença
do senso comum na permanência, ao menos relativa, dos objetos e
de suas qualidades". Esta estabilidade relativa, no entanto, em nada
vai alterar a afirmação socrática de que a sensação não é conhecimen-
to precisamente porque a refutação da sensação como conhecimento
independe do maior ou menor grau de estabilidade. Sensação e co-
nhecimento são termos que se excluem por princípio: é a sensação
enquanto tal que não é aceita como conhecimento, o qual terá de ser
procurado em outro plano e definido como outra maneira de buscar
24. "A pedra que a um homem parece quente, a outro parece fria. Assim s6 podemos
afirmar que ambos os juizos de percepção são verdadeiros se decidirmos que o que
cada homem percebe é, para ele, privado; a pedra quente é percepção privada para o
primeiro homem, assim como a pedra fria para o outro (. .. ). Mas não podemos ter um
número indefinido de pedras fisicas privadas no mesmo lugar e ao mesmo tempo.
Conseqüentemente a única maneira de tomar isto plausível é livrar·se da pedra física"
(I. M. Crombie, Análisis de las Doctrinas de PIatan, vol. 11- Teoría dei Conocimiento
y de la Naturaleza - ed. Alianza, 1979, pp. 13-14).
25. Acerca disto cf. Crombie, ob. cit., pp. 18·19.
52
3. CRITICA DO MéTODO FILOSóFICO (I) ~
o objeto". Este segundo plano onde se busca o conhecimento não se
encontrará, ainda, de resto, fora do âmbito da sensação, uma vez
que consistirá na interpretação dela. O pensamento aí já está presen-
te, e não apenas a consciência da sensação. A presença do pensa-
mento significa, por outro lado, mais do que pensar naquilo que
percebo: significa relacionar percepções e portanto utilizar, já aqui,
algo não percebido para interpretar a percepção. A própria relação
da percepção com a existência da coisa já se enquadra numa ativida-
de deste tipo, pois é estabelecendo um complexo relacional baseado
na interpretação dos dados sensoriais que nos colocamos diante do
mundo exterior como diante de algo a que poderíamos chamar uma
estrutura, algo que configura propriamente a nossa experiência sen-
sível. A experiência sensível é a percepção de dados mais a avaliação
de seu significado ou formulação de juízo. É o nível que Platão deno-
mina doxa.
A percepção pode justificar a doxa, mas será em outro plano que
deveremos buscar a infalibilidade do conhecimento. Do ponto de
vista bergsoniano, a constituição da esfera do conhecimento como
separada da percepção é talvez o dado mais importante. Pois isto
significa que a filosofia não demarca apenas os limites da crença
contraposta ao conhecimento verdadeiro, mas delimita também o
campo de investigação e o lugar onde se há de procurar a verdade".
A maneira como a percepção é considerada faz com que se busque
nela algo contrário à sua própria natureza, ou seja, a natureza da
verdade do objeto é passível de uma expectativa tal que o objeto
verdadeiro já se prefigura como fora do domínio da percepção, ex-
terna ou interna. É por isso que no Timeu (51-2) Platão assinala que
26. "Sua razão para recusar (a sensação) é essencialmente esta: o que os sentidos nos
fornecem, estritamente, não é mais do que sensação e não conhecemos coisa alguma
acerca do mundo apenas pela sensação, mas sim através da interpretação do seu
significado" (Crombie, ob. cit., p. 21).
27. Nesse sentido, o argumento que Crombie relata como sendo a objeção que por
vezes se faz a Platão (e que de resto, Crombie considera insuficiente) aproxima·se
bastante da visão bergsoniana: "Platão assumiu que crer e conhecer seriam exercícios
de duas faculdades distintas, cada urna das quais com o seu objeto próprio. Conse·
qüentemente, procurou uma faculdade infalível e os objetos em relação aos quais ela
plausivelmente se exerceria. U ma vez que nossas crenças acerca de coisas ordinárias
podem sempre estar equivocadas, terão de ser inventados objetos especiais que pos-
suam particular afinidade com a mente, como objetos do conhecimento" (Crombie,
ob. cit., p. 41).
53
~
D
r 'I
I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
o conhecimento plenamente racional tem por objeto universais que
existem por si e cuja compreensão independe da percepção sensorial,
da persuasão e da emoção. Isso precisamente porque o objeto do
conhecimento pleno (epistéme) não está sujeito ao devir, e é captado
pelo entendimento em termos de intuição intelectual (noesis). O que
nos leva a concluir que não pode haver conhecimento, na plena
acepção do termo, em relação a coisas fisicas, mas somente uma
familiaridade com imagens (eikôn) que, em casos favoráveis, pode
provocar uma crença confiável, uma vez que a imagem se baseia no
objeto verdadeiro, sem que entretanto venhamos a possuí-lo intelec-
tualmente quando destacamos alguns dos aspectos fugidios da ima-
gem que fazemos dele. O diagrama da linha (Rep. 509 d ss) por sua
vez tende a mostrar que a analogia pela qual somos levados a enten-
der a relação entre dianoia e noesis baseia-se na relação - que Crom-
bie acredita acessível ao senso comum - entre eikasia e aesthesis
(imagens e coisas). Evidentemente a analogia só pode dizer respeito
à ordem de grandeza do conhecimento tomada abstratamente, pois
não há nenhuma proporção real entre os termos: a relação que a
aesthesis mantém com os objetos visíveis não é a mesma que o en-
tendimento mantém com o inteligível (noesis-eidos), mas indica que
a relação de apreensão do real é o fundamento da analogia. Assim
como a sombra é projetada pelo objeto, também o conhecimento
hipotético no plano da dianoia é o reflexo matemático da intuição do
não-hipotético (anhipotetos). O inteligível matemático é objeto do
conhecimento discursivo na modalidade em que este ignora o fun-
damento último do seu objeto". A dianoia é o conhecimento que
toma por objeto, no plano inteligível, imagens inteligíveis de objetos
28. "Sabes, imagino, que os que se aplicam à geometria, à aritmética Ou às ciências
deste gênero supõem o par e o ímpar, as figuras, três espécies de ângulos e outras
coisas da mesma família para cada pesquisa diferente; que tendo admitido estas coi~
sas como se as conhecessem não se dignam dar as razões delas a si próprios ou a
outrem, julgando que são claras a todos; C,.)." (Rep. 510c. - tfad. de J. Guinsburg.
Difel, 1965, p. 100).
"Eu dizia, em conseqüência, que os objetos deste gênero são do domínio do inteli-
gível, mas que, para chegar a conhecê-los, a alma é forçada a recorrer a hipóteses; que
não procede então rumo a um princípio, porquanto não pode remontar além de suas
hipóteses (... )." (Rep. 5lla. - trad. de J. Guinsburg, Difel, 1965, pp. 102·103).
"Compreende agora que entendo por segunda divisão do mundo inteligível a que a
própria razão atinge pelo poder da dialética, formulando hipóteses que ela não con-
sidera princípios, mas realmente hipóteses, isto é, pontos de partida e trampolins para
elevar-se até o princípio universal que já não pressupõe condição alguma (".)." (Rep.
511b. - trad. de J. Guinsburg, Difel, 1965, p. 103).
54
3. CRITICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (I)
,..~
de que a noesis proporcionaria a visão intelectual direta. A imagem
matemática difere da imagem simplesmente sensível por se dar no
espaço abstrato ou no tempo abstrato; por isso as entidades matemá-
ticas ocupam o lugar intermediário entre o conhecimento sensível e
a noesis. Talvez seja possível dizer que a afirmação bergsoniana de
que a especulação filosófica preenche a insuficiência da percepção
que de fato é falha, mas que poderia ter uma extensão indefinida,
tem algo a ver com a equação que Platão estabelece no diagrama da
linha: a doxa é o juízo baseado na percepção do devir; a noesis é a
visão da idéia. A noesis está para a doxa assim como a idéia está para
o devir. Em princípio, portanto, e transfigurando a significação do
termo, noesis não poderia ser a percepção pelo espírito da idéia? O
laborioso percurso dialético não tem por finalidade preencher a au-
sência de uma relação que deveria ser naturalmente direta, mas que
somente logra sê-lo depois de depurar a percepção e a linguagem?
Ou seja, de suscitar outra percepção, a visão pura do ser?29 Já que a
insuficiência de nossa percepção não permite estendê-la no mesmo
sentido da visão, a concepção da idéia como fonte de inteligibilidade
e consubstanciação do real fará com que o termo, ainda que ideal do
conhecimento, seja a concepção da percepção direta do ser pelo es-
pírito. Com isso o conhecimento se desliga da imanência factual na
qual o devir é identificado com a contradição, não preenchendo
portanto o requisito básico para ser objeto de conhecimento. Com
isso se institui a distância entre epistéme e mundo físico, pela relação
necessária que se estabelece entre o devir e os limites da doxa. Por
outro lado - e isto tem notáveis implicações metódicas, ao menos
do ponto de vista da crítica bergsoniana - o caráter intermediário
da matemática faz com que aquilo que está mais próximo da realida-
de em si sejam noções e não coisas. A matemática tem o caráter
propedêutico que Platão lhe empresta precisamente porque a inteli-
gibilidade de que goza a coloca mais perto dos atributos positivos do
ser, unidade e imutabilidade. Isto faz com que a ciência no seu plano
dianoético já se mova nas coordenadas destes atributos e é este o
fundamento longínquo a que retornarão os clássicos quando adota-
rem o paradigma matemático de conhecimento. Isto fará com que
todos os conceitos, inclusive os que servem eventualmente para o
II
29. "(. .. ) o que a essência é em relação à geração (devir), a inteligência o é em relação
à opinião (doxa), a ciência em relação à fé (pistis) e o conhecimento discursivo (dianoiaJ
em relação à imaginação (conjectura, eíkasia)" (Rep. 534a. - trad. de J. Guinsburg,
Difel, 1965, p. 133).
(
55
,L
. ....J
r I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
conhecimento prático e ação do empírico. derivem de um substrato
transcendente. ao menos na sua forma. ainda quando o filósofo crê
construí-lo a partir dos fatos.
A visão heideggeriana da instauração da metafísica pode nos for-
necer alguns elementos para pensar o encerramento da verdade na
Idéia. Do desvelamento à exatidão do olhar metodicamente dirigido
à Idéia situada no plano supra-sensível. o trajeto que se cumpre é o
da identificação da verdade com a Idéia. fundamento. doravante. do
ser do ente. É no conhecimento como processo metódico que a verda-
de acontece. na exata medida em que houver homologia do logos. como
enunciado do conhecimento. ao Logos fundamento da aparição de todos
os entes30 • A verdade é aquilo que não pode ser procurado com "os
olhos do corpo". e a ascese compreendida nesta necessidade confere
ao olhar espiritual uma "excelência especial". Por isto o exercício dia-
lético é formador no pleno sentido: a paideia é a noção correspondente
à nova concepção de verdade. aquilo que permite ao homem "liberar
suas possibilidades" tendo em vista a realização do destino da alma
como sujeito da contemplação. Esta posição do homem confere-lhe um
lugar central cujo fundamento só pode ser plenamente explicitado e a
justificação plenamente dada na realização do destino contemplativo".
A idéia é causa e fundamento: neste sentido ela se põe como a realiza-
ção da essência da verdade que deixa então de se dar como processo de
aparecimento da essência no devir ou como desvelamento e manuten-
ção daquilo que é desvelado. A Idéia é aquilo segundo o qual tudo o
que é possui o ser e de onde retira o valor". A transferência do fun-
damento do ser para a Idéia traz consigo a designação deste funda-
mento como a Origem. do ponto de vista teológico: a causa de todas
as coisas é to teion, o Divino33 , o ente máximo que irradia o ser.
É interessante notar a confluência que pode ser estabelecida entre
esta constatação e o que Bergson denomina. na história da metafísi-
30. "A verdade não é mais, como não-velamento, o traço fundamental do ser em si
mesmo; porém, transformada em exatidão através de sua submissão à Idéia, torna-se
doravante o traço distintivo do conhecimento do ente" (Heidegger, La Doctrine de
Platon sur la Vérité, Questions 11, trad. francesa Gallimard, Paris, 1968, p. 158).
31. Id .• ibid .• pp. 160-161.
32. "O que unicamente importa, o que é decisivo em primeiro lugar, não é saber
quais idéias e quais valores são estabelecidos e aceitos, mas sim que, de maneira geral,
o real seja interpretado a partir de idéias, que de uma maneira geral o 'mundo' seja
sopesado a partir de 'valores'" (id., ibid., p. 162).
33. Id .. ibid., p. 160
56
3. CRITICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (I)
ca. a "confusão. natural ao espírito humano. entre uma idéia expli-
1
cativa e um princípio agente" (P.M.-125. Abril). Esta confusão é em
grande parte responsável pelo "dogmatismo" da metafísica. princi-
palmente entre os modernos. Mas o fundamento se encontra no al-
vorecer da história da metafísica. pela restrição da experiência. ine-
vitável. segundo Bergson. no estágio em que a ciência se encontrava
então. O campo e o caráter formal dos conceitos. assim estabeleci-
dos a priori. não fazem mais do que prolongar o convencionalismo .~
da linguagem. fundado em necessidades pragmáticas. A teoria platô-
nica das idéias se teria constituído assim em paradigma arquitetôni-
co dos sistemas metafísicos e o princípio de explicação. colocado no
topo do sistema. "abarcando teoricamente todas as coisas" recebe.
por transferência indevida. do deus da religião a característica ativa
que este possui. criador e providencial. e assim "alguma coisa da
adoração e do respeito que a humanidade dispensa a este deus passa
então ao princípio que decoramos com o seu nome. E daí vem. em
grande parte. o dogmatismo da filosofia moderna" (P.M.-126a). Mas
o que pode ter de agente um princípio que é formulado e concebido
a partir da hipóstase da matemática. na medida em que os filósofos
modernos. inspirados em Platão. concebem a metafísica como uma
"matemática mais vasta"? (P.M.-125). No entanto. esta identificação ~
contribui para dotar o princípio de explicação última de caracterís-
ticas que lhe conferem a feição de fundamento em relação a todos os
aspectos da realidade. bem além da esfera do saber teórico. Não é
inútil lembrar a propósito que a Idéia do Bem desempenha papel
fundador em relação ao saber e à organização da vida. individual e
coletiva. O racionalismo integral de Leibniz. totalidade formal e ma-
terial do saber consubstanciada no entendimento divino. razão infi-
nita da qual o Homem participa na escala da sua finitude. é um exem-
plo moderno que se inscreve na linhagem dessa elaboração totalizante
que caracteriza a metafísica. Teremos ocasião de mencionar a critica
que Bergson fará a respeito.
Isto apenas vem em abono da afirmação de que a teoria filosó-
fica tem como finalidade última instituir o seu objeto com um cará-
ter a tal ponto absoluto e estabelecer tais condições de conhecimen-
to deste objeto que a metafísica se duplica ou se desdobra necessa-
riamente em teologia. É neste mesmo sentido que devemos conside-
rar porque as Idéias em Platão não possuem apenas o valor
conceptual. porque a necessidade lógica do anhipotetos recebe ime-
diata e necessariamente o estatuto do ser na sua plenitude. Não resta
57
li
.J
r I- INTUlçAQ E MÉTODO FILQSOFICO
dúvida de que a Idéia é, para nós, antes de mais nada a condição do
pensar, o fundamento do conhecer, que ela possui e irradia a neces-
sidade lógica que faz com que a verdade a ela se identifique. Mas,
precisamente, a verdade no seu mais alto grau consiste na contem-
plação da Idéia. Esta atividade teórica visa apenas a uma condição
lógica ou visa também e primordialmente a uma realidade existente?
O conhecimento em Platão ordena-se pelo ser, só tem sentido quan-
do realiza a contemplação da realidade que efetivamente é. Por isso
a teoria não pode visar apenas a uma condição lógica, ou realizar
condições lógicas: ela visa à realidade suprema. A Idéia não é concei-
to instrumental; é o ser no mais pleno sentido. Este sentido é o da
unidade e imutabilidade. Não é apenas o conhecimento do real, im-
possível no nível do devir, que encaminha o entendimento para a
Idéia. É a busca da Realidade, do ser, que move o dialético na direção
do supra-sensível. A Idéia tem antes de mais nada valor ontológico e
por isto é plenamente objeto de teoria, de contemplação. Contem-
plando-a, vemos o ser e compreendemos a irradiação do ser. O co-
nhecimento é contemplação: na atividade teórica ver e compreender
são o mesmo, portanto o estatuto lógico e a realidade ontológica da
Idéia não podem ser separados. Nesse sentido é que devemos enten-
der a Idéia como existência lógica: o logos se ordena ao ser, se iden-
tifica ao ser e o conhecimento tem por finalidade maior o transporte
que leva à visão da unidade indissolúvel da ordem necessária no
conhecimento e na ação". Condição da contemplação é o despoja-
mento do sensível, do factual, para que o olhar da inteligência (naus)
possa exercer-se na sua pureza. Não resta outro caminho para a dia-
lética senão instituir-se como método de "fuga" do sensível. Com
isso realiza-se aquilo que a crítica de Bergson, vimos, aponta: quanto
mais a filosofia toma consciência do seu objeto, tanto mais o método
é entendido como modo ordenado de afastamento do devir. A subs-
34. "( ... ) a theoria é, antes de tudo, apreensão do Ser verdadeiro. Ela nasce da neces-
sidade de saber com certeza. Todos os esforços anteriores do pensamento grego leva-
vam Platão a considerar esta propriedade como a principal. Ele devia atribuir-se a
tarefa de discernir o Ser que, não -mudando em absoluto, é eminentemente o objeto
da ciência. Como, a partir disto, poderia ele pensar em negar-lhe a existência? E como,
se ele lhe concede a existência, não seria a theoria, absolutamente, ciência, ou melhor,
a única ciência?" (Festugiêre, Contemplation et Vie Contemplative selon Platon, Vrin,
Paris, 1950. p. 104).
Festugiêre procura refutar tanto a teoria neokantiana que atribui apenas valor
conceptual às Idéias como aquela que faz da Idéia do Bem objeto de contemplação
"estética" .
58
3. CRITICA DO MÉTODO FlLOSÓFlCO (I) ~
tituição do olho do corpo pelo olho do espírito é o motivo fundamen-
tal do método que leva à contemplação". Para Bergson, as conse-
qüências da ordenação da verdade àquilo que não é materialmente
perceptível ou mesmo objeto de percepção interna (que embora "in-
visível", está ainda subordinada ao devir) são de tal importância que
a partir dela se estabelece a linha mestra do método filosófico em
geral".
1).
É importante destacar que o método assim concebido, da ma-
neira como Bergson o critica em Platão, tem a finalidade de nos afas-
tar da realidade "aparente" do devir para proporcionar-nos a visão,
tão direta quanto possível, do ser, na sua realidade efetiva que se
configura como o repouso na unidade, imutabilidade e eternidade. A
faculdade que é procurada para além da percepção, o olhar do en-
tendimento, teria então afinidade com os atributos do ser e permiti-
ria a contemplação". Tal afinidade, aliás, repousa principalmente
sobre o pressuposto da unidade da natureza, unidade que o enten-
dimento encontra como um correlato de sua própria unidade. Isto
significa que o metafísico reencontrará laboriosamente aquilo que já
supunha dado a priori, porque o que sustenta a relação do entendi-
mento com o seu objeto, no caso, é a unidade implicitamente con-
siderada como necessária para que haja conhecimento verdadeiro. É
desta forma que a dialética pode partir das articulações naturais da
linguagem, da estrutura pragmática do mundo para encontrar a es-
sência: porque a reflexão não é inversão de direção, mas continuida-
de de busca da unidade, que terminará por ser hipostasiada na idéia".
A análise da linguagem e da estrutura da percepção, se conduzida
35. "Os belos objetos deste mundo são vistos pelos olhos do corpo; da mesma ma-
neira, o belo ideal é visível aos olhos da alma" (Festugiêre, op. cit., p. 106, que remete
ao Banquete, 202 a 203, e que interpreta num mesmo sentido a alegoria da Caverna).
36. "( ... ) todos, antigos e modernos, concordam em ver na filosofia uma substituição .~
do percept pelo concepl" (Bergson - P.M.-146).
37. "E quem haveria de obter em sua maior pureza este resultado, senão aquele que
usasse, no mais alto grau, para aproximar-se de cada um desses seres, unicamente o
seu pensamento, sem recorrer no ato de pensar nem à vista, nem ao ouvido, e liber-
tando-se do corpo inteiro, que perturba a alma e não deixa apreender a verdade (... )"
(Fédon. 65e - trad. ). Paleikat e). Cruz Costa. Globo, p. 88).
38. Cf. P. Trotignon, L'Idée de Vie chez Bergson etla Critique de la Métaphysique, PUF.
Paris, 1968, p. 405: "Donde o duplo movimento da dialética de Platão: a redução das
designações práticas da coisa na linguagem a uma essência ideal, e a divisão das coisas
dadas na prática em articulações naturais para o olhar teórico".
59
.lJ
r I- INTUlÇAO E MtroOO FIWSúFICQ
pelo critério da busca da unidade, revelar-se-á certamente no potencial
de sua vocação analítica, mas é justamente esta vocação que a filosofia
deveria questionar, O movimento intelectual que põe os entes matemá-
ticos não deveria ser considerado como a direção da especulação; isto
significa deixar-se levar por aquilo que Bergson denomina "matemática
natural" da inteligência e da qual a linguagem já é um produto. Assim
a linguagem não pode ser considerada matriz do método filosófico,
como acontece quando o filósofo prolonga a vocação da linguagem no
estabelecimento das idéias gerais. Ela pode ser ponto de partida, mas
exatamente para buscarmos o modo de nos colocar em contracorrente
em relação a ela, fazendo da reflexão uma inversão da marcha habitual
do pensamento".
Há algo na gênese da atitude filosófica que faz com que a filoso-
fia acabe sendo vitima daquilo que ela mais ardentemente deseja
evitar: a verossimilhança. Pois, para Bergson, a relação entre uma
concepção geral, uma idéia abstrata tida como explicativa, e a mul-
tiplicidade factual do devir é de verossimilhança. O afastamento
metódico da diversidade sensível leva a isto. É neste sentido que se
deve entender a critica da explicação filosófica feita no início da la
Introdução P.M. A compreensão da gênese da atitude filosófica, do
ponto de vista histórico e a partir dos fundamentos naturais (estru-
tura da inteligência), deve levar-nos a ver na teoria filosófica tradi-
cional uma representação inadequada do real, marcada pela veros-
similhança. Uma teoria pode explicar os fatos ou pode representá-los
ou exprimi-los. Em qualquer um desses três sentidos, ela pode ser
tomada como verdadeira, desde que o que se espera dela não seja da
ordem do definitivo e do absoluto. A hipótese transformista, por
exemplo, não explica a evolução com a exatidão que poderíamos
exigir da explicação científica estrita. Mas ela trabalha os fatos conhe-
cidos no sentido de nos dar uma visão aproximada da realidade: ela
exprime aproximativamente o que os fatos indicam e assim nos pro-
porciona uma compreensão no nível da probabilidade. Ela não é por-
tanto verossimilhante, conquanto não seja uma explicação exata (E.C.-
24). Em geral, as teorias filosóficas não se contentam com o provável
porque o provável é da ordem dos fatos. Renunciando à probabilidade,
Trotignon acha revelador, do ponto de vista da crítica bergsoniana. que no diagrama
da linha haja a mesma proporção entre o segmento dos mathérnata e o dos seres
n
"vivos e fabricados • Isto mostraria em Platão a ilusão, denunciada por Bergson, de
uma adequação "natural" entre conteúdo e forma.
39. Cf. Trotignon, op. cit., p. 406.
60
4. CRfTlCA DO MtroDO FILOSÓFICO (lI)
almejam o definitivo que muitas vezes não pode ser alcançado porque
não depende apenas da operação do pensamento puro, depende da
experiência. Conseqüentemente o que o pensamento puro pode forne-
cer neste caso é o sistemático e o acabado, mas é também o
verossimilhante: concepção demasiadamente destacada do real.
A compreensão da gênese da atitude filosófica é a pré-condição
necessária para entender-se a reflexão como devendo ser uma inver-
são. Uma rápida consideração (que prolongaremos mais adiante) do
correlato objetivo da atitude filosófica pode nos ajudar a entender
isto. A "fuga" do sensível, a negação platônica da sensação como
conhecimento provém da verificação do caráter contraditório da
mudança. Isto significa que percebemos a mudança e que, no nível
da doxa, intelectualizamos a mudança. Tratar-se-ia portanto de dei-
xar o universo da percepção que é o universo da mudança. Ora, diz-
-nos Bergson, O equívoco fundamental aí é que o que percebemos e
entendemos a princípio não é a mudança. Pensemos na estabilidade
relativa do devir que permite, através dos padrões de percepção,
opinar sobre a mudança. É a esta estabilidade relativa, a essa série de
estados que se sucedem que chamamos mudança. Mudança é, pois,
um nome pelo qual designamos a série de estados, cada um dos
quais relativamente estável. Não consideramos o processo que faz
com que um estado se transforme em outro, por isto separamos o
tempo da mudança e dizemos que as coisas mudam no tempo, que
entendemos como substrato divisível onde se alojam os diversos
estados de coisas (P.M.-156-7). Sendo assim, Zenão tem razão: o
movimento seria realmente algo contraditório, pois fundamentalmen-
te "feito" de imobilidades relativas. Se a contradição é esta, os gregos
tiveram razão em supor que tal tipo de realidade não pode ser objeto
de ciência. Tiveram razão em procurar fora do devir assim concebido
o lugar em que o ser fosse objeto de conhecimento. A tarefa que se
impõe a uma filosofia que deseja reformar o método é primeiramen-
te mostrar que o movimento é aparência quando consideramos a
sucessão de imobilidades relativas; mas que o movimento é a essên-
cia quando o tomamos pelo que ele realmente é. Isto supõe a com-
preensão desmistificadora da inteligência e do inteligível.
4. CRÍTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (-lI)
A concessão que Aristóteles faz a Platão num trecho do De Ani-
ma pode ser tomada como uma provável base para a redução, que,
61
I
J
ri I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
em linhas gerais, Bergson opera, do aristotelismo ao platonismo 40 •
Deixando de lado todos os problemas que esse texto suscita em ter-
mos da interpretação da Teoria das Idéias, interessa-nos ressaltar
aqui que a semelhança estrita vista por Bergson entre os dois filóso-
fos refere-se provavelmente à identificação aristotélica do intelecto
como lugar dos inteligíveis e lugar da verdade, o que adquire pleno
sentido a partir da separação entre intelecto e sensação: o intelecto
tem a ver com a imagem (fantasma), que, embora vinculada à sen-
sação, dela se distingue por não sofrer as mesmas determinações de
tempo e lugar. É com esta imagem que o conhecimento discursivo se
relacionará primeiramente no nível da doxa (juízo sobre a sensação
através da imagem) e em seguida no plano da epistéme, que tem por
objeto o universal, atingido por indução efetuada sobre as imagens.
(Ressalve-se, neste resumo simplificado, a complicada questão da
presença do universal na sensação, no sentido de que vejo primeiro
um homem, depois identificado como Cálias).
O universal, portanto, é atingido pela via da indução, e partilha
os caracteres da discursividade. É o verdadeiro objeto do conheci-
mento. No entanto os princípios da ciência possuem também a ca-
racterística de universalidade, são conhecimentos dos quais se deri-
vam outros e são, na perspectiva de Aristóteles, mais certos do que os
derivados. Deve-se, entretanto, notar que não se aplica a eles a mes-
ma forma predicativa dos conhecimentos objetivos. Não são pro-
priamente resultados de um juízo, no sentido em que podemos dizer
que um juízo compõe-se dos elementos ligados na proposição e da
ligação como operação intelectual. É neste sentido que, parece, Aris-
tóteles estabelece a analogia entre intuição e sensação. O juízo não é
efetuado sobre a sensação, mas sobre a imagem obtida a partir dela.
Assim também o objeto da intuição não depende da forma predica-
tiva, mas é captado diretamente. E assim como a sensação é sempre
40. Segundo Bergson, Aristóteles teria conservado os traços essenciais da Teoria das
Idéias e transmitido à posteridade, através de uma elaboração discursiva mais com-
pleta, a noção de método como prolongamento retificador da percepção e da lingua-
gem. Tal idéia do método filosófico e tal concepção do objeto da filosofia teria sido
"levada pelas asas do aristotelismo e do neoplatonismo" (P.M.-124) aos filósofos mo-
dernos. Cf. também o capo IV de Evolução Criadora. O trecho do De Anima a que nos
referimos é m, 4, 429 a 27-29. "Também devemos aprovar aqueles que sustentaram
ser a alma o lugar das idéias, com a ressalva, contudo, de que não se trata da alma
inteira, mas sim da alma intelectual, nem das em ato, mas sim das idéias em potência"
(Tr.d. Tricot, Vrin, 1959, p. 175).
62
4. CRITICA 00 MFrODO FILOSÓFICO (11)
verdadeira porque não há erro quando o sensível próprio é captado
pelo órgão respectivo, assim também não pode haver erro quando o
pensamento intuitivo capta o seu objeto, entre os quais se situam os
princípios. Existem, no ponto mais baixo e no ponto mais alto do
conhecimento, duas operações que escapariam à discursividade41.
Em relação a estas duas operações, não se pode falar em verdade e
falsidade no sentido de juízo; mas também não se pode ver aí uma
indiferença: a apreensão direta é sempre verdadeira. Existiria portan-
to verdade antepredicativa, que se confunde no nível da intuição
com a apreensão daquilo que não é composto, exatamente porque
ajuizar é compor no pensamento segundo a composição na realida-
de. Conseqüentemente, um universal indivisível não é resultado de
juízo (embora para se chegar a ele há de haver um processo intelec-
tual que envolve juízos)". Disto decorre algo a que a crítica bergso-
niana deveria ser particularmente atenta: a verdade se dá no juízo
pelo acordo entre o pensamento e a realidade, partindo dos dados
sensíveis e elevando-se ao universal; para isto a sensação em si mesma
deve ser considerada infalível, pois do contrário não haveria base
para indução. No entanto, ainda que infalível, a sensação é devir, hic
et nunc; a ciência não pode se contentar com verdades estabelecidas
unicamente a partir do devir e estreitamente associadas ao fluxo
temporal dos fatos particulares. Ela necessita de verdades absoluta-
mente necessárias. Estas, Aristóteles não vai buscá-las no mundo das
idéias, mas vai fazer com que as operações de conhecimento que
têm por objeto o devir dependam de critérios formais de unidade e
necessidade, não puramente lógicos, mas que traduzam unidade e
imutabilidade reais. Por isto o conhecimento, quando realiza plena-
mente a apreensão de essência, já se encontra distanciado da efeti-
vidade empírica".
Esta distância do empírico não é apenas o resultado necessário
da abstração: ela está inscrita na própria maneira de entender o in-
41. "A intuição intelectual termina, pois, uma elaboração que parte necessariamente
dos dados sensíveis; mas por outro lado, a intelecção, a intuição do Universal, possui
analogia com a sensação; e, como esta, ela é infalível. O pensamento discursivo, que
°
se exprime em juízos, pode ser verdadeiro ou falso, mas intelecto, quando apreende
a essência ou qüididade, não pode laborar em erro, não mais que o sentido quando
se limita a reconhecer a qualidade que é seu objeto próprio" U. Moreau, Aristote et son
I
École, PUF, 1962, p. 178).
42. Cf. Met. 10, 1051b - 2455.
I
Cf. também De Anima, 1II, 6, 430, 26ss., trad. Tricot, p. 189.
43. J. Moreau, ob. cit., p. 180.
63
r
I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
telecto como lugar da verdade porque lugar dos inteligíveis, das for-
mas. "( ... ) assim, o intelecto é forma das formas (... )"." A teoria filo-
sófica se constitui assim pela cumplicidade necessária entre a ins-
tauração de um objeto cuja unidade e indivisibilidade tomam-no
alheio ao devir e a consideração de uma faculdade, dentre todas
excelente, o intelecto que capta o objeto num processo de verdadeira
identificação: no ato de conhecimento, diz Aristóteles, o intelecto é o
inteligível que ele conhece. Esta relação de identidade nada mais é
do que a realização plena, em ato, da comunidade de gênero que
deve existir no conhecimento. Dessa forma, o mais alto objeto de
teoria é aquele em que o ato de conhecer se dá plenamente em e por
si mesmo: o Primeiro Motor, pensamento de si enquanto totalidade
em que virtualidade e realidade se identificam, autocontemplação
que leva ao seu máximo limite o pensar-se do pensamento em ato,
a percepção de si na plenitude do exercício intelectual. Pensar, por-
tanto, o inteligível como seu objeto próprio é algo que aproxima o
intelecto humano da divindade, na medida em que a separação exis-
tente neste caso entre o intelecto e seu objeto é compensada pela
unificação que se dá em termos do caráter inteligível, comum a su-
jeito e objeto. É importante frisar aqui que neste caso a intuição é ou
tende para a coincidência na medida em que o objeto de conheci-
mento, transfigurando-se em inteligível, participa do gênero intelec-
tual. Em Platão era por uma ruptura dialética que o conhecimento
alcançava o seu objeto, a idéia, na medida em que o devir não pos-
suía caráter inteligível próprio. Em Aristóteles, vemos estabelecer-se
um processo pelo qual as formas de inteligibilidade imanentes ao
devir conduzem o conhecimento à captação da unidade na apreen-
são dos indivisíveis. Não há, portanto, ruptura no sentido da busca
imediata do transcendente; mas as mediações responsáveis pela
consolidação intelectual das essências só adquirem sentido se reme-
tidas à finalidade da identificação do intelecto com o inteligível, e a
elaborada articulação do devir que opõe o realismo aristotélico ao
idealismo objetivo de Platão deve ser considerada em [unção do re-
sultado último do conhecimento - que não é apenas, aliás, resulta-
do, mas que configura o ser do objeto da ciência na sua efetividade:
a universalidade. Na medida em que o princípio do movimento, do
devir, consubstancia em si a identidade total do pensamento consigo
próprio, podemos entender - independentemente de uma avalia-
I
44. De Anima. m, 8, 432 a 2. Trad. Tricot, p. 197.
64
lo
4. CRiTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (lI)
ção da sua fidelidade histórica - a afirmação bergsoniana de que o
Primeiro Motor Imóvel é a condensação do Mundo das Idéias. Quan·
do pensamos o intelecto humano sob o prisma do intelecto divino,
reconhecemos que a imanência das formas aos objetos de conheci-
mento em Aristóteles pode ser considerada como processo de inte-
ligibilização do devir, pois assim como os sentidos s6 apreendem
seus sensíveis próprios, também o intelecto contém em potência os
inteligíveis, isto é, todo o conhecimento, na medida em que a
intelectualização plena das imagens sensíveis perfizer a predisposi-
ção para que o intelecto conheça, assimile, exatamente aquilo que
ele tem em potência: formas".
O processo de conhecimento, metodicamente conduzido, deve
guiar-se então pela neutralização formal do corruptível e elevar-se
até o princípio das coisas corruptíveis, que é incorruptível. A fuga do
devir ocorre, no caso, como a identificação do ser na qüididade que
para o intelecto não é apenas noção, mas objeto real. Assim a reali-
dade efetiva a que se subordina o nível do quod es é estabelecida no
nível do intelecto através da apagoge e, quando isto ocorre, o intelec-
to tem diante de si o ser do objeto". A humanidade de Calias é o ser
de Calias, mesmo que esta humanidade seja sempre e somente de-
tectada como Calias, ou Sócrates etc. A anterioridade lógica da forma
é o fundamento da finalidade intelectual do conhecimento, e o inte-
lecto como o órgão da captação plena da forma é, verdadeiramente-
compreende-se então -, "forma das formas". Tudo isto representa
para Bergson, a coberto da imanência que diferencia Aristóteles de
Platão, presença implícita do preceito que será a chave do método
cartesiano: a imediatidade pura da experiência é o próprio signo da
sua incerteza. Certamente, como já vimos, a sensação em Aristóteles
traz em si sua própria certeza; mas a verdade da sensação provém da
imanência da forma: portanto algo como uma pré-categorização do
devir deve estar incluído quando Aristóteles afirma que a sensação,
como início do conhecimento, "é ela mesma, nous"". A forma impli-
cada na multiplicidade sensível não é, ainda, objeto intelectual, e I
não o é porque a própria forma, enquanto captada na materialidade I
,,
1
,
45. Cf. Seth Bernardete, Aristotle. De Anima, I1I, 3-5, in The Review of Metaphysics, 1 !
june, 1975, vol. XXVIII, No. 4: "Aquilo que é transparente para o noético deve ser ele •I
,
mesmo noético, pois do contrário interferiria com aquilo que transmite".
46. "(".) o puramente noético não é uma classe, mas um ser (... ). ~ (Seth Bernardete,
ob. cit., p. 616).
47. Ética Nicomaquéia, VI, 12, 1143 a 35·37.
65
.J
ri I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
do devir não se constitui ainda como - se assim podemos dizer -
o inteligível pr6prio do intelecto. Mas, precisamente, esta expressão
soa bizarra porque, a rigor, o intelecto não tem inteligível pr6prio, ao
menos no sentido em que cada órgão é especializado na captação de
uma qualidade sensível. A superioridade do conhecimento intelectual
deriva exatamente de que nele o objeto é captado na sua unidade,
para além da variação qualitativa que o insere no devir. Por isto o
intelecto capta o ser do objeto e não um aspecto qualitativo. A ante-
rioridade formal está bem marcada pelo fato de que o intelecto se
pensa a si mesmo em cada inteligível pensado. O despojamento do
aspecto estético é, pois, essencial à inteligíbilidade do objeto, e isto
certamente é o aspecto que permite a Bergson assinalar que o preço
da inteligibilidade é a recusa da multiplicidade qualitativa, o que é o
mesmo que a recusa do devir como meio em que se exerce o conhe-
cimento. Nesta perspectiva, como fica a intuição enquanto entendi-
da como faculdade de conhecimento direto? O que é conhecido di-
retamente é o inteligível, na medida em que a intuição é intelectual.
Esta captação direta, no entanto, é o resultado de um processo dis-
cursivo que se inicia no trabalho intelectual sobre a imagem sensível.
A intuição só é possível porque o conteúdo da imagem foi de alguma
maneira sublimado num conceito que, por definição, não se confun-
de com nenhuma imagem, com nenhuma das qualidades através
das quais o objeto foi primeiramente captado. Entendemos assim
porque o princípio das coisas corruptíveis não pode ser ele próprio
corruptível. É certo que, contra Platão, para Aristóteles a ciência é
saber acerca do mundo no plano do devir e não no plano da imuta-
bilidade. Mas na medida em que o desenrolar dos fenômenos apa-
renta a contradição, o fisico deve ser conhecido não enquanto puro
processo físico de devir, mas enquanto este processo se subordina a
um esquema causal e formal.
Uma vez que o inteligível é a verdade da coisa, o intelecto,
identificando-se com o inteligível, identifica-se com as coisas: "A ciên-
cia em ato é idêntica ao seu objeto"". Esta identificação, entretanto,
é operada pelo intelecto. É o método de conhecimento que permite
tal identificação, na medida em que este método existe em função do
conhecimento do universal". Isto significa, do ponto de vista bergso-
48. De Anima, 111, 5. 430 a 19-20.
49. "C,.) o nousnão se identifica tanto às coisas quanto as identifica a si. suscitando-
.lhes a explicitação própria." (Jean-Lue Marion, L'Ontologie Crise de Descartes, Vrin,
1975, p. 49).
66
4. CRiTICA DO MÉTODO FILoSOFrCO (11)
niano, a tradução da realidade efetiva do devir em unidade imutável
de essências logicamente estabelecidas. É a esta unidade assim ob-
tida que Bergson denomina "artificial" (P.M.-l13), assinalando a dis-
tância em que se encontra o princípio explicativo daquilo que ele
deveria explicar. Cabe então questionar o que há de comum entre o
objeto do naus e a realidade dada esteticamente. O conhecimento
objetivo pode ser visto como o tornar-se forma do composto formal
matéria. O conhecimento objetivo é o processo de tornar outro o
objeto do devir, para que este outro possa identificar-se com o inte-
lecto. A noesis, no caso do homem, envolve a passagem da potência
ao ato, daí o caráter discursivamente exaustivo do conhecimento, o
que não é o caso da noesis divina. Mas não há dúvida de que a pre-
sença do noet6n à noesis, presença intemporal e não elaborada, é o
ideal contemplativo, realizado em Deus50 • O modelo da intuição in-
clui, pois, essencialmente a permanente presença de um objeto que
não muda, que não está subordinado ao tempo, e todo o processo de
conhecimento tende para a realização deste ideal. É seguramente
por isso que Bergson não vê em Aristóteles grande diferença de Platão
em termos da concepção do ideal de conhecimento: a variação esta-
ria nos elementos utilizados e na visão do trajeto que leva a este
ideal. O tornar-se outro do objeto do devir configura a distância que
a teoria institui entre a racionalidade discursiva da inteligência e o
ser efetivo das coisas inscritas no devir, ilustrando, ainda uma vez, a
crítica contida na l ' Introdução P.M., referente ã generalidade da
explicação distanciada do objeto original. Mas precisamente esta
distância deriva de que o objeto inscrito no devir não é entendido
como origem do conhecimento, a não ser "para n6s", ou do ponto de
vista da cronologia efetiva do processo de conhecimento. A verda-
deira origem, na "ordem do ser" é o intelecto, são as formas. A partir
desta dualidade a reflexão tem seu caminho traçado: ela deve reen-
contrar a ordem do ser e para isto tem de partir da unidade, real ou
logicamente. Partir da unidade só pode ser, neste caso, hipostasiar
uma unidade artificial que contém em si virtualmente toda a articu-
lação formal da experiência (E.C.-197-8). Esta unidade convive com
a multiplicidade desde que esta seja organizada segundo critérios de
unidade. Para Bergson, é esta a função dos gêneros em Aristóteles. O
sentido de cada gênero está na "generalidade dos gêneros", na uni-
50. Acerca disto cf. as indicações de F. E. Peters, Termos Filosóficos Gregos (léxico -
histórico), Gulbenkian, 1974, p. 163.
67
t
I
rI
I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
dade que sustenta metafísica e logicamente o "sistema de gêneros"
em que se constitui a realidade". Neste sentido, é claro que tanto as
unidades relativas aos gêneros como a Unidade máxima são tidas
como objeto de contato do intelecto. Mas, sobretudo em Aristóteles,
o processo discursivo que eleva a multiplicidade dos particulares à
unidade do geral trairia, para Bergson, a continuidade entre os con-
ceitos e o Conceito, entre as formas e a Forma Pura. Portanto a in-
tuição se inscreve, na realidade, num processo discursivo e o fato de
ela ser o acabamento deste processo não a coloca inteiramente de
fora dele. O que se procura na intuição é o princípio, telas do conhe-
cimento e gerador da realidade. A razão encontra, portanto, aquilo
que o seu próprio método a fez colocar a priori como horizonte da
busca da verdade: a unidade do ser que se espelha na unidade do
saber, com a ressalva eventual de que a unidade do saber permanece
por vezes um fím inalcançável. Mas seja qual for o grau em que o
absoluto pode ser atingido e conhecido, isto em nada altera a tarefa
da especulação e a constituição da objetividade. As exigências orde-
nadoras do Absoluto se refletem no processo de conhecimento des-
de que este Absoluto seja posto, ainda que como ideal inatingível,
intermitentemente pensado ou como idéia reguladora.
ii A identificação intuitiva entre intelecto e inteligível consiste, pois,
de um lado na posição da unidade geradora de ser e razão do devir
experiência e de outro na faculdade intelectiva que, operando ativa-
mente, traz a si o objeto e o posiciona como noetón, objeto do inte-
lecto e que Bergson compreende na linhagem dos eide platônicos.
Tanto em Platão como em Aristóteles, a distância lógica e a depura-
ção do mundo sensível caracterizam a dignidade do conhecimento
intelectual e sobretudo intuitivo, dignidade incompatível com o mo-
vimento e a mudança qualitativa.
Ora, à primeira vista, não é essa distância anulada quando Des-
cartes aparentemente transforma a elevação epistemológica do naus
I
em intuitus ou simples visão do que se apresenta a um espírito aten-
" to como claro e distinto? E, ainda mais, acrescentando que na verda-
de há muito mais coisas do que supomos a princípio que são aces-
51. "A realidade tornando-se assim um sistema de gêneros, é à generalidade dos
gêneros (isto é, em suma, à generalidade expressiva da ordem vital) que deveria se
remeter a generalidade das leis" (Bergson, E.C., p. 229).
68
4. CRfTlCA DO MÉTODO FILOSÓFICO (11)
slVels ao intuitus1"2 Em outras palavras, não seria possível ver no
objeto do intuitus, tal como Descartes parece defini-lo, algo assim
como o dado, ou pelo menos bem mais próximo do dado que em
Aristóteles? É o problema da relação entre intuição e dado inteligível
que assim se apresenta. Vimos que no caso de Aristóteles a intuição
é a contemplação da verdade no seu mais pleno sentido, o que nos
autoriza a dizer que o processo metódico que faz o conhecimento
elevar-se da sensação à intuição contém nas suas etapas indícios dessa
verdade total. Assim a sensação é verdadeira no sentido de que cap-
tamos qualidades sensíveis tais como são em si mesmas enquanto
qualidades sujeitas à mutação constante; o juízo sobre estas qualida-
des enquanto imagens transmitidas pela imaginação ao intelecto
também é verdadeiro, na medida em que reúne os aspectos qualita-
tivos e os dispõe para a apreensão unitária do intelecto; mas a ver-
dade plena é a apreensão intelectual da unidade essencial. O proces-
so é, já o dissemos, teleológico e tem um sentido positivo: o resultado
não seria possível se não existissem as etapas, o trajeto do ser ao
conhecer, a partir da apreensão do dado sensível. Ora, o início da
Regra m, aI' parte do Discurso do Método, e aI' Meditação contêm
indicações das etapas metódicas que levam ao estabelecimento da
intuição como representação clara e distinta e índice de objetivida-
de. Só que em Descartes esse processo tem um sentido preponde-
rantemente negativo, já que signifíca a eliminação ou o afastamento
dos obstáculos que impedem a representação clara e distintaS'. Como
52. "Por intuição entendo não o testemunho instável dos sentidos. nem o juízo en-
ganoso da imaginação que opera composições sem valor, mas uma representação que
é própria da inteligência pura e atenta, representação tão fácil e tão distinta que não
subsiste nenhuma dúvida acerca do que aí se compreende; ou então, o que vem a dar
no mesmo, uma representação inacessível à dúvida, fato de uma inteligência pura e
atenta, que nasce unicamente da luz da razão, e que, por ser mais simples, é mais
certa que a dedução; (... )." (Descartes, Régles, 1Il, ed. Alquié, I Garnier, 1963, p. 87).
Descartes enumera exemplos de objetos da intuição e complementa: "E outras coi-
sas semelhantes, que são bem mais numerosas do que nota maior parte das pessoas,
por não se dignarem a voltar o espírito para coisas tão fáceis" (id. ibid., p. 87).
53. O estabelecimento da dúvida metódica na 1a Meditação é a atribuição do caráter
negativo à sensação e à percepção; a dúvida acerca da matemática completa a etapa I
lógica de dissolução metódica do início tradicional do processo de conhecimento. Os I
parágrafos da Regra III constituem a atribuição do caráter negativo à história do saber.
A falta de distinção metódica entre o falso e o verdadeiro invalida o apelo à história
II
do saber como critério da busca do verdadeiro. É a etapa histórica da dissolução
metódica do fundamento tradicional do filosofar. Não deixa de ser interessante com-
parar a 1a etapa com a ascese platônica tal como é descrita no Fédon. Cf. Ao Marquês
de NewCastle, Abril/1648, dI. em Brunschvicg, Le Progrés ... , p. 144.
;
69
J
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
agora a representação terá de buscar seu fundamento no ato do
sujeito representante, desaparece a confiança na infalibilidade da sen-
sação e a constituição do fundamento material do conhecimento
passará pela análise das condições subjetivas de representação. Mas
aqui a precaução metódica não vai instituir distância entre sensação
(dado) e intuição (intelecção de essência) precisamente porque a
crítica das condições de representação permite que a intuição clara
e distinta, quando ocorre, ocorra imediatamenté". A imediatez aqui
provém de que a intuição deve exercer-se sobre as coisas "mais sim-
ples e mais fáceis". Mas que coisas são estas? "Ainsi, chacun peut voir
par intuition qu'il existe, qu'il pense, que le triangle est delimité par
trois lignes seulement, la sphére par une seule surface, e autres choses
semblables, qui sont bien plus nombreuses qui ne le remarquent la
plupart des gens, parce qu'ils dédaignent de tourner leur esprit vers
des choses si faciles" (R. m, Alquié, I, 87). Existência, pensamento,
entidades matemáticas: os exemplos de Descartes não devem ser
tomados inocentemente; relembremos as condições da representa-
ção e o encontro daquela que possui em si o sinal da certeza. Veri-
ficaremos que existência e pensamento, ou a existência do pensa-
mento é a intuição do princípio da ciência na ordem das razões. E
que a inteligibilidade do pensamento em relação a si próprio é a
inteligibilidade matemática, caracterizada pela simplicidade e dis-
tinção, pelo que só pode ser posta em dúvida artificialmente. Cons-
tituem-se então os objetos acerca dos quais não há razão de dúvida:
o pensamento e o seu conteúdo mais imediato, a matemática. Que
tipo de objetos são esses? Relembremos que a certeza do cogito atin-
ge o pensamento como essência, não a variabilidade dos modos que
supõe a singularidade da percepção, da imaginação e do sentimento
como esferas modais distintas. A intuição do próprio pensamento é
condição real de qualquer representação; mas como o cogito é para-
digma de certeza, esta condição é também/armaI. Ora, o pensamen-
to não é uma coisa; ele é intuído quando subtraído ao devir das
imagens que preenchem os diferentes modos de representação. A
verdade experimentada no cogito é a da reflexão na sua pureza e na
sua anterioridade: o mundo, tornado ausente no processo da dúvida,
está agora ainda mais longe como realidade formal". No entanto, a
54. Cf. Jean-Luc Marion, ob. cit., pp. 49-50.
55. "( ... ) a ausência da 'coisa' como objeto facilita tanto mais a certeza, mesmo se
esta permanece puramente formal; pois uma certeza vazia (objeto = forma da expe-
riência) vale mais que a experiência incerta de um conteúdo real (objeto = coisa)"
Uean-Luc Marion, ob. cit., p. 50).
70
4. CRíTICA DO MÉTODO FILOSóFICO (11)
intuição opera sobre aquilo que é imediatamente presente a uma
consciência atenta; ou - retificação importante - sobre aquilo que
pode ser imediatamente presente a uma consciência metodicamente
atenta. A imediatidade do dado em Descartes supõe a depuração me-
tódica que a "inspeção do espírito" realiza, e aquilo que é objeto de
intuição deve a sua condição de "facilidade" à "simplicidade" com
que se apresenta, simplicidade esta que não é nada mais do que o
preenchimento dos requisitos de condição de inteligibilidade. Sendo
assim, podemos dizer, em termos bergsonianos, que a intuição vista
desta maneira em nada se opõe à discursividade da inteligência, antes
realiza mais completamente o ideal de conhecimento intelectual na
medida em que abarca numa visão as ligações pelas quais o conhe-
cimento se compõé". Aliás, a ligação estreita entre intuição e dedu-
ção, clara no texto da Regra m, corrobora explicitamente o caráter
discursivo da intuição 57 •
Tal caráter fica talvez ainda mais patente quando nos remetemos
aos objetos da intuição. Com efeito, não existe uma única espécie de
objetos da intuição: além das naturezas simples, como existência e
pensamento, as naturezas complexas e as séries também são correlatos
do intuitus. Quando digo que o triãngulo é objeto de intuição, no
sentido em que compreendo imediatamente, clara e distintamente
sua natureza, não quero dizer que ele seja uma natureza absoluta-
mente simples. Na intelecção do triãngulo está contida a intelecção
da linha, da extensão, do número três; todas as relações de grandeza
entre os lados e os ângulos, a relação da área com as linhas que a
limitam, etc. Todos estes conhecimentos são de direito anteriores ao
conhecimento do triângulo, mas isto não impede que eu saiba ime-
diatamente, clara e distintamente o que é um triângulo. O triângulo é,
pois, natureza composta, mas é conhecido intuitivamente da mesma
maneira que as naturezas simples58. Quanto às séries, o problema é o de
encontrar o elemento simples relativamente à série, isto é, a sim-
plicidade relativa que decorre da posição que o elemento ocupa na
série. Se classifico os individuos em espécie, esta será uma noção sim-
56. Descartes, Régles. III, Alquié, p. 88.
57. Cf. a nota 1 da p. 89 da ed. Alquié onde J. Brunschvicg comenta essa caracterís-
tica como constitutiva da noção cartesiana de intuição.
58. Cf. a este respeito Regra XII, onde Descartes afirma que a complexidade da en-
tidade triângulo não impede o conhecimento imediato, o qual, aliás, é feito sem que
precisemos nem sequer nos dar conta dos conhecimentos anteriores aí implicados.
Ed. Alquié, pp. 148·149.
71
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
pies; se considero as espécies em relação ao gênero, este será o simples.
No caso destas noções é a ordem do conhecimento que determina a
simplicidade, diferentemente de noções como existência e pensa-
mento, que são como que simples "em si". É claro que o prossegui-
mento da análise proporcionaria a intuição dos elementos simples
que compõem a natureza composta; mas não é sempre necessário
que levemos a análise até as últimas conseqüências para intuir". Este
aliás será um dos aspectos que merecerá censura de Leibniz, quando
ele opuser as exigências formais de análise ao intuicionismo cartesia-
no. Restar-nas-ia apenas lembrar, acerca deste problema, o papel da
enumeração como preceito metódico. A enumeração está estritamen-
te vinculada à impossibilidade de manter longas séries simplesmen-
te sob o domínio da intuição. Uma vez que a demonstração supõe
movimento do espírito (passagem de um termo a outro), a intuição
aí não pode ser assimilada a uma visão estática, tem de englobar o
dinamismo do percurso dedutivo. Mas este percurso tem por critério
de sua veracidade a intuição em cada uma das etapas. Quando a
série é longa, a memória tem de assegurar a lembrança das certezas
intuitivas, e como a memória é falível, a enumeração de tempos a
tempos assegura a continuidade da evidência. É portanto porque a
intuição das ligações não se sustenta indefinidamente que a enume-
ração é necessária. Assim podemos assimilar o processo dedutivo à
intuição de uma verdade, já que a enumeração compensa a falta de
alcance da intuição (Regra XI, Alquié, pp. 131-2). De resto, Descartes
diz que a intuição e a enumeração se auxiliam e se completam mu-
tuamente, a ponto de poderem ser consideradas "uma só operação"
(ibid.). Eis portanto a intuição indissoluvelmente mesclada ao movi-
mento dedutivo, ao "movimento contínuo do pensamento", à articu-
lação inteligível da representação.
Há uma razão para tanto, que se refere ao problema dos dados
inteligíveis que mencionamos antes. O alcance formal do paradigma
59. Cf. Regra VI, onde as noções absolutamente simples e relativamente simples são
vistas na ordem do conhecimento e pelo valor metódico no encadeamento das razões.
Por isto algumas coisas podem ser ditas mais absolutas ou mais relativas, dependendo
do contexto. Cf. o comentário de J. Brunschvicg (p. 102, n. 1), que acentua o valor
puramente epistemológico e não metafísico do caráter absoluto dos termos do conhe-
cimento.
Cf. também Émile CalIot, Problemes du Cartésianisme, Gardet Editeur Annecy, 1956,
p.50.
72
5. CRíTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO CIII)
intuitivo, o cogito, faz com que as condições formais da representa-
ção forneçam as coordenadas da reflexão. A busca do verdadeiro se
fará então dentro dos critérios que demarcam a clareza e a distinção
como signos de inteligibilidade imediata. Como já tivemos ocasião
de observar, a experiência quando ocorre para além dos limites do
unicamente inteligível provoca a incerteza. E assim é a abstração da
experiência que fará aparecer o dado enquanto inteligível para o
intelecto, único juiz de evidência. A representação intelectual é o
campo da intuição. A intuição opera sobre conteúdos abstratos, daí
a validade imediata da matemática60 • Nesse sentido, a universalidade
1,
do objeto da intuição passa a possuir um caráter quase exclusiva-
mente lógico - o que não ocorria em Aristóteles -, e isto a despeito
de Descartes procurar sempre intuição de realidades: como a reali-
dade é idéia clara e distinta, a intuição se põe como operadora de
certeza no âmbito da representação despojada de suas caracteristi-
cas experienciais (perceptíveis). Dessa maneira, a intuição de realida-
des é também estabelecimento de unidade intelectual no conheci-
mento mesmo que as realidades intuídas imediatamente num ato
único sejam de direito decomponíveis pela análise.
A inteligibilidade do que é dado ou apreendido na intuição seria
então a corroboração do que Bergson afirma acerca da concepção
como sucedâneo complementar da percepção. A incerteza própria
da esfera de percepção exige mais que a depuração do sensível en-
quanto processo de constituição de essência. Exige que o ato de
apreensão de essência se realize de imediato no plano da idéia con-
cebida clara e distintamente.
5. CRÍTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (Ill)
O mecanicismo cartesiano é, para Bergson, a sistematização e a
unificação metafisicas da modalidade relacional de conhecimento,
que a fisica de Galileu havia instaurado contra a articulação qualita-
tiva da realidade própria da fisica aristotélica. Nesta, os elementos se
compunham segundo os gêneros articuladores do real e constituíam
assim uma ordem cujos princípios ou cujo Princípio, síntese inteligí-
60. "A indiferença à própria coisa tomar-se-ia o preço da universal validade opera-
tória do intuitus (... )" (Jean-Luc Marion, ob. cit., p. 52).
73
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
vel dos elementos, oferecia o paradigma do ato de intuição e do objeto
da intuição. No universo relacional de Descartes, em que a evidência
,i das ligações repousa na visibilidade delas para o espírito, não é pre-
ciso existir um ser que necessariamente condense a realidade, como
a Idéia ou o Primeiro Motor; é preciso que exista um ser no qual
repouse a evidência das ligações intuitivas: tal é o Deus cartesiano.
Ou então um entendimento infinito pelo qual passe a sintaxe lógica
dos elementos que compõem o universo, a comunidade da raciona-
lidade assegurando a continuidade do saber humano e do saber di-
vino: é o Deus de Leibniz. Ou ainda a Razão e a Realidade identifi-
cando-se na perfeição unitária da Substância suprema da qual ema-
nam produtivamente os atributos e os modos que sao as articulações
relativas do real: Deus de Spinoza. Em qualquer dessas três perspec-
tivas, ressalvadas as grandes diferenças e a originalidade de cada uma,
Bergson vê o saber como constituindo-se a partir de uma visão uni-
tária das relações. Sendo assim, a intuição é vista como o conheci-
mento mais elevado na medida em que dá o fundamento das relações,
tanto do ponto de vista real quanto do ponto de vista lógico. O saber é
considerado, no seu nível metafisico, como a intuição simples da Sim-
plicidade fundadora da articulação do real. Ora, sendo a inteligência,
!!
para Bergson, a faculdade de efetuar relações, o saber concebido desta
il· forma fica suspenso à inteligência, no limite a uma inteligência infinita
i
que possa ver instantaneamente a totalidade das relações (E.C.-356).
I"
+ Esta modalidade de presença do absoluto na filosofia é que será
questionada por Kant, mas de uma maneira que, para Bergson, não
atinge a essência do modelo racional. Kant se contentará com um
fundamento lógico da relação, e para isto o entendimento humano,
li· "
no seu sentido transcendental, será suficiente. A função unificadora
das relações, uma vez buscada no âmbito do entendimento, relativi-
zará o objeto das relações e o resultado da ciência. Esta relativização
jl i:
,I ~
. ,. é solidária da alteridade da matéria do conhecimento, sobre a qual
, ~ se exerce o poder lógico de relacionar. Ora, se por um lado esta mu-
dança faz com que a crítica do dogmatismo seja na verdade uma
I: limitação do dogmatismo", por outro abre a possibilidade de que a
I!: "origem extra-intelectual" do conhecimento venha a constituir o
fundamento da ligação efetiva entre conhecimento e realidade. Kant
61. "A crítica de Kant, considerada deste ponto de vista, consiste sobretudo em limi-
tar o dogmatismo de seus predecessores, aceitando a concepção que tinham da ciên-
cia e reduzindo ao mínimo o que ela implicava de metafísica" (Bergson, E.C, p. 357).
74
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _~.L_ _ _ _ _ _ _ _ _~=
5. CRITICA DO MÉTODO FlLOSÓFJCO (III)
"afirmava, contra seus predecessores imediatos, que o conhecimen-
to não é inteiramente redutível aos termos intelectuais" ... (E.C.-357).
A recuperação do acordo entre forma e conteúdo poderia ter redun-
dado, em Kant, na consideração efetiva da realidade nos seus con-
tornos próprios; na possibilidade de adotar o ritmo factual da expe-
riência e então perceber a realidade material "por dentro", na coin-
cidência entre percepção e percebido. As relações da inteligência se
produziriam então a partir desta coincidência: o conhecimento encon-
traria suas limitações na luta contra a densidade da matéria, mas o
conhecimento seria da própria coisa (E.C.-357). Matéria e espírito
deixariam então de ser caracterizados, como nos clássicos, por uma
oposição contornada por um paralelismo ou uma harmonia; apare-
ceriam na relação de tensão que produz a especificidade da sua co-
existência. Mas para isto a filosofia teria de se instalar na matéria do
conhecimento "por um esforço superior de intuição", para que a coin-
cidência com o ritmo da duração material se traduzisse nas relações
objetivas. Tal esforço de intuição suporia, contudo, que se conside-
rasse a matéria como não subordinada a esta faculdade de efetuar
relações que é o entendimento. Ora, mantendo a hierarquia clássica
e a prerrogativa da razão (da inteligência), Kant considerou a matéria
como "mais estreita" que a inteligência, ou, no máximo, "co extensiva"
a ela. Conseqüentemente não pôde ver na coincidência entre inteli-
gência e matéria uma possível gênese do conhecimento intelectual
(E.C.-358). O acordo entre forma e conteúdo tornou-se então impo-
sição da forma a uma matéria indiferenciada: a forma passou a fazer
as vezes do absoluto. Ainda mais: como esta matéria já é, enquanto
origem material do conhecimento, submetida às formas da sensibi-
lidade, a coincidência com o ritmo das coisas torna-se impossível:
tudo que tenho é uma matéria segunda, predisposta para as sínteses
do conhecimento. A camada da coisa-em-si sendo inatingível, as
relações intelectuais só poderão redundar numa ciência relativa, uma
vez que já é na "atmosfera" intelectual ou formal que a matéria se dá
para o conhecimento. O dado não é inteligível, como em Descartes,
mas sô aparece como dado em relação ao fundamento formal das
relações que sobre ele serão operadas. Kant não teria questionado as
pretensões cartesianas; tê-Ias-ia adaptado ao fundamento lógico do
conhecimento concebido na medida do entendimento humano". A
62. "Quero dizer que (Kant) aceitou sem discussão a idéia de uma ciência una, capaz I
de abarcar com a mesma força todas as partes do dado e de coordená-las num sistema
com igual solidez em todas as suas panes" (Bergson, E.c., p. 358).
I
75
IbWllfiêl
Setoria! de CiET'cms ~. .'. '. "i..~'·""'8"...r....""""
 I- INTUIÇÃO E MÊTODO FILOSÓFICO
medida do conhecimento, enquanto repousa materialmente no dado
extra-intelectual, é dada pela intuição sensível, origem externa do
conhecimento. E só pode haver uma experiência, de um único tipo,
porque só há intuição sensível, enquanto captação do dado, capta-
ção que é, ao mesmo tempo, organização do dado pelas formas de
percepção. Uma vez que só há intuição sensível, a inteligência, en-
quanto fator de organização racional, se põe como ordenadora da
experiência de conhecimento e a extensão do conhecimento é a ex-
tensão do poder de relacionar intelectualmente. Não existe pois ma-
neira de captar intelectualmente o fundamento ontológico do conhe-
cimento no seu ser-em-s~3.
A razão da recusa kantiana da intuição intelectual ilumina o modo
de ser da filosofia kantiana (o seu "espírito") e também nos esclarece
acerca do racionalismo que Kant, mais aparentemente do que real-
mente, combate. A intuição de elementos descontínuos na forma
espacial e temporal é o fundamento material das relações intelec-
tuais. Na medida em que esta forma impõe ao conhecimento um
caráter fenomênico, tais relações nunca poderão ultrapassar o ámbi-
to do relativo. Ora, se a matéria do conhecimento é o mesmo que a
forma sensível pela qual a percebemos, e se ela é sempre e por de-
finição exterior ao sujeito, a recuperação do objeto físico perdido por
Descartes se faz ao preço da constituição do objeto em geral sobre as
características do objeto físico enquanto dado externo organizado
sensivelmente. O sujeito tem de ser exterior ao objeto para que este
recupere a autonomia que o ponto de partida intelectual de Descar-
tes lhe havia roubado, ainda que esta autonomia seja relativa. Por
isto a intuição não é coincidência, simples captação, mas sim orga-
nização. E por isto também Kant não pode conceber nem intuição
interna enquanto coincidência consigo próprio, nem intuição intelec-
tual enquanto captação de objeto para além da articulação intelectu-
al. Assim a percepção da exterioridade é início de conhecimento,
~ mas a percepção da interioridade não o é. A intuição não pode ser
'0 identificação com o objeto, material ou inteligível. O conhecimento
ç não pode "instalar-se" nem na materialidade nem no inteligível. O
Ii: conteúdo tem de ser radicalmente estranho. E como a mediação que
., leva o dado dessa estranheza ao reduto lógico que lhe conferirá fami-
liaridade intelectual é a forma, SÓ o fenômeno externo pode ser apre-
63. "Só existe para ele uma experiência, e a inteligência domina toda a sua extensão"
(Bergson, E.c., p. 358).
76
5. CRITICA DO MtrODO FILOSÓFICO (I1I)
endido. Por isto, para Bergson, em Kant o conhecimento atinge ple-
namente o estatuto simbólico, e quase dinamos que é consciente dele.
A redução da objetividade à objetividade física é por sua vez solidária
da concepção, que Kant partilha com os clássicos, de que a intuição
intelectual, se existe, é intemporal. Sendo assim, e consistindo a crí-
tica precisamente em mostrar a vacuidade de um conhecimento do
qual está ausente a origem empírica, recuperar o objeto no nível da
realidade empírica e temporal significa intuir sensivelmente o dado v.~
originalmente material do conhecimento sob a forma da temporali-
dade perceptiva: elementos dispersos como matéria de esquemati-
zação e síntese intelectual. A dualidade do intuir e do pensar assegu-
ra, pois, a presença originária do dado infra-intelectual; mas não per-
mite, por outro lado, que o objeto possa ser apreendido para além da
rede categorial. O estigma da discursividade, que o entendimento
assume com a falsa modéstia de quem vê no fardo uma grandeza,
restringe a verdade à descoberta daquilo que a própria razão insti-
tuiu para ser descoberto. Assim o espírito se reencontra nas coisas,
nunca em si mesmo. Para que ele se reencontrasse a si mesmo seria
necessário considerar a possibilidade de um prolongamento da in-
tuição da realidade física em intuição da realidade espiritual. Esta
continuidade, que Bergson considera analogamente àquela que exis- ~
te entre o infravermelho e o ultravioleta, permitiria a superação do
conhecimento de cunho meramente intelectual, e este outro gênero
de conhecimento iniciar-se-ia com "uma tomada de posse do espí-
rito por si mesmo" (E.C.-359).
De modo que a posição de Kant o faz escolher entre a forma da
temporalidade fenomênica e o intemporal, e o criticismo consiste
em optar pela primeira alternativa sem que haja um questionamento
do sentido da alternativa. Por isto o criticismo é falsamente modesto:
ele substitui a eternidade metafisica pelo absoluto lógico, que cumpre
a mesma função daquela enquanto fundamentação do conhecimen-
to. A relatividade não é mais do que a posse completa da certeza" que
64. "E, necessariamente, se toda experiência possível tem assim garantida sua entra-
da nos quadros rígidos e já constituídos do nosso entendimento, é porque (a menos
que suponhamos uma harmonia preestabelecida) nosso entendimento organiza ele
próprio a natureza e nela se reencontra como num espelho. Donde a pOSSibilidade da
ciência, que deverá toda a sua eficácia à sua relatividade, e a impossibilidade da
metafísica, uma vez que esta só poderá parodiar, sobre fantasmas de coisas, o traba-
lho de organização conceitual que a ciência efetua a sério sobre relações" (Bergson,
P.M.-37 - Int. à Met. - ed. Abril).
77
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
dantes era remetida ao horizonte indefinido da perfeição divina. Mas
entre a eternidade inapreensível por uma intuição concebida como
supra-intelectual. porque concebida em continuidade com a certeza
intelectual. e a intuição sensível que erige em forma a priori a voca-
ção geométrica da inteligência e o caráter sinótico da percepção. há
lugar para o conhecimento que se instala no devir e intui no tempo
real. Foi esse meio-termo que os pressupostos racionalistas de Kant
o impediram de ver. Como o tempo não pode ser considerado ponto
de partida para a apreensão de objetos. mas apenas forma de ligação
entre objetos vistos sucessivamente. ele tem de ser ou metafisicamen-
te dado como eternidade. ou logicamente dado como forma de sín-
tese. E assim a neutralização metafisica do devir - intuição intelec-
tual enquanto visão do estático pelo estático - é substituída pela
neutralização lógico-formal do devir - organização relativa do dado
aparente. Em Kant. portanto. mostra-se mais claramente do que nas
outras filosofias - mas talvez porque as outras filosofias mostram-
-se. sob tal aspecto. mais claramente em Kant - a negação da tem-
poralidade implicada na noção tradicional de intuição. O fato de ser
a intuição sensível em Kant a base da construção do objeto revela
plenamente que o conhecimento é tanto mais perfeito quanto mais
o objeto for subtraído ao tempo. E esta característica se toma para
I Bergson ainda mais patente quando os pós-kantianos. para retomarem
à intuição intelectual e construírem o conhecimento a partir dela.
r vêem-se compelidos a reconstruir o devir e o dinamismo temporal a
partir da base lógica da apreensão direta do Absoluto. A reconstituição
i:' do devir é a resposta da filosofia transcendental à impossibilidade.
decretada por Kant. de remeter o devir à verdade de uma eternidade
real e absoluta.
O sentido da crítica da filosofia kantiana. no que se refere ao
I; problema da intuição. é diferente daquele que norteia a crítica berg-
"ro
'~
soniana dos sistemas pré-críticos. E isto porque a reflexão kantiana
tem na sua gênese a tomada de consciência do caráter aporético da
• metafisica enquanto vinculada à intuição intelectual. disto resultan-
1.1 r do a interdição da metafisica como conhecimento teórico. A crítica
'11
1
bergsoniana de Kant. a partir daí. não tem a função de mostrar os
paradoxos a que o pensamento chega devido a uma inadequação
metódica à experiência. mas visa antes de tudo restaurar a possibi-
lidade da metafísica. No caso dos sistemas anteriores. tratava-se de
mostrar que os resultados metafisicos obtidos por via da neutralização
do devir supunham uma relação equivocada entre intuição e expe-
78
5. CRITICA DO M8-0DO FILOSOFlCO (111)
riência. uma ruptura derivada do pressuposto de que verdade teórica
e devir são incompatíveis. Mas no caso de Kant não há resultados
metafísicos: há a demonstração de que a metafísica é incompatível
com a objetividade. precisamente porque é incompatível com a ex-
periência. O objeto da crítica bergsoniana. no caso de Kant. não é
nem o fundamento da atitude especulativa. como nos antigos. nem
a concepção das relações entre intuição intelectual e realidade. como
nos clássicos. mas sim a própria redefinição de saber teórico. pois é
nela que se situa a impossibilidade da metafísica. O paradigma car-
tesiano exigia. para o conhecimento. que o objeto externo se colo-
casse à altura da interioridade. e isto fazia com que o conhecimento
ficasse suspenso à idealidade objetiva. Kant exige que todo conheci-
mento esteja à altura da exterioridade suspensa à idealidade trans-
cendental. Bergson critica ambas as posições em nome de uma con-
tinuidade entre interioridade e exterioridade. continuidade esta que
não atribui a nenhum dos dois termos valor absolutamente fundante.
Ocorre que a exclusão da coisa-em-si como não acessível à intuição em
Kant provoca. juntamente com a hegemonia da objetividade física. a
impossibilidade da metafísica. Criticar o fundamento transcendental
do conhecimento é ao mesmo tempo refutar esta impossibilidade.
Apenas isto terá de ser feito levando em conta a justeza da crítica kan-
tiana à concepção e ao uso dogmático da intuição intelectual. E aqui é
o ponto exato a partir do qual se deve entender o que significa uma
filosofia escapar à crítica kantiana: "As doutrinas que possuem um fun-
do de intuição escapam à crítica kantiana na exata medida em que são
intuitivas; (... )" (P.M.-224/a. 38). A frase beira o truísmo. mas isto mes-
mo é que é significativo: significa que a crítica kantiana da intuição
intelectual não esgotou todas as possibilidades desta intuição; correla-
tivamente. a crítica da metafísica como teoria é a crítica daquilo que
historicamente foi visto sempre como o fundamento e as coordenadas
da teoria nos seus resultados e no seu modo de efetivar-se. Reencontra-
mos um motivo fundamental da crítica bergsoniana de Kant: este acei-
ta sem questionar que o ideal tradicional de conhecimento metafísico
esgota a possibilidade da metafísica; portanto a metafísica futura
morre na explicitação dos seus prolegómenos6S • E por isto também a
65. "C .. ) se o conhecimento metafísico é o que Kant pretendeu que fosse, ele se
reduz à igualdade de pOSSibilidades entre duas atitudes opostas do espírito diante de
todos os grandes problemas; suas manifestações são outras tantas opções arbitrárias,
sempre efêmeras, entre duas soluções formuladas virtualmente desde toda a eternida-
de: ela vive e morre de antinomias" (Bergson, P.M.-37 a - Int. à Met. - Abril).
79
 1- INTUlÇAo E MÉTODO FILOSÓFICO
restauração bergsoniana da possibilidade da metafisica é na verdade
uma reinstauração da metafisica. Esta reinstauração parte precisa-
mente da crítica da ruptura absoluta entre intuição sensível e intui-
ção intelectual.
Isto porque a experiência no seu sentido originário é experiência
integral; trata-se de encontrar esta origem para além ou aquém do
significado pragmático que é a experiência organizada em função da
percepção e da inteligência. Por isto a crítica da experiência em Kant
é vista por Bergson como uma elucidação das condições da repre-
sentação pragmática, cuja transposição em teoria Kant herda, sem
questionar, dos seus predecessores. A relatividade da apreensão in-
telectual do mundo é legítima no plano pragmático, e neste sentido
Kant tem razão em denunciar no dogmatismo a confusão entre O
relativo e o absoluto. Mas precisamente a relatividade do conheci-
mento intelectual deveria ter alertado Kant para o caráter restrito
deste tipo de experiência, o que o teria levado a ver na discursividade
do entendimento uma modalidade de conhecimento e não a única
possível. Assim ele não teria concebido a intuição intelectual como
operação instantânea do entendimento, espécie de discursividade
condensada, mas tê-Ia-ia considerado como uma outra faculdade de
conhecimento. Por isto a crítica da inteligência como órgão especu-
lativo inclui a crítica do cri ti cismo como uma de suas mais acabadas
figurações históricas. É apenas ilusoriamente que a apreensão da
estrutura da consciência transcendental nos fornece, definitivamen-
te esgotadas, as possibilidades de apreensão da verdade teórica66 , na
medida em que Kant desenvolve "até as últimas conseqüências",
r~
porém não questiona, a ilusão natural de que o conhecimento "pos-
sível" é articulação discursiva.
"
I: A relação que Bergson vê entre os clássicos e Kant é mais de
'IIr::: redução das pretensões do entendimento do que de crítica dessas
I! pretensões. É bem verdade que o exame das condições de represen-
•" tação impede Kant de continuar se movendo no âmbito da matemá-
tica universal. O conhecimento não está mais suspenso ao realismo
lI! das idéias ou à completude real das relações; ele agora está depen-
dente de "funções de unidade" lógico-transcendentais que organi-
li'
Cf. M. Barthélemy~Madaule, Bergson Adversaire de Kant, PUF, 1966: "Kant está
no limiar de um mundo que perdeu o eterno e que ainda não conquistou o tem-
po" (p. 63).
66. Cf. M. Barthélemy-Madaule, ob. cit., p. 85.
80
5. CRiTICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (III)
zam a representação de forma relativa. O principal resultado do exa-
me kantiano das condições de representação foi mostrar a impossi-
bilidade da intuição intelectual; este exame tem a sua origem refle-
xiva na constatação do caráter antinômico da metafisica dogmática.
Mas Kant entende por metafisica precisamente esta modalidade do
pensamento que resulta em antinomias. Sendo assim, alijou desta
modalidade de pensamento a verdade teórica e manteve as relações
efetuadas pelo entendimento no âmbito da garantia lógico-transcen-
dental. Ou seja, reduziu as pretensões de Platão àquelas de Galileu e
fez das condições gnosiológicas da fisica newtoniana a instância auto-
-suficiente do conhecimento, fazendo com que o problema do fun-
damento, no nível da teoria, se resolvesse em termos da transcen-
dentalidade do entendimento e não da transcendência divina. Mas
reduzir desta maneira o horizonte clássico, herdeiro de Platão, é real-
mente criticar os fundamentos da pretensão de conhecer, ou é tor-
nar esta pretensão compatível com o desmoronamento do sonho da
mathesis universalis'r' A resposta a esta pergunta deve ser procurada
não apenas na delimitação rígida da teoria na Analítica, mas também
no exame dos mecanismos reguladores da ciência e no ideal arqui-
tetônico do saber descritos na Dialética. Em todo caso, não seria
talvez descrever de forma totalmente inexata o kantismo dizer que,
nele, o filósofo platoniza com os pés no chão e o olhar disciplinada-
mente posto na horizontalidade da expansão fragmentária do saber
teórico, dispensando-se de afirmar teoricamente os pressupostos
transcendentes que ele transformou em condições transcendentais.
"Modelar toda experiência possível em moldes preexistentes" (P.M.-
37): tal é a definição bergsoniana de platonizar. E ela recobre então
o inatismo, as disposições e as idealidades, ou seja, configura o eixo
da filosofia moderna, cujas diferenças internas não se instituíram
nunca como rupturas com este pressuposto básico.
Assim, como se vê, a interdição kantiana da metafisica é estrei-
tamente solidária da metafisica que Kant conserva em negativo. A
67. «A matemática universal é o que se toma o mundo das idéias quando supomos
que a Idéia consiste numa relação e numa lei, e não mais numa coisa. Kant tomou por
realidade este sonho de alguns mósofos modernos; ainda mais, acreditou que todo
conhecimento científico seria apenas um fragmento separado, ou melhor, um sinal
antecipador da matemática universal. A partir daí a principal tarefa da crítica consistia
em fundar esta matemática, isto é, em determinar o que deveria ser a inteligência e o
que deveria ser o objeto para que uma matemática ininterrupta pudesse ligá-los um ao
outro" (Bergson, P.M.-36-7 - lnt. à Met. - Abril).
8\
 I- INTUlçAO E MtroOO FILOSÓFICO
impossibilidade da intuição intelectual é estreitamente solidária da
concepção do sujeito que intui e do objeto intuído, e o processo
deconstruído nas três seções da Dialética tem o valor de crítica his-
tórica mas não da desmistificação da gênese do conhecimento. Por
isto a critica da intuição vale para a intuição de índole platonizante:
Kant não podia conceber outra, visto que para ele a índole platônica
é a essência da metafisica, como de todo conhecimento. Por isto ele
acreditou estabelecer fundamentos mais sólidos para a ciência quan-
do a tornou consciente do seu platonismo e, assim, relativa, ao mes-
mo tempo em que mostrava o caráter artificioso do conhecimento
metafísico que se quer não-relativo. A crítica kantiana da metafisica
e do seu instrumento, a intuição intelectual, é o prolegômeno mais
útil para entender-se a proposta bergsoniana de conhecimento me-
tafisico e da intuição como oposta à inteligência. A visão do caráter
prévio e negativo dessa crítica nos deixa em condições de assimilar
melhor a especificidade e o alcance da deconstrução bergsoniana da
História da Filosofia na medida mesma em que tal deconstrução nos
mostra o kantismo, no seu subsolo, fiel aos procedimentos cujos
resultados critica. E dessa forma pode parecer bem menos gratuita a
afirmação de Bergson de que toda filosofia intuitiva escapa da crítica
kantiana na exata medida em que é intuitiva. Porque o que está ex-
presso nesta frase é que os sistemas históricos criticados por Kant
sujeitam-se à crítica na exata medida em que não são verdadeira-
mente intuitivos. A crítica kantiana atinge o alvo e destrói a metafi-
sica, mas há um secreto acordo que permite o combate: é precisa-
mente o inimigo colocar-se em posição favorável para o fogo das
baterias da crítica. Uma filosofia que veja na intuição a alternativa
para o conhecimento metafísico a partir de uma consideração gené-
tica do conhecimento intelectual e de sua inadequação ao objeto
metafísico escapa ao confronto porque não se move no terreno co-
mum: a discursividade, a índole platônica do conhecimento.
É sintomático que o real na sua efetividade esteja ausente tanto
da parte positiva como da parte negativa do kantismo. Na metafisica
não há material intuitivo com o qual possamos construir o conheci-
mento, aplicando a este material as formas do entendimento, como
ocorre na ciência. Isto significa que o conhecimento não é contato
com a experiência, mas construção dela: Kant denuncia aqueles que
constroem apenas no nível da forma, sem a prévia apreensão do
conteúdo. Essa meia-fidelidade ao real, expressa na dupla origem do
conhecimento, é que, para Bergson, faz de Kant um platônico que
I 82
l j
5. CRITICA DO MÉTODO FILOSÓFICO (III)
perdeu o Mundo das Idéias na positividade da sua transcendência e
que, ainda sob o fascínio do que já não possui, trata de construir um
sucedâneo mais compatível com a presença de uma aparência que já
não pode mais ser simplesmente superada. A atitude teórica não pode
mais se traduzir na visão direta, ainda que intermitente, da verdade
no plano supra-sensível, ou na referência a um objeto inteligível in-
tuitiva ou analiticamente estabelecido. A atitude teórica é uma cons-
trução racional que depende da atividade do entendimento; ela é
elaboração, mais que contemplação. Se a filosofia de Kant exprime
dessa maneira, no seu pleno sentido, o novo estatuto do sujeito pe-
rante a natureza, se o sujeito é agora produtor e transformador e a
explicação do mundo uma elaboração construtiva na medida do
sujeito, a verdade continua no entanto totalmente dependente da
subtração das representações do devir. Diz Bergson que Kant subs-
tituiu a condição necessária da verdade entre os clássicos pela condi-
ção suficiente de uma verdade concebida como elaboração humana
(E.C.-356). Mas se a verdade perdeu o lugar transcendente que ocu-
pava em relação ao intelecto humano, a transcendência em relação
ao devir permaneceu da mesma maneira: a verdade não é divina
porque o homem a constitui, mas a relação do aparato transcenden-
tal ao empírico repete a forma da transcendência, o lógico tendo de
alguma maneira assumido o lugar do teológico. Podemos por conse-
qüência falar de um sentido transcendente da verdade em Kant, se
com isso entendermos a desvinculação entre teoria e devir. A conti-
nuidade que Bergson vê entre Kant e os seus predecessores fica sem
dúvida difícil de aceitar diante da interpretação mais corrente que vê
no criticismo a instauração de uma forma de reflexão. Da perspecti-
va bergsoniana, no entanto, esta mudança ilude pelo fato de que a
crítica da metafisica histórica esconde a metafisica implícita na pró-
pria definição de racionalidade, que Kant não questiona. É neste
sentido que a crítica aparece como redução: a destruição da metafí-
sica deixa subsistir o que de metafísica havia na própria estrutura da
relação sujeito-objeto, dimensionada por Kant aos limites da intui-
ção sensível (E.C.-357).
A reinstauração da intuição como instrumento da metafisica passa
pela crítica genética da estrutura sujeito-objeto, porque é isto que vai
nos impedir de continuar vendo na intuição a inteligibilidade perfei-
ta, que seria uma síntese orgânica de entendimento e percepção.
Mas para que isto seja possível é necessário que não procuremos
mais a todo custo captar a substancialidade do real como coisa, ou
I
83
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
objeto definitivamente estruturado diante do sujeito. É necessário
que invertamos a maneira de pensar que vê na temporalidade o
obstáculo maior para a objetividade. Trata-se de entender que o tem-
po não é condição prévia a ser tematizada pela reflexão transcen-
dental como forma de conhecimento: o conhecimento se dá no tem-
po e a objetividade (a verdade) tem de ser pensada como compatível
com o fluxo imanente do devir. A reflexão sobre o kantismo fornece,
pois, ainda que em contrapartida, uma visão do alcance que deverá
ter a "inversão da marcha habitual do pensamento" que Bergson
proporá como condição para o exercício da intuição.
6. CRÍTICA DA IDÉIA GERAL -
O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇÃO
A questão da organização como procedimento gnosiológico faz
com que o problema das idéias gerais se ponha "por ocasião de todo
problema filosófico", na medida em que a estrutura do conhecimen-
to, para Bergson, é sempre pensada com referência à questão dos
gêneros e das leis68 • A problemática das idéias gerais se confunde,
num certo nível, com a própria questão do fundamento do conheci-
mento. Este cruzamento em Bergson constitui um tema critico den-
tro do problema do conhecimento: o pressuposto da generalização
como procedimento gnosiológico faz com que as idéias gerais adqui-
ram caráter fundante, na medida em que se põem como fatores de
inteligibilidade do real. A crítica genética se dá então por tarefa a
elucidação do próprio fundamento da idéia geral. Este fundamento
pode ser visto sob dois aspectos: ontológico e operatório. Do primei-
ro ponto de vista, entende-se que, sendo a realidade constituída a
partir de um Princípio, o conhecimento retoma a ordem do serquan-
do estabelece real e logicamente as generalidades de que deriva o
particular, ainda que este seja ponto de partida na ordem do conhe-
cer. Do ponto de vista operatório, entende-se que a representação da
realidade fundamenta-se na representação de generalidades que per-
mite ao conhecimento estabelecer uma ordem tanto no sentido ho-
rizontal (agrupamentos de individuos sob uma mesma representa-
ção) como vertical (hierarquia das representações a partir do critério
68. ~( ... ) a questão da origem e do valor das idéias gerais se põe por ocasião de todo
problema fIlosófico, e reclama em cada caso uma solução particular" (Bergson, P.M.-
128, Abril).
I 84
l
6. CRITICA DA IDÉIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇÃO
de generalidade). A critica genética dará conta das duas perspectivas
se questionar ao mesmo tempo o modo de operar da inteligência que
resulta na generalização e a razão dela, tanto no plano da lógica
como no nível da estrutura do real".
A primeira questão é em que instância buscar o fundamento da
idéia geral. Se considerarmos a questão a partir unicamente do papel
que a idéia geral desempenha no conhecimento, ela aparecerá como
,I
o próprio fundamento, ao menos no nível lógico. Mas se estender-
mos este questionamento até a razão do estatuto que possui a idéia 'I
geral, encontraremos a instância do que poderíamos chamar função
noética de generalização. A instância noética não é simplesmente, no
caso, a subjetividade que generaliza no sentido do ato mental da
generalização. É a "faculdade de conceber ou de perceber generali-
dades" entendida como função psicológica que serve à apreensão da
realidade tal como a inteligência e a percepção a estruturam. Isto sig-
nifica que a representação enquanto apreensão subjetiva do real é
guiada por certos critérios cujos fundamentos não se encontram
numa instância lógico-objetiva. Todas as faculdades psicológicas são
em primeiro lugar faculdades do ser vivo, que servem portanto a um
desígnio natural: a manutenção deste ser em estado de interação
satisfatória com o seu meio. O plano biológico, e não o lógico, é que
fornece a razão da presença em nós da faculdade de generalizar, que
portanto tem primeiramente uma função não-te6rica, encontrada
tanto no homem como em outros animais. A transposição da facul-
dade natural em ato puro do espírito oculta a totalidade orgânica do
homem, a naturalização do espírito normalmente absorvido na
matéria e exercendo primeiramente apenas funções necessárias à
interação entre o ser humano e o mundo que o rodeia. O vicio das
teorias do conhecimento foi sempre o de estabelecer diretamente a
estrutura dos procedimentos gnosiológicos como se o espírito fosse
separado ou separável do contexto material em que se encontra, das
necessidades inerentes ao ser vivo (P.M.-128, Abril). O fundamento,
portanto, encontra-se no nível pragmático. A subjetividade lógica é
transfiguração da estrutura prática de relacionamento com o real. O
estabelecimento do fundamento nesta instância dissolve a pretensa
autonomia do ato de conhecer no nível da inteligência. Faz-nos ver
69. "mas a questão importante para o filósofo é saber através de sua operação, de-
vido a que razão, e sobretudo em virtude de que estrutura do real as coisas podem ser
assim agrupadas (... )" (Bergson, P.M.- 128, Abril).
85
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
também que não há sentido em atribuir diretamente à generalização
enquanto procedimento de ordenação do real algum fundamento
ontológico, a que este procedimento estaria ligado por identificação
ou adequação. É pela via do encontro do fundamento biológico das
formas de ordenação do real que Bergson vem a concordar com Kant
acerca da relatividade da representação e da estruturação intelectual
do mundo. Se são as "exigências fundamentais da vida" os critérios
da generalização como procedimento ordenador, cabe perguntar, em
relação ao problema do fundamento ontológico, pelo possível cará-
ter artificial da generalização. Cabe perguntar se as necessidades
vitais, critérios de articulação, correspondem à articulação da reali-
dade em si. A faculdade de generalização, como todas as demais, não
existe gratuitamente; não existe apenas em função do luxo tardio do
conhecimento puro. É na sua instância originariamente pragmática
que devemos defini-la, se queremos traçar a gênese da apreensão do
mundo através das generalidades. A critica genética procura captar o
seu objeto, metodicamente, numa instância anterior à sua aplicação
no conhecimento dito teórico.
A gênese da idéia geral contém pelo menos dois momentos: 1)
extração automática de semelhanças; 2) idéia geral consciente. No
primeiro momento, constata-se que a generalização é característica
de todo ser vivo, mesmo os seres elementares e primitivos como o
próprio tecido do ser vivo, porque ela é a atividade que permite que
o ser utilize os elementos do meio ambiente para sobreviver. Existe
uma classificação e seleção dos materiais disponíveis à volta, e seu
critério é a satisfação de necessidades. Para que tal ocorra é neces-
sário que haja um reconhecimento de propriedades comuns a várias
substâncias, o isolamento destas propriedades de outras no objeto e
a assimilação daquelas a partir de um critério geral que as torna
semelhantes em função de satisfazerem certas necessidades. Neste
caso, a total inerência do processo de generalização ao próprio pro-
cesso vital faz com que a generalização seja vivida e não pensada,
uma vez que o animal não reflete sobre o próprio ato de abstrair nem
procura conscientemente realizá-lo. A representação da semelhança
extraída provavelmente não se constitui numa representação inde-
pendente: ela se consome nos .elementos agrupados a partir dela.
Quando passamos ao homem, não constatamos outro processo de
generalização; o que existe é o mesmo processo ao qual se acrescen-
tam a reflexão e a intencionalidade. Tanto é assim que, na origem da
generalização encontramos, também no caso do homem, a extração
86
1
6. CRfTlCA DA IDÉlA GERAL - o CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇÃO
de semelhanças como representação vivida (P.M.-129, Abril). A refle-
xão e a intencionalidade não estão presentes neste plano da genera-
lização, já que ele é a instância originariamente produtora da gene-
ralidade, e nesse nível tanto o homem como o animal vivenciam
idêntico processo. Entre esse nível e a idéia geral consciente existe a
camada intermediária das generalizações, fruto do hábito, portanto
não praticadas sempre e totalmente de maneira intencional e refle-
tida, na medida em que o hábito é um acréscimo do instinto.
Mas o que caracteriza verdadeiramente a generalização no caso
do homem é a função da consciência que realiza deliberadamente
extrações de semelhança na realidade como parte da articulação geral
a que submetemos o que está no universo da percepção. A intencio-
nalidade refletida se acrescenta então à base comum da generaliza-
ção. É importante notar que esta base comum são as necessidades
de sobrevivência que impõem uma relação utilitária com o real: o
real em si não fornece fundamento algum para a generalização. Por
isso o gênero é sempre artificial e instituído em função da interação
necessária entre percepção e ação70 • A artificialidade do gênero pos-
sibilita a liberdade de generalizar para além dos critérios estritamen-
te pragmáticos (P.M.-129, Abril). A finalidade da percepção prefigura
a generalização: na verdade toda percepção é generalização nascen-
te. A generalização é primeiramente utilitária. A partir daí, da toma-
da de consciência do poder de generalizar, esta atividade se estende
para muito além das coordenadas da intenção pragmática sujeito-
-mundo: ela se torna mecanismo de interação do sujeito com o ob-
jeto, torna-se instrumento de conhecimento. Isto acontece ainda a
partir da "identidade de reações" a diferentes estímulos que organiza
o plano de ação sobre a realidade. Esta identidade de reações é a
base sobre a qual se construirá o ideal de unidade do saber que vai
nortear a especulação, o que será feito através do procedimento a
que Bergson chama introdução de semelhança. Este procedimento,
antes de ser um procedimento lógico, é algo que ocorre imediata-
mente no nível da base biológica da generalização. O que nos leva a
acentuar mais uma vez a autonomia deste processo em relação à
realidade mesma e o caráter artificial da articulação assim praticada.
70. "A semelhança entre coisas ou estados que declaramos perceber é, antes de mais
nada, a propriedade, comum a estes estados ou a estas coisas, de obter do nosso
corpo a mesma relação, de fazê-lo esboçar a mesma atitude ou começar os mesmos
movimentos." (Bergson, P.M.-129, Abril).
87
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
No nível do conhecimento dito "desinteressado", o procedimento de
generalização passa a constituir a característica talvez mais marcan-
te da instância gnosiológica a que chamamos o sujeito. É aqui que
aparece o caráter propriamente espiritual da generalização. Enquan-
to procedimento espontâneo, ela é atitude material: as reações, na
medida em que são movimentos ou esboços de movimentos, intro-
duzem no real semelhanças provenientes da identidade de reações,
e os hábitos criam quadros materiais em que se coordenam analogia
de estímulos e identidade de reações. É claro que a linguagem de-
sempenha aí papel importante, na medida em que cristaliza a refe-
rência do comportamento ao real. Na linguagem estão os símbolos
que condensam a diversidade e que permitem que o real seja referi-
do segundo a identidade de reações que provoca. Mas por ser uma
referência geral, a palavra logo obscurece nela mesma a pluralidade
dos seus significados originários, e passamos a entender a multipli-
cidade do que nela é referido quase como se fosse uma coisa, pas-
sando a inexistir na prática a diferença entre a unidade do termo e
a pluralidade do real. Esta independência da palavra é que a torna o
quadro ideal no qual se insere a generalização refletida e deliberada.
Quando a generalização se torna ato de reflexão, ela encontra um
quadro espiritual pronto para abrigá-la: a palavra, cuja relação origi-
nariamente múltipla com as coisas já foi esquecida, e que assim se
torna como que o conteúdo inteligível de um ato de pensamento
(P.M.-130, Abril). É assim que o resultado da generalização aparece
não só como desvinculado do empírico, mas ainda como possuindo
força geradora, real ou logicamente, do devir. Todo particular apare-
ce como dependendo, implicitamente, de algo geral que o condiciona,
que lhe confere realidade ou, ao menos, valor lógico de verdade.
Assim, toda teoria do conhecimento que não considera a vinculação
entre o vital e o teórico, no plano da inteligência, está fadada a tomar
por origem algo que na verdade é produto.
Mas se, na origem, coisas diferentes provocaram reações idênti-
cas, é porque foi possível agrupá-las por semelhança e esta possibi-
lidade se traduziu no resultado positivo, pragmaticamente falando,
do agrupamento assim feito. A introdução de semelhança é procedi-
mento válido no plano vital porque a natureza, de certa forma, per-
mite tal introdução. Não é por outra razão que a generalização é
primeiramente um ato espontâneo. É isto que leva Bergson a afir-
mar. contrariando aparentemente o caráter artificial da generaliza-
ção anteriormente enunciado. que "entre estas semelhanças. algu-
l 88
L I
6. CRITICA DA IDJ!IA GERAL - o CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇAO
mas. sem dúvida. correspondem à essência das coisas" (P.M.-I30.
Abril). Haveria. então. semelhanças inerentes às coisas? E seria a ge-
neralização. no seu grau artificial, um prolongamento destas? Quan-
do vimos a generalização como introdução de semelhanças desde o
nível mais primário de relacionamento com o meio até a mais elabo-
rada teoria. julgamos ter encontrado o verdadeiro caráter da genera-
lização: a artificialidade, o fato de ser ela um ato que organiza o real.
É preciso esclarecer em que sentido se pode dizer que a considera-
ção de semelhanças. num certo nível. é um procedimento mais de
acordo com as próprias coisas. E isto é tanto mais importante quanto
Bergson afirma que, de certa forma. as generalizações artificiais de-
pendem da constatação dessa espécie de semelhança que certas
coisas possuiriam naturalmente (P.M.-130, Abril).
Vimos mais atrás que. num certo sentido, tudo é diferente e. num
outro, tudo é semelhante. O que nos permite dizer que as coisas são
semelhantes? Com relação aos seres organizados, primeiramente, é
a negligência da diferença que possibilita a introdução da semelhan-
ça e sua consideração como critério classificatório. E estamos bem à
vontade para negligenciar diferenças porque a evolução trabalha len-
tamente, ao menos na escala do tempo humano. Esta lentidão per-
mite que. com relativa facilidade. agrupemos os seres pela continui-
dade e deixemos de lado a transformação que. no entanto. incessan-
temente ocorre7l • Como esta se dá de maneira lenta e nunca ao preço
de um desaparecimento completo de propriedades, o surgimento do
novo se torna de alguma maneira compatível com a manutenção do
antigo. de modo que podemos sempre considerar características
comuns a seres diferentes. ou seja. considerar o que se mantém e não
o que se transforma. É dessa maneira que nossas classificações. num
certo sentido, estarão fundadas na "realidade mesma" (P.M.-I3I.
Abril) na medida em que escolhermos para critério classificatório a
identidade parcial daquilo que, por outro lado. difere. Ora. se no
mundo dos seres vivos podemos considerar tais semelhanças. no nível
do inorganizado com muito maior razão aparecerá a identidade das
71. "( ... ) a vida trabalha como se ela própria possuísse idéias gerais, de gênero e es-
pécie, como se ela seguisse planos de estruturas em número limitado, como se ela hou-
vesse instituído propriedades gerais, enfim, como se ela houvesse desejado, pelo duplo
efeito da transmissão hereditária (pelo que é inato) e da transformação mais ou menos
lenta, dispor os seres vivos em série hierárquica. ao longo de uma escala em que as
semelhanças entre indivíduos são tanto mais numerosas quanto mais alto nos elevar-
mos na escala" (Bergson, P.M.-130-1, Abril).
89
 1- INTUIÇÃO E MÉTODO FlLOSOFlCO
qualidades físicas e dos elementos que entram nas substâncias com-
postas, quando não entre os próprios compostos. E isto ocorre na
medida em que o que importa aí é mais a relação dos elementos em
presença do que as características intrínsecas de cada um. É certa
relação entre o hidrogênio e o oxigênio que produz a água; o peso e
o calor são forças físicas que abstraímos facilmente da variedade de
fenômenos em que aparecem. Mesmo uma qualidade como o ver-
melho pode ser considerada idêntica a si mesma nos vários objetos
em que aparece. O mesmo pode ocorrer com o som. E a extensão
como qualidade geométrica é sempre a mesma nas diversas configu-
rações do espaço. De modo que, no plano estritamente físico, ultra-
passamos rapidamente as semelhanças na direção da identidade
matemática. E na medida em que o ideal do conhecimento da ma-
téria é a resolução do químico no físico e deste no matemático, a
identidade numérica aparece como sendo o horizonte da generaliza-
ção (P.M.-131, Abril).
Mas mesmo no plano dos eventos físicos considerados idênticos,
é possível ver que esta identidade provém mais de nós do que das
coisas. Na verdade, tornamos possível esta identidade pela captação
seletiva, no nível da percepção, de qualidades idênticas em objetos
ou eventos diversos. No caso do exemplo da cor, que não é outra
coisa senão condensação de freqüência, a identidade se dá porque
captamos sempre a mesma freqüência, entre as muitas que ocorrem,
nos diversos objetos com os quais se relaciona o fenômeno da cor. A
nossa percepção recolhe essas freqüências, correspondentes a deter-
minadas cores, porque são elas que permitem precisamente que
percebamos a cor; e como perceber esta qualidade é uma forma de
identificar objetos, a estrutura perceptiva atua seletivamente no cam-
po das freqüências, organizando a visão da forma mais conveniente
para o reconhecimento e a ação. Lembremos que perceber é prepa-
rar-se para agir. O critério da percepção é a ação sobre o objeto
percebido. A forma de perceber, que inclui a identidade de proprie-
dades em objetos diversos, responde à necessidade pragmática de
relacionamento satisfatório com as coisas". O real não pode dissol-
ver-se diante de nós na multiplicidade complexa dos seus eventos
72. "( ... ) é esta ação virtual que extrai da matéria nossas percepções reais, informa-
ções de que temos necessidade para nos guiar, condensações, num instante da nossa
duração, de milhares, de milhões, de trilhões de eventos, que se realizam na duração,
incrivelmente menos tensa, das coisas (... )" (Bergson, P.M.-132, Abril).
90
l J
6. CRíTICA DA IDÉIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇÃO
elementares: nossa ação seria impossível. Por isto a percepção con-
densa e generaliza: segundo Bergson, o progresso do conhecimento
da matéria nos seus elementos tende a demonstrar cada vez mais
que percebemos em geral, percebemos na escala da nossa duração e
não na escala das próprias coisas. A captação de determinada fre-
qüência é a "ordem de grandeza" da percepção: por meio dela ocor-
re a condensação dos eventos elementares que me fornece os obje-
tos na consistência em que os percebo. A materialidade não é outra
coisa senão o processo de realização de todas as freqüências possí-
veis; a materialidade percebida é a captação da freqüência mais ade-
quada para a ação sobre o real. A identidade, no caso, é a captação
sempre da mesma freqüência. A estrutura do mundo percebido é a
estrutura do mundo em si porque a freqüência captada é uma das
freqüências realizadas. Outras poderiam ser percebidas, formando
assim outros mundos percebidos. Trata-se de diferentes freqüências
numéricas que estão por trás de diferentes percepções qualitativas.
Existe uma "matemática imanente às coisas" que é responsável pela
estrutura qualitativa específica da nossa percepção (P.M.-133, Abril).
Uma vez elucidadas as generalidades de cunho biológico e físico,
ficamos em condições de entender as idéias gerais criadas propria-
mente pela especulação. Nestas o essencial é ainda o critério prag-
mático: serão criadas idéias gerais que favoreçam a ação e a sociabi-
lidade. Elas são gêneros que definem o esquema geral de utensílios
e procedimentos elaborados a partir do interesse sociobiológico. Mas
a reflexão acaba por nos fornecer algo como a "idéia geral da idéia
geral". E com isso elaboramos idéias gerais no âmbito da especula-
ção pura ou mesmo "gratuitamente". No entanto, o percurso crítico
mostra que a elevação e o desinteresse dessas idéias fundamentam-
-se na base biológica que vimos ser o estrato originário da generali-
zação. O último tipo de idéias gerais que mencionamos não possui a
referência objetiva do ponto de vista biológico e físico, mas benefi-
cia-se desta referência, e o caráter desinteressado que aparenta pos-
suir lhe dá um valor quase absoluto, valor este que não é mais do que
a transfiguração do valor pragmático que a generalização originaria-
mente possui.
Para avaliar o papel que a generalização desempenhou ao longo
da história das teorias do conhecimento, Bergson nos remete a uma
comparação entre Aristóteles e Galileu. Já vimos como para os anti-
gos a realidade podia ser compreendida como um sistema de gêne-
ros que não é outra coisa senão a expressão da ordem natural. Assim
91
_ J
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILQSOFICQ
a posição dos objetos nesta ordem é função do gênero a que perten-
cem". Assim a complexidade genérica é a contrapartida da conside-
ração do objeto físico de maneira análoga ao ser vivo: em vez de
relação temos famílias de objetos que se definem pelo gênero a que
pertencem e cujo comportamento fisico se subordina ao que está
definido no gênero. Se os antigos remetiam as leis aos gêneros, os
modernos remetem os gêneros às leis, de forma que a ordem natural
se torna um complexo de relações entre coisas ou entre fatos. O que
subjaz às duas concepções é a idéia de uma ciência una e integral,
que organiza o real ou em gêneros ou em leis. Apenas, quando o real
é organizado em leis - complexo de relações - e a posição dos
objetos na ordem cósmica deixa de ser concebida em função da es-
sência que os vincula a um gênero, a ciência torna-se relativa, pois
somente considera as posições dos objetos uns em relação aos ou-
tros a partir de variáveis que definem a constância das relações. Uma
vez esse tipo de conhecimento instaurado como único possível, a
generalização efetuada na instância a que antes chamamos vital ou
biológica será concebida também como relação de caracteres toma-
dos como variáveis, o que introduz um elemento de convenção na
esfera da consideração do ser natural. Assim como os antigos iden-
tificavam o fisico ao vital, os modernos reduzem o vital ao físico (E.c.-
231). O pressuposto de uma única ordem faz com que o conheci-
mento obedeça a um único tipo de generalização: complexidade
genérica ou complexidade de leis.
Tudo isto significa que, no limite, o conhecimento encontra o
objeto feito: disto já se encarregou a instância sociobiológica, que é
a origem da generalização. A reinstauração da metafísica supõe que
descartemos este pensamento conceitual que parte de uma visão pré-
-teórica do objeto. A filosofia, na medida em que não se quer mais
um produto da vocação pragmática e discursiva da inteligência, pre-
cisa se dar o objeto de uma outra forma, de uma forma que não se
subordine, enfim, às necessidades humanas que condicionam a ob-
73. Por isto a física aristotélica está povoada de conceitos qualitativos tais como
movimento natural, movimento violento, alto, baixo, lugar natural etc., cada um deles
exprimindo uma certa delimitação genérica que nos dá a especificidade do objeto em
questão. "( ... ) a lei física em virtude da qual a pedra cai, exprime para ele (Aristóteles)
que a pedra retoma o "lugar natural" de todas as pedras, isto é, a terra. A pedra, a seus
olhos, não é totalmente pedra enquanto não se encontrar no seu lugar normal; reto-
mando este lugar, ela visa se completar, como um ser que amadurece, e realizar assim
plenamente a essência do gênero pedra" (Bergson, E.C-229).
92
1 I
6. CRITICA DA IDÉIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIÇÃO
jetividade no nível da inteligência". A escala das necessidades huma-
nas é a escala do tempo "lastreado de espacialidade" (E.C.-231) no
qual toda a realidade aparece como o complexo relacional da reali-
dade física percebida. É, portanto, necessário distinguir as duas or-
dens, a física e a vital: não para reduzir a primeira à segunda no afã
de estabelecer uma totalidade única ou um objeto em geral, mas para
criar condições de, vinculando a estrutura do conhecimento à evolu-
ção da vida, coincidir, por um procedimento de engendramento pelo
pensamento, com o processo criador pelo qual a realidade se faz
enquanto geração de diferenças numa temporalidade heterogênea e
fluente. Somos vitimas de uma ambigüidade inevitável quando fala-
mos do tempo humano. A temporalidade na qual a inteligência se
insere para satisfazer as necessidades humanas é um tempo criado
por ela mesma a partir da estruturação do real pela percepção. Mas
a descoberta da especificidade da consciência é também o desvela-
mento da temporalidade verdadeira, a princípio velada pela percep-
ção. De modo que o problema da origem do conhecimento deve ser
considerado de duas maneiras. Há uma origem do conhecimento
que é a percepção: a partir dela prolongamos a vocação pragmática
do "eu superficial" e constituímos a subjetividade epistemológica que
I i
)
opera generalizações com a finalidade de estruturar simbolicamente ;.:
o real para que possamos implementar esquemas de ações sobre ele.
Mas se a reflexão inverte esta projeção externa da subjetividade e
capta a duração da consciência no nível do "eu profundo", encontra-
mos a coincidência do eu consigo próprio também como uma ori-
gem do conhecimento. A partir desta origem podemos considerar a
duração psicológica na sua profundidade e especificidade como in-
dicação de uma outra forma de considerar o dado. Não mais O dado
organizado no âmbito pragmático da percepção e do intelecto, mas
o dado imediato. A consciência é forma de acesso à temporalidade
originária. É O tempo que gera realidades. Coincidir com esta tempo-
ralidade originária é adotar o "pensamento gerador" (P.M.-135) que
põe a reflexão no compasso do processo realizador. A primeira con-
I
74. Esta filosofia (... ) desviar-se-á freqüentemente da visão social do objeto ufeito";
ela nos convidará a participar em espírito do ato que o faz. Com efeito, é propriamen-
te humano o trabalho de um pensamento individual que aceita, tal qual, sua inserção
no pensamento social, e que utiliza idéias preexistentes como outro utensílio forne-
cido pela comunidade. Mas já existe qualquer coisa de quase divino no esforço, por
mais insignificante que seja, de um espírito que se re-insere "no elã vital, gerador das
sociedades que são geradoras de idéias" (Bergson, P.M.-133-4, Abril).
93
 I- INTUIÇÃO E M~TODO FIWSóFlCO
seqüência desta reflexão invertida é ainda de ordem crítica: consiste
em assinalar a presença de ilusões naturais na especulação. A gene-
ralização como posição de anterioridades lógicas que condicionam a
apreensão da ordem natural é uma dessas ilusões. A generalização
crescente termina por condicionar a apreensão do ser àquilo que
não é: dessa maneira foi que surgiu a pergunta especulativa pela
possibilidade da existência em geral que traz em si a resposta para-
doxal de que o ser foi como que extraído do nada (P.M.-134, Abril).
Como se a plenitude do ser precisasse de uma razão fora dela mes-
ma, e que só pode então ser o nada, que assim ganha uma anterio-
ridade de direito em relação ao ser. Mas se abandonamos a busca de
conceitos cada vez mais abrangentes e que nos conduzem ao nada
como à fonte do ser, se adotamos o pensamento gerador, vemos logo
que somente o ser pode gerar o ser, num processo de transfiguração
qualitativa que ultrapassa qualquer possibilidade de conceitualizar,
na medida em que conceitualizar é conferir ao ser a ordem do enten-
dimento e compreendê-lo na escala das prerrogativas pragmáticas
da inteligência.
Eis a razão pela qual o verdadeiro, na sua origem, tem de ser
percebido intuitivamente. A intuição é a percepção espiritual que se
dá depois que o espírito inverteu a "marcha habitual do pensamen-
to". Isto não significa alijar a inteligência definitivamente do proces-
so de conhecimento. A intuição é contato supra-intelectual; mas a
intermitência deste contato tem de ser compensada pelo contato
intelectual, por um procedimento analítico que, consciente da ativi-
dade simbólica da inteligência, está também consciente da possibi-
lidade de superar o simbolismo".
75. "Assim como o mergulhador vai tocar no fundo das águas os destroços que o
aviador assinalou no alto, a inteligência, imersa no conceptual, verificará ponto por
ponto, por contato, analiticamente, o que já foi objeto de uma visão sintética e supra-
-intelectual. Sem uma advertência vinda de fora o pensamento de uma ilusão possível
não teria nem mesmo aparecido, já que sua ilusão fazia parte de sua natureza" (Berg-
son, P.M.-128, Abril).
A metáfora aqui utilizada não nos deve fazer entender que a intuição seja um sobre-
vôo e uma visão distante do objeto. A intuição é forma de contato, mas este contato
não é, enquanto intuição, análise do objeto; é visão direta do que o objeto é em si
mesmo. Munida desta visão, ou exercendo-se a partir dela, a inteligência pode tomar
contato analítico com o objeto, porque o respaldo da intuição impedirá a inteligência
de articular o objeto unicamente segundo seus próprios critérios. Ao contrário, ela
desarticulará aquilo que a percepção usual nos dá simbolicamente articulado. Isto
significa que a inteligência não se opõe irredutivelmente à intuição, como uma coisa
se opõe à outra. O que há é uma oposição de direção: por isto a inversão da reflexão
94
7. FILOSOFIA E METÂFORA (I)
7. FILOSOFIA E METÁFORA (I)
o problema da simbolização como característica da apreensão
inteligente do mundo constitui a base necessária para pensar a rela-
ção entre método filosófico e imagem. Sendo o pressuposto do co-
nhecimento analítico a divisão calcada no espaço e que possibilita
decomposição e recomposição conceituais, a questão do método fi-
losófico como possibilidade do conhecimento não simbólico nos
envia à procura de procedimentos cognitivos que tendam a eliminar
a mediação do conceito e proporcionar um conhecimento direto. A
intuição é este conhecimento direto, mas o problema que se põe,
precisamente porque a intuição é conhecimento, é o da expressão da
intuição. O conteúdo da intuição será expresso na linguagem e, por-
tanto, por meio do simbolismo característico dela". A partir daí sur-
ge a contradição ou o impasse que provém da inadequação entre as
formas de expressão e o conhecimento obtido por meio da intuição.
O impasse põe em questão a própria especificidade do conhecimen-
to metafísico. Se a metafísica é a ciência que pretende dispensar os
símbolos" e ao mesmo tempo a expressão do conhecimento metafí-
sico é obrigatoriamente simbólica, a especificidade da metafísica fi-
caria talvez reduzida ao inefável. Neste caso não se poderia falar de j
método. No entanto, para Bergson, a intuição é método filosófico e
a superação do simbolismo da linguagem não é simplesmente o
mutismo do filósofo fechado na sua própria contemplação. Isto sig-
nifica que a expressão do conteúdo da intuição vai depender de uma
reflete-se também numa certa inversão do trabalho da inteligência, o que não deixa
de representar um esforço violento e antinatural para ela: "( ... ) desde que percebemos
intuitivamente o verdadeiro, nossa inteligência se apruma, se corrige, formula
intelectualmente seu erro" (Bergson, P.M.-135). A formulação do erro é o reconheci-
mento da ilusão, que dá a possibilidade de superar a articulação simbólica. A partir
daí a inteligência pode desempenhar uma função positiva: "Ela recebeu a sugestão;
ela fornece o controle". (id., ibid.).
76. "A intuição, aliás, somente será comunicada através da inteligência. Ela é mais
que idéia, ela deverá todavia, para lograr transmitir-se, cavalgar algumas idéias." (Berg-
son, P.M.-122, Abril).
77. A principal razão de ser da metafísica é uma ruptura com os símbolos." (P.M.-
U
219 - A. In'. Met. - 35).
Cf. Int. Met. - 15, Abril.
"Quando abordamos o mundo espiritual a imagem, se ela não faz mais do que su-
gerir, pode dar-nos a visão direta, enquanto o termo abstrato, que é de origem espa-
cial e que pretende exprimir, deixa-nos freqüentemente no domínio da metáfora"
(Bergson, P.M.-128, Abril).
95
 I - INTulçAO E MÉTODO FILOSÓFICO
tensão deliberadamente estabelecida no interior da linguagem. É
preciso lembrar que o conceito enquanto cristalização da atividade
simbólica representa a forma que assume tal atividade quando o
interesse pragmático exige a fIxação da mobilidade. A imutabilidade
dos conceitos prende-se assim à necessidade de organizar de forma
relativamente invariável o real e dispor de representações relativa-
mente unívocas para efetuar referências cômodas ao mundo que nos
rodeia. Mas a linguagem possui certa flexibilidade que faz com que
a cristalização conceitual não esgote o jogo simbólico. Já vimos que
a arte do romancista e do poeta consiste em estabelecer dentro das
regras fundamentais da linguagem um jogo simbólico em que a cris-
talização conceitual cede lugar à fluidez imagética que pretenderia
nos fazer, na medida do possível, coincidir com a personagem para
compreendermos por dentro a mobilidade dos sentimentos que cons-
titui o ser de cada personagem e a trama das subjetividades aí envol-
vidas. O artista torce a linguagem, no limite com a fInalidade, diz
Bergson, de nos fazer esquecer que ele emprega palavras.
Assim, é a própria capacidade de simbolizar, intrínseca à inteli-
gência, que vai permitir de alguma forma a superação da cristaliza-
ção simbólica que constitui a precisão abstrata do conhecimento
analítico. Voltada para o esforço de traduzir o intraduzível, a inteli-
gência se torna de alguma maneira consciente da "franja" intuitiva
que a rodeia: procurará então vencer o obstáculo da linguagem com
a própria linguagem, construindo com os símbolos um análogo da
fluidez que ela não pode exprimir diretamente (P.M.-122, Abril). As-
sim, existe um uso negativo e um uso positivo do símbolo. A vocação
generalizadora e estabilizadora da inteligência faz ordinariamente do
símbolo um instrumento de representação esquemática e redutora
do processo movente que constitui a realidade. Isto atinge seu limite
nas categorizações defInitivas pelas quais a filosofIa pretende inserir
a pluralidade em quadros absolutamente fIxos através dos quais se
demarcam exatamente as signifIcações que o ser assume na repre-
sentação. Nesse sentido o conhecimento teórico é uma atividade que
tende para a imobilização e que só atinge seu pleno sentido quando
esta é realizada. E é justamente a fInalidade imobilizadora da ativi-
dade simbólica que deve ser proscrita no caso do conhecimento
metafísico, para que tal atividade se dê a partir das possibilidades
abertas à atividade simbólica quando a inteligência metaforiza a partir
do fundo intuitivo que se trata de revelar nas imagens. É preciso não
esquecer que o objeto da metafísica é "principalmente O espírito":
96
L J
7. FILOSOFIA E METÁFORA (I)
quando a atividade simbólica cristaliza metáforas no sentido de re-
presentar espacialmente a realidade espiritual estamos no plano
negativo da simbolização (ibid.). Neste plano, a transposição é direta
e espontânea: a mobilidade fluente se fIxa nas caracterizações sim-
bólicas que escondem o ritmo da duração, e acreditamos "ter anali-
sado o espírito". Para que a metáfora sirva como meio de aproxima-
ção direta da realidade é preciso que a imagem não cristalize um
signifIcado, mas sugira uma visão, que não é interpretação, mas con-
tato. Portanto, a imagem não vai figurar a realidade espiritual; ela vai
conscientemente sugerir algo que sabemos situar-se para além da
imagem. É neste sentido que a metafísica tem algo a ver com a lite-
ratura no sentido em que a entende Bergson, isto é, expressão ima-
gética da fluidez do universo afetivo: assim como o escritor emprega
palavras para que não reparemos nas palavras em sua simples opa-
cidade, mas para que atravessemos as imagens na direção da coin-
cidência com a personagem e a trama, assim também o metafísico
recorrerá às imagens para que o movimento metafórico que ele esta-
belece na linguagem provoque o espírito a captar no jogo imagético
uma realidade situada mais além'''.
Infletir a linguagem no sentido do movimento, não da cristaliza-
ção, tal é a atitude que redunda no uso positivo do símbolo. SignifIca
tornar a atividade simbólica consciente de si e a ponto de superar-
-se no movimento plural dos seus atos. Devemos provavelmente en-
tender o uso positivo da simbolização como uma recuperação da
metáfora como atividade de formar imagens: aqui o que conta é
menos o resultado enquanto representação fIxa e cristalizada do que
a possibilidade, continuamente atualizada, de representar metafori-
camente de maneira consciente e utilizando todos os recursos do
jogo imagético permitido pela linguagem, a fIm de sugerir no discur-
so aquilo que o próprio discurso, enquanto articulação, não compor-
ta. Devemos ter em mente que a imagem, mesmo despojada da fIxi-
dez do conceito, não é representação adequada da intuição: tal re-
presentação é impossível. Talvez a principal vantagem metodológica
da recusa da metáfora conceitual seja o abandono defInitivo da pre-
tensão a uma adequação exata entre representação e realidade. Quan-
do Bergson diz que a imagem por vezes fala com propriedade sobre
77a. "Comparações e metáforas sugerirão aqui o que não poderemos chegar a expri-
mir. Não será um desvio, não faremos mais do que ir direto ao objetivo" (Bergson,
P.M.-122. Abril).
97
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
o objeto, isto não significa que a imagem torne o objeto presente ao
espírito com os contornos nítidos de uma representação exata. A
maior propriedade da imagem significa no caso exatamente o aban-
dono da ilusão da precisão abstrata pelo poder sugestivo da imagem.
A imagem, neste caso, não é verdadeiramente um símbolo, ao con-
trário da representação conceitual (P.M.-17, Abril). Por não ser ver-
dadeiramente um símbolo, a imagem não se substitui ao objeto. A
atividade metafórica é positiva quando nela não está implicitamente
presente a concepção de que a linguagem revela o ser. A linguagem
é, em si, apenas um instrumento opaco e convencional, cuja gênese
e constituição obedecem a critérios estritamente pragmáticos. Não
existe fundamento ontológico da significação, não existe nenhum
tipo de relação entre as palavras e as coisas que originalmente vá
além da mera instrumentalização". E é o caráter apenas instrumen-
tal que está presente na utilização positiva da metáfora, posto que
qualquer relação mais direta entre palavra e realidade é apenas uma
ilusão que oculta a atividade simbólica da inteligência.
Vê-se então que a vocação generalizadora e imobilizadora da
inteligência, e da linguagem enquanto sua principal função, é con-
trariada pela reflexão quando esta utiliza a metáfora como a lingua-
gem em movimento e não a linguagem como reveladora de estados
de coisas representados analiticamente nas palavras e nos concei-
tos 79 • Isto não poderia ocorrer se a linguagem não contivesse em si,
como que virtualmente, esta outra modalidade de inserção compre-
ensiva das palavras na realidade. Assim O jogo metafórico livre da
fixação conceitual é possibilidade discursiva de intelecção do real
que responde à exigência fundamental da reflexão filosófica: inver-
são da marcha habitual do pensamento. Sem dúvida é aqui que re-
pousa um dos fundamentos do método filosófico: na possibilidade
de utilizar a linguagem contra ela mesma, contra a inteligência, mas
isso não deixa de apresentar alguns problemas, o principal dos quais
é se devemos considerar aquela possibilidade discursiva como uma
riqueza da linguagem em si ou como uma violência que a reflexão
faz à linguagem. Afinal, a linguagem traz em si os meios pelos quais
78. "Nada de análogo, em Bergson, ao sonho da Ursprache; a língua é um produto
opaco, que devemos compreender através de sua gênese, que não comporta nenhu-
ma mensagem destinaI do ser, mas sim a história contingente de uma cultura" (P.
Trotignon, L'[Me de vie ... p. 60l).
79. Cf. P. Trotignon, ob. cit., pp. 606-7.
I 98
l
7. FILOSOFIA E METÁFORA (I)
a superamos. Mas isto é apenas mais uma prova da artificialidade de
uma oposição completa entre inteligência e intuição. A possibilidade
de superar a linguagem pela linguagem não é nada mais do que o
reflexo da franja intuitiva que rodeia a inteligência, e a linguagem,
enquanto principal função da inteligência, está afetada pela ambi-
güidade que faz com que a inteligência possa penetrar até certo ponto
no espírito e este espacializar-se, por sua vez, em vista da inserção
do homem como um todo na vida prática. O homem, diz Bergson,
traz em si a maneira de superar-se a si mesmo e a filosofia realiza
essa superação, transcendendo a condição humana, não pela desar-
ticulação da inteligência e da linguagem, mas pela consciência da
gênese e da função de ambas. A reflexão se opera a partir desta cons-
ciência, o que significa que ela não se pode moldar sobre a esponta-
neidade e a natureza da linguagem, pois então se ajustaria ao "sím-
bolo dos símbolos" que é o espaço, comprometendo desde então a
possibilidade de pensar a duração (P.M.-24, Abril). É importante no-
tar que a reflexão filosófica não deve nutrir a ilusão de que se bene-
ficiaria com a reforma, o aperfeiçoamento, a purificação, a formali-
zação da linguagem. Não existe em Bergson a idéia de que uma "lín-
gua" suficientemente despojada das ambigüidades da linguagem
natural pudesse promover ou facilitar a reflexão, tal como em Leib- .1
niz. Tampouco existe a idéia de que a dialética conceitual possa nos
conduzir a algum Logos originário. Qualquer tentativa de espelhar o
ser na linguagem é mistificação por parte da inteligência e oculta-
mento da única característica verdadeira da linguagem: ser obstácu-
lo à transparência da intuição80 • Entre a palavra e o real, a distância
é a do simbolismo irredutível.
Então como é possível dizer que a imagem permite um tipo de
acesso direto ao real? Simplesmente entendendo este caráter direto
de uma maneira totalmente diversa de uma adequação ou de uma
revelação. Já vimos que tornar a atividade metafórica consciente de
si é o primeiro passo para relativizar a aparente significação unívoca
do conceito que não é mais do que uma cristalização que obedece a
critérios pragmáticos. É o trabalho inicial da reflexão que vai questio-
nar a base real da significação. A utilização positiva das imagens não
remete em si mesma a uma valorização da linguagem como repre-
80. "A linguagem não será reveladora do ser mas o obstáculo que a fenomenologia
da percepção encontra (... )" (P. Trotignon, ob. cit., p. 601).
99
 I- INTUIÇÃO E MtrODO FILOSÓFICO
sentação do ser, mas sim a um outro uso das possibilidades metafó-
ricas, uso que se prende ao que se poderia chamar pluralidade con-
vergente das imagensSl • Suscitar diferentes imagens que deverão in-
dicar, não pelo conteúdo significativo de cada uma, mas pela conflu-
ência significativa do conteúdo de todas elas, um determinado ponto
a partir do qual seria também possível conceber que elas divergem.
Isto significa que a perspectiva bergsoniana, ao contrário da tradicio-
nal, adere à plurivocidade da linguagem como maneira de escapar da
precisão abstrata da cristalização conceitual. A pluralidade de signi-
ficações encaminha a filosofia ao concreto. É preciso que esta plura-
lidade seja convergente: ela o será na medida em que as diferentes
imagens representarem tentativas de exprimir a mesma coisa. O ponto
de convergência é também um núcleo a partir do qual as imagens
divergem. Isto é necessário porque não há como escapar à índole
parcial do signo: este por natureza tende a isolar um aspecto da coisa,
para depois generalizar o aspecto abstrafdo. É assim que trabalha a
imagem conceitual: " ... o conceito generaliza ao mesmo tempo que
abstrai". No trabalho normal da inteligência, o aspecto abstraído
torna-se representativo da coisa: é o que se tem de evitar na utiliza-
ção da imagem no conhecimento metafisico. E a maneira de evitar é
variando as imagens para que, no jogo daquilo que elas retêm e
daquilo que elas deixam de reter, se perceba a indicação de um ponto
de convergência. O próprio ponto de convergência não é, pois, obje-
to de representação "distinta": a indistinção representativa e a im-
possibilidade de designação tornam-se aqui indicativos de que nos
acercamos de uma realidade por natureza avessa à precisão simbó-
lica. Para uma reflexão que inverte a marcha habitual do pensamen-
to, a ausência de clareza e distinção torna-se índice de que a inteli-
gência encontrou o limite de sua capacidade simbólica e que o pen-
samento encontra dificuldade em operar a tradução da mobilidade
viva em esquema relaciona!, do organizado em inorganizado, do
qualitativo em quantitativo. Neste limite é que a gênese e a história
da inteligência tornam-se, para a reflexão, pontos de partida para o
exercício da crítica genética, na medida em que possibilitam articu-
lar a estrutura e os resultados da linguagem com os seus fundamen-
tos (E.C.-161).
81. "Nenhuma imagem substituirá a intuição da duração, mas muitas imagens
diversificadas, emprestadas a ordem de coisas muito diferentes, poderão, pela conver-
gência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto preciso em que há certa intui-
ção a ser apreendida" (Bergson, Int. Met.-17, Abril).
I 100
l ".1Ofeca Setorin! d.e
7. FILOSOFIA E METÁFORA. (I)
Tal articulação precisa ser estabelecida na medida em que será
ela que dará a especificidade da linguagem humana em termos de
mobilidade e extensão do significado e permitirá explicar através desta
caracteristica a importante função que a linguagem desempenha na
especulação. Originalmente, como já vimos, a linguagem possui uma
função prática, já que ela é produto da inteligência, faculdade volta-
da principalmente para as finalidades práticas. Neste sentido a lin-
guagem se inscreve no âmbito da sociabilidade, que é a possibilida-
de da ação conjunta ou dominação coletiva da realidade regrada pela
inteligência (E.C.-158). A cooperação exige comunicação, e mesmo
entre os animais, principalmente entre aqueles cuja sobrevivência
depende da ação do grupo, existe uma linguagem. Bergson parece
não compactuar com a posição de Locke, por exemplo, que entende
que só podemos falar em linguagem quando a articulação dos sons
evoca idéia, isto é, sentido instituído convencionalmente, e menos
ainda com a posição de Leibniz, que faz derivar o sentido particular
do termo de um gênero implícito no ato da constituição do signifi-
cado". Uma sociedade de insetos possui linguagem na medida em
que as coisas com que a sobrevivência do grupo se relaciona são
designadas por signos reconhecidos por todos. Mas a uniformidade,
imutabilidade, direcionamento único do relacionamento com o meio
no caso dos insetos fazem com que o signo designe de forma única
e aderente um objeto ou uma operação bem determinados. A ação a
ser realizada está estreitamente ligada aos órgãos dos indivíduos, e a
divisão do trabalho é determinada pela natureza. No caso do ho-
mem, existe a variação, a flexibilidade na fabricação dos instrumen-
tos com os quais se age sobre a natureza, ausência de rigidez na
divisão do trabalho e aprendizado, já que o órgão de relacionamento
com o meio é a inteligência e não o instinto. A linguagem humana
participa, assim, da relativa abertura e indefinição da inteligência,
razão pela qual os signos não são aderentes a coisas ou procedimen-
tos bem determinados, mas possuem margem de flutuação nos seus
significados (E.C.-159). Isto confere aos signos mobilidade e à ativi-
dade simbólica certa liberdade de levar o signo de uma coisa a outra.
O campo de ação é indefinido, as formas de ação variáveis; a comu-
nicação precisa acompanhar essas caracteristicas e a linguagem ex-
pressar o caráter ilimitado das possibilidades de referência. Apesar
disso, os signos são em número finito; logo, a extrapolação como
82. Cf. Locke, Ensaio .... III, 1 e Leibniz, Novos Ensaios. m, 1,3.
., , WI • 101
Ci~c~las S.oCi.::us e Hnm-"'S t:.
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
extensão do significado vai realizar a liberdade da simbolização. Há
que designar várias coisas, várias ordens de coisas e há que designar
até a própria instância e o próprio processo gerador das designações.
A característica principal da linguagem humana é, pois, que o signo
se move entre várias coisas, primeiramente pela necessidade de de-
signar com uma quantidade relativamente pequena de sinais uma
quantidade indefinida de coisas. Esta propriedade móvel do signo é
que dá a possibilidade da metáfora, pelas várias extensões e transfi-
gurações do significado que ela permite.
Mas o signo não se move apenas de uma coisa para outra. Ele se
move também das coisas às idéias. Quando a linguagem deixa de se
relacionar no plano prático do interesse do sujeito pelas coisas que
o rodeiam e passa a designar meramente o que é pensado de forma
mais ou menos independente da ação, ela passa a se ordenar na
franja reflexiva da inteligência, passa a canalizar o suplemento de
força que não é dispendido no relacionamento estritamente prag-
mático com o mundo. A palavra deixa de ser apenas um instrumento
de ordenação e identificação do que se dá no âmbito da percepção
e passa, de alguma forma, a designar a si mesma. A inteligência, que
é o espírito presente a si apenas na justa medida em que isto é ne-
cessário para estar presente fora de si, passa a atentar a si mesma e
de alguma maneira a voltar-se para dentro. É claro que a autonomia
relativa dos significados, o fato de não serem totalmente aderentes a
coisas bem determinadas, contribui enormemente para tanto (E.c.-
160). Da coisa enquanto percepção â coisa lembrada, da lembrança
à imagem indeterminada e desta à representação das possibilidades
de representação da coisa: assim o próprio ato de designar, de repre-
sentar, de significar se torna também objeto. A inteligência se desco-
bre para si mesma no nível interno das suas operações. É aqui que
se torna importante para a inteligência a ligação entre linguagem e
idéias. É aqui que a exteriorização significativa pela qual o espírito se
apropria do mundo através das palavras revela-se para a inteligência
como possuindo outra face e toda uma nova extensão de poder: a
interiorização significativa (ibid.). A consciência vai então tomar-se a
si mesma como objeto, mas como a reflexão aqui é uma interioriza-
ção da atividade de significar, a consciência que se toma a si própria
como objeto é a inteligência e o objeto é um objeto da inteligência.
É um objeto constituído na instância da linguagem, um objeto que
só será assimilado no âmbito da racionalidade se já estiver totalmen-
te incorporado na significação ou substituído pelo seu signo.
102
7. FILOSOFIA E METÁFORA (I)
Eis por que a mobilidade do signo enquanto caráter próprio da
linguagem humana, ao mesmo tempo que permite que a linguagem
se ponha perante o infinito, encoraja também, através do paradigma
significativo tomado pela reflexão, que esta se constitua nos moldes
articulatórios em que a inteligência se apropria do mundo pela lin-
guagem. E assim, quando a inteligência quer penetrar no espírito, ela
penetra em si mesma e toma uma modalidade de exteriorização do
espírito pela totalidade e pelo núcleo da consciência. É a transposi-
ção do significado que permite que isto Ocorra. Se as palavras desig-
nassem com precisão absoluta as coisas na singularidade material de
cada uma delas, de maneira estritamente determinada, não poderia
haver transposição. Mas a flutuação do significado permite que a
linguagem, de função pragmática de nomeação e articulação do
universo percebido, se transforme em instância originária das várias
modalidades do ser, inclusive do ser da vida e da consciência. A lin-
guagem é pois poderoso instrumento para a extrapolação da inteli-
gência em órgão especulativo. O movimento do signo por entre as
coisas, que faz da atividade metafórica o modo pelo qual a finitude
da linguagem abarque o infinito - ou o indefinido -, que faz com
que possamos passar sempre do que sabemos para o que ignoramos
através da extensão do significado, esse movimento, quando possibi-
lita ao signo transpor as ordens de realidade - da matéria para o
espírito, do espaço para a duração -, eSSe movimento, riqueza apa-
rente da linguagem, determina a falência da especulação, na medida
em que reduz o objeto que pretende abarcar ao âmbito designativo
da linguagem: coisas, reificando dessa maneira o processo de dura-
ção que não pode ser expresso na descontinuidade imobilizadora
das palavras e dos conceitos".
A liberdade da atividade simbólica não chega nunca, pois, a in-
verter a finalidade original da linguagem. A linguagem designa "coi-
sas e somente coisas", de acordo com a vocação estabilizadora da
inteligência. Portanto a reflexão que nasce da mobilidade dos signos
83. "Originalmente ela (a inteligência) é adaptada à forma da matéria bruta. A pró-
pria linguagem, que lhe permitiu estender seu campo de operações, é feita para de-
signar coisas e somente coisas: é SOmente porque a palavra é móvel, porque ela cami-
nha de uma coisa a outra, que a inteligência devia cedo ou tarde tomá-la em caminho,
enquanto não estava ainda pousada sobre nada, para aplicá-la a um objeto que não
é uma coisa, e que, dissimulado até então, esperava o auxílio da palavra para passar
da sombra à luz. Mas a palavra, ao recobrir este objeto. converteu-o também numa
coisa." (Bergson, E.C.-16l).
103
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
tomará a consciência como coisa e conceberá a duração sob o mo-
delo da articulação descontínua das palavras. A extensão das signifi-
cações não muda a origem do significado. A palavra tem na sua ori-
gem a finalidade pragmática de imobilizar o devir e de identificar
diferenças. O movimento do signo está inscrito na economia da lin-
guagem como a designação de uma coisa pelo que ela não é: por isso
nos permite passar do que conhecemos ao que ignoramos. A metá-
fora é, no nível pragmático, procedimento inevitável dado o caráter
da inteligência e a peculiaridade da ação humana. Quando a metá-
fora identifica significados em duas ordens diferentes de realidade,
ela opera de maneira redutora: é o significado espacial - por assim
dizer o significado primitivo no nível da inteligência - que prevale-
ce. É este significado que permite, como já vimos, que o objeto apa-
reça clara e distintamente, isto é, como se fosse coisa.
Como, então, apesar disso, se pode dizer que há um uso positivo
do símbolo e que a metáfora pode ser via de aproximação direta da
realidade em si? Porque podemos utilizar o movimento do signo não
como transposição, mas como variação indefinida dos significados
num processo que tende a dissolver a propriedade das palavras para
fazer com que a pluralidade dos sentidos, no jogo das suas aproxi-
mações e diferenças, indique a direção de um certo plano de ser em
que a impossibilidade da clareza e distinção assinale o possível lugar
da intuição. Note-se bem que se não houvesse o movimento do sig-
no isto não seria possível. Assim este caráter da linguagem nos leva
ao encontro da intuição desde que a intuição já seja de alguma ma-
neira a origem vaga e indistinta que atrai as linhas de significações
convergentes. Existe uma anterioridade da intuição sobre a lingua-
gem e, assim, ir ao encontro da intuição através das imagens conver-
gentes é expressar aproximadamente uma intuição. Nesse sentido a
metáfora tem um lugar no método filosófico porque ela é a única
maneira em que a intuição se pode expressar em discurso, mas, re-
petimos, desde que a significação de cada imagem se dissolva na
multiplicidade das outras.
Mesmo assim, o problema das relações entre intuição e expres-
são está longe de ser resolvido. A própria ambigüidade do duplo tra-
jeto - ir da imagem à intuição é ir da intuição à imagem - serve
para alertar-nos acerca da dificuldade de expressar um conhecimen-
to com significações anteriores e exteriores à própria origem da sig-
nificação. Mas temos de convir que o termo expressão aqui não pode
ser tomado na sua literalidade, ou seja, como o ato de expor: pôr um
104
l
8. FILOSOFIA E METÁFORA (11)
determinado significado fora a partir do ato de abrir ou desvendar o
desconhecido. O que se trata de exprimir é algo com o qual o sujeito
coincide, e o conhecimento intuitivo é fazer passar à consciência esta
coincidência. A intuição é reflexão na medida em que a consciência
se encontra - mas não simplesmente a si própria - em contato com
o absoluto por comunicação simpática. Somos conscientes da dura-
ção quando pensamos na duração, mas não como um sujeito que
expressa um objeto significando-o para si mesmo, e sim como cons-
ciência da imersão numa totalidade que não pode ser, a rigor,
significada porque não pode ser assinalada ou designada por um ato
exterior a ela mesma.
Resta no entanto o problema de que fatalmente somos exteriores
à duração na exata medida em que somos em larga medida exterio-
res a nós mesmos. O espírito se exterioriza, mesmo quando acredita
refletir. A intermitente coincidência consigo mesmo na consciência
afetiva dos estados psicológicos profundos é apenas mais um índice
da defasagem entre a expressão e o. estrato do nosso ser que comu-
nica mais intimamente com a totalidade. A questão da expressão
como representação filosófica do absoluto passa por uma reavalia-
ção - em Bergson - da relação tradicional sujeito-objeto. Até que
ponto a constituição das metáforas em que os significados se anulam
em prol de uma direção supra-significativa, supra-objetiva não en-
volve também a dissolução do sujeito enquanto ato de constituir as
metáforas e, assim, os significados que se entreanulam? A partir daqui
talvez a expressividade das metáforas assuma outra feição, na medi-
da em que elas somente exprimem algo ao anularem-se umas às
outras.
8. FILOSOFIA E METÁFORA (lI)
O estabelecimento do caráter pragmático da linguagem afasta a
filosofia bergsoniana dos dois caminhos que os séculos XVII e XVIII
seguiram para compreender a linguagem e que são vistos por Cassirer
como percursos lógicos ou psicológicos. Talvez o confronto Leibnizl
Locke seja a melhor maneira de exemplificar esses dois caminhos e
de verificar os diferentes procedimentos que o pensamento empirista
e a concepção racionalista empregam para elucidar o fenômeno da
linguagem. Haveria, no entanto, algo de comum a estas duas pers-
pectivas: em ambas a linguagem é considerada, em relação ao conhe-
105
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
cimento, como constituição e/ou expressão do saber teórico. O que
se explica: a vinculação entre linguagem e razão é vista como estrei-
ta, quer a linguagem seja considerada meio adequado de expressão
do conhecimento racional, quer ela seja considerada como invólucro
mais ou menos opaco das evidências teóricas. Dependendo da pers-
pectiva assumida, a linguagem será considerada, do ponto de vista
do valor, com um maior peso positivo ou negativo, justamente por-
que o critério é sempre o saber teórico e sua expressão".
Até que ponto Bergson escapa dessa perspectiva? Já vimos que a
intuição, se é conhecimento, deve ser expressa na linguagem; vimos
também que esta expressão não pretende participar do caráter con-
solidado que a expressão do conhecimento teórico tradicionalmente
possui, em consonância com a vocação da linguagem. O único saber
que se pode chamar propriamente te6rico, a metafísica, deve, para se
constituir, rejeitar o estatuto simbólico da linguagem. Vimos que o
meio para operar a rejeição é trocar a cristalização simbólica do con-
ceito pela expressividade mutável das imagens, que no movimento
de flutuação dos seus significados fazem o espírito dirigir a atenção
reflexiva para o ponto onde se poderá intuir uma realidade. Há por-
tanto uma diferença, senão uma oposição, entre símbolo e imagem.
Mas não se pode, por outro lado, negar o caráter simbólico da ima-
gem' qualquer que ela seja. Há um problema a ser enfrentado no
estabelecimento dessa diferença, e ele põe em questão o próprio ca-
ráter expressivo das imagens. Na verdade, o problema surge do fato
de que em Bergson a rejeição do símbolo convive com o uso da
metáfora como única possibilidade de expressão e de apreensão da
intuição. Não é necessário insistir, mais do que já o fizemos, no ca-
ráter negativo do símbolo que simplesmente se constitui em obe-
diência à vocação estabilizadora da inteligência. Notemos, a propó-
sito, que o tratamento diferenciado conferido à imagem não significa
de forma alguma a recuperação de algum valor positivo do símbolo.
As imagens são obstáculos que podemos contornar na medida em
que o ato deliberado de variação dos seus significados faz com que
84. "Que a linguagem seja concebida como a obra imediata da razão e seu órgão
indispensável, ou que a palavra apareça como um simples invólucro que nos oculta
os conteúdos fundamentais do conhecimento, as autênticas 'percepções originárias'
do espírito, o que se considera sempre como o objetivo da linguagem e corno aquilo
que deve determinar seu valor positivo ou negativo é o saber teorético e a expressão
deste saber" (E. Cassirer, Phil. des Formes Symboliques, capo I, p. 94. Trad. fr. Minuit,
1972).
106
l .....
B. FILOSOFIA E METÁFORA (11)
cada uma seja vista em oposição a si mesma, negando-se ao mesmo
tempo em que se constitui. As imagens são símbolos dos quais o
significado não se cristaliza devido a um esforço reflexivo para impe-
dir que este significado se transforme numa representação auto-su-
ficiente. Mas ainda assim são símbolos.
E é de se notar que as imagens que devem suscitar a intuição são
sempre concretas: novelo, elástico, cores ... Dir-se-ia mesmo que
quanto mais concreta for a imagem, mais eficientemente ela desem-
penhará o seu papel. Como se o filósofo devesse mergulhar na
estratificação das coisas para aproximar-se da singularidade do pro-
cesso. A razão disso parece ser a impossibilidade da transfiguração da
linguagem, de modo a torná-Ia transmissora da fluidez e do caráter
movente da realidade. Isso seria uma forma de estabelecer uma re-
lação de alguma maneira afirmativa entre a linguagem e o real. Mas
parece que para Bergson esta relação é fundamentalmente negativa
e é essencial para a superação do simbolismo que a linguagem nun-
ca perca a sua característica de obstáculo. Isto pode explicar inclusi-
ve a própria concepção bergsoniana do conceito como cristalização
simbólica. A supor, evidentemente, que exista outra concepção pos-
sível do conceito, tal como a que é aventada por H. Konratf'5. Esta
autora critica Bergson, mostrando que ele se mantém na perspectiva
lógica tradicional da concepção do conceito, ou seja, a exclusão da
representação da individualidade. Se a formação do conceito é num
certo momento inseparável da remissão dos traços do objeto a ca-
racterísticas comuns que ele compartilha com outros objetos, este
procedimento de classificação deve ser distinguido do conceito uma
vez formado e da maneira como ele se refere ao objeto que represen-
ta. Supondo que o conceito nos forneça os atributos pelos quais re-
conhecemos um objeto, estes atributos permitem o reconhecimento
"unívoco" (p. 65). isto é, são os elementos pelos quais o objeto se
distingue de outro. Trata-se de outra concepção do processo de for-
mação e do estatuto da metáfora. A metaforização, ao menos quan-
85. A respeito da formação do conceito, no caso do substantivo, diz H. Konrad:
"Se os atributos possuem alguma coisa de comum com os atributos semelhantes de
outros objetos, eles possuem ao mesmo tempo uma nuance particular e individual
que os caracteriza corno elementos de uma totalidade única: e, ademais, eles estão
em uma relação particular e única, ela também, com todos os outros elementos
que fazem parte do mesmo objeto" (H. Konrad, Étude sur la métaphore, Vrin, Paris,
1958, p. 65).
107
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
do redunda no conceito, seria atividade diferenciadora. Nesse senti-
do é necessário, segundo Konrad, operar uma distinção entre subs-
tantivo e adjetivo no que se refere à formação da metáfora conceitual.
O adjetivo seria genérico na exata medida em que exprime uma qua-
lidade presente em vários objetos. O mesmo não acontece, entretan-
to, com o substantivo, cujos atributos conceituais retratariam a indi-
vidualidade do objeto86 • Mas ao mesmo tempo Konrad demonstra
entender o conteúdo significativo formado pelos atributos, isto é, a
compreensão do conceito, como decorrente de relações específicas
que os atributos mantêm entre si, e seria esta relação que forneceria
a nuance própria do objeto simbolizado". É precisamente esta rela-
ção de propriedades atributivas que se trata de evitar, para Bergson,
pois é ela que confere ao conceito o caráter analítico. A totalidade é
singular e dada, e não problemática por definição, como parece en-
tender Konrad. Dessa forma, e lembrando a diferença que Bergson
estabelece entre parte e expressão parcial, a totalidade do objeto não
é mais bem compreendida quando a fragmentamos pela análise. E
precisamente na concepção da anterioridade do todo e do compro-
metimento de sua singularidade quando o igualamos à recomposi-
ção das suas partes é que repousa a oposição entre intuição e análise
e a critica do conhecimento analítico enquanto simbólico. A pers-
pectiva bergsoniana se coloca de fora da consideração da metáfora
conceitual como estrutura complexa ligada a processos lógicos, elas-
sificatórios ou outros. O que é posto em questão é a atividade meta-
fórica enquanto tal, e não a melhor forma de compreender e elucidar
este processo, como parece ser o caso de Konrad. O mecanismo de
formação da metáfora, seja ele qual for, possui um caráter negativo
que advém do fato de a linguagem ser entendida fundamentalmente
como obstáculo. Diga-se de passagem que isto torna bastante com-
plexa a tentativa de pensar, em Bergson, as relações entre natureza
e cultura. Na perspectiva em que vemos esta relação mediada pela
inteligência, a consonância existente entre o desenvolvimento da
cultura e a sua expressão na linguagem revela o afastamento do ser
na exata medida em que a articulação lingüística do conhecimento
dito "verdadeiro", enquanto é elaborada no nível metafórico da in-
86. H. Konrad, ob. cit., p. 66.
87. "( ... ) a compreensão de um conceito é formada de atributos que se encontram
numa relação diferente em cada caso, conforme o objeto que o conceito simboliza.
Estes atributos não têm um valor geral, mas uma nuance toda particular e individual"
(H. Konrad, ob. cit., p. 66).
108
~
8. FILOSOFIA E METÁFORA (lI)
teligência, contribui poderosamente para velar a realidade que a fi-
losofia deveria apreender. De forma que dizer que a linguagem é o
grande obstáculo da metafisica significa também colocar o pensa-
mento diante de um impasse: somente a superação da linguagem
desvela a realidade; mas tal superação e tal desvelamento, se cons-
tituem conhecimento, não podem prescindir da articulação da lin-
guagem, não apenas na expressão como também no próprio pensa-
mento. E o impasse é tanto mais marcante quanto a intuição, en-
quanto saber que se constitui contra a linguagem, deve se estabele-
cer como método suscetível de levar a filosofia à verdade definitiva
que substituirá a querela verbal dos sistemas. A imagem, que como
já vimos é parte integrante do procedimento metódico de aproxima-
ção da intuição, deve a partir do caráter concreto e particular do seu
conteúdo, na contingência do que ela sugere e na amplitude signifi-
cativa desta sugestão, levar o pensamento ao encontro desta outra
espécie de universalidade que a filosofia deve encontrar para além
do conceito.
Não é possível contentarmo-nos com dizer que a proliferação
intencional das imagens concretas produz uma relação dinãmica
entre o pensamento e a linguagem de forma a superar a cristalização
simbólica. A expressividade da imagem e a sua contribuição para o
conhecimento metafísico aparecem a partir do risco envolvido na
significação de cada uma delas, na possibilidade sempre presente de
tomarmos a imagem como algo mais do que uma indicação, coisa a
que somos insistentemente convidados a fazer pelo próprio caráter
denso das palavras, que nos leva quase irresistivelmente a crer que o
significado é o real que se encerra no significante. Por isso o impasse
de que falamos não diminui em nada quando operamos consciente-
mente com a metáfora, quando fazemos da construção de todas elas
a desconstrução de cada uma. Resta, talvez, apenas pensar até o li-
mite possível a convivência conflituosa entre a verdade metafísica e
a linguagem que a expressa, na medida mesma em que o símbolo é
absolutamente necessário para a constituição do conhecimento
metafísico". Podemos dizer que este impasse é constituinte da filo-
88. Como diz A. Grappe, "Bergson acolhe magnificamente o símbolo na sua própria
metafisica, ao mesmo tempo em que denuncia nele o inimigo mortal do metafísico"
(A. Grappe, Bergson et le Symbole, Actes du 10°. Congres des Societés de Philosophie
de Langue Française, BulJetin de la S. F. Ph. A. Colin, 1959, p. 125).
109
 I- INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
sofia se entendermos que o conhecimento metafísico se instaura a
partir de uma antinomia entre a atividade filosófica e a linguagem. E
não só a filosofia de Bergson se constrói sobre esta antinomia, mas,
segundo ele, toda a filosofia. Pois o que nos é dito na Intuição Filo-
sófica é que todo sistema na complexidade da sua articulação não
representa nada mais do que o filósofo na luta pela expressão,
driblando a estrutura cristalizada da linguagem para, esgotando-a no
próprio ato de sua assimilação, lograr transmitir algo que não pode
ser expresso em palavras, como se a totalidade do sistema não fosse
mais do que um longo, desesperado, incompleto circunlóquio para
suprir a impossibilidade da expressão direta. Todo autêntico filoso-
far é, consciente ou inconscientemente, lutar contra a linguagem.
Jeanne Hersch equaciona claramente esta problemática no seu sig-
nificado histórico filosófico. Aqueles que tentaram encontrar o fun-
damento do ser e da verdade na substância absoluta foram levados
a ver na articulação discursiva um suplemento inútil e desviante do
pensamento único que conteria em si a própria eternidade e cuja
síntese expressiva não podia necessariamente ser encontrada. Aque-
les que, pelo contrário, viram na fluidez e no processo do devir o
verdadeiro estofo da realidade, por sua vez, também fracassaram na
tentativa de transpor esta fluidez para a articulação descontínua da
linguagem, feita de átomos de significação cuja ligação nunca repro-
duz o entranhamento das coisas". Toda questão é aquela de saber se
e como o pensamento pode habitar uma palavra. Ele certamente não
pode, para Bergson, habitar um conceito. A solidez da articulação
sistemática se revela vão artificio diante da mera suspeita do que se
encontra para além do universo da significação. Sólida é a última
coisa que a linguagem filosófica deve ser. A densidade das palavras
deve ceder lugar ao ritmo do pensamento que salta de imagem em
imagem e mesmo por entre as contradições, destruindo a plasticidade
racional com que tradicionalmente se tentou fazer com que a lingua-
gem expressasse o pensamento. A palavra não reproduz movimento,
mas o estilo pode sugerir a mobilidade. Não são só as imagens de
que a expressão se constitui que sugerirão o que se quer exprimir,
mas o discurso enquanto tal deve ser uma metáfora do movimento.
Para que o estilo do discurso sugira o movimento, ele deve ser cons-
tituído de forma a que as palavras percam qualquer solidez e sentido
89. J. Hersch, L'obstacle du Langage.
110
c
B. FILOSOFIA E METÂFORA (lI)
de permanência nos seus significados 90• Chegamos então àquilo que
deve ser o propósito fundamental do discurso filosófico: passar e
desaparecer, como condição para que permaneça a atitude filosófica
que ele nos sugeriu: a coincidência com o ritmo da duração. Não há
por que permanecerem significados fixos, se não há coisas fixas a
serem apreendidas e expressas. O significado solidifica a impressão:
transforma-a em idéia na qual cremos depositado um fragmento do
real. É preciso exatamente que o discurso não solidifique a impres-
são: é preciso que ele seja ocasião para que o espírito seja tocado
pelo que não é coisa e que não pode portanto tocá-lo como coisa,
mas apenas produzir a impressão da passagem e do movimento. É a
este propósito que deve estar sujeita a técnica da escolha e constitui-
ção das imagens. Podemos dizer então que em larga medida o dis-
curso filosófico deve se construir em benefício não daquilo que ele
permitirá reter, mas daquilo que ele permitirá que sintamos passar,
levando o espírito a coincidir com cada um dos momentos que pas-
sam, mas principalmente com a impressão que deixa em nós a pró-
pria passagem. De uma maneira mais ou menos análoga ao poeta
que quer transmitir não um estado de alma - essência imutável -
mas a complexidade fluente da multiplicidade dos sentimentos que
transitam pela alma, sem que possamos dizer bem se sucessivamen-
te ou simultaneamente.
Seria fácil repetir, a partir daí, que Bergson é "impressionista" e
que reproduz na filosofia esta tendência que no seu tempo se desen-
volveu na música, literatura e pintura. Isto não nos adiantaria de
muito para compreender a questão da reinstauração da metafísica e
da proposta metódica bergsoniana. Na verdade o que temos real-
mente de explicitar aqui são mais as condições de constituição de
uma Simbólica que permitisse ao discurso filosófico cumprir a fun-
ção que acabamos de indicar. Pois o pensamento tem de se encarnar
para que - a carne do seu signo uma vez desaparecida - ele possa
permanecer vivo naquilo que o seu corpo sugeriu. A este respeito só
contamos com as poucas indicações de Bergson concernentes à cons-
tituição das imagens. No entanto temos um referencial nítido: existe
o objeto, existe algo de concreto a conhecer e é inclusive a demasia-
90. "(O estilo) deve ser perfeitamente prosaico, se a prosa perfeita é bem aquela que
desaparece totalmente diante da coisa significada, assim que esteja cumprida sua
função de signo. A função da linguagem é aqui a de desaparecer" O. Hersch, ob. cit.,
p.217).
111
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
da proximidade em que estamos dele que nos impede de abarcá-lo
corretamente. A possibilidade da intuição repousa na existência de
algo a ser intuído, algo à frente do qual não estamos como O sujeito
diante do objeto, mas algo no qual simplesmente estamos. O conhe-
cimento sub specie durationis significa que a duração é aquilo em
que estamos imersos e é a tentativa de reconhecê-la como algo ex-
terior e estranho que nos impede de conhecê-la, na exata medida em
que conhecê-la seria apenas aceder a ela. O esforço da objetivação é,
metodologicamente, o esforço da subjetivação. Ora, a linguagem,
enquanto instrumento de objetivação, é precisamente aquilo que nos
permite exteriorizar a duração tornando-a um conjunto de significa-
dos estranhos ao sujeito, depositados na autonomia dos termos que
utilizamos para retratá-la. Mas isso tem a ver com as condições de
representação inerentes à condição humana. Não podemos inverter
completamente essas condições, daí a necessidade de uma estraté-
gia de representação simbólica para que os símbolos representados
de uma certa forma indiquem ao espírito a maneira de superar as
condições de representação, já que filosofia - no diz Bergson na
Introdução à Metafisica - é superar a condição humana. A supera-
ção deve ser totalmente entendida como inversão. Por conseqüên-
cia, o discurso filosófico deve inverter a função habitual das palavras -
que é a permanência do significado - para recuperar aquilo que a
linguagem sempre teve por função superar: a impressão imediata,
aquém da instância em que o sujeito se torna operante, constituindo
por operação simbólica os significados cristalizados. É preciso en-
tender bem que a impressão imediata não significa abandonar-se
simplesmente à percepção. Esta está longe de nos colocar no plano
do imediato: sua estrutura já é espontaneamente simbólica posto
que esquemática. Além do mais, a mediação da linguagem impede
desde sempre o contato imediato, pois desde sempre o homem é um
animal que se comunica para sobreviver. A linguagem é por defini-
ção a interposição do terceiro elemento na relação que o homem
mantém com as coisas. E é nesta interposição que vai repousar a ver-
~
dade, desde que a representação e a designação é que a constituem.
E nos autorizamos a entender dessa maneira a constituição do
conhecimento desde que supomos que a realidade explicita uma
estrutura e a natureza é a linguagem pela qual Deus nos fala. Assim
a ordem natural se guia pelas mesmas determinações genéricas do
nosso pensamento. Esta homologia ou esta projeção da estrutura do
pensamento simbólico na realidade foi objeto de profunda reflexão
112
8. Fll.DSOF1A E METÁFORA (11)
da parte de Nietzsche. O antropomorfismo seria, segundo ele, o pa-
radigma oculto de todo conhecimento. Aí está a razão profunda pela
qual chegamos a acreditar que o conceito representa as coisas de
uma maneira mais originária do que a representação singular no
nível da impressão sensível". A crítica do conhecimento deve passar
fundamentalmente pela metaforização como atividade originária,
desde o momento em que o intelecto humano passou a entender a
verdade como repouso do pensamento: o instinto de verdade não é
nada mais do que a necessidade de imobilizar o devir. Assim vemos
os seres como portadores de qualidades e cremos apreender o real
quando projetamos a estrutura genérica do pensamento conceitual
e elaboramos as diversas metáforas pelas quais representamos o
mundo. Nesse sentido a metáfora é uma reação vital em face da ins-
tabilidade das coisas. Sobre a reação vital construímos um discurso
que se quer autônomo do ponto de vista espiritual e reprodutor da
ordem natural. A metáfora é fundamentalmente uma escolha vital
sobre a qual vão se construir os ideais de racionalidade. A metáfora
é metamorfose. Transformamos o real em algo condizente com as
condições que temos de apreendê-lo. O conhecimento é, no pleno
sentido, assimilação, uma vez que a inteligência apodera-se do mun-
do através da atividade de simbolização". A transformação do mundo
em idéias é mais do que uma atividade interessada: é um ato de
devorar o mundo fazendo com que as coisas se impregnem nas pa-
lavras até a completa identificação. "O método dos filósofos final-
mente se resume num jogo de rubricas" (Liv. Fil.-165). Desde a es-
trutura da percepção, o fenômeno do conhecimento como assimi-
lação e metaforização a partir de critérios humanos estabelece a ati-
vidade teórica no interesse do homem. A objetividade não é nada
mais do que a ilusão de que aquilo que estabelecemos em nós fica
estabelecido nas coisas. O conhecimento repousa numa profunda
recusa da exterioridade e numa espécie de terror de sair de si". Todo
o conhecimento pode ser visto como a realização de significações
indicadas pelas tendências da percepção. Este fundamento vital é
que se transfigura, no limite, no pathos da veracidade. E a linguagem
se põe a serviço deste pathos quando o instinto de verdade é disci-
plinado em vista da produção de conceitos. A ciência, que pode ser
91. Nietzsche, Livre du Philosophe, § 150, p. 141.
92. Id .• ibid., § 151.
93. Id., ibid .• § 144.
113
 I - INTUIÇÃO E MÉTODO FILOSÓFICO
vista como a perfeita realização da linguagem, posto que nela as in-
tuições desaparecem sob as palavras, sistematiza arquitetonicamen-
te a atividade metafórica construindo O que Nietzsche chama o
columbário dos conceitos, organizando e preenchendo com o mun-
do empírico os diversos estágios da construção conceitual. Sepulcro
das intuições".
Mas - e aqui há um profundo encontro do pensamento de
Nietzsche com o de Bergson - a assimilação metafórica do real não
teria jamais produzido os frutos históricos e civilizatórios que produ-
ziu se não acontecesse ao mesmo tempo o esquecimento da metáfo-
ra, ou a cristalização simbólica da autonomia do conceito. O
antropomorfismo só é eficaz se não for consciente de si95 • É a igno-
rância da origem, o esquecimento da atividade metafórica originária
que faz da projeção antropomórfica a constituição da exterioridade
e da objetividade. Que outra relação podemos conceber entre o ho-
mem e as coisas senão a denominação e a representação que incor-
pora o real no pensamento e na linguagem? Não é esta relação que
motivou a própria definição do homem como animal racional e que
elevou a consciência ao nível de pólo gerador de todas as significa-
ções que o mundo pode ter? E o sentido com que o ser aparece e é
conhecido já não repousa desde sempre sobre o poder de instituir e
projetar significações? Por isto, para Nietzsche, a definição do ho-
mem como animal metafórico é o primeiro passo para a elucidação
da gênese do conhecimento enquanto constituição do lugar que o
Homem ocupa perante as coisas. Esta mesma dificuldade em pensar
a condição humana fora da atividade de denominação das coisas
mostra a intensidade do recalque a partir do qual se constitui a pró-
pria racionalidade. De fato, o conceito deve todo seu valor instru-
mental e o pretenso caráter de espelho ontológico ao esquecimento
de sua gênese metafórica, ao recalque da atividade originária. Reco-
nhecer-se na razão como última instância definidora de si mesmo é
instituir o próprio fundamento do ser do homem na modalidade da
metáfora, visto que a razão é a metáfora do instinto estabilizador do
devir.
Não é outro o motivo profundo pelo qual a linguagem foi sempre
pensada em relação ao conhecimento e a sua crítica sempre girou
94. Nietzsche, Sobre a verdade e a mentira no sentido extra moral, § 2, p. 193.
1
95. ld., ibid., p. 181.
114
8. FILOSOFIA E METÁFORA (lI)
em torno do seu aperfeiçoamento, com vistas a torná-Ia um melhor
instrumento de conhecimento. Mas a relação entre linguagem e co-
nhecimento é exatamente o que deve ser posto em questão. Pois a
linguagem é instrumento de conhecimento apenas se o conhecimento
for pensado a partir do pathos da veracidade, que é a constituição do
sentido fundamentalmente estável e unitário do ser.
A crítica nietzschiana do conhecimento encontra a crítica gené-
tica de Bergson pelo menos em dois pontos: no método crítico e no
desvelamento do fundamento da atividade teórica. No método críti-
co, em primeiro lugar porque a crítica de Nietzsche é genealógica,
isto é, busca a origem das cristalizações simbólicas em que se cons-
titui a atividade de conhecimento. Em segundo lugar, desvela o ins-
tinto de verdade como desejo de segurança perante a instabilidade
do devir, segurança que se realiza na instituição do conceito como
significado fundamental do ser e do conhecer. Em Bergson, como vi-
mos, a critica é genética: busca os fundamentos dos procedimentos
ditos teóricos na esfera pragmática da sobrevivência. E também en-
contra tais fundamentos não no simples desejo de conhecer, mas na
necessidade de coordenar inteligentemente a ação. Em ambos temos
a dissolução dos significados pela remissão à origem dos mesmos, a
atividade metafórica que projeta a estrutura da linguagem enquanto
produto humano na realidade exterior. No entanto, há uma diferença
importante que diz respeito à questão do valor. Em Bergson a critica
genética, ao constatar a origem dos procedimentos da inteligência, não
vai argüir acerca da inadequação desses procedimentos em geral. A
estrutura da inteligência e a estrutura da percepção cumprem uma
função natural e, dentro da esfera pragmática, não cabe questionar o
valor do procedimento simbólico. Apenas quando tal procedimento é
transferido para a apreensão metafísica do real é que ele se torna ina-
dequado. Ora, parece que em Nietzsche há um único critério para ava-
liar os procedimentos de conhecimento e disso resulta que a inade-
quação é vista em geral. O conhecimento, qualquer que seja ele, é
produtor de ilusões, muitas vezes necessárias para o individuo e a
sociedade, mas como não existe a separação de esferas pragmática e
teórica, a atividade simbólica se transforma num fator constitutivo
de inadequação entre o homem e as coisas. Assim a crítica de Nietzs-
che é dissolvente em relação ao saber em geral e não apenas em
relação à metafísica. O niilismo gerado pela paixão mórbida do con-
ceito compromete a existência em todas as suas instâncias: conheci-
mento, valores morais, arte etc. Dir-se-ia que o Homem não tem
115
,
 I - INTUIÇÀO E MtrODO FILOSÓFICO

como superar a sua condição de animal metafórico". Já em Bergson 11

a superação é possível, ao menos através da consciência do impasse
entre intuição e expressão, que faz com que a inelutabilidade do dis- I _
curso e o valor de um certo modelo de racionalidade possam, pelo
esforço de reflexão, vir a sofrer uma distorção tal que o homem pos- ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO
sa, mesmo através deles, vislumbrar a possibilidade de inserir-se re- OBJETO DA FILOSOFIA: EXAME DE TEORIAS
flexivamente na totalidade dinãmica e aceder à existência autêntica
sub specie durationis. TRADICIONAIS DO TEMPO

1. O PROBLEMA DA DURAÇÃO PSICOLÓGICA

A crítica bergsoniana das concepções tradicionais do tempo não

focaliza, num primeiro momento, nenhuma filosofia em particular.
Está antes voltada para certos resultados gerais, que nem sequer são
filosóficos em sentido estrito, mas que aparecem como procedimen-
tos padronizados do intelecto ou então como grandes resultados no
sentido de linhas mestras do pensamento que derivam desses proce-
dimentos. Talvez por isso possa causar certa estranheza - ao menos
à primeira leitura - um livro como Les Données Immediates de la
Conscience. Em primeiro lugar, por ser um livro de Psicologia que se
ocupa de Matemática - da gênese do número, por exemplo -; em
segundo lugar, por ser um livro que pretende realizar, de certa for-
ma, o projeto kantiano inscrito no título dos Prolegômenos a toda
metafísica futura que se queira constituir como ciência. Ou seja, por
pretender resolver um problema metafísico através dos dados de uma
psicologia mais verdadeira - mais atenta ao seu objeto imediato -
do que aquela que se pretende efetivamente como ciência. E até
mesmo ao "resolver" o problema pela demonstração de que, no limi-
te, ele não existe, a atitude bergsoniana espelha o kantismo. Espelhar
deve aqui ser entendido no sentido próprio, na medida em que, como
veremos, o trabalho bergsoniano reflete ao contrário a atitude kan-
tiana diante da filosofia. Em todo caso, e aprofundando um pouco as
razões da aludida estranheza, a crítica bergsoniana apresenta -se nos
0.1. como uma análise de conceitos que aparentemente, apenas, se
movem no interior da Psicologia. A análise dos conceitos e dos dados
96. Id.. ibid., p. 195. estritamente psicológicos tem como função abrir os horizontes para
116

.........
117
j
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
a reproblematização do tempo enquanto categoria metafísica funda-
mental. O entrecruzamento entre psicologia e metafísica já foi apon-
tado como confusão, no sentido próprio, e é certamente uma inter-
pretação como essa que contribui, entre outras, para os qualificati-
vos de vita/ista ou de psicologista, que são por vezes atribuídos ao
pensamento de Bergson. Entretanto não é preciso muito para mos-
trar que a amplitude da análise bergsoniana dos conceitos em 0.1.
deriva de causas mais profundas do que uma possível falta de defi-
nição de limites entre os campos da psicologia e da metafísica. Antes
de mais nada, seria o caso de considerar simplesmente o propósito
de 0.1. para verificarmos que a tarefa crítica de análise conceitual
não pode ser separada do "problema da liberdade", objeto último da
demonstração que se estabelece ao longo de toda a etapa crítica. O
objetivo é demonstrar que o problema da liberdade, tal como vem
sendo tradicionalmente equacionado, deriva de uma compreensão
inadequada da idéia de duração psicológica. Somos expressamente
advertidos de que a tarefa critica que corresponde aos dois primeiros
capítulos de 0.1. deve ser vista como introdução ao problema da
liberdade, objeto do terceiro capítulo (O.I.-VlII). Vê--se que a crítica
da Psicologia não é a finalidade última; passa-se por ela na direção
do verdadeiro objetivo que é a abertura do pensamento para ques-
tionar o tempo - o que ultrapassa em muito o domínio da Psicolo-
gia. Mas o leitor que se instalou na possível estranheza inicial de
uma primeira leitura poderá ainda perguntar a que vem então a
psicologia nisto tudo, e se terá de lhe reconhecer o direito à pergunta
uma vez que cerca de dois terços do livro abordam problemas de
psicologia até com relativo grau de especificidade técnica. A resposta
a tal pergunta, na verdade, demandaria em grande parte o exame do
próprio método bergsoniano no que concerne ao reequacionamento
de problemas metafísicos a partir de uma restrição dos problemas a
formas acessíveis à experiência (evidentemente no sentido integral
em que Bergson a entende). Dessa forma, não só a tarefa crítica,
como também o trabalho positivo de reelaboração das noções, atra-
vessa a psicologia, inclusive numa dimensão bem mais ampla do
que a perspectiva adotada em 0.1. e que a leitura de Matiêre et
Mémoire nos revelará. De forma semelhante a mesma questão se
repetirá a propósito do entrecruzamento entre Biologia e Ontologia
em Évolution Créatrice.
Mas é claro também que isso representa apenas um lado da
questão. A redução de problemas metafísicos a formas acessíveis na
118
1. O PROBLEMA DA DURAÇÃO PSICOLóGICA
experiência, inclusive na experiência científica, não é viável sem um
trabalho profundo que consiste em repensar a ciência, e não apenas
enquanto conjunto de procedimentos para fazer Teoria, mas enquan-
to modo de construção de uma inteligibilidade que, em última aná-
lise, deve referir-se às próprias coisas, à própria realidade que é con-
ceitualizada. Eis por que o uso dos dados científicos inscrito no mé-
todo bergsoniano é sempre crítico: os resultados são reordenados e
pensados em função de uma realidade que a ciência traduz necessa-
riamente de maneira simbólica. Daí a extrapolação que se sente nos
textos em que Bergson tematiza os resultados científicos - o que
justificaria, do lado "cientificista", a acusação de que ele vai "além"
do que permitiriam esses mesmos resultados, ou então de que ele os
toma apenas por um lado, já que os mesmos resultados justificariam
igualmente afirmações contrárias'.
Seja como for, Bergson atravessa a ciência e, no caso que nos
interessa aqui, a Psicologia, para reabrir a questão do tempo. Acom-
panhemos as grandes linhas de seu trabalho de interrogação do tem-
po psicológico, que já é em parte a análise critica das concepções
tradicionais de tempo. Como já mencionamos, ele não identifica
interlocutores em particular. O que temos primeiramente em 0.1. é
a colocação de algumas dificuldades relativas à concepção de gran-
deza intensiva. "Admite-se ordinariamente" é a frase que introduz a
análise crítica (0.1.-1), e o pronome aqui certamente indica a Psico-
logia mais aceita no circuito oficial da ciência. Mas não seria inveros-
símil dizer que o que importa tanto ou mais que a ciência enquanto
tal é a concepção filosófica geral que subjaz aos pressupostos da
ciência e que é a esta concepção geral que, podemos acreditar, este-
jam dirigidas as formulações de dificuldades tais como a assimilação
da noção de grandeza à noção de intensidade na própria expressão
"grandeza intensiva", que se desdobra na possível contradição con-
tida na idéia de uma quantidade inextensiva mas que se explica fi-
nalmente pela identificação entre intensidade e extensão virtual'. Esta
explicação, que nos permite entender como se pode em psicologia
falar ao mesmo tempo de intensidade e de grandeza, já abre por sua
1. Cf. por exemplo, Fénart, Michel, Les Assertions Bergsoniennes, Vrin, Paris, 1936,
capo I.
2. "Na idéia de intensidade, e mesmo na palavra que a traduz, encontraremos a
imagem de uma contração presente e conseqüentemente de uma dilatação futura, a
imagem de uma extensão virtual e, se assim se pode dizer, de um espaço comprimi-
do" (0.1.-3).
119
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAUAAÇÃO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
vez a perspectiva crítica fundamental. pois através dela entendemos
também que tal assimilação se toma possível devido a uma outra. de
cunho mais fundamental e com carga significativa bem mais filosó-
fica: a assimilação do tempo ao espaço. que faz com que desapareça
praticamente a diferença de natureza entre o extenso e o inextenso.
A explicitação deste procedimento se desdobra no exame das dife-
rentes hipóteses explicativas que procuram fundamentar a mensura-
ção do estado psicológico como quantidade inextensa. Um percurso
crítico relativamente longo mostrará o equívoco da comparação dos
estados psicológicos em termos de mensuração. A começar pelo que
deveria ser o mais óbvio: a dificuldade de medir os estados psicoló-
gicos profundos. cuja ligação com movimentos fisicos e musculares
concomitantes é mais dificil de estabelecer. É talvez o caso mais fa-
vorável à argumentação bergsoniana. Mas este início não significa
apenas a comodidade da argumentação. Há um significado intrínse-
co na escolha dos estados psicológicos profundos para mostrar a
impossibilidade da mensuração ou de toda e qualquer abordagem
de cunho fisicalista. O que se pretende mostrar é. também. e talvez
principalmente. que o Eu significa antes de tudo esses estados: eles
é que são a marca do verdadeiramente humano. pois é por eles que
nossa psique se distingue do complexo nervoso das demais criaturas.
Portanto. se a Psicologia pretende o conhecimento do psiquismo
humano. ela não o obterá através do nivelamento dos estados psico-
lógicos profundos com a vida psicológica superficial - e tal
nivelamento constitui a melhor maneira de se perder a especificida-
de humana. Poderíamos argumentar talvez que a Psicologia não se
define propriamente como o estudo do homem - haja vista que a
psicologia experimental utiliza de preferência organizações psíqui-
cas menos complexas em suas experimentações. a fim de obter jus-
tamente o modo básico de funcionamento do psiquismo. a partir do
qual poderíamos chegar à compreensão da vida psicológica do ho-
mem. pela variação dos graus de complexidade. Mas no próprio
momento em que adota essa perspectiva. a Psicologia perde a qua-
lidade específica do psiquismo humano (0.1.-5).
É possível que a classificação das representações nos prepare para
uma abordagem mais fiel da vida psíquica. Esta parece ser ao menos
a esperança quando Bergson empreende uma análise dos sentimen-
tos. característica da vida psicológica "profunda". A própria descri-
ção que a Psicologia faz costumeiramente do sentimento é equívoca.
As características de totalidade e interpenetração definem por tal
\20
.... -
1. O PROBLEMA DA DUAAÇÃO PSICOLÓGICA
forma esses estados que se toma em primeiro lugar inadequado di-
zer que eles estão na alma: antes deveríamos dizer que eles são a
alma. Tão pequeno reparo de linguagem leva na verdade muito lon-
ge: trocamos uma seqüência de unidades bem demarcadas no tem-
po ou um estado psicológico que supomos capaz de crescer e dimi-
nuir como grandeza por um progresso qualitativo em que as mudan-
ças são de natureza e onde não se pode medir a complexidade em
graus de grandeza. A heterogeneidade é a característica mais mar-
cante da vida psicológica. Portanto não é por composição de ele-
mentos ou aumento de grau que passamos de um estado psicológico
a outro. O psiquismo inteiro se compromete na intensidade do esta-
do psicológico. Mas a linguagem nos engana na medida em que nos
leva a confundir o estado psicológico com a sua causa. e a separação
nítida que operamos no mundo externo com os elementos que pre-
sumivelmente causam as vivências psicológicas. nós a repetimos
indevidamente em relação aos estados internos. É claro que a ligação
entre sentimento profundo e causa exterior é bem mais remota do que
a ligação entre sensação e causa exterior. Por isto Bergson analisa tam-
bém esta modalidade de representação para completar o quadro crítico
deste momento inicial da investigação da duração psicológica.
Também aqui é possível mostrar que não há estrita correspon-
dência entre mensuração física e o que seria a mensuração psicoló-
gica. supondo-se que ela fosse possível. Por ex.: a consciência do au-
mento do esforço não é causada pela maior força de emissão. mas
pela quantidade cada vez maior de músculos que se comprometem
na operação. Também aqui há mudança qualitativa e complexidade
crescente e não simples aumento de grau de intensidade (0.1.-18).
Há como que uma convergência de interesses por parte de toda a
vida psíquica e mesmo por parte de todo o organismo. que eviden-
temente não é percebida enquanto tal. O que percebemos é o que a
consciência nos faz perceber: localização num único ponto. exata-
mente naquele em que é útil que se sinta localizado o esforço. a exem-
plo do que acontece quando se levanta um peso. O mesmo ocorre
com a atenção voluntária. O que se pretende mostrar é que a Psico-
logia se equivoca na maneira de considerar a multiplicidade de esta-
dos simples que estão presentes num estado psicológico complexo.
Não se questiona que haja estados simples; mas a multiplicidade por
eles formada não é. como pensa a Psicologia. discreta e suscetível de
análise em elementos. mas sim uma multiplicidade de interpenetra-
ção que logo mais será chamada de multiplicidade qualitativa.
\2\
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
Nos estados psicológicos analisados, existe provavelmente uma
multiplicidade de sensações simples. O problema está em se consi-
derar que o estado psicológico complexo é uma somatória de sensa-
ções ou uma sensação aumentada no seu grau de grandeza. Portanto
devemos nos voltar agora para o exame das sensações, divididas em
afetivas (prazer ou dor) e representativas (denotam algo), se bem que
esta distinção não deva ser tomada em caráter absoluto. O que se
verá aqui é que, ao contrário do que se poderia pensar, não há uma
ligação tão direta entre a sensação e sua causa exterior, como se a
sensação fosse apenas, sempre e puramente o equivalente conscien-
te de uma modificação orgânica. Sem dúvida, existe esta ligação, mas
ela deve ser vista de forma diferente. Talvez não se tenha perguntado
ainda por que existem sensações conscientes; porque não existe em
todos os casos simplesmente a passagem do estímulo à reação, como
aliás acontece em muitos seres organizados. A sensação consciente
tem, digamos, um propósito: ela esboça uma reação futura que não
é simplesmente a reação automática que se seguiria a um estímulo.
Ela interrompe a reação automática'. Costumamos dizer que a sen-
sação é tanto mais intensa quanto maior é na verdade o número de
sensações que se vêm ajuntar à primeira. A sensação não aumenta,
ela muda: a questão refere-se à qualidade e não à quantidade. É
claro que há uma correspondência com causas exteriores: a sensa-
ção não aparece nem muda sem causa. Uma vez que as causas são
extensas e mensuráveis, associamos as variações da causa com a varia-
ção da sensação, ou seja, acreditamos que exista correspondência
entre quantidade de causa e quantidade de efeito (sensação). Esque-
cemos simplesmente que as sensações são inextensas e que sua varia-
ção é qualitativa e ocorre de outra maneira, como Bergson mostra ao
analisar os exemplos do som e das notas musicais. Todo esse traba-
lho consiste na reinterpretação de alguns experimentos típicos da
Psicologia, na reordenação de dados empíricos que se tornam obje-
tos de uma nova atenção, o que leva ao estabelecimento de um re-
sultado que pode ser expresso como a diferença entre efeito fisico e
efeito psicológico, distinção cujo alcance mais adiante se verá.
Há no entanto um postulado que, utilizado na Psicologia, possi-
bilita a mensuração: consiste em tomar a sucessão qualitativa dos
3. "A intensidade das sensações afetivas seria pois apenas a consciência de movi-
mentos voluntários que se iniciam, que de alguma maneira se esboçam nestes esta-
dos, e que teriam seguido seu curso se a natureza tivesse nos feito como autômatos
e não como seres conscientes" (D.I.-26).
,I
II
122
LL
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALlDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
estados psicológicos como diferenças de grandeza. No mundo fisico,
é a abstração da qualidade que permite a mensuração, a qual é sem-
pre uma superposição ideal. Na Psicofísica, o que acontece é uma
tradução simbólica da qualidade em quantidade. De nada adianta
distinguir entre grandezas extensiva e intensiva. A qualidade pura
não é atingida e assim se perde a verdadeira essência da multiplici-
dade psicológica. A isso Bergson chama objetivação, pela linguagem,
dos estados subjetivos (D.I.-52). E a idéia de grandeza, aplicada aos
estados psicológicos, é esta objetivação simbólica. Seria preciso, en-
tão, procurar uma alternativa que nos fornecesse a imagem da mul-
tiplicidade interna dos estados psicológicos. Mas será buscando as
causas da representação quantitativa da vida psicológica que pode-
remos melhor nos aproximar dessa imagem (que teria a função de
substituir o referencial do conceito), e que não forneceria, diga-se
desde já, uma representação nítida e bem delimitada da vida psíqui-
ca, mas que poderia, mais do que o faz a representação conceitual,
introduzir-nos na verdade da duração psicológica'.
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALIDADE.
O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
O estudo das multiplicidades tem como objetivo definir o caráter
específico da multiplicidade psicológica, o que significa verificar de
que modo os estados de consciência se relacionam uns com os ou-
tros e qual a visão de totalidade que se pode ter da vida psíquica. Já
se viu de que maneira a Psicologia tende a considerar quantitativa-
mente tanto os estados psicológicos em si mesmos como as relações
que mantêm entre si, e de que maneira tais estados podem, no caso,
ser reduzidos a um número que os caracterize em termos de grande-
za, os relacione enquanto unidades delimitadas e os torne adequa-
dos à medida. Em tal sentido se procede, em D.I., ao estudo do nú-
mero: as implicações da teoria do número servirão de mais um ele-
mento para constituir o quadro no qual é pensada a multiplicidade
4. "A idéia de intensidade está pois situada no ponto de junção de duas correntes,
das quais uma nos traz de fora a idéia de grandeza extensiva e outra vai buscar na
profundidade da consciência, para trazê-la à superfície, a imagem de uma multiplici-
dade interna. Resta saber em que consiste esta imagem: se ela se confunde com a do
número ou se dela difere radicalmente" (D.I.-54).
123
,
1
 11 - ETAPA CRfTlCA DA REINSTAURAÇÂO DO OBJETO DA FILOSOFIA
psicológica - vale dizer, no qual é pensada a forma de as vivências
psíquicas transcorrerem no tempo. A teoria do número nos favorece-
rá a entrada no exame de alguns pontos da história da Filosofia, fa-
cilitando assim a identificação de leituras bergsonianas de alguns de
seus possíveis interlocutores no âmbito do problema do tempo.
O número é definido como uma coleção de unidades idênticas,
ou supostas como tal, o que é necessário para que possamos contá-
-las (0.1.-57). Considerar determinada quantidade e contar os ele-
mentos aí existentes significa considerar - para efeito de contagem
- como idênticas todas as unidades, negligenciando as diferenças
existentes. O que não quer dizer que a quantidade se reduza a um
único elemento: pelo contrário, é a justaposição dos elementos su-
cessivamente que está implicada na idéia de contar e é por aí que
chego ao número. A operação de contar implica, pois, o espaço en-
quanto elemento no qual são justapostas as unidades. Somente as-
sim posso ter a representação simultânea dos objetos contados e
conseqüentemente chegar ao seu número. A intuição do espaço
acompanha sempre a idéia de número, mesmo quando este deixa de
representar imediatamente uma coleção de objetos e se torna um
símbolo abstrato. Não se pode deixar de referir a Kant o termo e,
provavelmente, a idéia de intuição utilizados nesse contexto. A intui-
ção do espaço é o elemento no qual representamos o número, é o
que nos permite representá-lo, portanto a condição de representa-
ção. Na Estética Transcendental, como se sabe, o espaço e o tempo
são vistos como intuições puras, condições da representação, a qual
pode ser concreta, isto é, de objetos medidos ou contados, ou abstra-
ta, referente a objetos puramente matemáticos. Na Geometria, a con-
dição transcendental seria o espaço, na Aritmética, o tempo. Em
Bergson, sem abordar por enquanto o problema do transcendental,
o espaço é claramente colocado como condição das operações arit-
méticas. Isto levanta interessantes questões de relação entre a teoria
bergsoniana do número e a Estética Transcendental, que serão abor-
dadas mais adiante. Limitando-nos por ora aos aspectos mais sim-
ples e diretos, o fato de Bergson entender que é o espaço e não o
tempo a condição da aritmética já antecipa implicitamente algo da
crítica bergsoniana da concepção kantiana de tempo: na verdade,
Bergson tentará mostrar que em Kant a condição da aritmética é o
tempo espacializado. Aparentemente, diz Bergson, quando contamos,
esta operação se dá no tempo, não entrando aí nenhuma represen-
tação relacionada com a extensão. Isto, no entanto, é ilusório: quan-
124
L
2. A SEGMENTAÇAO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉUCO
do justapomos unidades para obter determinado número, acredita-
mos percorrer momentos da duração; mas na verdade contamos estes
momentos como se fossem pontos no espaço (0.1.-58). Kant teria
aqui teorizado sobre o senso comum, o qual opera sempre e espon-
taneamente a partir da confusão entre duração e espaço na constru-
ção do número. A ambigüidade da própria noção de unidade entra
em larga medida nesta confusão. Pois podemos considerar a unida-
de como indivisível enquanto elemento formador do número; mas
mesmo a unidade, quando objetivada, torna-se divisível enquanto
multiplicidade, quando mais não seja, ao menos por ter sido ela fru-
to de um ato do espírito que consiste em unir: reencontramos ainda
aqui a idéia kantiana de síntese. Temos que a indivisibilidade da uni-
dade é provisória: não a caracteriza em termos de ser, mesmo por-
que o seu ser é de natureza espacial e, portanto, divisível. A simpli-
cidade com que os números se apresentam ao espírito é fruto de
uma ilusão criada a partir do hábito de manipular os números en-
quanto simples, sem considerar a multiplicidade que está sempre
implícita neles. Guardemos a idéia de que as unidades são virtual-
mente divisíveis: veremos como ela se encontra, segundo Bergson,
nos fundamentos do quadro aristotélico da reflexão sobre o tempo,
possibilitando a afirmação bergsoniana de que a filosofia ocidental a
partir daí se moverá substancialmente nos limites de um equívoco
originário.
Pode ser que o ato do espírito que nos faz pensar um número
seja algo simples; mas a objetivação imediata do que é pensado como
que reifica este número, tornando-o, ainda que unidade, infinita-
mente divisível. A objetividade se caracteriza pela decomposição, ao
menos virtual. Somente através dela cremos atingir a nitidez que
deve caracterizar o plenamente conhecido. Neste sentido o indivisí-
vel estaria mais do lado do conhecimento confuso ou subjetivo (0.1.-
63). Tudo isto quer dizer que há uma solidariedade entre o senso
comum e a ciência no que diz respeito à intuição do espaço como
condição de representação do número. Restará ver se a idéia de mul-
tiplicidade a que se chega a partir desta teoria do número é compa-
tível com a experiência direta do fluxo dos estados de consciência.
Não há dúvida de que é uma determinada caracterização do movi-
mento dos estados mentais que está em jogo no estudo da especifi-
cidade da multiplicidade psicológica. A teoria bergsoniana do núme-
ro nos oferece a ocasião para abordar algumas questões fundamen-
tais da definição de tempo em Aristóteles e focalizar desta maneira a
125
 11 - ETAPA CRiTICA DA REINSTAURAÇÀQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
análise bergsoniana do quadro fundador da reflexão sobre a tempo-
ralidade para a tradição ocidental.
A teoria bergsoniana do número nos remete a Aristóteles porque
neste filósofo é bem estreita a ligação entre tempo, número e movi-
mento, a partir da definição aristotélica do tempo como o número do
movimento (Física, N, 11, 219b). O percurso da argumentação de
Aristóteles não deixa de ser ilustrativo inclusive em relação às críticas
de Bergson à tradição. Mesmo que não se concorde inteiramente
com elas, é possível reconhecer pelo menos a que problemas, na
teoria aristotélica, remetem as considerações de Bergson e, reorde-
nando a leitura bergsoniana dessa teoria, avaliar a importância de
Aristóteles como interlocutor privilegiado no contexto das críticas de
Bergson às concepções tradicionais do tempo. Apenas para nos situ-
ar perante o problema, podemos dizer que as interpretações sedi-
mentadas durante a história da exegese aristotélica alinham-se prin-
cipalmente segundo os dois aspectos de que se compõe a teoria aris-
totélica e que poderíamos chamar, ainda que um tanto anacronica-
mente, de subjetivo e objetivo. O aspecto subjetivo diz respeito ao
ato do espírito presente na apropriação da realidade através do modo
temporal e o aspecto objetivo é aquele pelo qual o tempo está nas
coisas ou no movimento das coisas. É certamente na tensão ou no
equilíbrio entre estes dois aspectos que se deve procurar a autenti-
cidade do pensamento aristotélico sobre o tempo. É verdade tam-
bém que, em grande parte, as divergências de interpretação se ligam
às diferentes atitudes filosóficas que os intérpretes tomam diante do
texto original e que são conseqüência de suas próprias orientações.
Dubois' traça um quadro das possibilidades interpretativas que mais
se destacaram recentemente, fazendo notar a relação das interpreta-
ções com as correntes filosóficas que influenciaram as respectivas
leituras. Teríamos, por exemplo, a interpretação de Hamelin influen-
ciada pelo idealismo kantiano; a de Moreau, em grande parte devida
a Plotino e Agostinho; a de Carteron, comprometida com a filosofia
do próprio Bergson; a de Festugiere, que se move a partir do tomismo.
Apesar da diversidade das interpretações, ou mesmo por causa
dela, podemos traçar um percurso sumário da argumentação aristo-
5. Dubois, Jacques Mareei, l.e Temps et l'Instant selon Aristote, Desclée de Brouwer,
Paris, 1967. As considerações que fazemos neste item acerca da teoria aristotélica do
Tempo são totalmente calcadas neste livro.
126
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
télica, buscando exatamente encontrar um equilíbrio ou a manuten-
ção de uma tensão entre os aspectos citados acima. A partir da de-
finição aristotélica do tempo como o número do movimento segundo
o anterior e o posterior, é possível ver primeiramente quais são os
elementos considerados por Aristóteles como fazendo parte da defi-
nição, e a reflexão aristotélica se moldará através da maneira de or-
ganizar estes diversos elementos. São eles:
a) Movimento: porque é no movimento que identificamos a pas-
sagem do tempo. A mudança é uma experiência que revela o tempo.
b) Duração: porque é na experiência psicológica da duração
como mudança interna que temos o primeiro acesso à experiência
do tempo.
c) Anterior/posterior: porque identificamos na passagem do tem-
po as divisões - pelo menos virtuais - que nos permitem separar as
dimensões do tempo.
d) Instante: porque apreendemos o tempo como realidade sin-
gular no ato de apreensão de sua passagem: o que foi, o que é, e o
que será, e tal apreensão se dá na percepção do instante como espé-
cie de unidade temporal.
e) Número: porque de certa maneira contamos o tempo através
de uma ordenação ou determinação dos instantes, que é uma enu-
meração.
f) Medida: porque tal enumeração tem como finalidade saber
- com propósito teórico ou prático - o quanto e o como da passa-
gem do tempo, a fim de que possamos representar a partir de dada
referência o tempo enquanto modo de apreciação da realidade, visto
que o tempo é parte de nossa representação cronológica.
Trata-se de organizar esses elementos, o que será feito ao longo
dos capítulos em que Aristóteles desenvolve a teoria. Qual é o senti-
do do ser do tempo? Ou então: como o tempo se torna uma questão?
A questão do ser e da natureza do tempo toma assim a feição comum
a vários problemas tratados em Aristóteles: o exame crítico da expe-
riência espontânea. Tal exame conduz a dificuldades ou aporias, as
quais configuram as linhas que deverão ser seguidas na elaboração
da teoria, que é a tentativa de solução das aporias.
a) Como o que é composto por partes que não são (passado e
futuro) pode pretender ao ser?
127
11
11 - ETAPA CRfTlCA 'DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
b) Se uma coisa divisível é, suas partes devem ser. Isto não acon-
tece com o tempo.
c) Se o tempo não é composto de instantes (enquanto partes)
como a realidade do instante funda a realidade do tempo? Essa ter-
ceira aporia parece mostrar-se a mais importante, tendo em vista o
desenvolvimento que receberá.
Todavia, antes de examiná-Ia, convém deter-se num problema
que diz respeito à própria índole da interrogação aristotélica e que
pode ser levantado a partir de uma perspectiva heideggeriana de ques-
tionamento. Trata-se da maneira como Aristóteles questiona o ser e
a natureza do tempo, e, no desenvolvimento posterior da argumen-
tação, parece ocupar-se unicamente com a questão da natureza e
mais ainda - com a natureza do tempo na representação que dele
temos. Moreau, a partir de uma visão plotiniana, critica em Aristóte-
les o abandono do problema propriamente ontológico em beneficio
do problema epistemológico - a função do tempo na representação
do reaL A resposta, por um lado, pode ser bem mais simples do que
deixa entrever a pergunta. Podemos dizer que Aristóteles não tem de
se preocupar com o problema ontológico porque ele não o propõe.
Sua pergunta pelo ser do tempo significa apenas a tentativa de escla-
recer aquilo que a experiência comum identifica como tempo. Tem
isso que comumente chamamos de tempo uma existência real, ou
seja, podemos definir realmente o tempo? É esse um procedimento
metodológico comum em Aristóteles: partir da definição nominal para
chegar à definição real (cf. Segundos Analíticos, B, I, 89b, 31-35). Ou
ainda: na medida em que o ser se diz em vários sentidos, em qual
desses sentidos podemos dizer que o tempo é? O que significa situar
inteligivelmente as experiências que manifestam o tempo, justificá-
-Ias e dar conta ou razão de suas possíveis contradições ou aporias.
Aristóteles não pergunta, pois, por que existe o tempo, no sentido em
que Leibniz perguntará por que o ser e não antes o nada. A razão do
existir do tempo ultrapassa a possibilidade de questionamento. Não
há dúvida de que se pode dizer que Aristóteles se inscreve na aurora
da tradição metafisica que significa - segundo Heidegger - a subs-
tituição da pergunta pelo ser pela pergunta pelo ente. A própria divi-
são categorial visa de certa forma operacionalizar esta substituição
que é de índole socrático-platônica. Aristóteles procura uma defini-
ção - um conceito que permita explicar o tempo tal qual aparece à
experiência e à reflexão sobre esta experiência. Isso não anula o fato
I, 128
~ l
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALlDADE. o EXEMPLO ARISTOTÉLICO
de que existe um problema ontológico que fica no esquecimento,
mesmo que tal problema nem sequer tenha sido posto por Aristóteles.
Examinemos agora a aporia do instante. A importância dessa
dificuldade - que se mostra na longa análise que lhe dedica Aristó-
teles - está justificada na medida em que, como já vimos, é a relidade
do instante que funda a realidade do Tempo. O problema se toma,
pois, o de apreender inteligivelmente o instante. Em princípio há
duas hipóteses:
a) O instante é sempre o mesmo: no entanto podemos argu-
mentar que, sendo o instante entendido também como limite, o tem-
po é divisível e podemos considerar segmentos do tempo .- tempos
finitos - que comportariam pelo menos dois instantes, o começo e
o fim. Dizer que o instante é sempre o mesmo equivaleria, pois, a
negar a passagem do tempo (Fís. IV, 218a, ss.).
b) O instante é sempre diferente: mas ainda não podemos dizer
quando cada instante desaparece para dar lugar ao seguinte, uma
vez que não podem coexistir. Tampouco se pode passar de um ins-
tante para outro, visto que o tempo é contínuo e infinitamente divi-
sível, como a linha (Fís. IV, 218a, 11, ss.).
A resolução do impasse da estrutura do instante configuraria o
quadro da teoria do tempo. O exame das soluções historicamente
anteriores, como é costume em Aristóteles, deixa um saldo positivo:
a ligação entre tempo e movimento. Por exemplo, no Timeu o tempo
é o movimento do universo. Aristóteles retém este dado para criticá-
-lo. A identificação entre tempo e movimento é apenas aparente por-
que: a) o movimento está em cada coisa que se move e o tempo está
em toda parte (Fís. IV, 218b, 10-13); b) movimento e mudança são
mais rápidos ou mais lentos, o que não ocorre com o tempo que, pelo
contrário, serve para medira lentidão ou a rapidez (Fís. IV, 218b, 13-18).
Assim, por enquanto sabemos apenas que tempo e movimento,
embora estreitamente ligados, não se identificam. Aristóteles toma
então outro dos elementos já enumerados como eixo de análise para
reexaminar o problema: a experiência psicológica da duração, ou a
análise do movimento interno. Note-se que a assimilação entre du-
ração e movimento (mudança) interno já oferece, do ponto de vista
bergsoniano, flanco para a crítica, embora tenhamos de examinar
ainda a questão da originalidade do movimento temporaL Há que se
atentar também para o problema da escala da medida do movimen-
129
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA FIWSOFIA
to, que é outro movimento (perfeito): movimento uniforme de um
universo único - postulado cosmológico. Tal postulado entretanto
precisa ser bem entendido: Moreau aponta para o fato de um movi-
mento medir outro, pois embora o tempo não seja o movimento das
realidades naturais, ele seria movimento perfeito do primeiro céu.
Enquanto representação, seria o movimento abstrato ou tempo mate-
mático relacionado com a medida. Em contrapartida, Dubois assina-
la dois aspectos: a) o tempo aristotélico, mesmo se confundido com
o movimento do primeiro céu, não seria abstrato, pois o movimento
do primeiro céu é uma realidade cosmológica efetiva; b) a medida
extensiva (grandeza) é o aspecto exterior do tempo, pois mesmo o
movimento concreto do primeiro céu serve de referência para medir
o tempo. A escala de medida na verdade é a duração deste movimen-
to privilegiado.
De qualquer forma, o reexame do problema se dá no âmbito da
duração interna como trabalho de interpretação da experiência ínti-
ma das mudanças subjetivas. Isto faz sentido na medida em que é a
consciência da mudança que nos revela o tempo. Dito de outra for-
ma, é a diferença dos instantes que causa o fluxo do tempo. Tanto a
identidade quanto a diferença dos instantes é função de um ato de
espírito, ou seja, de uma determinação decorrente de que sentimos
ou sofremos mudança. Perceber o tempo é ter sensação de movi-
mento (ao menos interno) e determiná-lo por ato de espírito. Isto
não supõe de forma alguma dependência real do tempo em relação
à alma, como afirmaria uma interpretação idealista, por exemplo a
de Hamelin. Simplesmente, percepção do movimento e percepção
do tempo se implicam mutuamente. Guardemos tal implicação e a
analogia que encerra, pois sobre este ponto incidirá com muita vee-
mência a crítica bergsoniana. Os elementos que vimos até aqui per-
mitem que Aristóteles reformule criticamente a teoria do Timeu que
identificava tempo e movimento. O tempo não é movimento mas é
qualquer coisa do movimento, e resta saber o quê. Aqui se retoma a
ordenação dos elementos citados anteriormente. O tempo é, no
movimento, aquilo que está determinado pelo instante. O que está
determinado pelo instante é a relação anterior/posterior do movi-
mento. Determinar o anterior/posterior é, para Aristóteles, numerar
o movimento: contar os instantes. O anterior/posterior, quando é
função de determinação pelo instante (sucessão) e não pelos pontos
da extensão (justaposição), é passagem de tempo. Quando, por ato
do espírito, determinamos tal passagem em termos de anterior /pos-
130
~
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALlDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
terior, numeramos o movimento segundo a sucessão, segundo o tem-
po. Daí a definição aristotélica: o tempo é o número do movimento
segundo o anterior/posterior (Fís. IV, 219 11 b 33-34).
Os esclarecimentos que faz Aristóteles após o percurso que o
levou à definição nos darão oportunidade de abordar mais direta-
mente alguns aspectos da crítica bergsoniana. Tal crítica relaciona-
-se de perto com a teoria bergsoniana do número presente nos Da-
dos Imediatos. Acreditamos que é ela que fornece os parâmetros ime-
diatos para a avaliação bergsoniana da teoria aristotélica.
A exposição da teoria do número tem como função fornecer um
instrumento que deverá ajudar a compreensão da substituição do
tempo pelo espaço que se opera na ciência e na filosofia; deve aju-
dar-nos a pensar como se chega a esta substituição quando a refle-
xão sobre o tempo se desenvolve moldada pela reflexão sobre o es-
paço. Não há dúvida de que o problema ontológico está fortemente
presente nessa crítica: podemos mesmo dizer que a finalidade últi-
ma é a compreensão do ser do tempo por ele mesmo. A etapa do
estudo da duração psicológica será a primeira dentre as necessárias
para a construção de uma teoria positiva. A teoria do número permi-
te em primeiro lugar compreender como e por que a duração é pen-
sada em termos de multiplicidade numérica, sendo uma das carac-
terísticas principais a divisibilidade que permite a decomposição e a
recomposição. É interessante notar que a divisibilidade se conserva
virtual enquanto o espírito se fixa sobre os números separadamente;
é este um processo indivisível; mas, exatamente, o espírito se fixa
sobre cada parte da multiplicidade, isola-a e a conserva para juntá-
-la a outras. Tal operação pode ser invertida, decompondo-se as par-
tes sintetizadas. Isto, segundo Bergson, só pode ser feito com partes
do espaço, e por isto é com o espaço que se constrói o número (D.\.-
63). Devemos entender essa operação apenas como uma analogia?
Apenas um procedimento que nos auxilia a compreender o tempo?
Certamente todos os que teorizaram sobre o tempo desta maneira
concordariam que se trata de uma analogia. A crítica de Bergson,
porém, não se contentaria com essa confissão. Pois primeiro é pre-
ciso discernir as causas que tornam a analogia tão necessária e tão
constante; e em seguida se perguntar se a analogia não acaba por
suprimir um dos termos que a compõem, justamente o tempo, que
assim desaparece no próprio procedimento que deveria esclarecê-lo.
Isso nos remeteria sem dúvida às questões relativas à crítica da inte-
ligência, que já consideramos. O fato é que a representação simbó-
131
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇÀQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
lica dos estados de consciência em termos de multiplicidade numé-
rica - resultado da analogia - significa ver os estados de consciên-
cia através da extensão, atribuindo-lhes propriedades que de fato
não possuem. A analogia portanto nos leva demasiado longe e é muito
mais do que um procedimento auxiliar. Ela faz com que os estados
de consciência apareçam para nós como extensos, o que significa a
perda definitiva da essência do psíquico. O distanciamento entre
símbolo e simbolizado faz com que o símbolo acabe por aparecer
como a única realidade'. Assim, o caminho correto seria tentar isolar
a consciência da extensão e tentar perceber o seu movimento inde-
pendente da exterioridade.
Como sabemos que Aristóteles desenvolve a reflexão sobre o
tempo em analogia com o movimento extenso, vamos identificar na
argumentação aristotélica os passos da analogia para confrontar com
a crítica de Bergson. Não há dúvida de que, ao menos num primeiro
momento, a analogia é afirmada em termos tão fortes que se poderia
até mesmo pensar numa redução. Aristóteles dá como característi-
cas que ligam tempo e movimento a continuidade e a extensão, re-
duzindo em seguida a continuidade do movimento e do tempo à
extensão (Fís. IV, 219 a 12-13). Há pois analogia entre grandeza, mo-
vimento e tempo. O sentido da analogia em Aristóteles não é o de
uma igualdade linear, nem o estabelecimento de relações de compa-
ração simples, termo a termo. Para Aristóteles, a analogia significa
igualdade de relações entre seres pertencentes a categorias diferen-
tes, que são aproximados em razão de uma similitude profunda (Met.,
N, 1093 b 18). Assim, há analogia entre o tempo e o movimento
porque, embora diferentes enquanto categorias, ambos têm relação
com o contínuo, cada qual no gênero que lhe corresponde: continui-
dade espacial e continuidade temporal. O contínuo é o fundamento
da analogia. Para Aristóteles todo contínuo supõe uma ordem, repre-
sentada pela estrutura anterior/posterior. O contínuo temporal é
caracterizado pelo número, maneira de contar os instantes segundo
o anterior/posterior. Esta será a originalidade do contínuo temporal.
Mas o modelo de ordenação do contínuo é primeiramente extenso:
o lugar é a primeira forma de identificação da ordem anterior/pos-
terior (Fís. IV, 219 a 14-16). A extensão, enquanto contínuo em que
6. "Se, para contar os fatos da consciência, devemos representá-los simbolicamente
no espaço, não é verossímil supor que esta representação simbólica modificará as
condições normais de percepção interna?" (0.1.--67).
l 132
1
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALlDAOE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
se dá o modo espacial da estrutura anterior/posterior parece pois
fornecer o modelo para pensar a mesma estrutura no contínuo tem-
poral. Mas o que é anterior/posterior em termos de movimento ex-
tenso? É posição. Na sucessão temporal, o anterior/posterior não
poderia ser posição porque não há um conjunto de posições anterio-
res e posteriores coexistentes no tempo, justamente porque o tempo
é movimento de sucessão. Sendo assim, aquilo que permite ao mo-
vimento, na sucessão, ser ordenado em termos de anterior/posterior
(pelos instantes) é o tempo. Portanto a estrutura anterior/posterior tem-
poral seria independente e original em relação ao movimento exten-
so. Dubois chega a dizer que este é na verdade o primeiro modelo
que permitirá ao próprio movimento ser ordenado em termos de
anterior/posterior, apoiando-se em Fís. IV, 219 a 22-25: o tempo é
aquilo que, uma vez dado o movimento, permite nele discernir o
anterior/posterior. Este ato do espírito de discernir ou de captar, no
movimento, o anterior/posterior, é propriamente numerar no senti-
do de Aristóteles: ordenar, por meio dos instantes, o antes e o depois.
O instante tem pois uma função numerante que faz dele a unidade
temporal e, nesse sentido, é sempre o mesmo. A analogia se pode
enunciar deste modo: assim como o móvel é idêntico enquanto se
movimenta (ou não seria do mesmo movimento que estaríamos fa-
lando), também o instante permanece idêntico e assegura a conti-
nuidade do tempo. Além da analogia com o móvel há também a
analogia com o ponto. Este é fim e começo, une e divide. Isto é válido
também para o instante, mas com a diferença de que as partes da
linha que o ponto divide existem em ato com ele, enquanto as partes
do tempo que o instante divide não existem; somente o instante
presente existe em ato. Aristóteles parece fundamentar a diferença na
impossibilidade de coexistência real dos instantes. No caso do ponto,
é o contínuo espacial que funda a sua realidade. No caso do instante,
é ele que funda a realidade temporal. Teria tal diferença um signifi-
cado suficientemente amplo e profundo para fundamentar a origi-
nalidade do tempo? Aristóteles não deixa de afirmar que o tempo é
um contínuo, assim como a linha. É nisso que se funda a analogia.
Tempo e espaço são diferentes gêneros de contínuo. A analogia, lem-
bremos, se faz entre realidades pertencentes a gêneros diferentes,
que entretanto apresentam similitude profunda. Como a analogia
está no movimento, isto é, mais no móvel e no instante do que no
contínuo como base ou sustentáculo, ou ainda como diria Bergson,
enquanto "meio homogêneo", é preciso que se ressalte também que
o instante não é pensado como unidade que se adiciona a outra
133
~I 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
I unidade para constituir uma totalidade. Nesse sentido, o tempo não
deve ser entendido nos termos de quantidade discreta. Devemos
pensar que, assim como o móvel é aquilo que permite conhecer o
movimento, o instante é aquilo que permite conhecer o tempo; qua-
se como se fossem unidades lógicas. Dizer que o instante mede o
tempo é algo que não precisa ser entendido em termos rigorosamen-
te matemáticos. O instante é medida, no sentido em que sua estru-
tura retrata a realidade do tempo e assim ele serve de padrão ou
parâmetro para o conhecimento do tempo.
Aqui já podemos comparar os argumentos. Bergson salienta o
fato de que a operação de contagem pressupõe a coexistência real ou
virtual na medida em que implica simultaneidade, já que não seria
possível na pura duração. Real ou simbolicamente, fazemos coexistir
os elementos que são objeto de numeração ou contagem. Isto se
aplica aos instantes da duração. Há que se supor coexistência virtual
ou simbólica para que possamos contá-los como elementos estáveis da
inteligibilidade que possuímos do mundo. Caso contrário nem haveria
sentido em supor o contínuo temporal. Tal contínuo é o "meio homo-
gêneo" em que se conservam - virtual ou simbolicamente - os instan-
tes. É claro que no caso do tempo é o espírito que conserva os instantes,
e é assim que a analogia se torna identificação intelectual do tempo
e espaço. A noção de continuidade, que tem como função funda-
mentar a coexistência ou simultaneidade, assegura esta identifica-
ção. Esta se traduz por um ato do espírito que se dá a partir da con-
cepção de um meio vazio homogêneo, que funda as diversas opera-
ções com os instantes, todas a partir da virtual coexistência ou si-
multaneidade (D.I.-70). É a partir desta concepção que organizamos
a percepção do tempo, e será esta mesma concepção que tomará em
Kant a figura da forma a priori da intuição. Este meio vazio homogê-
neo é dado e nele, ou sobre ele, ocorrem as sensações e percepções
temporais. É o contínuo. Neste sentido, e levando-se em conta que
é sobretudo um ato do espírito, não importa se os instantes não
coexistem realmente. É algo impossível da perspectiva do ser, mas é
também algo que tornamos possível da perspectiva do conhecer,
quando fazemos repousar o conhecimento do tempo na relação dos
instantes. O ato de relacionar implica o contínuo, a coexistência vir-
tual, o "meio homogêneo". Daí deriva toda a maneira peculiar de
interpretar o modo temporal da realidade. É certo, por exemplo, que
Aristóteles não admite partes do tempo, que seriam os instantes, assim
como não admite que os pontos sejam partes da linha. Um contínuo
134
....
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
é uma totalidade que não tem partes enquanto não for dividido por
um ato do espírito que - quase se poderia dizer - cria as partes:
então a parte da linha será um segmento da linha e a parte do tempo
um segmento do tempo. Isto quer dizer que tanto a linha espacial
como o tempo são potencialmente divisíveis em partes, mesmo que
não o sejam atualmente. Isto se aplica ao movimento e ao tempo. O
movimento é uno; se o dividirmos ele será intermitente (Fís. IV, 263
a 23 sS). É a partir desta distinção entre a divisibilidade potencial e
atual que Aristóteles refuta Zenão: o movimento do móvel tem de
atravessar a distância infinitamente divisível, só que esta divisibilidade
não é atual e, por isso, o móvel supera a infinidade de pontos. O
contínuo é divisível potencialmente, não dividido atualmente.
Tal distinção faria com que o tempo concebido como contínuo
escapasse da crítica bergsoniana? Lembremos que, segundo Berg-
son, é exatamente por supor o tempo uma continuidade divisível
que esta concepção se presta a uma utilização teórica e prática. Esta
divisibilidade enquanto disposição para ser dividido é que torna o
tempo um conceito operacional do ponto de vista científico e
manipulável do ponto de vista prático. De forma que a distinção
entre divisão real e divisão virtual é simétrica à própria diferenciação
entre tempo e espaço. Não os confundimos semanticamente, mas os
identificamos inconscientemente'. É preciso considerar também que
a identificação entre tempo e espaço carrega consigo uma implica-
ção que faz ressaltar muito bem a inadequação desta concepção de
tempo à duração psicológica: é a exterioridade recíproca. Se pensa-
mos a organização de um conjunto como uma série de elementos
justapostos, nada nos impede de conceber maneiras inversas de re-
lação. Se concebemos a duração a partir de um modelo espacial,
nada nos impede de considerar, por exemplo, que as vivências psi-
cológicas se relacionam sucessivamente ou reversivamente, ao me-
nos no plano da possibilidade teórica. Isso se deve ao fato de que, no
caso, as relações são puramente quantitativas, ou seja, não existe, na
organização do conjunto, uma qualidade que se confunda com a
própria organização dos elementos, porque não concebemos esta or-
ganização como qualidade. Em outras palavras, a sucessão torna-se
apenas uma justaposição no tempo. Esta justaposição temporal é
7. "Seria o caso de se perguntar se o tempo, concebido sob a forma de um meio
homogêneo, não seria um conceito bastardo, proveniente da intromissão da idéia de
espaço no domínio da consciência pura" (D.I.-73).
135
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
ordenada pelo antes/depois (a estrutura aristotélica anterior/posterior):
tal ordem supõe, para Bergson, a possibilidade teórica da simulta-
neidade virtual entre o antes e o depois. Por isso dizemos que há
ordem na sucessão: comparamos os momentos da duração enquan-
to série que se projeta num contínuo homogêneo (0.1.-76), o que
nos possibilita medir a duração, ou, como diz Bergson, contar os
seus momentos sucessivos. Tal operação envolve certamente uma
analogia. Mas não consideramos o tempo como análogo ao espaço
apenas para contá-lo. Quando contamos os instantes do tempo já
supomos uma série de pontos que se desenvolvem - se justapõem
- num contínuo, relacionando-se em termos de exterioridade recí-
proca. É desta maneira que se estabelece uma relação entre o tempo
e o número, na medida em que o escoamento do tempo (dos instan-
tes) é pensado em termos de multiplicidade numérica. Não se leva
em conta a qualidade que aparece na duração enquanto marca ca-
racterística do fluxo temporal, cujo exemplo privilegiado é a melodia,
organização qualitativa por excelência'. Na medida em que o tempo
aparece como multiplicidade numérica, medir a duração significa
contar simultaneidades. Quando aplicamos este conceito de duração
à vida psicológica, formamos um conjunto suscetível de decomposi-
ção e recomposição de elementos supostos simultâneos. A simulta-
neidade é a noção-chave nesta endosmose entre tempo e espaço.
Isto fica bem claro na consideração do movimento, sempre tra-
dicionalmente confundido com o espaço percorrido. Ou seja, a ope-
ração que consiste propriamente no ato de passar de uma posição a
outra não é considerada, mas apenas as posições sucessivas que o
móvel vai ocupando no espaço. Posso considerar apenas as posições
porque, supondo a trajetória do móvel infinitamente divisível, é cla-
ro que ele estará sempre em alguma posição. O movimento se trans-
forma portanto numa relação entre posições. Não se considera a
mobilidade como ato de mover-se. É como se o objeto estivesse sem-
pre parado em alguma posição e o movimento fosse a relação entre
8. "Se, enfim, conservo, junto à imagem da oscilação precedente (do pêndulo de um
relógio). a lembrança da OSCilação que a precedeu, acontecerá, de duas coisas, uma:
ou justaporei as duas imagens, e recaímos então na nossa primeira hipótese; ou as
perceberei uma na outra, penetrando-se e organizando-se entre si como as notas de
uma melodia, de maneira a formar o que chamamos uma multiplicidade indistinta ou
qualitativa, sem nenhuma semelhança com o número: teria assim uma imagem da
duração pura, mas também me teria desvencilhado completamente da idéia de meio
homogêneo ou de uma quantidade mensurável" (D.I.-78).
\36
2. A SEGMENTAÇÃO DA TEMPORALlDADE. O EXEMPLO ARISTOTÉLICO
os diferentes pontos de parada. O argumento de Zenão é apenas a
radicalização dessa concepção, e não há como refutá-lo permane-
cendo na mesma perspectiva. É a confusão entre os atos de movi-
mento e o espaço que subjaz a estes atos, levada a extremo. Dividi-
mos o ato de mover-se assim como dividimos o espaço no qual o
objeto se move (0.1.-83). O movimento se torna então apenas síntese
mental dos pontos de parada no percurso do objeto. Em suma, o
movimento é considerado coisa, quando na verdade ele é um ato ou
um progresso. Na medida em que é considerado coisa e transforma-
do numa seqüência de pontos real ou virtualmente simultâneos, o
movimento também se torna uma relação de simultaneidades. Eis a
gênese do movimento abstrato com o qual trabalha Zenão e com o
qual trabalham a matemática e a ciência: um movimento composto
de partes, infinitamente divisível tal como o espaço que separa Aquiles
da tartaruga; movimento que pode ser decomposto e recomposto.
Notamos portanto que a refutação bergsoniana do argumento eleático
é diferente da refutação aristotélica, que consistia em distinguir in-
finito em potência e infinito em ato, divisibilidade real e virtual (Fís.,
239 b). Bergson não refuta logicamente Zenão, mas mostra que ele
não tem a concepção verdadeira do movimento real. E a refutação
inclui até mesmo mostrar que, dentro da mesma concepção de mo-
vimento, não há refutação possível, como assinala Theau'. Bergson
considera que esta concepção do tempo abstrato é substancialmente
a mesma que vige na ciência (0.1.-86).
As implicações de tal atitude são profundas. A filosofia recuou
diante do esforço necessário para pensar a duração, pois a duração
choca naturalmente o espírito. Tanto é verdade que a tendência
natural da inteligência é escamotear o tempo real, fixando o devir,
estabilizando-o pela linguagem. Pensemos na filosofia grega: além
de Zenão, pensemos no platonismo e sobretudo no aristotelismo. O
recuo diante do devir está, para Bergson, na origem da Filosofia das
Formas, que em Platão toma a figura da Teoria das Idéias. A noção
de eidos cumpre a função de estabilizar o real, apropriando-se de sua
essência, que é o momento tornado eterno, o instante que retrata a
eternidade, escala para avaliar, em termos de degradação de ser, as
9. "(. .. ) o pensamento matemático chega inevitavelmente aos mesmos impasses de
Zenão de Eléia se requeremos dele um ensinamento metafísico sobre o movimento e
sobre a duração" (Theau, Jean, La Critique Bergsonienne du Concept, PUF, Paris, 1968,
p.46).
137
 II - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
formas que desfilam no devir (E.C.-314). A partir daí segue-se o modo
de representação do real em que este é descrito e julgado a partir de
uma eternidade imóvel. As conclusões a que chegaram os sistemas
gregos são quase necessárias a partir do pressuposto de recusa do
devir. A "inteligência sistemática" desenvolve espontaneamente ra-
ciocínios que tendem a inserir estabilidade, fixidez, separação no devir
universal das coisas, a fim de obter pontos de referência numa rea-
lidade que é movimento. Nesse sentido pode-se dizer que ainda fi-
losofamos à maneira grega: não apenas porque conservamos os
mesmos problemas e refletimos no âmbito demarcado pela especu-
lação grega, mas também e principalmente porque conservamos a
mesma atitude diante do real e porque nossa inteligência é presa do
mesmo desejo - que corresponde à sua função - de organizar o
devir em elementos descontínuos e estáveis. Isso tem tudo a ver com
a linguagem: o pensamento é em larga medida moldado por ela, sua
estrutura e suas categorias demarcam o âmbito do pensamento e o
esforço de conceitualização apenas prolonga sua tendência natural.
Assim, a única maneira de dar conta do devir será considerando-o
uma diminuição de ser a partir do paradigma ontológico da imobi-
lidade, considerada como dadalO. O movimento no devir está pois
desde logo definido como degradação de Formas puras. O mundo
material oscila entre o ser e o nada, entre a verdade plena, da qual é
aparência remota, e o vazio de ser, distância máxima em relação à
imutabilidade. A duração, olhada a partir da eternidade que consti-
tui por hipótese o padrão do ser, fica reduzida a uma realidade menor
ou a uma aparência, pois o tempo, como diz Platão no Timeu, é a
"imagem móvel da eternidade" (E.C.-317). É de se notar que, sendo
características do mundo material a duração no tempo e a extensão
no espaço, tempo e espaço não só participam da mesma avaliação
negativa do ponto de vista ontológico, como também têm a mesma
origem, pois acham-se sempre associados à carência que caracteriza
o mundo do devir (E.C.-318). Extensão e duração representam aqui-
lo que deve ser superado para que nosso espírito aceda à verdade. O
movimento, de maneira análoga à temporalidade, é marca de seres
imperfeitos e degradados. Daí o esforço a que estamos condenados
para tentar atingir, a partir da matéria, as formas ideais que são a
verdade do próprio mundo material. Há então que superar todos os
10. "No fundo da filosofia antiga, vigora necessariamente este postulado: há mais no
imóvel que no movente, e passamos, por via de diminUição ou de atenuação, da
imobilidade para o devir" (E.C.-315).
138
3. TEMPORAUDADE FORMAL
ciclos de mudança, a evolução, o progresso, a geração e a morte,
todas as figuras do movimento, déficit de ser. Aceder a esta verdade
é libertar-se do espaço e do tempo, retroceder aquém das aporias do
instante para instalar-se na eternidade, instante único. Se substituí-
mos as Idéias por conceitos vemos que esta concepção implica con-
siderar o físico como o lógico falhado ou degradado. Daí a necessida-
de, tão de índole socrática, de remeter o movimento a um conceito
que o explique, de tornar a pluralidade inteligível através de um
invariante colocado acima do espaço e do tempo. A ordem do mun-
do é a ordem lógica, que a realidade do devir perturba - e por isso
deve ser anulada para que voltemos ao plano da identificação entre
realidade e conceito. A necessidade de um mundo das Idéias ou de
um quadro categorial como fonte de conceitos deriva da necessidade
de ser o real explicado pelo lógico, daí a Idéia ser a realidade primei-
ra e, para Platão, dotada de plena realidade ontológica. Aristóteles,
embora tenha criticado o Mundo das Idéias, não pôde deixar de
constituir uma hipóstase talvez mais radical na Idéia das Idéias, o
Deus aristotélico - Pensamento do Pensamento, "síntese de todos
os conceitos num único conceito" (E.C.-321). É assim que a própria
ciência torna-se anterior à inteligência, geradora de coisas, ciência
integral que o homem tenta laboriosamente e, no limite, em vão,
reconstituir nos avatares da discursividade dialética. Todo saber se
resume na visão virtual de Deus. É essa virtualidade que abre a pers-
pectiva da salvação pelo saber, da ascensão ao Uno, quando a tota-
lidade virtual se realiza vertendo-se cosmologicamente na processão
da realidade desde o princípio absoluto até o puro nada. Bergson crê
encontrar essas conseqüências melhor expressas nos alexandrinos e
em Plotino, e vê esse estilo de pensamento governado na sua decor-
rência histórica por um postulado: "A posição de uma realidade im-
plica a posição simultânea de todos os graus de realidade intermediá-
rios entre ela e o puro nada" (E.C.-323).
3. TEMPORALIDADE FORMAL
O exame bergsoniano da Filosofia das Formas de Platão e de
Aristóteles tem uma importância que ultrapassa a de uma mera in-
terpretação das concepções de tempo e movimento na filosofia an-
tiga, na medida em que Bergson crê poder afirmar que a filosofia
moderna, muito embora tenha tido o propósito de mudar radical-
mente tal visão, permaneceu presa dos mesmos pressupostos, devi-
139 }
1
,
'I 11 - ETAPA CRíTlo. DA REJNSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
do ao movimento natural da inteligência que coincide com as con-
clusões gerais da filosofia grega. Assim, continuou a época moderna
filosofando à maneira grega por conservar diante do real a mesma
atitude da especulação antiga, que de resto é aquela assumida pela
inteligência já no nível da vida prática. Sendo assim, o desenvolvi-
mento histórico das linhas mestras do pensamento apresenta para
Bergson uma continuidade que não é apenas fruto de uma perene
retomada dos temas que obcecam o espírito humano, mas que pro-
vém de ter sido sempre a especulação entendida como um prolon-
gamento da abordagem do real pela inteligência". É portanto no
mesmo âmbito que se movem o pensamento antigo e a ciência
moderna, da qual Bergson procura alinhar os aspectos fundamentais
a fim de mostrar o substrato "biológico" (inteligência) que nos forne-
ce a chave para apreender o sentido profundo dos procedimentos de
que se serve a ciência para conhecer o mundo. É, portanto, através
de uma visão histórica das teorias do conhecimento, uma continui-
dade que provém de algo mais do que a herança dos temas e a per-
petuação dos procedimentos que nos é dada. Trata-se de colocar
esta visão histórica lado a lado com os aspectos fundamentais do
processo de conhecimento discursivo, para que vejamos de maneira
nítida a continuidade dos aspectos fundamentais, bem como a causa
dessa continuidade que está, ela mesma, fora da história. Dentre esses
aspectos, o principal é sem dúvida o que liga estreitamente a ciência
à prática, fazendo daquela um tipo de conhecimento profundamen-
te "interessado" no que Bergson chama "a nossa influência sobre as
coisas". É a nossa ação sobre o mundo que se trata de ordenar; é
portanto sobre a estrutura da práxis que se modelará a ciência. Como
nossa ação se organiza segundo o modo da descontinuidade, será
assim que a ciência ordenará sua própria forma de ver o mundo,
transformando a realidade movente num conjunto de símbolos bem
estruturados que nos fornece as condições necessárias para a inteli-
gibilidade e a ação (E.C.-329). Essa escansão da realidade não faz
mais do que aprofundar a herança dos procedimentos da filosofia
grega que, como já vimos em Aristóteles, consistia em transformar o
movimento numa relação entre posições, ignorando os intervalos en-
11. "Não nos parece contestável que a filosofia moderna tenha tido, muitas vezes, e
sobretudo no início, a veleidade de mudar (o ponto de vista da filosofia antiga sobre
o tempo). Mas uma atração irresistível conduz a inteligência ao seu movimento natu-
ral, e a metafísica dos modernos às conclusões gerais da metafísica grega" (E.C.-328).
140
l
3. TEMPORAUDADE FORMAL
quanto preenchidos pelo próprio ato de mover-se. Isto absolutamente
não significa que não haja diferença entre o pensamento grego e a
ciência moderna. Existem diferenças profundas, mas que marcam
não só a continuidade da mesma atitude básica da inteligência dian-
te das coisas, como também servem para aprofundar tal atitude,
constituindo-se essas diferenças em maneiras de ordenar a estrutura
simbólica representativa do mundo sob novos critérios e numa nova
linguagem, mas que permitem manter a integridade da destinação
prática da ciência enquanto produto da inteligência.
Tais diferenças exprimem-se primeiramente no fato de que a ciên-
cia moderna abandona a consideração dos momentos privilegiados,
que retratariam a essência do objeto ou dos estados do mundo, e
passa a visar ao objeto em qualquer momento, podendo a descrição
do estado de coisa que se quer conhecer recair sobre não importa
que momento da duração do objeto. A indiferenciação lembra-nos a
distinção que se costuma fazer quando se diz que a física aristotélica
é qualitativa e a ciência moderna procede operando relações de quan-
tidade. Não é nessa linha, ao menos de forma mais direta, que se
encaminha a reflexão bergsoniana. O que se procura mostrar é que
a ciência moderna substituiu uma descrição por conceito~ diferencia-
dos que procuravam dar conta dos principais aspectos definidores
do objeto e do comportamento do objeto por uma abordagem
relacional que não considera momentos essenciais na própria medi-
da em que considera que todos os momentos se equivalem numa
abordagem quantitativa que visa estabelecer relações e não repre-
sentar essências". A abordagem relacional que procura mostrar a
estrutura do real através da decomposição levada às últimas conse-
qüências aprofunda portanto a divisibilidade virtual como procedi-
mento do conhecimento que já notáramos em Aristóteles e na índo-
le, por assim dizer, eleática da visão que tinham os antigos da maté-
ria e do movimento. Unidade e divisão, entretanto, possuíam para o
pensamento grego os limites impostos por uma noção não comple-
tamente matematizada de medida e também por estar o procedi-
mento da ciência ancorado numa linguagem comum e subordinado
de alguma forma à estrutura da percepção. É dessa forma que, por
12. "(... ) a ciência antiga cri conhecer suficientemente seu objeto quando realiza a
notação de seus momentos privilegiados, ao passo que a ciência moderna considera o
objeto em qualquer de seus momentos'· (E.C.-330).
141
ri 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA fiLOSOFIA
exemplo, os gregos não poderiam operar uma decomposição indefi-
nida do tempo, uma vez que a divisão nesse caso estava determinada
pela percepção natural, pela linguagem natural e por um recorte
factual da realidade sob o critério das individualidades sucessivas.
Sempre poderíamos prosseguir com a decomposição se pudéssemos
estabelecer outras tantas individualidades. É o que Bergson chama
de "crises aparentes do real" que determinavam, por exemplo, as
articulações naturais do tempo. Tais articulações naturais represen-
tariam, de certa maneira, limites para a divisibilidade abstrata. De
fato representam talvez os próprios limites da abstração como forma
de consideração simbólica do real.
A ciência moderna, por sua vez, não considera essas articulações
naturais. O tempo pode ser dividido conforme as necessidades teó-
ricas, já que não possui nenhuma articulação objetiva que precise-
mos respeitar. Podemos e devemos, por exemplo, localizar um mo-
vimento de mudança em qualquer de seus momentos, e isso faz parte
do conhecimento que podemos ter sobre ele. Podemos localizar
qualquer instante da mudança em primeiro lugar porque podemos
localizar todos e, em segundo lugar, porque todos os instantes se equi-
valem (E.C.-331). A diferença entre a ciência antiga e a ciência mo-
derna, apesar de importante, é de grau e não de natureza. Na verda-
de, trata-se de uma maior precisão ou, numa terminologia mais pro-
priamente bergsoniana, uma maior exatidão de procedimento
articulatório, conseqüência da independência que a ciência adquire
diante da percepção e da linguagem natural. O procedimento básico
de conhecimento é o mesmo: relação de instantes descontínuos como
descrição do objeto ou do movimento do objeto; exterioridade recí-
proca de índole espacial como constitutiva do modelo básico de in-
teligibilidade. Isso caracteriza, como já vimos, a atitude de recusa do
devir. Na ciência moderna, esta atitude vem a se traduzir numa ma-
neira mais exata de efetuar as relações entre os elementos descontí-
nuos, seja do movimento, seja da duração, e numa descrição destas
relações e destes objetos que não mais depende da percepção e da
linguagem natural. É portanto o caráter simbólico que se acentua
pelas novas possibilidades que se abrem para a constituição de es-
truturas conceituais mais "purificadas" do que o permitido no sim-
bolismo da linguagem natural. Isto constitui certamente um apro-
fundamento de grau no que respeita à articulação simbólica, mas
não uma diferença de natureza. O processo de abstração ganha uma
nova amplitude pela sua maior separação da atitude natural. Mas
142
~ 143
3. TEMPORAUDADE FORMAL
assim como a inteligência organiza os procedimentos da atitude
natural, é ela que organiza também O processo de abstração e de
simbolização que são extensões da atitude natural. A descrição por
conceitos diferenciados - ou qualitativa - cede definitivamente
lugar para o conhecimento matemático puramente relacional. Isto
significa que os momentos, ou as divisões do tempo, assumem outro
significado. A ausência da consideração das articulações naturais
deixa campo livre para o estabelecimento de quaisquer relações entre
os elementos, fazendo com que a constituição das articulações pelo
sujeito do conhecimento traduza ou represente uma realidade orga-
nizada em termos puramente quantitativos. A ciência moderna trata
a realidade em termos de grandeza e a medida se faz em termos de
experimentação. A associação entre medida e experimentação é que
marca a originalidade da ciência moderna, fazendo com que a expe-
rimentação assim concebida se distinga da maneira como os antigos
trabalhavam os dados empíricos (E.C.-332). As relações de grandeza
é que fazem com que a ciência moderna procure chegar a leis mais
do que a conceitos, como a ciência antiga. Leis são relações constan-
tes entre variações quantitativas. Tais variações tendem a ser vistas
como representativas de um maior dinamismo da ciência moderna
em relação à antiga, que Bergson considera como estática, isto é,
relacionando-se com blocos estáticos do devir, dividido, para tanto,
em partes ou períodos representativos da realidade a conhecer. A
ciência moderna tende a considerar a variável temporal em todas as
relações, sem considerar blocos pré-articulados de fenômenos. A lei
da queda dos corpos de Galileu, por exemplo, procura ligar o espaço
percorrido por um corpo que cai ao tempo que leva sua queda. Para
Kepler, a astronomia consiste, no geral, em, "conhecendo as posi-
ções respectivas dos planetas num momento dado, calcular as posições
deles em qualquer outro momento" (E.C.-334). Este modelo foi apli-
cado a todo sistema material: conhecer a posição dos pontos do
sistema é calculá-los em relação a um momento do tempo, qual-
quer que seja, a partir do conhecimento das posições destes pontos
num momento dado. Ainda que isso, na sua significação completa,
seja apenas um ideal (como no exemplo do gênio de Laplace), re-
presenta um modelo que constitui o fundo a partir do qual emer-
gem todos os problemas a respeito do conhecimento da natureza.
Esse mecanismo dinâmico leva em conta, pois, o tempo. Podemos
mesmo distinguir a ciência antiga da ciência moderna através do
uso que ela faz do tempo. Entre as grandezas que a ciência moderna
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA FIWSOFIA
relaciona, o tempo pode ser visto como grandeza privilegiada l '. É
claro que, participando a ciência da atitude natural que consiste em
escamotear o devir, o tempo que é tomado como grandeza privilegia-
da ou como variável independente em nada nos ajuda a conhecer a
realidade do devir, antes tem como função resolver esse movimento
numa série de pontos matematicamente relacionados entre si. A
descrição básica que Bergson dá do movimento como maneira de
identificar o objeto no espaço e no tempo tem a finalidade de cons-
tituir um modelo simplificado em que se mostra como a ciência não
considera a mobilidade ou o fluxo temporal, ignorando completa-
mente a qualidade irredutível do intervalo como duração específica
(E.C.-336-7). Uma notável conseqüência desse modo de considerar
as coisas é que, como o que interessa é a representação por equações
das relações entre os diferentes pontos ou simultaneidades virtuais,
não importa a velocidade do fluxo, pois não importam a lentidão ou
a rapidez como qualidades próprias que ressaltariam dos intervalos.
De tal modo que posso variar este ritmo sem ter de mudar nada nas
equações, pois os mesmos pontos e as mesmas relações estariam
sendo considerados. Levando essa hipótese ao limite, posso abolir, a
bem dizer, o tempo. Posso considerar que, sendo a rapidez do fluxo
infinita, todo o devir se dê instantaneamente. Encontraríamos, neste
caso, as mesmas relações entre os momentos, que, embora fazendo
parte do fluxo do tempo, seriam nesta hipótese totalmente simultâ-
neos. Eliminaríamos assim a história que se desenvolve propriamen-
te no intervalo de duração considerado como movimento de mudan-
ça (E.G.-337). O tempo neste caso seria apenas uma grandeza defini-
da e não haveria o fluxo que caracteriza sua essência. Não existiria
sucessão. Este exemplo-limite serve para mostrar que a ciência des-
preza no tempo exatamente o aspecto de sucessão qualitativa, con-
siderando na verdade simultaneidades justapostas. O tempo é pois
uma grandeza caracterizada por um número e nada contém em ter-
mos do que Bergson chama "intervalos determinados para a consci-
ência" (E.C.-ll). Existe um caráter de irredutibilidade na espera que
mostra que o intervalo de tempo vivido representa uma realidade
qualitativa que chamamos de du~ação e que não pode ser tratada
13. "Concluamos que nossa ciência não se distingue da ciência antiga apenas por
buscar leis, nem mesmo por pretender que estas leis enunciam relações entre gran-
dezas. b. preciso acrescentar que a grandeza à qual pretendemos poder remeter todas
as outras é o tempo, e que a cMncia moderna deve ser definida sobretudo pela sua
aspiração a tomar o tempo como variável independente" (E.C.-335).
144
...
3. TEMPORAUDADE FORMAL
como elemento de grandeza ou simples termo de relação na medida
em que é vivência específica em termos de duração psicológica. É
essa realidade da consciência que nos aponta o tempo real. É claro
que a partir dessa posição surgem imediatamente todos os proble-
mas relativos ã projeção dessa duração psicológica para a questão do
tempo em geral. Sartrel< resssalta a dificuldade, vendo aí uma defici-
ência da concepção bergsoniana de tempo. O problema tem a ver
com o monismo bergsoniano, nem sempre bem compreendido. Di-
zer que Bergson projeta a duração psicológica para a compreensão
do tempo em geral implica dizer que haveria outra realidade do tem-
po além daquela que é apreendida na duração da consciência: talvez
um tempo das coisas materiais, ou um tempo "objetivo". Ora, a
maneira como apreendemos intuitivamente a duração psicológica
representa a realidade temporal que nos é primeiramente acessível
no psíquico por se apresentar aí no seu grau máximo de tensão e
portanto com a sua essência mais aparente. O que não quer dizer
que, por se apresentar a duração na realidade material de forma a ser
mais espontaneamente identificada com o espaço (por estar aí mais
distendida), exista outro tempo da matéria. O mesmo tempo é apre-
endido como diferenciação de ser, e isto significa graus diversos de
tensão da duração e solidariedade entre estados da consciência e
estados da matéria.
Ainda quanto à concepção do tempo como grandeza, o que se
pode notar na análise bergsoniana é que a maior amplitude da abs-
tração da ciência moderna está certamente relacionada, como suge-
re o autor, com uma maior independência em relação à percepção e
à linguagem natural, o que significa uma melhor constituição da
inteligibilidade formal. Tentemos identificar com mais precisão, pre-
enchendo de maneira concreta as indicações por vezes sumárias de
Bergson, o que, na concepção de tempo da ciência moderna, se apre-
senta como elementos constituintes do aspecto de inteligibilidade
formal. Isto nos permitirá talvez compreender de forma mais nítida
a diferença de grau que marca ao mesmo tempo a continuidade entre
o pensamento antigo e a ciência moderna. Reportemo-nos à concep-
ção newtoniana de tempo absoluto, pela qual Newton se opõe a Leib-
niz e de modo geral à concepção de tempo presente no cartesianismo.
No escólio das Definições iniciais dos Principia, Newton critica os
14. Sartre, J, -P., L'2tre et le Néant, Gallimard, Paris, 1982, pp. 17455.
145
 f
"I
!
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
que permanecem numa concepção de tempo apenas ligada às coisas
sensíveis e lança já as bases de uma concepção inteligível do tem-
pO". É interessante notar, como faz Koyré, a equivalência em New-
ton das expressões absoluto, verdadeiro e matemático, referidas ao
tempo. Elas têm como função distinguir a sua concepção da idéia
vulgar de tempo, na raiz da qual ele situa Aristóteles e em seguida
todos os que consideram o tempo apenas sob o aspecto das "medi-
das sensíveis"". Tais medidas nos afastariam, segundo ele, da dura-
ção como tempo absoluto, por estarem associadas ao movimento, e
todos os movimentos podem ser acelerados ou tornados mais lentos,
ao passo que a duração absoluta flui sempre da mesma maneira. A
crítica da aproximação entre tempo e movimento parece ter a fun-
ção de salvaguardar a concepção do tempo inteligível que se estru-
tura na distinção entre tempo absoluto e tempo relativo, distinção
solidária de outras, simétricas e feitas em relação ao lugar, espaço e
movimento. A independência do tempo diante de "qualquer coisa
externa", a partir da qual Newton combate a relação, para ele dema-
siado estreita, que Descartes faz entre o tempo e o mundo exterior e
material, tende a separar o tempo do movimento e da mudança, o
que é compreensível a partir da concepção do tempo inteligível, que
Newton relacionará a Deus e que em Spinoza será explicitamente
um atributo divino. A distinção entre relativo e absoluto parece servir
para purificar a medida enquanto cálculo matemático proporcionan-
do maior amplitude de abstração pela maior distãncia do imediata-
mente empírico. Daí as críticas de Newton aos que consideram as
medidas sensíveis do tempo como o próprio tempo e o esforço para
distinguir movimento absoluto de movimento relativo. Tal esforço
tende ao estabelecimento do caráter absoluto das entidades cujas
medidas sensíveis utilizamos ordinariamente. Esse absoluto é obvia-
mente de cunho inteligível: uma grandeza abstrata, se dermos à noção
matemática o peso metafísico que ela tem desde Galileu, como lin-
guagem ou código de inteligibilidade do mundo". Torna-se assim
15. "'O tempo absoluto, verdadeiro e matemático flui sempre igual por si mesmo e
por sua natureza. sem relação com qualquer coisa externa, chamando-se com outro
nome 'duração'; o tempo relativo, aparente e vulgar é certa medida sensível e externa
de duração por meio do movimento (seja exata, seja desigual), a qual vulgarmente se
usa em vez do tempo verdadeiro, como são a hora, o dia, o mês, o ano" (Newton, 1.,
Princípios Matemáticos, trad. Carlos Lopes de Matos e Pablo R. Mariconda, Abril Cul-
tural, Pensadores, São Paulo, 1979, p. 8).
16. Newton, 1., ob. cit., p. 9.
17. Newton, 1., ob. cit., p. 12.
146
4. DURAÇÃO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAÇÃO
aparente a vinculação entre movimento e imobilidade, constituída a
partir da separação entre movimento absoluto e movimento relati-
vo". Por refletir acerca da noção de variável temporal como medida
e extrair de sua crítica aos cartesianos uma noção de tempo como
absoluto - mas ainda uma grandeza absoluta, autõnoma em rela-
ção às realidades medidas -, Newton ilustra de forma privilegiada a
marcha progressiva da constituição de tempo como forma de inteli-
gibilidade, nele dotada ainda de realidade e mesmo de substanciali-
dade, caracterizando assim a interpenetração entre método e meta-
física que Bergson considera fundamental no legado cartesiano. A trans-
formação de uma variável de mensuração em entidade metafísica, ou
a indistinção entre os dois aspectos, ressalta para Bergson a continui-
dade entre o pensamento antigo e as bases da ciência moderna.
4.DURAÇÃO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAÇÃO
Vimos que o que Bergson considera o modelo kepleriano de
conhecimento, que consiste em, dada a localização presente dos
planetas, poder estabelecer qual será esta localização num momento
futuro, a partir das relações que os corpos celestes e seus movimen-
tos guardam entre si, teria sido projetado para o conhecimento de qual-
quer sistema material. Uma das conseqüências da fundamentação
filosófica desta perspectiva, segundo Bergson, é a concepção parale-
lista, que identifica o sistema corporal e a consciência, ou faz do
sistema corporal a causa da consciência. A concepção paralelista é
estreitamente solidária do determinismo enquanto teoria geral do
conhecimento da matéria. Supõe-se que o universo material é com-
posto de partículas submetidas a vários tipos de movimento que
configuram as diversas organizações da matéria. O sistema material,
enquanto organização determinada, seria deste tipo e obedeceria aos
mesmos princípios gerais: moléculas e átomos que se atraem e se
repelem, originando os diversos estados cerebrais l '. A influência que
18. Newton, 1., ob. cit., p. 11.
19. "O determinismo físico, na sua forma mais recente, está intimamente ligado às
teorias mecânicas, ou antes cinéticas, da matéria. Representa-se o universo como um
acúmulo de matéria, que a imaginação resolve em moléculas e em átomos. Estas
partículas executariam sem cessar movimentos de toda ordem, por vezes vibratórios,
por vezes de translação; e os fenômenos físicos, as ações químicas, as qualidades da
matéria que nossos sentidos percebem, calor, som, eletricidade, talvez mesmo até a
147
 11 - ETAPA CRfTlCA DA REINSTAURAÇÀO DO OBJETO DA FILOSOFIA
tal sistema receberia de outros que o circundam seria igualmente em
termos de choques e movimentos que modificariam os movimentos
do sistema cerebral, provocando reações. O inverso também pode
suceder, e as reações podem ser provocadas pelos movimentos in-
ternos ao sistema cerebral. Como este sistema obedece às mesmas
características de outros sistemas materiais, a ele se aplica também
o príncípio de conservação de energia, ou seja, cada átomo do siste-
ma tem a sua posição determinada pela soma das influências que os
outros exercem sobre ele. Isto abre, então, também neste caso, a
perspectiva da previsão: conhecendo a posição presente de todos os
átomos e as leis de seus movimentos, podem-se calcular as ações
passadas e futuras da pessoa, desde que se consiga dar conta de
todas as varíáveis capazes de influenciar o comportamento. A mes-
ma quantidade de energia se conservando sempre, os diferentes es-
tados da matéria estarão em função da distribuição dessa força entre
os elementos, o que decorrerá da relação entre as posições que estes
elementos ocupam (0.1.-108). Isso significa que as posições relativas
dos elementos de um sistema num momento dado são rigorosamen-
te determinadas pelas posições relativas no momento precedente. É
esta concepção, aplicada ao psiquismo, que redunda na teoria deter-
minista da vida psicológica. Mas há um problema de fundamental
importância que se inscreve nessa passagem: o da relação entre o
sistema cerebral e a vida psicológica. O paralelismo da série física e
da série psicológica é a verdadeira questão envolvida na afirmação
do determinismo da vida psíquica: consiste em ver na série psicoló-
gica a mesma determinação que julgamos encontrar no sistema ce-
rebral por via de uma correspondência estrita que se supõe existir
entre o cérebro enquanto sistema físico e a vida da consciência.
Naturalmente o princípio de conservação de energia entra como
pressuposto causador da assunção deste paralelismo, na medida em
que seria violá-lo admitir que a série dos estados de consciência
poderia conter mais do que aquilo que a determina. E sendo o que
a determina uma configuração por sua vez determinada de pontos
materiais, o que ocorre na consciência só pode ser função deste sis-
tema estritamente determinado. Vemos então que é o desenrolar da
atração, se reduziriam objetivamente a movimentos elementares" (D.I.-107). Disto
deriva a possibilidade teórica de se "calcular com uma precisão infalível as ações
passadas presentes e futuras" de qualquer organismo concebido segundo tais critérios,
assim como se prevê com precisão, através do cálculo, fenômenos astronômicos (Cf.
0.1.-108).
I 148
L ~
4. DURAçAO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAçAO
vida psicológica no tempo que se procura determinar a partir de
uma visão determinista do sistema que se supõe seja a sua causa, o
sistema cerebral. É este paralelismo que Bergson procura refutar, para
caracterizar a independência da vida psicológica e conseqüentemen-
te a especificidade do tempo como duração psicológica (0.1.-110).
O que motiva a hipótese paralelista, além da admissão do prin-
cípio de conservação de energia como universal, é o tratamento que
a ciência moderna dá ao tempo, entendendo-o como variável e como
grandeza, o que permite a concepção determinista do transcurso da
vida psicológica. A hipótese paralelista surgiu da necessidade de
enquadrar o psicológico nas características gerais dos sistemas ma-
teriais defínidos de maneira relacional pela ciência. Os procedimen-
tos básicos da ciência moderna sofreram uma extensão indefinida
em vez de gerarem outros procedimentos complementares ou inver-
sos que dessem conta de realidades diversas da do mundo físico. No
ponto de imbricação entre o nascimento da ciência e o da filosofia
modernas, o que se vê não é a constituição desta última como um
tipo de conhecimento que, a partir do reconhecimento das caracte-
rísticas da ciência, procurasse constituir uma maneira diferente de
abordar o real, maneira esta que tentasse romper a mediação simbó-
lica, fruto do caráter discursivo da ciência. O que vemos é, na filoso-
fia, o prolongamento dos procedimentos da ciência, colocando-se a
filosofia como um conhecimento do mesmo gênero, que tem por
objeto realidades mais "elevadas" ou mais "fundamentais" do que
aquelas atingidas pela ciência. Tal continuidade faz com que desde
logo a filosofia se apresente como um prolongamento da ciência,
que por sua vez já era um prolongamento do senso comum. A ad-
missão tácita do valor especulativo da percepção, do senso comum
e da linguagem natural, as quais, prolongadas e sistematizadas, nos
fariam penetrar na essência do real, está por trás da unidade do ser
e da ciência, tão característica da filosofia clássica.
Sendo tal admissão tácita a raiz profunda da endosmose entre
tempo e espaço, é útil que se procure na fundamentação filosófica
dos procedimentos da representação simbólica do mundo os pontos
de incidência da crítica bergsoniana, a exemplo do que fizemos com
a concepção aristotélica do tempo e com alguns aspectos da idéia
newtoniana de tempo absoluto. Isso nos leva a relembrar alguns pon-
tos da concepção de tempo em Descartes. O que Bergson procura
mostrar, como já vimos, é que, na imbricação entre o nascimento da
ciência e o da filosofia modernas pode-se notar o aborto de uma
149
 I' 11 - ETAPA CRíTICA DA RElNSfAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
I
possibilidade: a de um outro tipo de conhecimento baseado em ou-
II tros procedimentos, que não teria o caráter pragmático que a ciência
II
herda do senso comum moldado pelas estruturas da inteligência, e
que ofereceria assim uma alternativa para a abordagem simbólico-dis-
cursiva do real (E.C.-341-2). É como se o próprio simbolismo discursivo
i! da ciência devesse "sugerir" esse outro conhecimento, complementar
no sentido de que estenderia nosso conhecimento sobre uma face da
realidade que escapa à ciência - e inverso nos procedimentos que
adotaria para abordar esta outra face do real. Inclusive porque o
próprio fato de o tempo assumir a importância de variável privilegia-
da para a ciência moderna deveria atrair a atenção para os proble-
mas oriundos da compatibilidade entre a noção de tempo e a reali-
dade temporal. A ciência moderna, mais do que a antiga, deveria
pois aprofundar o problema do tempo, ainda que tal aprofundamen-
to só viesse a se completar num outro tipo de conhecimento efetiva-
mente capaz de captar a realidade da duração 20 • É claro que para
tanto o conhecimento, refletindo sobre si mesmo, teria de reconhe-
cer os limites da discursividade, o que significaria de um lado rom-
per historicamente a continuidade de categorias fundamentais que
muitas vezes são pressupostos não explicitados e, de outro, proble-
matizar, senão mesmo fazer explodir, o próprio quadro da unidade
do saber, que reflete, por sua vez, o pressuposto da unidade do ser. É
principalmente esta unidade que a metafisica se encarrega de fundar e
explicitar; portanto, a metafisica não se constituiu como conhecimento
de outro tipo que ofereceria a alternativa à abordagem discursiva do
real. Assim a metafisica se deu por tarefa prosseguir o conhecimento
científico, prolongá-lo e fundamentá-lo a fim de, dirigindo a constitui-
ção de seu próprio saber na mesma direção do saber científico, teste-
munhar a unidade do saber. Era inevitável, neste caso, que a metafisica
moldasse suas noções à semelhança da ciência e da metafísica grega
de onde provinha sua herança conceitual, e também do próprio sen-
so comum enquanto inteligência. Dessa forma se explica que a me-
tafisica não tenha procurado remodelar profundamente a noção de
tempo (E.C.-344). Ainda assim a reflexão chegou a hesitar diante do
caminho a seguir. Bergson crê que tal hesitação é visível na oscilação
de Descartes entre o movimento relativo e o movimento absoluto, a
. 20. "É verdade que, da realidade que flui. limitamo-nos a fixar instantâneos. Mas
1 justamente por essa razão o conhecimento cientifico deveria apelar para um outro
J que o completasse" (E.C.-341) Isto todavia não ocorreu pelo fato de a metafísicaja-
I mais ter reconhecido a "eficácia" do tempo.
150
L ~
4. DURAÇhO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAÇÃO
partir da qual podemos pensar o problema do tempo, dada a solida-
riedade entre as duas noções na filosofia de Descartes".
A partir de sua visão Geométrica da física, Descartes define o
movimento como totalmente relativo. Quando descrevo o movimen-
to de A como se afastando de B tenho de dizer ao mesmo tempo que
B se afasta de A. Há portanto reciprocidade no movimento, e nesse
sentido a relatividade é total. Ora, é a partir da relatividade do mo-
vimento que se pode pensar o tempo, pois, como assinala Bergson,
a realidade do tempo e a realidade do movimento em Descartes se
superpõem (E.C.-344). Assim como o movimento deve ser pensado
no interior da reciprocidade que relaciona os termos independente-
mente do movimento efetivamente realizado no ato de mover-se, o
tempo também deve ser pensado como relação de termos indepen-
dentemente do processo de sucessão efetiva, ou duração. Mas há o
outro lado da atitude que Bergson descreve como "hesitação". Existe
o tempo como criação contínua, série de atos que sustentam o mun-
do em dependência direta da vontade de Deus". Trata-se aqui da
causa do movimento e dos princípios de determinação da matéria,
que em Descartes se subordinam ao princípio da conservação da
mesma quantidade de movimento - o que deriva diretamente da
imutabilidade de Deus e faz com que não se possa conceber cresci-
mento na realidade: uma lei de compensações faz com que a quan-
tidade de movimento total seja sempre a mesma. Deus mantém na
natureza a mesma quantidade de movimento que nela colocou no
momento da criação, a qual conserva, sendo que o aspecto mais
importante desta conservação é a criação contínua. Como os instan-
tes não se prolongam naturalmente uns nos outros, como há radical
descontinuidade no tempo, é preciso que Deus conserve o mundo
recriando-o a cada instante do tempo. Certamente o fato de ser esta
criação contínua compatível com a existência de leis deriva da imu-
tabilidade de Deus. Existem leis na natureza porque Deus não é in-
constante ou caprichoso. A criação contínua não implica, pois, a con-
tingência, uma vez que Deus está fora do mundo e do tempo, e é
dele que deriva a necessidade da organização da natureza. Portanto
21. Cf. Descartes, R.. Principes de Philosophie, 11, 29, edição Alquié, Gamier, Paris,
1973, p. 173.
22. "Que Deus é a primeira causa do movimento, e que conserva sempre a mesma
quantidade de movimento no Universo" (Descartes, R., Príncipes de Philosophie, ob.
cit., p. 182).
151
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
esta idéia de criação contínua, uma vez associada a Deus e não ao
homem, não retira da natureza a determinação necessária. E isso
apesar de Descartes afirmar o indeterminismo das ações humanas, o
que para Bergson é outro indício da presença de duas concepções do
tempo, já que a liberdade implica uma noção de tempo distinta da
de variável em um sistema determinado. Na Quarta Meditação e nos
Princípios (I, 37), Descartes insiste na liberdade da vontade, no infi-
nito poder do sim e do não, que é o que distingue o homem e per-
mite que lhe atribuamos o mérito do julgamento moral. A experiên-
cia da liberdade é algo tão intenso e uma realidade tão presente que,
assevera Bergson, Descartes continua a afirmá-la mesmo quando en-
contra as dificuldades, clássicas em teologia, de conciliar a predeter-
minação divina (pré-ordenação) com a liberdade humana, deixando
o problema irresolvido". Talvez seja essa a expressão maior da osci-
lação, de que fala Bergson, entre a determinação absoluta das coisas
físicas e a indeterminação das ações humanas. De qualquer forma,
não parece válido associar a liberdade de indiferença à noção de
criação contínua, ao menos entendendo a criação no sentido divino,
ex nihilo. No que respeita às coisas naturais, é instrutivo comparar
Descartes e Aristóteles, na medida em que Descartes define o tempo
de maneira muito semelhante a Aristóteles, embora distinguindo-o
da duração24 • O tempo, entendido como número do movimento, ser-
viria para medir a duração, associada às mudanças sensíveis, mas
não exatamente ao movimento, já que Descartes parece acreditar
que as coisas que não mudam também estão de alguma maneira
sujeitas ao tempo. O tempo não é estritamente função do movimen-
to, embora esteja associado a ele. Por exemplo: os movimentos regu-
lares nos dão o padrão de medida da duração das coisas, e a este
padrão chamamos tempo; mas o tempo tomado assim independente
da duração das coisas é, para Descartes, "apenas uma maneira de
pensar". Isto significa que o tempo real é o movimento de duração
das coisas e o tempo enquanto "maneira de pensar" é um determi-
nado padrão regular de duração extraído do sensível e aplicado como
medida às coisas em geral. Há portanto distinção entre tempo e
duração, e o tempo parece ser reconhecido como medida abstrata,
embora extraída (abstraída) da duração sensível. Por isto Newton afir-
mará que Descartes concebe o tempo apenas como medida sensÍ'. el.
23. Descartes, R., Principes de Philosophie, I. 39 a 4l.
24. Descartes, R., Principes de Philosophie. I, 57, ed. cit., pp. 125·6.
I 152
L
4. DURAÇÃO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAÇÁO
Bergson afirma que a criação contínua poderia implicar uma visão
do universo em constante mutação se tal criação não fosse hiposta-
siada em Deus e tivesse sido atribuída às próprias coisas. Podería-
mos assim ter mantido uma visão científica e pragmática do univer-
so feito, para a qual valeria o determinismo enquanto método de
conhecimento; e uma visão do universo se fazendo (se criando), com
procedimentos de conhecimento distintos dos da inteligência. Seriam
duas concepções diferentes do tempo. Mas o determinismo cartesia-
no não foi concebido apenas como método, e sim também como
doutrina metafisica. E assim o cartesianismo enveredou definitiva-
mente pela concepção unitariamente determinista da realidade, o
processo discursivo do entendimento sendo visto como a única for-
ma válida de abordar a realidade em qualquer de seus aspectos".
Dois motivos principais podem ser alinhados para explicar essa to-
mada de direção: um de ordem estrutural e "biologista", qual seja a
estrutura da inteligência que orienta o espírito para a procura de
formas fixas e que provém do método cinematográfico natural à in-
teligência; outro de ordem histórica que diz respeito à influência da
filosofia grega: mesmo quando o pensamento se orienta para novos
caminhos e questiona o legado da antiguidade, como é o caso em
Descartes, o estabelecimento de conceitos fundamentais e o proce-
dimento de reflexão permanecem em larga medida na dependência
dos padrões gregos, e esta relação é bem mais profunda do que o
seria uma simples filiação histórica. De tal forma que Bergson crê
poder afirmar que os sistemas cartesianos possuem a mesma "ossa-
tura" das filosofias de Platão e Aristóteles, ou melhor, que são quase
apenas interpretações de Platão e Aristóteles através do código do
mecanicismo. É sob essa perspectiva que podemos olhar os sistemas de
Spinoza e de Leibniz, "como sistematização da nova física, sistematiza-
Ção construída sobre o modelo da antiga metafísica" (E.C.-347).
O que se pretenderia, em suma, seria a unificação da represen-
tação da realidade sob o modelo da nova física. Pode-se dizer que
25. Descartes tinha diante de si duas vias: a primeira afirma o mecanicismo universal
e a relatividade do movimento; a segunda, a partir do indeterminado das ações huma-
nas e da criação contínua, afirma o movimento Como um absoluto. A primeira, se
seguida até as últimas conseqüências, "o teria conduzido à negação do livre-arbítrio
no homem e do verdadeiro querer em Deus". A segunda "desembocaria em todas as
conseqüências implicadas na verdadeira duração. A criação não apareceria J;11ais ape-
nas como continuada mas como contínua". A escolha da primeira alternativa configu-
ra a transformação'do método (mecanicismo) em doutrina metafísica (determinismo)
(E.C.-345·61.
153
 11 - ETAPA CRfTlCA DA REINSTAURAÇÁO DO OBJETO DA FILOSOFIA
isto foi feito em duas etapas que correspondem ao determinismo
tomado como regra metodológica e como doutrina metafísica. De
posse das características do modelo de sistema material que consti-
tuía o padrão de inteligibilidade da ciência, tratava-se naturalmente
de expandir este modelo e verificar quanto da realidade ele poderia
abarcar. É esse o espírito e o sentido da experimentação. Dentro dessa
perspectiva é lícito supor que uma regra merodológica é indefinida-
mente aplicável. como se todos os sistemas da realidade preenches-
sem os requisitos necessários à aplicação da regra. A única maneira
de conhecer os limites de uma regra é supor primeiramente que não
há limites para a sua aplicação; quando, de fato, tais limites forem
encontrados, então se reformulará a regra em função dos novos da-
dos da realidade. Postura inatacável dentro do espírito da ciência
experimental. Mas, justamente na imbricação da nova ciência e da
nova filosofia, havia a exigência metafísica da unidade do ser, a qual
só se pode pôr como exigência filosófica, pois não há sentido em
falar-se de totalidade acabada na perspectiva científica. O que se fez
então foi, a partir desta exigência metafísica, hipostasiar a regra
metodológica, levando ao limite a exigência do método e supondo a
física como totalmente acabada e a realidade como totalmente de-
terminada pela ciência. É a partir dessa regra metodológica, tornada
"lei fundamental das coisas", pressuposto ontológico, que a filosofia
vai desenvolver a tarefa de justificar a realidade e a ciência assim
concebidas. O modelo do sistema material totalmente determinável
a partir das posições relativas de seus elementos é simplesmente
projetado para a totalidade do universo. A tarefa da filosofia torna-se
a de formular o mecanismo como modo fundamental do ser das
coisas e dar a razão de ser deste mecanismo, fundá-lo. Tal justifica-
ção filosófica pode ser entendida como a explicitação da unidade do
ser e do conhecimento. Ora, esta unidade podia ser pensada a partir
da "solidariedade matemática" de todos os pontos do universo entre
si, solidariedade apreendida pelo método geométrico presente, por
exemplo, nas filosofias de Descartes e de Spinoza. É claro que esta
determinação recíproca de todos os elementos do sistema do mundo
supõe a totalidade dada, para que possam ser plenamente pensadas
as relações entre todos os elementos, não havendo lugar, então, para
o fluxo temporal entendido como duração, já que necessito de todos
os elementos justapostos para que haja uma determinação total da
realidade. É preciso, em suma, a simultaneidade virtual das dimen-
sões temporais para que possa haver uma totalidade pensada em
termos de determinismo mecãnico. É importante notar que é neces-
154
L ~
4. DURAÇÁO, DESCONTINUIDADE E DETERMlNAÇÃO
sário que o determinismo mecânico se transforme numa doutrina
filosófica para que a realidade possa ser concebida totalmente nestes
termos. Uma regra metodológica se prova a cada passo, a cada nova
realidade que ela permite abarcar; uma doutrina metafísica institui
uma totalidade unificada segundo tais características. É desta forma
que o mecanismo se torna de direito indefinidamente extensível. É
este o sentido profundo da índole geométrica do método cartesiano26 •
É evidente também que essa maneira de operar relações, tida
como todo O conhecimento da realidade, pela opção quantitativa
que lhe serve de princípio, teria de abandonar a descrição da reali-
dade por conceitos diferenciados, própria da filosofia antiga. Apli-
cando-se à extensão e considerando privilegiam ente os sistemas
materiais, havia que, no entanto, dar conta da "outra metade" da
realidade em termos cartesianos: o pensamento. E isso mantendo a
unidade do saber, ou seja, não instaurando ruptura nem inversão
recíproca entre estes dois aspectos, que Bergson interpreta como sen-
do quantidade (corpo) e qualidade (alma). Foi para resolver o pro-
blema - a respeito do qual Descartes teve ao menos o mérito de
deixar pendente - que os sistemas cartesianos de Leibniz e Spinoza
desembocaram no "paralelismo" ou na "tradução", como formas de
harmonizar extensão e pensamento. Reencontramos assim um dos
problemas que parecem estar na origem da análise bergsoniana da
justificação filosófica do padrão de inteligibilidade da ciência moder-
na. O paralelismo psicofísico que se encontra na psicologia tem suas
raízes metafísicas no paralelismo entre extensão e pensamento, atra-
vés do qual a filosofia dos cartesianos procurou preservar a unidade
do ser e do saber. Seja como traduções de um único Princípio, como
em Spinoza, seja como tradução extensa de um original inteligivel, o
pensamento em Leibniz, o que se pretende é harmonizar realidades
que parecem ir em sentido inverso uma da outra, a fim de preservar
a unidade e fazer com que a realidade apareça como um único sis-
tema (E.C.-349). O padrão de inteligibilidade matemático nos indica
os procedimentos e os conceitos privilegiados para dar conta desta
realidade unificada. A apreensão metódica segundo o método geomé-
trico indica como e por que se faz a tradução da duração em grandeza
ou ao menos como se pode, por via do paralelismo, dizer que estou
apreendendo a duração quando explico o tempo como grandeza.
26. Cf. por ex., Principes de Philosophie, N, 203. (Ed. Alquié, p. 519).
155
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇÀO DO OBJETO DA FIlDSOFIA
5. TEMPORALIDADE E CAUSALIDADE
A concepção de uma realidade totalmente determinada em to·
dos os seus aspectos, tese metafisica assumida pela filosofia a partir
da regra metodológica da ciência moderna, foi, por assim dizer, de-
volvida à ciência ou reassumida pelos cientistas, não mais como re·
gra metodológica, mas precisamente como tese metafisica. Ora, uma
tese metafísica assumida pela ciência e tida como concepção cientí·
fica que retrata fatos redunda num dogma. Isto faz com que a ciência
admita como fato científico apenas objetos caracterizados como iner·
tes e sobre os quais o tempo" desliza sem penetrar", ou seja, todo o
real enquanto objeto da ciência fica, na sua dimensão temporal,
submetido ao tempo como grandeza. Tal é a condição para que a
realidade possa ser vista como plenamente determinada, a partir do
cálculo das posições dos elementos, conforme já vimos (E.C.-353). É
importante notar que, ao supor O mecanismo geométrico ou dinâmi·
co como indefinidamente extensível, a ciência fez uma opção meta-
física. Isto nos introduz na problemática, central na epistemologia
bergsoniana, da ambigüidade da ciência experimental. Estando o
empirismo da ciência penetrado da tese metafisica do determinismo
mecânico, há um compromisso fundamental entre ciência e metafi·
sica que orienta, como um princípio, toda abordagem científica da
realidade. Isso se confunde com o próprio estatuto da ciência e com
a noção de experiência que subjaz ao seu empirismo ou ao seu
experimentalismo. É preciso levar a análise mais além do que a mera
separação, admitida superficialmente, entre ciência e metafisica pode-
ria sugerir. Quando o cientista toma fatos da experiência para medir e
assim obter determinado conhecimento da realidade, isto supõe uma
série de "arriêre-pensées", cuja não explicitação compromete uma crí-
tica aprofundada da ciência. Pois a concepção geral que orienta a aná-
lise dos fatos, que os conjuga entre si e ao contexto, que permite recortá-
-los de uma realidade tida como disponível a esse recorte, e a própria
constituição da experiência que engloba este todo a partir dos quadros
da inteligência, tudo isto representa uma série de atos inseridos numa
atitude diante da realidade, que é a assunção de certa tese metafisica,
ou seja, de postulados básicos que orientam uma dada interpretação
da realidade e que se traduzirá numa "teoria empírica". Mas qual o
verdadeiro estatuto de uma tal teoria?" O que Bergson procura mos-
27. "Certamente, um psicofisiologista que afirma a equivalência exata entre o estado
cerebral e o estado psicológico, que se representa a possibilidade, da parte de alguma
156
L l
5. TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
trar é que o determinismo geralmente afirmado pela ciência é menos
uma teoria sugerida pelos fatos e muito mais um postulado que
explicita uma posição filosófica e que não aparece claramente no
trabalho experimental. A relação entre ciência e filosofia é, pois, mais
um daqueles problemas tradicionais que necessitam ser repensados
sem que se tome como pressuposto inquestionado a fidelidade da
ciência aos fatos e a distância que a filosofia manteria dos mesmos.
Pois O determinismo é exemplo de uma concepção filosófica que, uma
vez interiorizada na ciência, estrutura a visão que ela terá dos fatos
empíricos. A Psicologia é tomada mais uma vez como caso privile-
giado para mostrar as conseqüências da assunção do determinismo
como expressão total da realidade.
Voltemos ainda um pouco às relações entre determinação e prin-
cípio de conservação de energia. Em termos simples, este princípio
apenas nos diz que o que é dado é dado e se operamos sobre um
número fixo de elementos o resultado será sempre o mesmo seja
qual for a ordem que adotemos para somá-los, visto que aquilo que
nos interessa nos elementos permanece e temos no final da opera-
ção a mesma quantidade inicial, seja qual for a decomposição que
tenhamos operado. É praticamente a lei de não-contradição - o que
revela a índole matemática do princípio. Mas precisamente devido a
esta índole matemática deveríamos perguntar se este princípio diz
respeito à natureza do dado, à natureza daquilo que se conserva e
que deveria ser o conteúdo concreto do enunciado do princípio de
conservação quando aplicado à realidade. Parece, ao menos de acor-
do com os preceitos fundamentais da ciência experimental, que de-
veria ser a experiência o critério destes aspectos, principalmente
quando se trata de determinar a extensão do princípio, isto é, saber
se o encontramos em todos os sistemas possíveis (0.1.-113). Sendo
este princípio a base do cálculo determinista e conseqüentemente
da previsão, muitos são levados a pensar que, se existirem na reali-
dade sistemas não submetidos a este princípio, a ciência estará arrui-
nada, o que é um erro na perspectiva de Bergson. A existência de
sistemas não submetidos à lei de conservação de energia apenas mos-
traria que esse princípio não é universal; nada seria tirado do rigor
inteligência sobre-humana, de ler no cérebro o que se passa na consciência, acredita-
-se bem longe dos metafísicos do século XVII, e muito perto da experiência. Entretan-
to, a experiência pura e simples não nos diz nada de semelhante. (... ) Do fato de que
um termo seja solidário de outro não se segue que haja equivalência entre os dois"
(E.C.-354).
I 157
I
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
da determinação dos sistemas para os quais o princípio continuasse
válido. Tais sistemas são na verdade aqueles suscetíveis de reversão
de movimento na determinação dos elementos que são concebidos
como pontos geométricos. Portanto aqueles que são tidos como não
submetidos à duração. Já que a matéria não parece durar, o próprio
senso comum tende a admitir, neste domínio, mais ou menos instin-
tivamente, algo como o princípio de conservação. Já no domínio do
vital não aparece a possibilidade de reversão dos elementos do sis-
tema. Muito menos esta possibilidade aparece no que se refere à
consciência. Já vimos alguns aspectos relativos à consideração das
sensações como grandeza: um aumento de intensidade é na verdade
uma mudança, uma outra sensação que traz em si a primeira e está
em movimento de mudança para uma outra. A passagem do fluxo
temporal se confunde com um aumento de energia. O tempo repre-
senta ganho ou perda (0.1.-116). Mas como isto aparentemente não
ocorre com os objetos exteriores que supomos serem causas de nos-
sos estados conscientes, cremos que se passa o mesmo com a cons-
ciência. É apenas a transposição indevida das condições do sistema
material para a vida da consciência. Daí deriva a extensão da lei da
conservação para a realidade psíquica e o determinismo psicológico,
negação da liberdade. Portanto é ainda a concepção do tempo como
grandeza que está na raiz do problema. O determinismo psicológico
afirma que um estado de consciência é rigorosamente determinado
pelo que o precedeu. Haveria uma relação necessária entre os esta-
dos psicológicos de tal forma que o antecedente explica em termos
de condição aquele que o sucede. Desnecessário dizer que isto sig-
nifica considerar os estados psicológicos à maneira dos elementos de
um sistema material. E, de fato, é a concepção do Eu como uma
associação de estados psíquicos justapostos e nitidamente diferen-
ciáveis entre si que se vincula à idéia determinista do psicológico. A
ação é explicada pela preponderãncia relativa de um deles. O resul-
tado do conflito de motivos torna-se a determinação da conduta.
Nesse sentido, o próprio ato livre pode ser "explicado" em termos de
motivação". O que não é levado em conta é o aspecto qualitativo da
sucessão psicológica, aquilo que, embora expresso da mesma forma
que muitas outras coisas, guarda contudo uma propriedade caracte-
28. "O determinismo associacionista representa o Eu como um conjunto de estados
psíquicos, dos quais o mais forte exerce influência preponderante e carrega os outros
consigo" (D.I.-119).
158
~
5. TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
rística ou, como diz Bergson, uma "coloração espacial". Isto provém
de que o determinismo associacionista reconstitui artificialmente os
fatos psicológicos, dotando-os de características de justaposição e
linearidade necessárias à explicação dos fatos. Confundem-se pois os
fatos com a explicação que deles é dada. Há aqui um movimento
inverso daquele que seríamos levados naturalmente a supor: como a
linguagem exprime os fatos psicológicos necessariamente por pala-
vras que, enquanto símbolos, não podem evidentemente expressar
todas as nuances da singularidade psicológica, supomos, por um mo-
vimento retroativo, que os próprios fatos possuem a mesma simpli-
cidade e a mesma exterioridade recíproca que as palavras sugerem.
Mais uma vez, a causa é que a concepção de tempo embutida na
linguagem nada tem a ver com a duração psicológica pela qual os
fenômenos da consciência se interpenetram reciprocamente. Se
quisermos ainda considerar os estados psicológicos em termos de
multiplicidade, deveríamos pensar numa multiplicidade de fusão ou
qualitativa, e não numa multiplicidade homogênea. Numa multipli-
cidade de fusão não poderíamos visar aos fenômenos psicológicos
em termos de causalidade determinista, como condição e condicio-
nado, de maneira a considerar todo o conjunto como um sistema
sujeito à determinação. Na verdade, é o esquema causal empregado
pela ciência que impôe o determinismo; enquanto tal esquema não
for criticado, a discussão dificilmente poderá escapar dos termos
deterministas, ou de uma adaptação do determinismo fisico à vida
psicológica. Veja-se, por exemplo, a própria maneira pela qual o
determinismo é habitualmente refutado: quando os deterministas
afirmam que, dado o antecedente, um só ato é possível, os adversá-
rios desta doutrina respondem que, dado o antecedente, são possí-
veis vários atos, um dos quais será efetivamente realizado, pensan-
do-se aí numa escolha entre atos igualmente possíveis. Isso supõe
com efeito que, diante de direções possíveis, o Eu hesita e, após de-
liberação, escolhe uma delas, o que faz com que nem por isso as
outras deixem de existir, de direito. Tanto que definimos por vezes a
ação livre dizendo que é aquela cujo contrário era igualmente possí-
vel. A representação geométrica de duas ou várias linhas se abrindo
a partir de determinado ponto é uma concepção cristalizada do de-
senvolvimento da vida psíquica. Pois devemos considerar que a tra-
jetória da ação se encaminha para uma das duas (ou mais) alterna-
tivas, embora as outras permaneçam em princípio e de direito aber-
tas. É uma solidificação da escolha, uma falsa contingência que muito
pouco difere do determinismo estrito (0.1.-133). Damo-nos conta
159
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
mais facilmente quando refletimos que esta representação da esco-
lha só pode ser efetuada depois do ato realizado. É uma representa-
ção geométrica da escolha. Vê-se como explicar nesse caso significa
remontar às condições de possibilidade: retornar. Isso ocorre porque
a duração é representada como uma linha na qual, justamente, po-
demos retornar. Na medida em que a sucessão é vista como uma
série descontínua de elementos, a explicação se confunde com a re-
capitulação dos elementos da série: o passado, como fases fixa-
das ao longo de uma série de simultaneidades. Dessa maneira fica
sempre por explicar por que se tomou tal partido e não outro; daí
derivam todos os problemas ligados a tal concepção de liberdade
(0.1.-136). O assim denominado "problema da liberdade" só existe
devido à concepção do tempo espacializado.
Para evitar as "soluções" do "problema" da liberdade que se
constroem no âmbito do determinismo e que resultam na conserva-
ção do problema, é preciso atacar a questão da causalidade, já que
é ela que engendra o determinismo. A justificativa mais geral para o
determinismo dos estados psicológicos consiste em dizer que eles
são fenômenos e, enquanto tais, estão submetidos às leis da nature-
za. Nessa justificativa não se considera a especificidade dos fatos de
consciência. Isso vai se refletir na discussão do esquema causal. A
causalidade determinista na física exige a presença reiterada das
mesmas causas. O defensor do determinismo psicológico, na impos-
sibilidade da determinação precisa destas causas, ou das condiçôes
de produção do efeito, afirmará todavia que o determinismo psico-
lógico deriva da existência da própria causalidade, a qual implica
condicionamento do conseqüente pelo antecedente. O determinis-
mo psicológico é assim "deduzido" sem ser mostrado nos fatos29. É
o mesmo que dizer (ou "deduzir") que as mesmas causas se apresen-
tam reiteradas vezes na consciência, pois o determinismo necessita
desta afirmação. Tal não encontra, porém, apoio nos fatos reais, dada
a característica fundamentalmente movente da vida psicológica e sua
absoluta heterogeneidade. Decompor estados psicológicos para en-
contrar condições idênticas em estados supostamente elementares é
ainda deixar de ver a natureza própria da vida psíquica, da qual esses
29. "Essa argumentação consiste, no fundo, em não entrar nos detalhes dos fatos
psicológicos concretos, devido ao medo instintivo de encontrar fenômenos que desa-
fiam toda representação simbólica, conseqüentemente toda previsão. Deixa-se então
na sombra a natureza própria desses fenômenos, mas afirma-se que, na qualidade de
fenômenos, permanecem submetidos à lei de causalidade" (D.I.-149-50).
\60
L
5. TEMPORALlDADE E CAUSALIDADE
pretensos estados "elementares" participam tanto quanto os estados
ditos "complexos". Isso significa que temos de modificar radicalmente
a concepção de causalidade quando se trata do psíquico, supondo-
-se que ainda se possa falar, neste caso, de causalidade (0.1.-151). O
problema verdadeiramente básico é o da causalidade em si, pois é
possível pensar um determinismo mais flexível que se "adaptaria" às
características da vida psicológica. É possível pensar num esquema
de determinação diferente do físico sem que por isto se deixe de
afirmar a ligação do fato com seus antecedentes em termos de con-
dições. A crítica do determinismo precisa aprofundar-se em radica-
Iidade até atingir a própria noção de causa. E no exame desta noção
encontramos novamente a mesma ambigüidade entre regra de expe-
riência e doutrina metafisica. Os mesmos antecedentes produzem
sempre os mesmos fenômenos, sempre que a experiência nos mos-
tra que isto ocorre. O que temos é, por assim dizer, uma universali-
dade cumulativa que parece ser descrita como regida pelo princípio
de indução. À primeira vista, semelhante perspectiva poderia pare-
cer a de um empirismo restrito, uma vez que restringe a validade do
princípio de causalidade à acumulação das experiências ou consta-
tações no passado. Poderíamos argumentar que se trata de uma vi-
são até de certa forma pré-humiana da indução causal, pois é sabido
que a constatação reiterada da associação entre antecedente e con-
seqüente é fundamento para inferir o segundo na presença do pri-
meiro, não ficando portanto a afirmação da causalidade necessaria-
mente sujeita à constatação dos dois termos da relação. Mas exami-
nando o teor da argumentação bergsoniana, vemos que não é preci-
so interpretá-la no sentido restritivo. A experiência passada efetiva-
mente é fundamento suficiente de uma inferência como a descrita,
desde que tal inferência seja feita no ãmbito demarcado pelas expe-
riências anteriores, ou seja, em sistemas do mesmo tipo daqueles
nos quais a experiência mostrou ser sempre verdadeira a relação
antecedente/conseqüente. É nesse âmbito que o princípio tem uma
aplicabilidade de extensão indefinida. O que não se pode fazer é trans-
ferir o valor probatório da experiência acumulada num domínio de
realidade para outro no qual o princípio é assumido como válido
sem que haja um acervo de fatos que constituam uma experiência
significativa para justificar futuras inferências. É preciso considerar
portanto uma diferença básica entre, de um lado, inferências de fa-
tos para outros fatos dentro de um mesmo domínio de realidade e,
de outro, a inferência global de um domínio para outro. Esta última
repousa, para Bergson, num artificio meramente psicológico, em que
161
 11 - ETAPA CR[TlO\ DA REINSTAURAÇÃO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
lil o sucesso que a inteligência obtém no domínio do aparentemente
inerte "encoraja" a extensão do mesmo procedimento para a totali-
I dade do real. Tal artifício é o que está provavelmente na raiz da tese
I metafísica que afirma esta espécie de "monismo" mal provado, ou
seja, que estende em princípio as características do sistema físico
para toda a realidade. Não é por outra razão que existe o "problema
da liberdade": assume-se por princípio que a liberdade deve ser pen-
sada a partir de um universo totalmente determinado e então, como
um enclave estranho ao que o rodeia, ou ela é impossível ou apenas
aparentemente afirmada.
De resto, como se sabe, o determinismo que rege a inferência
causal supõe que o fenômeno conseqüente está contido no antece-
dente ou que o efeito está "pré-formado" na causa. Não há nenhuma
dificuldade quanto a isto se pensarmos esta pré-formação em ter-
mos estritamente matemáticos: traçar uma figura é engendrar virtual-
mente todas as propriedades que se podem deduzir dela, e a dedu-
ção real apenas realiza o que já estava contido na figura inicial. Mas
deveria haver muitas dificuldades para se obter a mesma relação entre
fenômenos físicos (0.1.-154). Como, então, podemos obtê-la? Sim-
plesmente porque temos uma visão matemática destes fenõmenos,
desprezando neles tudo que não se possa reduzir a propriedades
quantitativas. Ou melhor, fazendo com que todos os aspectos do ob-
jeto se expliquem em termos de extensão e movimento. As qualidades
enquanto tais são tidas como aparências que podem ser reduzidas a
forma, movimento e posição. A partir daí - e supondo no movimento
o seu significado abstrato - toda realidade pode ser vista em termos de
relações constantes entre grandezas variáveis. É a complexidade cres-
cente dessas relações que engendra todos os aspectos da realidade.
Sendo assim, é possível então conceber para a realidade física um de-
terminismo análogo ao matemático: o fenõmeno determinante contém
o determinado como a figura geométrica contém as suas propriedades.
É este um tipo de pré-formação a que poderíamos chamar geo-
métrica. Mas há outro tipo, cujo modelo está na relação entre o es-
forço e o ato, entre a vontade e a ação. O engendramento do ato pelo
esforço voluntário é sem dúvida um caso de pré-formação que trans-
portamos para o mundo físico. Mas uma análise da relação entre
esforço e ato mostra a ilegitimidade desta aplicação. Seria difícil
manter-se, nesse caso, a categoria de necessidade. Nessa concepção,
de ordem psicológica, o esforço presente traz em si de certa forma o
ato futuro, mas não necessariamente, na medida em que o tempo
que decorre entre a vontade, o esforço e o ato representa exatamente
162
6. CRíTICA DO A PRIORI TEMPORAL
a possibilidade de não-realização. O ato é possível, mas não neces-
sário (0.1.-158-159). Dessa característica decorrem as dificuldades
que a concepção dinâmica encontra para se enquadrar no determi-
nismo, já que, à maneira do hilozoísmo, trataríamos aqui com uma
concepção vaga de transição entre matéria e consciência. É um de-
terminismo que só poderia ser fundado a partir do interior dos ele-
mentos em relação, à semelhança da concepção monadológica de
Leibniz e da sua hipótese de harmonia preestabelecida. São difícul-
dades desta ordem que levaram, por exemplo, Kant a afirmar que tal
concepção não pode ser considerada uma verdadeira solução para o
problema da necessidade objetiva. A pré-formação parece exigir uma
relação de exterioridade recíproca entre os elementos da relação cau-
sal, pois o fato de o antecedente "conter" o conseqüente não exclui a
descontinuidade do encadeamento, já que se trata de uma necessidade
lógica de condicionalidade e não de uma interpenetração real, pela
qual os elementos se relacionariam "internamente". Daí deriva a neces-
sidade de aprofundar o fundamento lógico das bases da necessidade
objetiva, o que será uma das questões da filosofia transcendental.
6. CRÍTICA DO A PRIORI TEMPORAL
No percurso crítico bergsoniano, a passagem pela filosofia kan-
tiana é etapa fundamental. Kant representa, para Bergson, a efetiva
passagem à modernidade uma vez que, nele, a filosofia das formas
característica da antiguidade assume a feição lógica que o pensa-
mento científico já antecipara. É natural, portanto, que a crítica do
determinismo mecanicista se prolongue na abordagem da filosofia
crítica, já que esta não só se encontra na continuidade das concep-
ções da natureza enquanto estritamente determinada como também
porque, na Analítica kantiana, o determinismo ganha uma feição de
necessidade objetiva puramente lógica, independente das garantias
transcendentes de evidência próprias do conhecimento clássico. É
isto o que Bergson quer dizer quando vê como diferença entre a
filosofia crítica e a metafísica clássica o fato de que Kant teria assu-
mido, da hipótese metafísica fundamental do determinismo, o míni-
mo suficiente para tomar indefínidamente extensível o procedimen-
to da física de Galileu30 • Assim, Kant continuaria mantendo, para Berg-
30. "Entre o dogmatismo de um Spinoza ou de um Leibniz e a crítica de Kant há
exatamente a mesma distância que separa o 'necessário' do 'suficiente'. Kant faz com
I
163
L
 11 - ETAPA CRfTICA DA RE1NSTAURAçAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
son, OS pressupostos fundamentais de origem aristotélica, entre os
quais está a crença na unidade da ciência. Mas enquanto Aristóteles
e os clássicos hipostasiavam a unidade num princípio único (Deus),
Kant, abandonando essa parte da hipótese metafísica, contenta-se
com a unidade formal garantida pelo entendimento. E é justamente
por isto que uma parte da hipótese metafísica teve de ser abandona-
da: o entendimento humano não poderia arcar com a tarefa de fun-
dar a unidade real, sendo para tanto necessário um entendimento
infinito; mas pode garantir, através de um quadro lógico definitiva-
mente fixado, a estrutura formal unitária do saber. Tal concepção
está de acordo com um saber tecido de relações, já que relações
pressupõem sempre um entendimento que relaciona. A inteligência
não necessita mais, em Kant, possuir a amplitude infinita que pos-
suía em Leibniz, porque se trata agora de fundamentar um saber que
não tem apenas bases intelectuais, mas que se encontra adstrito aos
limites da intuição sensível, se bem que o caráter transcendental dessa
fundamentação parece colocar a função formal do entendimento de
maneira simétrica à garantia real do Deus da metafísica clássica. A
tarefa crítica da filosofia kantiana teria sido, pois, a de manter o ideal
tradicional de ciência, operando contudo uma redução na hipótese
metafísica necessária à manutenção desse ideal.
A redução operou-se por via da introdução da sensibilidade como
fundamento do conhecimento ao lado do fundamento intelectual. É
este, no entender de Bergson, o aceno que se nota neste momento a
uma filosofia que se poderia ter liberado dos quadros intelectuais
rígidos que vinham governando o pensamento. A consideração do
aspecto extra-intelectual do conhecimento abria caminho para uma
superação da "filosofia da inteligência" e para uma consideração da
realidade através da experiência direta que se colocaria "do lado de
dentro" do real (E.C.-357). Tal não aconteceu porque a matéria ex-
tra-intelectual do conhecimento já está comprometida, em Kant, com
os quadros intelectuais. Devido à concepção da coisa-em-si como
incognoscível, a matéria do conhecimento já é aquela pré-moldada
para a representação tanto sensível como intelectual. Isto é decor-
rência da maneira como Kant concebe a dualidade forma/matéria.
De maneira que quando o kantismo concebe a matéria como ele-
que o dogmatismo se detenha num determinado ponto de uma trajetória que o faria
adentrar demasiadamente na metafísica grega; ele reduz ao minimo estrito a hipótese
requerida para supor indefinidamente extensível a física de Galileu" (E.C.-356).
164
L_
6. CRfTICA DO A PRIORI TEMPORAL
mento extra-intelectual do conhecimento, isto não significa instalar-
-se no "ritmo" próprio das coisas, porque a dualidade como tal com-
promete a concepção da matéria extra-intelectual (E.C.-358). Assim,
não há grande mudança do ponto de vista das formas tradicionais de
abordagem do real em que pese a nova concepção de necessidade
objetiva baseada na garantia formal do entendimento.
Isto provém de Kant ter considerado apenas uma possibilidade
de experiência, precisamente aquela já estruturada pela fundamen-
tação metafísica da ciência determinista: a que repousa na unidade
do saber, no modo único de se atingir a verdade acerca do real. A
própria delimitação crítica deriva da aceitação deste postulado. A
crítica kantiana não atinge, para Bergson, os postulados fundamen-
tais da ciência: esta afirmação parece estar em consonância com o
próprio Kant quando, no início dos Prolegômenos, ele faz distinções
entre ciência e metafísica. A validade daquela não é posta em dúvida;
pelo contrário, trata-se de verificar que verdades se podem atingir
utilizando os procedimentos da ciência, cujas metas tradicionais não
são submetidas à crítica3l • Entendimento e experiência se recobrem
inteiramente e o procedimento discursivo é o único dotado de valor
teórico. Para Bergson, a concepção da unidade da ciência, mantida
por Kant, é restritiva, pois o modelo mecânico da física não é susce-
tível de ser indefinidamente estendido a toda e qualquer região da
realidade. Tal procedimento compromete a objetividade. Se esta deve
resultar do acordo entre as estruturas da inteligência e do objeto,
devemos considerar que a extensão de procedimentos teóricos para
objetos não abordáveis através das mesmas estruturas mecanicistas
implica um conhecimento vago, ou mesmo falso, a menos que nos
contentemos com um saber estritamente simbólico. É o que aconte-
ce quando passamos do físico ao vital e ao psíquico. Pelo contrário,
se consideramos a relação entre inteligência e matéria, não há por
que considerar o conhecimento simbólico como problemático, nem
que neste caso haja uma imposição de forma ao conteúdo, visto que
há uma compatibilidade natural entre a forma da inteligência e a
estrutura da matéria, tal como é dada na percepção".
31. "A crítica de nosso conhecimento instituída por Kant consistiu em elucidar a
natureza do nosso espírito se as pretensões de nossa ciência são justificadas; mas Kant
não criticou estas pretensões em si mesmas" (E.C.-358).
32. "Diminuem as barreiras entre a matéria do conhecimento sensível e a sua forma,
como também entre as 'formas puras' da sensibilidade e as categorias do entendi~
I
I
l
165
 11 - ETAPA CRITICA. DA RE1NSTAURAçAO DO OBJETO DA F1J..OSOF1A
A consideração, por parte de Kant, de apenas uma forma de ex-
periência está intimamente associada à concepção de intuição como
unicamente sensível. A intuição sensível impõe à matéria a forma
espacial e a forma temporal, o tempo se reduzindo a uma grandeza
exterior aos fenômenos e que os organiza. Não há portanto em Kant
uma intuição que pudesse tentar coincidir com a duração dos fenô-
menos como que "de dentro" deles. A destinação da forma temporal,
aliás, se explicita no final da Estética Transcendental quando Kant
explica a impossibilidade de captar diretamente os estados internos.
Só podemos representar a nós mesmos internamente através de
outras representações que afetam o sentido interno". Isto provém de
ser o tempo apenas um modo de representar e não uma realidade
suscetível de nos fazer coincidir com nós mesmos de forma total.
Sendo assim, a percepção interna segue o mesmo padrão causal da
percepção externa, seja qual for o nível de profundidade do Eu: nem
sequer tem sentido falar aqui em profundidade do Eu na medida em
que não temos acesso direto à especificidade da consciência. Tudo
que sabemos é que esta constitui a unidade transcendental origina-
riamente sintética da apercepção, que permite que todas as sínteses
sejam remetidas à unidade originária do Eu penso. Fora dessa função
formal, a consciência está submetida às mesmas regras do conheci-
mento fenomênico, visto que a falta de intuição direta da consciên-
cia faz com que tenhamos apenas acesso indireto a ela". Kant insiste
em que a percepção do Eu é pensamento e não intuição, pois não há
conhecimento direto da interioridade. O conhecimento fenomênico
se estende assim à consciência". Em outras palavras, o conhecimen-
to do Eu está ligado ao conhecimento das coisas exteriores e se faz
através delas. Sendo pois a interioridade um reflexo da exterioridade,
compreende-se que não possa haver um reconhecimento direto da
mento. Vemos a matéria e a forma do conhecimento intelectual (restrita ao seu objeto
próprio) engendrarem-se uma à outra por adaptação recíproca, a inteligência mode-
lando-se pela corporeidade e a corporeidade pela inteligência" (E.C.-360).
33. "( ... ) Mas a forma desta intuição, existindo previamente no espírito, determina
na representação do tempo a maneira pela qual o diverso é reunido (beisammen ist)
no espírito. Com efeito, este se intui a si mesmo, não como se representaria a si
próprio imediata e espontaneamente, mas segundo a maneira como é interiormente
afetado, por conseqüência tal como se aparece a si mesmo e não tal qual é" (Kant, E.,
Critique de la Raison Pure. tradução francesa de A. Tremesaygues e B. Pacaud, PUF,
Paris, 6 a edição, 1968, p. 73 - doravante citada apenas como CRP).
34. Kant, E., CRP - 131.
35. Kant, E., CRP - 135-6.
166
L L
6. CRITICA 00 A PRIORI TEMPORAL
liberdade do Eu. Kant representaria o caso exemplar da transferência
dos procedimentos do conhecimento externo para o interno, inclu-
sive porque, nele, a transferência mostra claramente a impossibilida-
de do conhecimento interno. Conheço apenas que sou, não o que
sou. Como se o reconhecimento da conjunção entre temporalidade
da consciência e liberdade fosse um resultado quase pressentido e
portanto evitado por algo como a índole do sistema. A maneira de
evitar foi fazer da liberdade uma categoria metafisica colocada fora
do tempo, alternativa preferida a fazer da duração real o processo de
liberdade que seria a própria vida da consciência (0.1.-176). Kant é
ainda caso exemplar por afirmar que no nível do fenômeno a liber-
dade é incompreensível. Tal incompreensibilidade é estendida aos
fenômenos internos, perspectiva esta decorrente de se atribuir a eles,
ao menos em princípio, a possibilidade da determinação completa,
pelo fato de serem pensados, assim como os fenômenos fisicos, em
relação a um tempo concebido como meio vazio homogêneo. Perce-
be-se o postulado que vincula todo conhecimento à índole
matematizante dos procedimentos da ciência. O que tal perspectiva
alcança do Eu é apenas a camada mais externa e voltada para a prá-
tica imediata. Nesse nível não é dificil pensar um determinismo que
regeria a personalidade, pois estamos nos aspectos em que nossa
consciência se governa pelas coisas exteriores. É a face simbólica do
Eu que alcançamos aqui: a consciência exteriorizada e como que
penetrada pela fixidez das coisas exteriores, mais o nível das palavras
que exprimem os estados psicológicos do que eles mesmos (0.1.-
177-8). É onde são possíveis as decomposições e as recomposições
que nos dão as figuras artificiais da vida psicológica. Artificiais por-
que se retirou da vida psicológica a sua característica essencial que
é a temporalidade específica - duração qualitativa. Nesse quadro
nada impede, com efeito, que apliquemos o esquema da determina-
ção causal da mesma forma que aos fenômenos fisicos. Esta forma é
aquela que recebeu a notável descrição que encontramos na Segun-
da Analogia da Experiêncid".
Lembremos alguns aspectos. Segundo Kant, é preciso que a su-
cessão subjetiva, ou a percepção da sucessão, seja derivada da suces-
são objetiva, única capaz de se pôr como necessária por se dar con-
forme uma regra. Desta maneira posso ter certeza de que a apreen-
36. Cf. e enunciado: "Tudo que ocorre (começa a ser) supõe alguma coisa à qual
sucede, segundo uma regra" (Kant, E., CRP - 182).
I 167
 II - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
são objetiva ocorre de acordo com o que realmente se passa no ob-
jeto". Isto significa que é preciso que haja uma regra transcendental
regulando a sucessão de fenômenos de maneira necessária: o fenô-
meno antecedente deve conter em si a condição do fenômeno con-
seqüente. Tal condição é necessária para que a ordem dos fenôme-
nos não seja aleatória. Não basta que um fenômeno suceda a outro:
é preciso que isto ocorra de maneira necessária. ou seja. segundo
uma regra. A isto se chama estabelecer uma relação de tempo". A
objetividade do fenômeno dado no momento presente provém do
reconhecimento da necessidade pela qual ele sucede àquele que o
precedeu. Existe uma continuidade no encadeamento temporal que
constitui uma lei da representação empírica. O entendimento confe-
re à existência dos fenômenos uma determinada ordem temporal
necessária que é estabelecida a partir do tempo como forma trans-
cendental das relaçôes dos fenômenos entre si. Dessa forma podemos
dizer que o fenômeno. no nível do objeto em geral. tem seu lugar no
tempo determinado a priori. A ordem do tempo é portanto um plano
transcendental de organização da existência dos fenômenos. de modo
necessário39 • O que aqui é considerado como caráter formal do tem-
po se mostra com suficiente clareza quando Kant argumenta que. no
caso das causas eficientes que existem ao mesmo tempo que seus
efeitos. o que deve ser considerado é a ordem do tempo e não o curso
do tempo. ou seja. há que considerar a determinação do efeito pela
causa mesmo quando os dois são simultâneos. O que se pretende
afinal é impor a determinação lógica do efeito pela causa e não reco-
nhecer a realidade do tempo como duração ou passagem entre os
dois fenômenos". A anterioridade real não importa na constituição
da determinação. A sucessão é sempre o critério empírico da causa-
lidade.
Tal causalidade se manifesta como ação no tempo. o que signi-
fica força. Mas o movimento contido nesta ação de mudança pelo
37. !Cant. E.• CRP - 185.
38. Kant. E.• CRP - 188.
39. "Ora, ele (o entendimento) atinge este objetivo (tornar possível a representação
de um objeto em geral) pelo próprio fato de que transporta a ordem do tempo para
os fenômenos e para a existência destes, assinalando a cada um deles, como conse-
qüência, um lugar determinado a priori em relação aos fenômenos precedentes, e
sem o qual ele não concordaria com o próprio tempo que determina a priori o lugar
de todas as suas partes" (Kant, E., CRP - 189).
40. !Cant. E.• CRP - 190·1.
tl
11.
168
6. CRITICA DO A PRIORI TEMPORAL
qual algum objeto passa do estado A para o estado B é concebido
matematicamente. A diferença entre os dois momentos pode ser
medida em termos de grandeza. A mudança é remetida pois a uma
diferença quantitativa entre as realidades A e B: o resultado é idên-
tico à mudança". Quanto ao tempo no qual se opera a mudança. ele
é concebido como uma somatória de momentos que se determinam
uns aos outros enquanto grandezas. Toda mudança é constituída de
estados intermediários igualmente submetidos à lei da determina-
ção causal; de maneira que a mudança. enquanto resultado. é cons-
tituída por todos os momentos enquanto se determinam uns aos
outros. É desse modo que a ação causal decorreria no tempo: no
tempo concebido como série de momentos (pontos ou simultaneida-
des. na linguagem de Bergsonl cujas relações totalizadas formam o
movimento de mudança". Tal é o esquema a priori que explicita a
regra da causalidade no conhecimento empírico. Trata-se na realida-
de da forma da sucessão enquanto determinação estrita dos fenôme-
nos que se seguem na realidade. Não é difícil ver como Bergson pode
identificar aí um esquema formal de duração dado e a ser preenchi-
do com fenômenos que simplesmente se depositariam em lugares
previamente demarcados num encadeamento temporal formalmen-
te concebido a priori. Desta maneira o tempo enquanto sentido in-
terno determina a realidade na forma da sucessão dos estados de
coisa. O entendimento determina o lugar das percepções que. orga-
nizadas. redundam nos fenômenos objetivamente considerados na
seqüência temporal de causa e efeito. de modo determinado". Para
o universo fenomênico. vale essa determinação estrita que é condi-
ção de conhecimento; não poderíamos ter do mundo físico uma ciên-
cia plenamente objetiva se tivéssemos de admitir. ao lado do deter-
minismo. ou em vez dele. uma causalidade livre". A liberdade. en-
quanto oposta à lei da causalidade. resultaria na impossibilidade do
41. Kant. E.• CRP - 193.
42. Kant. E.. CRP - 193.
43. "Desta forma, assim como o tempo contém a condição sensível a priori da pos-
sibilidade de uma progressão contínua do que existe àquilo que se segue, também o
entendimento, graças à unidade da percepção, é a condição a priori da possibilidade
de uma determinação contínua de todos os lugares dos fenômenos no tempo, por
meio da série das causas e dos efeitos, dos quais as primeiras envolvem necessaria-
mente a existência dos segundos e, por via disto, tornam o conhecimento empírico
das relações de tempo válido para todo o tempo, isto é, objetivamente válido" (Kant,
E.. CRP - 195).
I 44. !Cant. E.• CRP - 349.
I
l 169
I
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
conhecimento científico. Mas como em Kant este conhecimento diz
respeito aos fenômenos, é deixado um lugar para a liberdade no
mundo das coisas-em-si, o que a torna inexplicável em termos teó-
ricos. Na verdade, tal concepção resulta de se pensar a liberdade a
partir do determinismo, do fato de se tentar explicar por conceitos
aquilo que por natureza foge à conceitualização. Nessa linha de pen-
samento, a metafísica torna-se não somente algo oposto à ciência
como também um conjunto de crenças de estatuto inexplicado. Com
efeito, tomando por exemplo o estatuto do tempo, vimos como em
Kant a sucessão está conjugada com a determinação necessária. Isso
faz com que não se possa pensar a liberdade no tempo, já que o
tempo é inseparável do determinismo". Conseqüentemente, a dura-
ção psicológica não tem estatuto teórico, o que é apenas uma parte
do preço a ser pago pela solidez dos fundamentos formais da ciência
da natureza. Disso resulta, no próprio Kant, a inacessibilidade teóri-
ca da consciência e na psicologia que se inspira numa teoria da ciên-
cia kantiana a construção de um Eu superficial e voltado para a ex-
terioridade, logo com as mesmas características desta exterioridade,
o que o torna então um objeto análogo aos da ciência da natureza:
é isto que faz com que também a psicologia possa ser pensada como
ciência natural e, assim, possa fazer uso da mesma concepção do
tempo (0.1.-178-9).
Grande peso possui nos resultados do kantismo a acepção uni-
camente sensível da intuição. A impossibilidade de intuição intelec-
tual corta na raiz qualquer pretensão de coincidência, mesmo no
modo discursivo, com a interioridade. Tal restrição se compreende
no quadto crítico da filosofia kantiana, quando pensamos que ela
visava diretamente resgatar a experiência como fundamento sensível
do conhecimento em oposição ao dogmatismo da análise puramen-
te conceitual. A mesma restrição no entanto deixa de cumprir qual-
45. A relação entre o início relativo e o início absoluto da série de eventos, afirmada
por Kant no Comentário da Tese da Terceira Antinomia, é vista por Bergson como um
indício de que na própria filosofia kantiana existe, de alguma maneira latente, a pos-
sibilidade de pensar o ato livre como espontaneidade absoluta e como advento de
uma heterogeneidade radícal no próprio interior da série fenomênica. Por não poder
l '"
admitir a heterogeneidade radical na série causal, Kant teria deslocado o ato livre para
a esfera do noumeno, mantendo assim a homogeneidade da série causal no plano dos
fenômenos. Mas o que fica assim retirado da esfera da pOSSibilidade de conhecimento
teórico é o Eu enquanto objeto de apercepção interna, situação que revela a experiên-
~ ~ , . .- ~ ,....,. - ""'"~. ~ O.,·",.
I 170
L
7. TEMPO E CONCEITO
quer papel positivo quando nos colocamos numa perspectiva de acei-
tação dos fatos internos tanto como dos externos. Se aceitamos a
possibilidade de acesso à duração como fato interno, a intuição in-
telectual deixa de estar obrigatoriamente associada à análise concei-
tual e se torna um degrau para atingirmos uma forma de experiência
direta. Mas para aceitar tal experiência seria preciso pelo menos
conceber a possibilidade de um tempo diferente da sucessão deter-
minada, um tempo que não fosse meramente destinado a servir de
suporte à lei da causalidade determinista (0.1.-174). É preciso no
entanto não confundir a intuição intelectual com uma espécie de
conhecimento supratemporal, como fizeram vários filósofos, antes e
depois de Kant, e inclusive o próprio Kant. Justamente por ser uma
dimensão da experiência, a intuição tem de levar ainda mais em conta
o tempo como modo privilegiado de existência, tanto do homem
como das coisas. Foi o que não flzeram os sucessores de Kant que,
ao restabelecer os direitos da intuição intelectual, pensaram-na na
forma de um conhecimento direto de um princípio - arqué ou telos-
situado fora do tempo, e que o real, na sua esfera de temporalidade,
"realizaria" mesmo que necessariamente. Não deve ser função da
intuição construir princípios ou deduzir realidades, ou mesmo orde-
nar pelo pensamento a evolução histórica do devir, mas sim entrar
em contato direto e experiencial com a duração".
7. TEMPO E CONCEITO
Bergson considera que a ciência determinista fundada pelo kan-
tismo é totalmente relativa à capacidade humana de conhecer, en-
tendida como possibilidade de relações quantitativas através da im-
posição da forma intelectual à matéria sensível do conhecimento.
Esgotado este ãmbito, não há mais conhecimento teórico que se possa
obter pelo entendimento, e conhecemos a razão: tal domínio é de-
46. A intuição não pode ser ponto de partida da reconstrução do real muito simples-
mente porque a intuição é forma de contato experiencial- a experiência aqui enten-
dida corno liberta das condições que a inteligência lhe impõe. A intuição requer "re-
nunciar ao método de construção, que foi o dos sucessores de Kant. Seria preciso
apelar a uma experiência - uma experiência depurada, despojada, onde fosse preci-
I
so, dos quadros que nossa inteligência constituiu durante o progresso de nossa ação I
sobre as coisas. Uma experiência deste gênero não é urna experiência intemporal~ I
.~.~.
 11 - ETAPA CRíTICA DA REINSTAURAÇÁO DO OB/ETO DA FILOSOFIA
marcado pela intuição sensível. A relatividade do conhecimento é
algo que merecerá os mais sérios reparos de Bergson em vários tex-
tos, notadamente na Introdução a La Pensée et le Mouvant. Mas a
crítica não parte imediatamente da afirmação da possibilidade do
conhecimento absoluto e sim questiona a maneira como a relativi-
dade é estabelecida pela filosofia kantiana, que teria incorporado os
dogmas metafisicos tradicionais, notadamente o do determinismo,
fundamentando-o na instância transcendental. Uma visão puramente
metodológica do determinismo daria outro perfil à relatividade do
conhecimento, adequando-o a características por assim dizer regio-
nais dos campos de objetividade. Mas a assunção da intuição sensí-
vel como única possível corta na raiz a possibilidade de uma diferen-
ciação e, assim, de um relativismo metodológico. A impossibilidade
da intuição intelectual foi, como se sabe, contestada pelos "sucesso-
res imediatos" de Kant. É interessante notar como, para Bergson,
esta contestação está ligada à crítica da ciência mecanicista. O pen-
samento se volta para as possibilidades abertas pelas concepções
evolutivas do real, libertando-se deste modo do mecanicismo, ou
reduzindo-o ao seu âmbito próprio, ao seu "momento". Apareceu aí
a oportunidade para que a crítica do mecanicismo como extensão
universalizante dos procedimentos da ciência da natureza abrisse
espaço para a consideração da duração real e portanto para uma
outra concepção do tempo, mais adequada aos objetos não inertes.
Tal não aconteceu porque a intuição sensível que circunscrevia o
conhecimento foi substituída por uma intuição intemporal, totalmen-
te alheia à duração. Assim, embora a filosofia pós-kantiana tenha
criticado o mecanicismo estrito como modo universal de pensamen-
to teórico, introduzindo noções como progresso, evolução, devir, elas
não correspondem à consideração do tempo real, mas simplesmente
a uma nova configuração das formas da realidade que leva em conta
o tempo na constituição do real, porém pensando-o como um con-
ceito, isto é, como uma multiplicidade quantitativa. Em vez de graus
de complicação mecânica, supõe-se agora a realidade constituída
em graus de realização da Idéia ou de objetivação de um conceito,
como uma escala que o ser percorre. Mas, justamente, é preciso
partir da Idéia ou de qualquer outra configuração do ser, para refa-
zer a "história" do real. É como se o devir fosse deduzido do ser
(E.C.-361).
Não haveria, assim, grande diferença com respeito ao mecanicis-
mo. Apenas as articulações são feitas agora ao longo do tempo e as
172
L
7. TEMPO E CONCEITO
articulações supõem o devir: mas como a intuição que desvenda o
sentido deste devir é intemporal, permanecemos ainda no interior
de uma filosofia do conceito que sobrevoa o tempo e que não adere
à temporalidade real. Sem dúvida isto deriva do caráter menor atri-
buído a qualquer experiência no tempo. Acreditou-se sempre que
algum esquema intelectual deve dominar o tempo para que haja co-
nhecimento efetivo. Quis-se retirar o conhecimento do âmbito res-
trito da forma da intuição sensível e então foi ele recolocado na es-
fera intemporal, onde já o havia posto Platão, como se a alternativa
fosse entre uma relatividade sensível e o caráter absoluto de uma
inteligência fora do tempo, esquecendo-se que, sendo a duração a
verdadeira realidade substancial, somente um conhecimento capaz
de, em alguma medida, coincidir com ela, poderá aspirar à efetivida-
de. Em vez disso procurou-se, a partir da intuição intemporal de um
conceito tido como absoluto, reconstruir o real, incluída nesta re-
construção uma rearticulação de elementos num tempo espacializa-
do, ou absolutamente espacializado. Desta forma é que Bergson acre-
dita ter sido possível um sistema com a abrangência que possui a
filosofia de Hegel. O tempo seria o substrato da articulação das for-
mas do devir, dos graus de realização da Idéia, objeto da intuição
intemporal. Conseqüentemente, permanece ainda a desvinculação
entre a verdade e o tempo. No § 258 da Enciclopédia o tempo é de-
finido como unidade negativa da exterioridade, abstrato e ideal. A
idealidade e a abstração resultam de ser o tempo o "devir intuído" -
"o ser que, enquanto é, não é, e enquanto não é, é". A diferenciação
da passagem do tempo, ou as passagens enquanto determinações,
resulta em diferenças extrínsecas: no tempo ainda estamos no domí-
nio do que é exterior a si mesmo. Exterioridade e abstração, sair fora
de si, tais são as expressões que designam o tempo. Não há nele,
para Hegel, nenhuma diferença real- apenas uma referência abs-
trata de si mesmo a si mesmo. Esta continuidade não é a de um
receptáculo, mas a da própria realidade enquanto nascer e morrer: o
que engendra e devora, como Cronos. Este nascer e morrer é a
negatividade que faz parte do real enquanto finito: o real não é a
negatividade, mas tem a negatividade, daí a contradição no seu ser.
Esta contradição, enquanto exterioridade, é o tempo; o real está do-
minado pela contradição, vale dizer, pelo tempo, ao contrário do
conceito que, sendo a negatividade total, é também a liberdade total
e não está dominado pelo tempo. Por isto, diz Hegel, "somente as
coisas naturais estão sujeitas ao tempo, por serem finitas; o verda-
deiro, pelo contrário, a Idéia, o Espírito, é eterno".
173
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
A passagem do tempo, configurada pelas dimensões passado,
presente e futuro, é o devir da exterioridade, diferenças no ser, pas-
sagem do nada ao ser e do ser ao nada. Tais diferenças se anulam na
individualidade presente, em relação à qual passado e futuro são
meras abstrações. Mas também O presente está destinado a conver-
ter-se, de realidade e afirmação, em abstração e negatividade47 • Res-
salte-se porém o caráter representativo da duração, pois na natureza
não existem propriamente as dimensões, mas apenas o instante.
Como o tempo na natureza é apenas o instante, a negação do instan-
te é a negação do tempo, que para Hegel é o espaço.
O tempo tem, pois, natureza quantitativa e a forma de uma re-
petição serial. Esta repetição, que Hegel caracteriza como uma refe-
rência de si a si na pura exterioridade, pode ser vista como uma
incessante reprodução da unidade. O nascer e o morrer, que carac-
terizam o tempo, não engendram formas novas numa duração qua-
litativamente diferenciada, mas simplesmente repetem a mesma
contradição. A passagem do tempo é o engendramento do Uno tem-
poral, o Agora; em seguida sua anulação; depois um novo engendra-
mento de um outro Agora; mas isto não se faz numa diferenciação
qualitativa, e sim numa repetição quantitativa, daí poder ser chama-
do de serial". Assim, o tempo tem algo a ver com o número. Mas
Hegel não admite, como Kant, que a operação de contagem seja feita
no tempo ou que o tempo seja o substrato da aritmética. As opera-
ções aritméticas e as demonstrações geométricas não são sintéticas,
pelo menos não da forma como pensara Kant. Na verdade o proble-
ma é anterior, na medida em que Hegel não crê que se possa falar,
47. "O presente finito é o instante, fixado como algo que é distinto do que é negativo,
dos momentos abstratos do passado e do futuro, como a uriidade concreta e, por
conseguinte, como o que é afirmativo; mas aquele ser do instante presente é também
meramente o ser abstrato que se dissolve no nada" (Hegel, WF, Enciclopedia de las
Ciencias Filosoficas, tradução espanhola de Ovejero e Maury, Juan Pablos Editor,
Mexieo, 1974, § 259, p. 174).
48. "O espaço é este absoluto ser-fora-de-si, aquele que ao mesmo tempo de maneira
absoluta e não interrompida é um ser outro e ser-novamente-outro, idêntico consigo
mesmo. O tempo é um absoluto sair-fora-de-si, um engendrar-se do uno, do ponto
temporal, do agora, que de imediato é seu próprio anular-se, e continuamente de
novo o anular-se deste perecer; de modo que este engendrar-se do não-ser é também
simples igualdade e identidade consigo" (Hegel, WF, Ciencia de la Logica, tradução
espanhola de Augusta e Rodolfo Mondolfo, edição Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968,
p.167).
174
7. TEMPO E CONCEITO
no âmbito da matemática, em conceito; conseqüentemente vê como
prejudicada - também por isso - a argumentação que Kant desen-
volve para provar o caráter sintético das operações matemáticas. A
exterioridade que caracteriza o pensamento matemático não permi-
te que se fale em síntese ou em conceito. O ato de numerar é carente
de conceito", agrupamento meramente extrínseco. Cremos que é a
partir disso que Paulo Arantes pode afirmar: "A repetição do Uno
numérico desenrola-se, desse modo, em um meio inassimilável des-
de o início àquele em que se reproduz a dialética do Uno tempo-
ral"". A exterioridade recíproca que caracteriza a numeração faz com
que a multiplicidade daí resultante seja muito diferente do engen-
dramento da multiplicidade temporal, razão pela qual Hegel não só
se afasta de Kant, mas também de Aristóteles, que define o tempo
como número do movimento e afecção do movimento, portanto em
constante referência a um móvel que encama a própria substancia-
lidade do Agora ou do instante. O número é a realização mais com-
pleta da exterioridade do pensamento. Mas, como vimos, o tempo
também é definido como exterioridade, constante sair de si. Por que
então distinguir multiplicidade numérica e multiplicidade temporal?
Esse problema nos interessa na medida em que, com esta diferença,
Hegel parece reconhecer a existência de dois tipos de multiplicidade,
tal como Bergson no Essaf". Arantes sugere esta comparação ao co-
mentar a incompatibilidade vista por Hegel entre o tempo e o núme-
ro, bem como as relações entre tempo e espaço. Se por um lado a
contigüidade dos dois conceitos está de acordo com a articulação
dialética espaço-ponto-tempo, por outro lado há determinações do
tempo que só se explicam pela confusão com o espaço". Existe por-
tanto uma simetria no engendramento dialético das multiplicidades
49. Cf. Hegel, WF, Ciencia de la Logica, oh. cit., pp. 183-4.
50. Arantes, P., Hegel: A Ordem do Tempo, Polis, São Paulo, 1981, p. 111.
51. "Tudo se passa como se na origem de duas multiplicidades houvesse dois gêne-
ros ou modos de ser da exterioridade, uma, por assim dizer, analítica e constituída
pela justaposição de momentos indiferentes, a outra sintética, em que a separação
não exclui desde logo a coesão interna. Enquanto a multiplicidade temporal define
uma das formas abstratas da exterioridade imediata, a multiplicidade numérica cir-
cunscreve o pensamento abstrato da exterioridade. No entanto, ambas se comunicam
por dentro, pois, graças à intenrenção de um ato próprio ao entendimento, a multipli-
cidade numéricas se produz a partir de uma corrupção dos elementos da multiplici-
dade temporal" (Arantes, P., ob. cit., p. 112).
52. Arantes, P., ob. cit., p. 113.
175
, 11 - ETAPA CRiTICA DA REIN5TAURAÇÃO DO OB/ETO DA FILOSOFIA
espaciais e temporais, sem que deixe de haver especificidade do tem-
po, pelo menos em relação ao número. Não se pode também deixar
de assinalar que Hegel insiste no caráter abstrato do número em
relação ao sensível: o número é uma determinação abstrata do sen-
sível. Nesse sentido, Kant tem razão quando diz, no Esquematismo,
que o número está a meio caminho entre o sensível e o intelectual,
mas isso justamente prova que o número serve para determinar o
múltiplo da exterioridade. Ele seria uma espécie de "exterioridade
interna". Embora não coloque na origem do número a intuição espa-
cial, como faz Bergson, Hegel reconhece pelo menos a preponderân-
cia da exterioridade na definição do número. Essas aproximações de
detalhe poderiam prosseguir e certamente encontraríamos ainda
muitos outros pontos para comentar. Mas não devemos esquecer
(como nos alerta Paulo Arantes) que Hegel concebe o tempo como
pluralidade quantitativa, uma extensão, conseqüentemente como o
que Bergson chamaria "meio homogêneo". É bem verdade que po-
demos ver em Hegel talvez duas maneiras de "preencher" este meio
homogêneo: coexistência ou sucessão, que seriam duas espécies de
homogeneidade. Se por um lado isto dá conta de haver em Hegel
duas multiplicidades e de ser o tempo uma pluralidade quantitativa,
por outro lado isto nos afasta bastante da diferença bergsoniana entre
coexistência homogênea espacial e heterogeneidade da duração.
Lembremos ainda que Hegel define o tempo, explicitamente, como
uma repetição contínua, repetição da mesma contradição. Tal repe-
tição indefinida é signo de um pensamento que ainda não chegou à
plenitude do conceito, negatividade absolutamente livre. Esta é a
razão pela qual o conceito (o espírito) não está no tempo. Apesar de
Hegel mencionar a "inquietude" característica da temporalidade e
que o espaço - ou o tempo travestido de espaço - "fixaria" mais ou
menos artificialmente, não se pode entender tal "inquietude" como
a essência movente da realidade. Mesmo os Agora, instantes que se
sucedem, não são substanciais como em Aristóteles. O espírito ou a
Idéia enquanto destino da história devem ser vistos do ponto de vis-
ta da eternidade. E talvez seja essa teleologia que, para além de qual-
quer pormenor de aproximação ou de diferença, marque verdadei-
ramente o ponto de incidência da crítica bergsoniana. É o fato de o
destino estar dado, de não se ter nada mais a fazer senão recons-
l ".,. .
truir os momentos lógicos e históricos da trajetória: para uma leitu-
ra bergsoniana, isto corresponde metafisicamente à reconstrução
da evolução com os fragmentos do evoluído. Esta teleologia que dá
ao filósofo o privilégio de se situar no ponto terminal da historicida-
176
L
7. TEMPO E CONCEITO
de do ser é o que será intensamente criticado na Evolução Criadora.
Tal atitude contraria a noção de experiência integral (o acompanha-
mento dos fatos sem pressupostos metafísicos) e opõe-se à noção de
intuição que consiste na coincidência com o ritmo do fazer-se na
duração.
Essa segunda perspectiva, que na verdade engloba a primeira,
deve ser adotada não só do ponto de vista noemático - a conside-
ração da realidade em si mesma como um fazer-se, progresso ou
processo de duração - mas também do ponto de vista noético -
apreensão da realidade em termos de conhecimento. Nesse último
sentido é que devem ser entendidas as considerações de Bergson
sobre a filosofía como sistema. Na Introdução a La Pensée et le
Mouvant, o filósofo insiste em que, adotada uma perspectiva intui-
tiva e experiencial, não se pode mais conceber a filosofia como sis-
tema fechado e integral que contenha a solução para todos os pro-
blemas. Pelo contrário, a filosofia deve imitar a ciência sob o aspecto
da continuidade e da acumulação de resultados, como obra coletiva.
Não competiria neste sentido ao filósofo construir os "estágios su-
perpostos de um magnífico edifício" (E.C.-362) com generalidades
cada vez mais altas. Cabe a ele contribuir para o acúmulo de resul-
tados que constituem um acervo coletivo, impessoal, de verdades
definitivamente conquistadas. A integralidade da filosofia está no seu
horizonte de rigor e não na ossatura de sistemas particulares. Não é
difícil reconhecer nessa crítica uma alusão à importância que tem
em Hegel a arquitetônica sistemática, caracteristica que Bergson atri-
bui a todos os pós- kantianos. A crítica é ilustrada pelo exame da
noção de Vontade em Schopenhauer e do papel que este conceito
desempenha na explicação da realidade (P.M.-49). O afã de atingir o
conceito absolutamente geral produz a vacuidade. A generalidade é,
para Bergson, o principal signo de imprecisão em filosofia. No en-
tanto, podemos apontar certos textos de Hegel que, ao menos à pri-
meira vista, parecem antes prefigurar a crítica da idéia geral vazia do
que ilustrar positivamente as denúncias bergsonianas. Diz Bergson
em La Pensée et le Mouvant que os filósofos pós-kantianos acredita-
ram conhecer o absoluto dando-lhe um nome: Eu, Vontade, Idéia.
Ora, no Prefácio da Fenomenologia do Espírito, Hegel critica as filo-
sofias que crêem atingir o absoluto sem determiná-lo e que assim
caem na generalidade mais abstrata. Isto porque o absoluto é posto
no começo como um princípio vazio e não no fim como resultado de
""=;0""', « q" ~mbém ,,,,,mm = ","dp;«, 7~ j

11 - ETAPA CRITICA DA REINSfAURAÇAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
desta vez pleno da significação concreta que são as determinações".
Tal representação do absoluto pode ser "edificante" e responder aos
anseios da consciência infeliz, mas não faz parte da filosofia como
ciência. O que seria preciso pensar é a forma do tempo implícita no
devir das determinações do espírito. A problemática da temporalida-
de em Hegel está ligada ao caráter retrospectivo (volta a si) e pros-
pectivo (saída de si) do itinerário do espíritOS'. Em todo caso, Hegel
qualifica de deficiente aquilo que é apenas universal. Daí a falha dos
sistemas que têm como fundamento ou começo este tipo de univer-
sal. Daí também a ausência do que Hegel chama efetividade, a tota-
lidade das determinações que permite pensar a identidade na dife-
rença, ou a identidade como totalização das diferenças, o que é bem
diferente da identidade abstrata, em que as determinações do ser
estão em potência.
Tais determinações dizem respeito à interioridade da consciên-
cia que reencontra na realidade do conceito a exterioridade desta vez
determinada. Por isso diz Hegel que o conhecimento matemático é
profundamente distinto do filosófico, na medida em que ele é exte-
rior e formal, ou seja, não inclui a oposição e a reconciliação interna
dos opostos que caracterizam o conceito. Assim o tempo matemáti-
co, que Kant põe como fundamento da aritmética, não representa a
realidade do tempo enquanto "pura inquietude de vida" e "absoluta
diferenciação"55. No conhecimento matemático, não há diferencia-
ção e sim "unidade abstrata e sem vida", "diferença sem conceito" e
igualdade. O tempo real confunde-se com a existência do conceito:
esta inquietude de vida nada tem a ver com a repetição do Uno, que
é a temporalidade fixa da matemática. O conceito é no tempo. O
movimento do conceito enquanto temporalidade ou historicidade
do ser é que precisa ser cotejado com a crítica bergsoniana da filo-
sofia do conceito e do tempo quantitativo. Nessa comparação não se
53. "A verdade é tudo. Mas o todo é apenas a essência explicitando-se a si mesma
através de seu desenvolvimento. (... ) Se digo 'todos os animais', estas palavras não
podem passar pelo equivalente de uma zoologia; com igual evidência, vemos que as
palavras divino, absoluto, eterno não enunciam o que está contido nelas e são somen-
te tais palavras que exprimem de fato a intuição como o imediato" (Hegel, Préface à
la Phénornenologie de I'Esprit, tradução Hyppolite, Aubier/bilíngüe, Paris, 1966. pp.
51·53).
54. Cf. a nota 8 de Hyppolite à sua tradução do Prefácio da Fenomenologia do espí-
rito, ob. cit., p. 184.
55. Hegel. WF, Préface ... ob. cit., p. 107.
178
l
7. TEMPO E CONCEITO
pode esquecer a definição hegeliana do tempo como idealidade abs-
trata. A análise do tempo segue o padrão de toda análise hegeliana:
procura criticar a representação imediata, a fim de verificar como se
pode estabelecer a partir daí o trânsito ao conceito. Na Lógica e na
Enciclopédia, vemos esse procedimento aplicado tanto ao espaço
como ao tempo. Assim como, no caso do espaço, o ponto é o posi-
tivo a partir do qual se reconstitui o espaço (que o próprio ponto
havia negado), no caso do tempo esse positivo é o presente ou o
Agora. O tempo pode ser representado como uma série de Agora ou
de presentes, dos quais o passado e o futuro são modificações. Mas
é o Agora que aparece como realidade, mesmo que seja uma realida-
de evanescente, isto é, a caminho do negativo. Trata-se portanto de
uma representação pontual ou de uma "articulação punctiforme"
(como designa Paulo Arantes). Daí a possibilidade de definir o tempo
como" o ser que, sendo, não é, e não sendo, é"". Mas é apenas uma
representação ainda anterior ao conceito a que confere esta realida-
de fixa e inabalável ao presente, porque ele também está inserido
num processo que tem a negatividade como fator constitutivo. O
tempo é uma realidade movente: identificá-lo ao presente ou mesmo
privilegiar o presente é esquecer este aspecto dinâmico de processo
que para Hegel é inseparável do trabalho do negativo. O presente
existe para ser negado, assim como ele próprio é a negação de um
passado que foi presente. A este respeito assinala Arantes que a lei de
formação do presente é fornecida pelo negativo". O que distingue a
dialética do tempo da do espaço é exatamente a aniquilação que as
dimensões realizam umas em relação às outras. Tal distinção pode
ser vista como uma ruptura entre tempo e espaço, embora o tempo,
na sua gênese, esteja ligado à dialética do espaço. No espaço há partes
ou momentos que, enquanto ser-fora-de-si, trazem como caracterís-
tica a indiferença recíproca, que Bergson chamará de justaposição. E
é esta característica que o tempo parece eliminar através de uma
atuação mais efetiva do negativo - através da supressão. Os mo-
mentos do tempo são suprimidos na passagem de um para o outro,
e a diferença se instala a partir dessa supressão. Faz parte portanto
da determinação do momento temporal o ser suprimido: "desaparição
imediata". A referência de um momento do tempo a outro é insepa-
rável da supressão. Estaríamos a partir daí autorizados a qualificar
56. Hegel. WF, Enciclopedia. ed. cit., § 258, p. 173.
57. Arantes, P., oh. cit., p. 43.
I
179
l-
 II - ETAPA CRfTIG". DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
esta sucessão de momentos que se anulam no seu desenvolver-se
como algo análogo à duração bergsoniana? Basta recordar a maneira
pontual como esta articulação é pensada para responder negativa-
mente. O que aí se representa é o instantâneo como ponto que
escande a temporalidade. Lembremo-nos de que o momento nasceu
dialeticamente do ponto espacial como negação da linha e que o
ponto temporal continua a ser pensado como limite. O tempo é uma
série de pontos, tal como já era para Kant e para Aristóteles. Aliás, é
isso que justifica o privilégio do instante presente na representação
espontânea. Vemos que Hegel critica este privilégio sem no entanto
mudar a figura da articulação do tempo. O instante não fornece mais
a realidade conceitual do tempo, mas a série de instantes a fornece.
O tempo é contínuo - o que justifica ainda uma vez a analogia com
a linha, tal como Kant a pensara: o ponto é limite espacial, o instante
é limite temporal. A filosofia transcendental, aliás, manteve fidelida-
de a esta concepção, como mostra Arantes em relação a Fichte e
Schelling58•
Sem dúvida a concepção pontual do presente em Hegel dá con-
tinuidade a esta herança. Mas podemos perguntar se é apenas por
analogia que o instante é concebido como espécie de unidade do
tempo. Arantes chama atenção para o fato de que a conexão entre
ponto espacial e ponto temporal não é analógica e sim dialética. O
ponto temporal surge da negação do espaço e portanto de uma trans-
formação da multiplicidade espacial. É como se a potência negativa
do tempo responsável pela supressão dialética do espaço nos impe-
disse de ver nesta relação uma derivação do tempo em relação ao
espaço, como poderia fazer uma possível leitura bergsoniana. A rea-
lidade do tempo como que repousa no fato de se ter posto a partir da
supressão do espaço". É ainda de se notar que o ponto temporal tem
um caráter sui-generis, que é o poder de suprimir ou excluir os ou-
tros membros da série, e é isto que o diferencia do espaço, onde as
partes permanecem. Seria de se perguntar se esta característica reti-
58. "Assim, Fichte define a série temporal, obtida por derivação genética, como uma
série de pontos. (... ) Schelling, enfim, retoma o fio dessas análises: se a primeira síntese
do tempo com o espaço, lê-se no System de 1800, só poderia ser expressa pela linha
ou, dizendo-se de outro modo, pelo 'ponto expandido', é porque o tempo é 'ponto
puro' ou ;limite puro'" (Arantes, P., ob. cit., pp. 45-46).
59. "O passado e o futuro do tempo, enquanto estão na natureza, são o espaço,
porque este é o tempo negado, e assim o espaço, superado, é primeiro o ponto e,
desenvolvido por si, o tempo" (Hegel, WF, Enciclopedia, ed. cit., § 259, p. 174).
II 180
L
7. TEMPO E CONCEITO
ra O que Bergson chamaria de caráter homogêneo do tempo. Sabe-
mos que espaço e tempo estão na esfera da exterioridade; o espaço
é a exterioridade em-si e o tempo é a exterioridade para-si. A relação
entre espaço e tempo pode então ser compreendida como a passa-
gem dialética do em-si ao para-si, o que não pode (ou não precisa
necessariamente) ser interpretado como derivação. Resta o fato de
que esta passagem repousa numa necessidade conceitual- que faz
com que o ponto temporal represente a verdade do ponto espacial.
As bases "sólidas e explícitas" desta passagem é que levariam, numa
perspectiva bergsoniana, a pensar num tempo "construído" mais do
que num tempo "vivido". Não podemos esquecer que o trajeto do
ponto espacial ao ponto temporal é um movimento conceitual. As-
sim como o ponto temporal, enquanto "realidade efetiva" do ponto
espacial, representa a "contração" do estar-aí na forma do ser-para-
-si, poderíamos talvez perguntar se esta contração não faz do espaço
a realidade conservada (e suscetível. ao menos idealmente, de se
descontrair) do instante temporal. No entanto, não podemos desco-
nhecer também as relações que, no pensamento de Hegel, mantêm
as categorias do em-si e do para-si. A determinação do em-si não
está nele mesmo, mas em outro, ao passo que a determinação do
para-si é imanente. É por isso que, quando a multiplicidade espacial
contém o Uno, diz Hegel, ela o contém em Outro, isto é, no tempo;
e o tempo contém o Uno de forma imanente, nele mesmo. O fato de
que a determinação do espaço está no tempo não confere prioridade
ontológica ao tempo? O Uno no caso é o ponto; ora, o ponto tempo-
ral é a "plena verdade" do ponto. Disto resultaria que o caráter pon-
tual ou "punctiforme" do tempo, longe de ser uma transposição es-
pacial, é uma característica original do tempo, e a ele inerente en-
quanto exterioridade para-si.
Por outro lado, haveria alguma maneira de aproximar o caráter
pontual do Agora das simultaneidades de que fala Bergson no Essai?
A essência do tempo está no encadeamento de suas três dimensões.
Ver a essência do tempo no Agora é ilusão. O presente carrega em si
a negatividade constitutiva que o destina ao desaparecimento ou à
determinação num outro momento que é o futuro. Saindo da deter-
minação imediata, o Agora se cumpre verdadeiramente ao anular-se
em benefício do futuro, sua determinação mais rica. O Agora é um
limite no sentido de que é a transformação em futuro, através da
negação, do não-ser que o presente traz em si e que é uma determi-
nação. Nesse sentido, a essência do presente é o futuro e a negação
181

11 - ETAPA CRfTICA DA REINSTAURAÇÃO DO OBJETO DA FILOSOFIA
'·Ii'
se repõe a cada momento, fazendo do presente o não-ser-de-si-
-mesmo. Nesse encadeamento está a essência do tempo e se vê tam-
bém com mais nitidez o caráter originariamente progressivo da arti-
culação pontual. Atente-se para o fato de que o futuro é o que está
determinado a ser a partir do presente. O percurso reflexivo não
poderia ser lido como uma transposição da reflexão para a realidade,
ou da confusão entre articulação lógica e articulação da realidade
enquanto duração? Se compararmos os passos descritivos da reflexão
sobre o tempo em Hegel e em Bergson, talvez encontremos muitos
pontos de afinidade. Certamente, por exemplo, a articulação "punc-
tiforme" não cai exatamente sob a crítica das simultaneidades, apro-
ximando-se muito mais de um processo original e criador. Mas é o
sentido do estabelecimento dessa articulação pela reflexão, o sentido
do próprio paralelismo entre a lógica e a articulação da realidade que
está em jogo: a própria lógica dialética enquanto resultado do
esquematismo da inteligência quando aplicado à evolução, o que
Bergson reconheceria seguramente como um passo importante na
direção da consideração do real como processo. Na própria crítica
que Bergson faz às filosofias pós-kantianas, ele não deixa de reco-
nhecer que "as idéias de devir, progresso, evolução parecem aí ocu-
par um lugar de destaque" (E.C.-361), mas justamente talvez porque
sejam as idéias que aí têm lugar é que a duração não desempenha
um "verdadeiro papel", na medida em que a verdade do tempo será
sua articulação conceitual. Tanto parece ser assim que o fato de a
essência do tempo para Hegel não estar em nenhuma das dimensões
tomadas separadamente como ponto privilegiado, mas sim no trãn-
sito que se faz por via da negação de uma dimensão para outra, pode
ser visto como uma perspectiva que em si mesma supera a fixidez e
a consideração do tempo como simultaneidades. Mas este trânsito
da negação pode também ser visto como diferenças internas do tem-
po que se "comunicam por dentro". Dessa maneira o fato de o con-
teúdo real do tempo "circular" pelas três dimensões pode servir tam-
bém para mostrar que "o tempo só é como unidade do presente, do
futuro e do passado"". Assim, embora não haja uma predominância
ontológica do presente, que uma leitura bergsoniana poderia inter-
pretar na direção de uma sucessão simultânea; embora o ponto tem-
l .. .
poral - o Agora - marque apenas a diferenciação em si mesma
como característica do tempo (a característica "excludente" do pre-
~ 60. Arantes, P., ob. cit .. p. 51.
182
L
7. TEMPO E CONCEITO
sente), resta ainda o fato de que é a relação entre os momentos re-
presentados como pontos temporais que define a realidade do tem-
po. Esta relação é uma articulação conceitual que parece conservar
a continuidade própria de uma pluralidade quantitativa. Epistemo-
logicamente o Agora mantém certo privilégio. O problema de uma
leitura comparada seria saber até que ponto o não-ser do presente
leva a pensar num fluxo análogo à multiplicidade qualitativa. Na
Fenomenologia, o problema se apresenta como sendo a dificuldade
que tem a consciência sensível para definir concretamente aquilo
que se dissipa, aquilo de que ainda não há conceito. "O Agora é a
noite" ou "O Agora é o dia". Isto vai desembocar no não-ente, naqui-
lo que é porque suas determinações não são: o universal. Esta
evanescência do presente pode ser aproximada, como faz Arantes",
do presente enquanto fazer-se da ontologia bergsoniana? Ou não seria
de se ver aí antes a articulação lógica dos momentos de um absoluto?
Em Hegel a evanescência do presente, a fluidez do tempo é algo que
impede que se veja no presente a essência do tempo, mas éjustamen-
te porque a essência não pode estar associada ao fluxo evanescente.
Por isso é preciso que o Agora (presente) negado e suprimido seja
afirmado como o Agora (passado) que, enquanto passado, é também
negado e suprimido: a negação da negação, término do movimento
dialético, restabelece o Agora no seu movimento de posição e negação.
Desde Aristóteles, a tradição equaciona o problema do tempo
em termos de ser ou não-ser e toda a dificuldade deriva de que o
tempo parece suscetível de receber as duas determinações. Esta al-
ternativa ontológica não é aceita como princípio nas análises
hegelianas, na medida em que o tempo é e não é na dialética do fluir
de suas dimensões. Conforme consideremos o presente em relação
ao passado, o passado em relação ao presente ou o presente em
relação ao futuro e vice-versa, teremos de jogar com o ser e o não-
-ser, de tal forma eles estão inseparáveis na dialética do tempo. Por
isso é preciso que a própria especulação seja o movimento que
deslinda a "inquietude imediata dos incompatíveis", como está dito
na L6gica. Com isto a especulação abre uma perspectiva de reflexão
. .:
61. "Não há como não entrar em acordo quanto a esta primeira constatação, a saber,
que o momento presente, no qual este do qual se crê falar e no qual se crê falar, ao
contrário de ser este ente-aí acabado e imediato, é um não-ente. Assim Bergson, para
:~:.:~ ~ _._"-~ _.,..-'~ J
 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAÇÃQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
ontológica que se diferencia bastante das análises do livro IV da Fí-
sica que foram sempre tomadas como referencial básico pela tradi-
ção. Ao ler passagens como as do § 259 da Enciclopédia ocorre-nos
naturalmente aproximar esta proposta de reflexão como movimento
da crítica bergsoniana da preponderãncia das categorias de estabili-
dade na História do Pensamento. Não nos esqueçamos, porém, de
que o devir é antes uma categoria lógica separada do tempo, que é
deduzido na filosofia da natureza. Não podemos, como alerta
Arantes.', assimilar o devir lógico ao devir intuído. Com isto falsifica-
ríamos tanto a lógica como a natureza. Isso não impede que haja
uma aproximação entre as duas instãncias e que, por exemplo, o
pensamento de Heráclito ilustre, como afirmação do devir, a primei-
ra determinação da idéia lógica. Com a instauração da filosofia da
natureza que é ao mesmo tempo a primeira determinação do ser
como devir, fica esboçado aquilo que virá mais tarde a apresentar-se
claramente como o ser enquanto processo temporal. Este processo se
apresenta segundo uma escala que talvez possa ser aproximada das
linhas mestras da "história natural" bergsoniana63 • Há que reparar,
entretanto, na noção de "forma temporal" como "processo abstrato"
ou "abstração do processo", que uma leitura bergsoniana poderia
fazer recair no dualismo forma/matéria. Mas estas seriam questões
atinentes à ordem lógico-natural do tempo, ou à temporalização do
devir em ato nas suas manifestações, e que fogem à tentativa de
esboço das possibilidades críticas bergsonianas em relação às carac-
terísticas mais gerais do tempo hegeliano.
62. Arantes, P., ob. cit., p. 69.
63. Arantes, P., ob. cit., p. 71.
I,
184
L
IH
JNTUIÇÃO E EXPRESSÃO
A QUESTj\.O DA PRESENÇA DE ELEMENTOS
ROMANTICOS NO PENSAMENTO DE
BERGSON
1. A CRISE DO "G~NERO" CONCEITUAL
A presença de elementos romànticos na filosofia de Bergson
apresenta-se como uma questão e não simplesmente como a afirma-
ção de algumas afinidades - que entretanto existem -, porque tais
afinidades, para ser estabelecidas, demandam o exame de relações
razoavelmente complexas entre o pensamento de Bergson e o con-
junto muito diversificado de idéias que simplificadamente chama-
mos de pensamento romântico. Sem, por enquanto esmiuçar dife-
renças, que no entanto veremos serem essenciais para a compreen-
são dessas relações, basta-nos por agora mencionar dois aspectos,
um relativo à filosofia de Bergson e outro concernente ao pensamen-
to romântico (permita-se-nos esta expressão cuja generalidade será
na devida ocasião objeto de precisão e consideração).
A filosofia de Bergson, por recusar o conceito na sua acepção
tradicional como linguagem adequada para a filosofia, procurará na
expressão imagética a alternativa para uma expressão metafórica mais
aderente ao real. Tanto o conceito, no seu significado formal e exato,
como a imagem, na fluidez que a caracteriza e lhe confere a vanta-
gem da precisão, são metáforas da realidade. Por que a metáfora no
sentido de imagem propicia, aos olhos do filósofo, uma compreen-
são mais precisa do real? O sentido desta questão liga-se sobretudo
ao fato de que é a imagem no contexto de sua utilização literária
aquela que pode substituir com vantagem o conceito; portanto é a
questão do paradigma literário que está em jogo quando se tenta
encontrar para a filosofia uma linguagem mais precisa do que o
185
 IIl- INTUIÇÃO E EXPRESSA0
conceito. Ora, a questão da precisão é uma questão metodológica. É
por exigência metodológica que O conceito é recusado e é, assim, por
exigência metodológica de fidelidade da expressão que a imagem, a
partir do paradigma literário, será trabalhada como linguagem da
filosofia. Mas não se trata, evidentemente, de uma transposição, e é
por isso que surgirão todos os problemas concernentes à relação de
que falamos antes. Se a filosofia deve adotar a linguagem imagética
por exigência metodológica, a maneira como o artista opera com a
linguagem só pode ser tomada como paradigma se, na própria no-
ção de paradigma, estiver incluído um trabalho de mediação que
transforme a metáfora literária num instrumento metodologicamen-
te apropriado à expressão filosófica. Portanto, é a distância entre a
expressão artística e a expressão filosófica que constitui o espaço de
mediação em que deverá ser reinventado o método filosófico. E isso
porque a adoção da linguagem imagética tem como objetivo um
ganho em precisão sobre a linguagem exata do conceito, metáfora
exata unicamente porque cristalizada, mas imprecisa no seu conteú-
do e na sua relação com as coisas.
Não se deve, portanto, pensar numa substituição da linguagem
filosófica pela linguagem poética. E a razão não é apenas a exigência
do caráter metódico da linguagem teórica, mas o próprio fato de que
a linguagem filosófica tem de ser reinventada ou mesmo inventada
como linguagem que vive a vida das coisas e não a vida de sua lógica
interna. Por outro lado, é certo que uma aproximação entre lingua-
gem filosófica e linguagem poética é necessária como meio de rein-
venção da própria linguagem filosófica, já que a linguagem poética
traz em si um potencial expressivo maior do que a linguagem con-
vencionalmente conceitual. O que está em questão, portanto, na
conjugação problemática entre linguagem, filosofia e método é o lugar
da expressão filosófica, seu estatuto e sua articulação simbólica. Di-
gamos, para antecipar, que o irremediável simbolismo da linguagem
deve ser transformado num meio de exprimir o imediato na sua
imediatez. Mas enunciar esta exigência já é dizer também que a lin-
guagem, por ser simbólica, exprimirá o imediato mediatamente ' . A
1. "Mas no próprio Bergson o imediato é mediatizado. ao menos no sentido de que
uma aná1ise de purificação é necessária para distingui~lo. (...) Assim o filósofo não
pode impedir~nos de assistir ao seu trabalho de filósofo. Enquanto no poema desapa~
recem os traços do labor que o fez nascer" (Paliard. J" Note sur la Poésie Bergsonienne.
in Henri Bergson, Essais et Témoignages, org. Albert Béguin e Pierre Thévenaz, la
Bacconiêre, Neuchâtel, 1943, pp. 142-3).
186
L
1. A CRISE DO "GIÔNERO" CONCEITUAL
imagem que substitui o conceito através de um trabalho metódico
de constituição da linguagem filosófica não propiciará um contato
direto com o objeto. A linguagem poética se constitui situando o
objeto no plano da emoção, o que faz com que a expressão seja uma
travessia da palavra pelo sentimento e na direção do sentimento. O
símbolo reenvia a um conteúdo afetivo cuja posição decorre do fato
de estar a própria linguagem construída no plano da afetividade. O
objeto tem, pois, algo de comum com o meio de expressão e com O
universo em que se situa. O conteúdo da linguagem poética se cons-
titui de forma imanente ao meio de expressão e ao universo expres-
sivo. Por isso, no caso do artista, expressão e método (se se pode
falar em método) são uma e a mesma coisa. O que não quer dizer
que o que a linguagem poética expressa não seja "objetivo" ou "ver-
dadeiro" (palavras que demandarão ainda que as precisemos em seus
significados), mas sim que a verdade e a objetividade do que é ex-
presso na linguagem poética se constituem, por assim dizer, no tra-
balho de apropriação "subjetiva" e numa relação com as coisas que
é antes de mais nada uma comunhão afetiva. A linguagem artística
é um jogo expressivo singular de criação de significações. O grande
problema que se põe para a filosofia no plano da reinvenção da lin-
guagem filosófica é que o trabalho de criação de significações tem a
sua objetividade derivada do método que o filósofo emprega para
apreender o mundo e transformá-lo em significados. É um outro jogo
expressivo, em que a liberdade de manipulação dos símbolos se su-
bordina à representação objetiva da realidade. E representação obje-
tiva, no caso de Bergson, deve ser entendida no sentido realista e até
empírico. É importante notar que são as exigências do objeto que
decidem das exigências da linguagem. A expressão filosófica tem uma
profunda vinculação, na própria problemática da sua constituição,
com a verdade que a filosofia almeja encontrar e exprimir, uma ver-
dade inscrita fora da subjetividade, ao menos no seu sentido afetivo,
muito embora só possa ser encontrada e expressa a partir da subje-
tividade "afetiva". Devemos assim excluir da linguagem filosófica a
constituição do universo afetivo em obra, no sentido da transfigura-
ção dos significantes no significado da "verdade" da obra de arte; e
devemos excluir também a dimensão do jogo da linguagem regido
pela lógica interna do encadeamento dos conceitos da linguagem
teórica (filosófica) tradicional, criticada por Bergson. No entremeio,
como fica o processo de reconstrução da linguagem filosófica?
A segunda das exclusões que enumeramos acima tem a ver com
a relação entre o método e os dados imediatos. Bento Prado observa
187
:!
III - I NTUIçP.Q E EXPRESSÃO
a este respeito: "O salto para o imediato não é, ele próprio, imediato.
Ele apenas é feito através da longa série de mediações constituída
pelo recurso ao testemunho do pensamento positivo"'. Dentre as
mediações a que alude Bento Prado Jr., devemos citar pelo menos
duas: a crítica da história da Filosofia e o recurso ao pensamento
positivo. Ambos os aspectos são, na verdade, recursos metodológicos.
A reconstrução da linguagem filosófica exige uma crítica cerrada da
linguagem tradicional na exata medida em que esta linguagem
espelha procedimentos intelectuais tributários da conceitualização e
das suas conseqüências teóricas. Nesse sentido, a leitura da história
da Filosofia tem a finalidade de assinalar, principalmente em seus
momentos mais representativos, a articulação simbólica subordina-
da ao encadeamento conceitual em sua lógica própria. Tal lógica
resulta na independência do discurso tilosófico, o que não é senão a
desvinculação entre a teoria e o seu objeto. Conseqüentemente, o
discurso filosófico redunda na ocultação do seu objeto. O que se
torna visível na linguagem são os contornos lógicos da realidade
inteligível. que é substancialmente um produto do entendimento. A
visibilidade do mundo tem como contrapartida a invisibilidade dos
contornos efetivos da realidade, e do seu estofo mais íntimo, que a
metafísica tradicional no entanto julga atingir. A continuidade clás-
sica entre ciência e metafísica cria a "ideologia" da qual a filosofia
torna-se tributária, produzindo uma "metafísica do entendimento"'.
Para reencontrar o estilo e a função da linguagem filosófica, é neces-
sário proceder a uma crítica que tematize esta linguagem nas suas
ocorrências históricas, mas que, ao adotar tal procedimento, já esteja
fundada numa doutrina da relação entre o espírito e as coisas, o que
implicitamente significa uma profunda reformulação da noção de
sujeito envolvida na relação teórica.
Aspecto essencial desta reformulação é uma avaliação do papel
da inteligência na constituição da objetividade do conhecimento. As
formas naturais de intelecção da realidade determinam os modos de
expressão desde a gênese do contato intelectivo com o mundo. Des-
ta forma, no decorrer da constituição dos processos históricos de
conhecimento presentes na ciência e na metafísica, acaba sendo a
linguagem o fator determinante do pensamento, tendo em vista a
2. Prado Jr., B., Presença e Campo Transcendental: Consciência e Negatividilde na
Filosoflll de Bergson. EDUSP, São Paulo, 1989, p. 73.
3. Id., ibid., p. 73.
188
L
1. A CRISE DO "G~NERO" CONCEITUAL
articulação lógica da realidade. Esta é a causa de a linguagem enco-
brir o objeto, no caso da filosofia: quase se poderia dizer que o objeto
é produzido pela linguagem, uma vez que serão as exigências de
articulação conceitual que determinarão os modos do aparecer do
objeto no âmbito da apreensão intelectual. A lógica interna da arti-
culação conceitual exclui da apreensão cognitiva as formas de con-
tato com a realidade que não se subordinem ao caráter discursivo
desta lógica - o que para Bergson se expressa paradigmaticamente
na recusa kantiana da intuição intelectual. Mas a eventual aceitação
desta intuição como procedimento cognitivo não é sufíciente para
quebrar a hegemonia da modalidade analítico-discursiva dos proce-
dimentos e da linguagem filosófica. Assim se caracteriza na filosofia
a hegemonia do que poderíamos chamar de subjetividade epistêmica,
no sentido de um quadro lógico-subjetivo de constituição analítica
que fundamenta o processo cognitivo. O teor epistêmico acarretará
que a pretensa exatidão conceitual rompa o que em Bergson pode-
ríamos chamar de integralidade do sujeito espiritual. O plano da
afetividade, que em Bergson é chamado de simpatia, fica assim ex-
cluído da dimensão do sujeito teórico e restrito, como tradicional-
mente aconteceu, às formas de contato com a realidade alheias ao
plano do conhecimento. É comum atribuir-se ao "pensamento ro-
mântico" uma reação contra a hegemonia do intelecto através da
proposta inversa de uma hegemonia do "sentimento", ou em termos
mais imprecisos e gerais, da "subjetividade". Teremos ocasião de
avaliar esta visão do romantismo e provavelmente de corrigi-la no
que tem de superficial e parcial. Mas o certo é que - e isto desde já
podemos afirmar - não existe em Bergson nenhuma idéia relativa a
uma hegemonia do sentimento no sentido desta visão do romantis-
mo a que aludimos. E isto se deve precisamente à integralidade do
sujeito espiritual, que é uno nos seus aspectos afetivos e intelectuais,
que vertentes do pensamento separaram devido a uma concepção
equivocada e, em certo sentido, pequena, da racionalidade. Um dos
problemas para o exame da subjetividade bergsoniana nas suas pos-
síveis relações com a subjetividade "romântica" é, admitido porven-
tura algum aspecto daquela reação romântica que teria redundado
numa hegemonia do "sentimento", avaliar até que ponto Bergson
supera a dicotomia entre intelecto e sentimento através da idéia de
que o espírito se compromete integralmente em cada um dos seus
atos, inclusive os de conhecer. Isto significaria a afirmação de que o
intelecto e o sentimento são aspectos do mesmo todo, o espírito.
Ainda assim, esta integralidade só seria passível de ser reafirmada na
189
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
:'I!
li
!' filosofia bergsoniana a partir de uma "reabilitação" do sentimento,
sem dúvida levada a cabo pelo pensamento romântico, mas que em
Bergson não resultaria em substituir uma hegemonia por outra, mas
sim numa visão mais larga do espírito enquanto sede e manifestação
de racionalidade. O problema se apresenta em toda a sua complexi-
dade no entrecruzamento de intelecto e emoção na representação
do ato moral. O que antecede o ato livre, como veremos, não é a
representação intelectual das alternativas, mas a emoção profunda
que impele a alma a agir de forma a que na ação se comprometa
toda a personalidade: a liberdade só existe quando é a totalidade do
sujeito que realiza a ação. O ato moral não emana nem do sentimen-
to, nem do intelecto, mas do espírito'. Este problema, que aparece
com nitidez no plano de uma questão em que o intelectualismo e o
voluntarismo se fizeram tradicionais adversários, ilustra no entanto
uma questão mais geral: a impossibilidade de compartimentação do
espírito. Esta questão se reflete na constituiçãO da linguagem filosó-
fica precisamente no aspecto conceitual que poderíamos entender, a
partir do que foi dito, como uma compartimentação da expressão
filosófica da realidade. Nesse sentido tem-se o problema, bastante
mais abrangente, de como entender as relações entre arte e filosofia,
e que aqui nos interessa do ponto de vista das relações entre as duas
linguagens como expressão da realidade, ou de níveis de realidade.
Antecipemos por enquanto que tais relações, associadas à concep-
ção da integralidade do espírito, testemunham um grande esforço
para evitar que a experiência humana seja fragmentada. Mas é pre-
ciso considerar também que a experiência, una em sua origem e
diversa nas suas manifestações, talvez não encontre no nível da ex-
pressão uma linguagem que espelhe a unidade originária, caso em
que a diversidade da experiência manifestada se expressaria frag-
mentariamente.
Questões como unidade/fragmentação, teor de metaforização,
substituição de conceitos por imagens, organização do discurso
metafórico e outras, mesmo implicitamente contidas no que prece-
de, apontam para um problema que nos faz retomar, num outro
grau de generalidade, a problemática do método: trata-se da exigên-
'I
4. "O homem que se prepara para agir toma consciência do início de seu ato sob
forma emotiva. Longe de ser o sentimento a se fixar sobre si mesmo de maneira in-
telectual, é o espírito inteiro que se antecipa no exercício de sua liberdade" (Gilson, B.,
L'Individualité dans la Philosophie de Bergson, Vrin, Paris, 1972, p. 75).
190
1. A CRISE DO "G~NERO" CONCEITUAL
cia de complexidade da linguagem filosófica. No contexto bergsonia-
no, tal questão não significa retomar alguma coisa banalizada pela
reiteração. Pois a linguagem conceitual, no sentido de complexo de
encadeamento de conceitos, não é de forma alguma complexa, pelo
contrário, espelha o pragmatismo cômodo da inteligência que cunha
símbolos de significação convencionalmente unívoca tendo em vista
a economia da comunicação. A complexidade da linguagem tem a
ver com a ausência de cristalização simbólica, em que a rede de
imagens expressivas deriva da criação de significações tanto no caso
das imagens cada uma de per si como no caso das relações que se
produzem entre elas. É preciso levar em conta que, para Bergson, os
conceitos são forjados com a finalidade de facilitar o pensamento e
a comunicação e é por isso que a expressão intelectual da realidade
obedece ao gênero conceitual. A recusa do conceito - a recusa das
regras do gênero conceitual - implica uma dificuldade maior de
expressão. E o grau maior de dificuldade, que na verdade deriva tam-
bém de uma outra qualidade de expressão, deixa-se resumir numa
palavra: criação, idéia-chave do pensamento de Bergson também no
que se refere à questão da linguagem filosófica.
Mas se a linguagem filosófica deve participar da concepção da
linguagem como criação, o que significa sem dúvida uma aproxima-
ção entre a linguagem da filosofia e a linguagem da arte, isto se deve
não a uma superposição entre as duas formas de expressão ou a uma
"estetização" da filosofia como foi aventado por alguns críticos da
filosofia bergsoniana, mas, ainda uma vez, a uma exigência metódica
de reforma ou reinvenção da linguagem filosófica. Podemos no en-
tanto ver agora esta exigência metodológica inserida num horizonte
mais amplo, que chamaríamos de crise da linguagem filosófica, sem
dúvida um aspecto ou um produto da crise no nível dos procedi-
mentos metódicos da filosofia, crise gerada no próprio interior da
concepção de filosofia e que, na época de Bergson, se manifesta
concretamente na herança do positivismo comtiano e na alternativa
do pós-kantismo francês. Na medida em que a resposta bergsoniana
à crise da filosofia envolve uma visão dessa crise como fragmentação
e empobrecimento da experiência humana como um todo, a crise da
metafisica pode ser vista como refletindo a crise da cultura, um exem-
plo da qual seria a tergiversação cientificista de valores éticos e espe-
culativos, que dizem diretamente respeito à condição humana. E é
no entrecruzamento de três fatores - cultura, especulação filosófica ,
e condição humana - que podemos ver, num primeiro momento,
191
j
 III - INTUIÇhO E EXPRESSÃO
aparecerem os aspectos que dizem respeito à questão da presença
de elementos românticos no pensamento de Bergson, ou das conflu-
ências possíveis entre o "pensamento romântico" e a filosofia de
Bergson.
Podemos constituir um fundo sobre o qual pensar de início esses
elementos recorrendo àquilo que já foi chamado, por sua vez, de
crise da subjetividade no legado kantiano e a partir da qual se vão
construir as alternativas sistemáticas do idealismo, de Fichte a Hegel,
passando pelo "pensamento romântico" circunscrito a Schlegel,
Novalis e outros pensadores que se podem agrupar sob este "clima"
do idealismo romântico. Lacoue-Labarthe localiza tal condição teó-
rica da crise sob a qual se dará a reflexão romântica na forma da
subjetividade teórica kantiana, ou no vazio do sujeito concebido como
apercepção transcendental. A dessubstancialização do sujeito, um
dos resultados da crítica kantiana do dogmatismo cartesiano, man-
tém unicamente a forma temporal como necessidade lógica de uma
presença vazia que acompanha todas as representações, e isto pela
impossibilidade de uma representação substancial do sujeito, man-
tido no entanto como a "forma do sentido interno"'. Resta porém
que esta forma irrepresentável é o que constitui a unidade do possí-
vel sistema de representações, o que significa que o sistema, tanto na
parcela que nos é dada na experiência como na idealidade formal e
reguladora do Sistema absoluto, é o correlato de uma subjetividade
vazia. A ordem do mundo no plano do conhecimento está de alguma
maneira dependente de uma entidade irrepresentável e mesmo, do
ponto de vista de sua realidade substancial, inapresentável. Que a
unidade originária do conhecimento seja apenas um princípio lógico
é tanto mais problemático quanto Kant pretenderá, no plano moral,
recuperar a efetividade do sujeito enquanto liberdade e fundamento
absoluto no nível da causalidade inteligível. Kant não deixa, inclusi-
ve, de explicitar que a função do sujeito no plano moral está vincu-
lada àquilo que ele não é enquanto sujeito do conhecimento. Esta
definição negativa da consciência como liberdade será por sua vez
também raiz de alguns impasses, na medida em que o sujeito pratica
5. uÉ preciso partir disto, desta problemática do sujeito inapresentável a si mesmo
e desta erradicação de todo substancialismo, se queremos compreender o que ro- °
mantismo receberá, não como legado, mas como 'sua' questão, a mais difícil e -
talvez - a mais inabordável" (Lacoue-Labanhe, P., L'Absolu Littéraire - Théorie de la
Littérature du Romantisrne Allemand, Seuil, Paris, 1978, p. 43).
192
L
1. A CRISE DO UGtNERO" CONCEITUAL
uma liberdade que ele não conhece. Na impossibilidade da intuição
intelectual, a consciência de si, mesmo definida no plano da liberda-
de, não deixa de apresentar um caráter análogo à idéia reguladora.
Uma consciência que escolhe, julga e opera sem se conhecer põe o
problema da unidade do sujeito, e mesmo do próprio ser-sujeito'.
Isto porque a liberdade de que o sujeito moral está dotado não lhe
confere nenhuma parcela da substancialidade retirada na Analítica
da Razão Pura. Por outro lado, em que pese a dessubstancialização
e o vazio da subjetividade formal, o esquematismo irá conferir-lhe
um poder de produção imagética essencial à constituição da ordem
representativa da realidade e mesmo à experiência enquanto totali-
dade e unidade ideais.
Por que se pode entender a concepção kantiana de sujeito como
a raiz do que chamamos de crise da subjetividade? Porque o que
constitui o problema e a solução desta questão em Kant é o hiato
introduzido na própria noção de sujeito como a única maneira de
pensá-la nas suas duas funções específicas, a teórica e a moral. Ora,
se entendemos o idealismo - mais propriamente aquilo que depois
de Kant será o idealismo especulativo - como dependente do estrato
subjetivo, no qual inclusive repousaria o sistema, não será talvez difícil
compreender a extraordinária dificuldade que poderia representar o
fato de o sistema do idealismo transcendental possuir como funda-
mento no nível da subjetividade um sujeito dividido e definido mui-
to mais por um leque de ausências do que por um conjunto de pro-
priedades efetivamente presentes no âmbito da auto-representação.
É compreensível que este vazio e esta dilaceração fossem vistos como
a impossibilidade da especulação, como a impossibilidade do reco-
nhecimento da idéia derivando da impossibilidade do auto-reconhe-
cimento do sujeito. Mesmo reconhecendo a coerência do trajeto
kantiano que leva ao dilaceramento da subjetividade e mesmo acei-
tando a legítimidade da crítica do substancialismo cartesiano, o que
se reconhece também é que o próprio estatuto da idéia estará irre-
mediavelmente comprometido para a especulação se a própria idéia
de consciência não mais puder readquirir alguma densidade, já que
ela tem uma primazia natural que a caracteriza. "A primeira Idéia é
naturalmente a representação de mim-mesmo como um ser absolu-
6. "Como sujeito moral, em suma, o sujeito nada recupera em termos de substância.
Pelo contrário. a questão de sua unidade - e portanto de seu próprio ser-sujeito -
vê-se repentinamente elevada à sua mais extrema tensão" (id., ibid., p. 44).
193
ri III - INTUlÇAo E EXPRESSÃO
tamente livre'." Não só esta idéia é a "primeira" como é também a
geradora de outras representações: "Com o ser livre, consciente de
si, surge ao mesmo tempo um mundo inteiro - do nada -, a única
verdadeira e pensável criação a partir do nada"'. É portanto apenas
a partir do ser livre consciente de si, isto é, reconhecendo· se na sua
própria idéia ou na plena posse intelectual da idéia de si, que se pode
pensar o mundo - como criação do sujeito livre e autoconsciente.
Isto significa que a liberdade e o autoconhecimento não se situam
em universos paralelos, separados e incomunicáveis - o teórico e o
prático -, mas estão absolutamente ligados como condição de re-
presentação - de criação mesmo - da realidade do mundo.
É portanto com referência a Kant - ao Kant da Crítica da Razão
Pura e da Crítica da Razão Prática - que será encaminhada a ques-
tão da reposição do Eu como idéia de si em termos de liberdade
absoluta e de poder criador. Nesse mesmo movimento de reposição,
entretanto, dois aspectos marcam um profundo afastamento do kan-
tismo: primeiramente, o mundo é posto como correlato da consciên-
cia de si enquanto liberdade, o que significa que, por essa via, o
mundo é posto como correlato da consciência moral inclusive no
seu sentido de organização natural, que se expressa no texto do Mais
Antigo Programa Sistemático do Idealismo Alemão através da propo-
sição da "física em grande escala'" que possa satisfazer a um "espí-
rito criador". O sujeito enquanto liberdade como fundamento da re-
presentação do mundo natural: eis o que subverte o kantismo no seu
próprio íntimo. Em segundo lugar, mas ainda em relação com o pri-
meiro aspecto, a idéia de que o Sistema é obra, realização humana
derivada do ato estético lO E isto porque o ato estético é o ato supre-
mo da Razão, na medida em que engloba a verdade e o bem na idéia
de Beleza. A identificação platónica é aqui claramente infletida para
que o Belo venha a subsumir a verdade e o bem. Na filosofia de
Schelling, isto se traduzirá pela proposição de que a Arte é o órganon
da Filosofia. Assim, uma filosofia do espírito é uma filosofia estética
porque o espírito da filosofia é a arte, núcleo de compreensão filosó-
7. o Mais Antigo Programa Sistemático do Idealismo Alemão, tradução Lacoue-
-Labarthe, ob. cit., p. 53; tradução brasileira de Rubens R. Torres Filho no volume
Schelling, Nova Cultural, São Paulo, 1989, p. 42.
8. Id., ibid.. trad. Lacoue-Labarthe, p. 53; trad. Rubens R. Torres Filho, oh. cit., p. 42.
9. Id" ibid" Irad. Lacoue·Labarthe, p. 53; Irad. Rubens R. Torres Filho, p. 42.
10. Id., ibid., trad. Lacoue-Labarthe, p. 54; trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, pp.
42·43.
194
1. A CRISE 00 "G~NERO" CONCEITUAL
fica da realidade em todos os aspectos. Por isso o ato estético - ato
de compreensão filosófica - é ato da Razão, subjetividade livre e
criadora, e o sistema que há de surgir é uma obra no sentido de uma
obra de arte. E é por isto também que "o filósofo tem de possuir
tanta força estética quanto o poeta"ll.
Muito embora esta atitude se vincule a uma superação do kan-
tismo, a idéia de obra não deixa de sugerir as características orgânica
e teleológica da representação correlata da reflexão na Crítica do Juízo.
Se por um lado O juízo reflexionante nada acrescenta ao conheci-
mento, por outro ele confere à representação as qualificações de to-
talidade e finalidade que permitem visar ao mundo como sistema.
Isto significa que a subjetividade opera com a sistematicidade a priori,
que não é uma forma lógica no sentido teórico, mas que tem em
comum com as formas lógicas o caráter de fundamento transcen-
dental de certo tipo de representação. A função da subjetividade
permite pensar o real em termos de organização e finalidade a partir
do Eu como fundamento transcendental do sistema. Ora, na medida
em que a sensibilidade é a única fonte de representação externa no
que se refere ao conteúdo, a subjetividade, ao interpretar estas re-
presentações sob as formas da totalização e da finalidade, pensa
primeiramente estas formas, isto é, o sujeito pensa tais formas na
instância transcendental, o que significa que o movimento de refle-
xão, mesmo quando efetua juízos reflexionantes acerca do mundo
externo, consiste em o sujeito pensar-se primeiramente como locus
das formas transcendentais reflexionantes. O sujeito pensa-se na sua
atividade pensante, ainda que apenas no nível da forma: nisso con-
siste o movimento de reflexão, de teor portanto semelhante ao car-
tesiano no seu movimento geral, mas bem diferente dele no que
concerne ao conteúdo pensado na reflexão, que em Descartes era a
substância espiritual e em Kant é a forma transcendental do juízo.
Tal é a possibilidade a partir da qual Fichte entenderá a reflexão
como a tomada de consciência pelo Eu de seu modo de operar em
geral. A consciência das formas de operação da consciência como
que torna tais formas conteúdo de um saber, que no entanto não é
objetivo no sentido usual, mas sim um saber do saber, ou a forma de
consciência do pensamento nas suas formas (forma e forma da for-
ma). É este movimento de reflexão que permite ao sujeito absoluto
11. Id., ibid., trad. Lacoue-Labarthe, p. 54; trad. Rubens R. Torres Filho, ob. cit., p. 42.
195
 II '
I
III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
conhecer-se imediatamente sem que isto signifique uma relação in-
tuitiva entre sujeito e objeto, o que introduziria dificuldades no ca-
'i' ráter absolutamente imediato do auto conhecimento. O sujeito abso-
luto se conhece como instância metódica de apreensão em geral:
não se conhece como a um objeto, nem mesmo intuitivamente. Esta
modalidade de conhecimento imediato em que o sujeito se desdobra
formalmente sem deixar de coincidir realmente consigo próprio con-
fere à consciência de si o estatuto de absoluto. O absoluto está pre-
sente na coincidência do pensar consigo próprio, o que isenta o
movimento de reflexão da ameaça de regressão ao infinito. A vincu-
lação entre absoluto e finitude será repensada pelos românticos, que
reafirmarão a conexão entre absoluto e infinito, detectada primeira-
mente na reflexão. "Não podemos ter nenhuma intuição de nós
mesmos, o Eu nos escapa sempre. Em contrapartida, é verdade que
podemos nos pensar. Para nossa grande surpresa, aparecemo-nos
então infinitos, nós que, no curso habitual da vida, nos sentimos tão
nítida e completamente finitos"." Assim o movimento de reflexão,
embora se dê na instância da subjetividade, não resulta, como para
Fichte, numa intuição determinada do Eu. Para Schlegel, como vol-
taremos a comentar, esta intuição determinada, em que pesem to-
das as ressalvas formais de Fichte, pode ser tomada como um resquí-
cio de realismo.
Assim o idealismo especulativo tenta recuperar a densidade da
subjetividade, sua unidade, seu caráter originário, não apenas como
fundamento lógico-metafísico da representação, mas dotando-a tam-
bém das características do absoluto. Com isto a reflexão afirma não
apenas seu dinamismo operante em termos de autoconhecimento,
mas também seu poder absoluto como órganon de posição de rea-
lidade. Os traços filosóficos que o pensamento de Fichte transmite à
geração de lena interessam-nos apenas no que diz respeito a uma
atitude especulativa determinada, característica do idealismo pós-
-kantiano: a reintrodução do absoluto como tema da filosofia. E isso
não apenas no plano filosófico da recuperação do status da intuição
intelectual e da legitimidade do conhecimento imediato, mas tam-
bém e talvez sobretudo no que diz reSPeito à confluência temática
que se pode estabelecer entre criação e absoluto, entre sujeito e obra
I pre vantajosamente para ambos os lados. Assim, deve entender-se que para eles a
~
12. Schlegel, F., citado por Benjamin, W., Le Coneept de Critique Esthétique dans le
Romantisme AIlemand. tradução francesa Flammarion, Paris, 1986, pp. 64-65.
1%
L
1. A CRISE DO "GE:NERO" CONCEITUAl.
ou entre sujeito e representação do mundo em obra. A idéia absoluta
de sujeito como atividade infinita, a idéia de sistema como conexão
infinita que veremos aparecer em Schlegel e Novalis deixam
transparecer o problema de um novo significado dos atos da Razão
ou da Razão em ato. E o movimento dos atos da Razão como processo
criativo colocará a questão ontológica também na dimensão do proces-
so, da produção, da criação contínua ou da auto produção do infinito,
para lembrarmos as fontes spinozistas do pensamento romântico.
A compreensão da interioridade como criação, a expansão cria-
dora do espírito no plano da natureza, a liberdade como instância
absolutamente criadora nos planos ético e natural configuram, em
Bergson, as possibilidades de aproximação entre o seu pensamento
e a problemática que o primeiro romantismo constitui no momento
em que pensa a reconstituição da subjetividade a partir do idealismo
especulativo. A problemática de que parte o romantismo, no plano
especulativo, de um lado, e o esforço de redimensionar o pensamen-
to filosófico em Bergson, de outro, tendem ambos para uma altera-
ção profunda da filosofia no seu sentido de expressão cultural. Esta
questão envolve obrigatoriamente a relação que a filosofia mantém
com as demais formas de expressão cultural, particularmente a arte.
Repensar a filosofia como expressão cultural significa repor o proble-
ma da linguagem filosófica, não no nível estritamente técnico, mas
sim no seu teor expressivo. Os problemas que isto acarreta podem
ser de início avaliados quando lembramos que tanto o pensamento
romântico como O pensamento de Bergson tiveram seu estatuto filo-
sófico posto em questão. Basta lembrar, por ex., os reparos que Ni-
colai Hartmann faz ao pensamento romântico, pondo em dúvida,
senão negando explicitamente, o caráter filosófíco deste pensamen-
to, muito embora reconheça que filósofos como Schleiermacher e
Schelling foram "influenciados" pelo romantismo " . Mais do que ava-
13. "Não se pode dissimular que os desígnios filosóficos dos românticos são no final
de contas debilitamentos de suas próprias idéias. Em imagens e metáforas ousadas ou
em aforismos impressionantes fulgura ocasionalmente algo do verdadeiro conteúdo
destas idéias. Mas este fulgor verifica-se sempre na linha de separação entre filosofia
e poesia. Nesta linha de separação se movem de preferência os românticos, nem sem-
filosofia e a poesia em geral acabem por ser uma e a mesma coisa, que de fato a
filosofia se torne para eles simbolicamente vaga e a poesia transborde intelectualidade
metafísica" (Hartmann, N., Filosofia do Idealismo Alemão, traduçâo portuguesa da
editora Gulbenkian, Lisboa, 1983, p. 192).
197
,
~. III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
liar a estrita pertinência dessas considerações, o que poderia nos
levar ao exame do problema da demarcação do caráter filosófico do
pensamento romântico e da obra de Bergson, o que a nosso ver seria
uma discussão inócua, cabe-nos tomar a questão por aquilo que ela
nos permite pensar em termos do lugar e do estatuto da filosofia
como criação cultural e sua organização enquanto formação discur-
siva. Seria portanto pelo lado da inserção da filosofia no universo
cultural e seu poder transformador em relação a este universo, muito
mais do que nos termos de uma comparação entre formas de expres-
são cultural que redundasse numa identificação da filosofia, que
procuraremos tratar a questão.
Mas é exatamente no plano da filosofia como formação discur-
siva e expressão cultural que encontramos um problema que deverá
nos levar a pensar em um aspecto que se situa no núcleo do projeto
filosófico bergsoniano e que constitui também um traço profunda-
mente distintivo do legado especulativo dos românticos, principal-
mente alemães. Trata-se da questão da "Filosofia da Filosofia", tal
como é entendida por alguns pós-kantianos e por Schlegel a tarefa
crítica na sua mais profunda origem filosófica. A filosofia crítica,
entendida como o saber acerca do saber, imporá exigências ao pro-
cedimento filosófico que redundarão no aprofundamento exaustivo
da reflexão como única instãncia metódica capaz de fornecer o fun-
damento e o instrumento da constituição do saber filosófico, na
medida em que se põe como a operação pela qual o pensamento se
apropria de sua forma e o espírito se torna consciente da extensão e
da índole de seu poder de representação. Bergson entenderá a crítica
como uma separação entre forma e conteúdo que, pela maneira como
é levada a cabo, envolve o risco de hipostasiar as formas intelectuais
de apreensão de realidade. No entanto, a própria crítica da filosofia
crítica, e sobretudo a crítica do gênero conceitual como linguagem
filosófica, pode ser entendida de certa maneira como o plano em que
a filosofia reflete sobre si mesma: filosofia da filosofia. Por outro lado,
essa questão tem uma importância estratégica no exame de possí-
veis confluências entre Bergson e o "pensamento romântico", por-
que a idéia de "saber do saber" será incorporada não apenas como
ideal de complementação da crítica kantiana (que será vista apenas
como o esboço de uma filosofia da filosofia verdadeiramente siste-
mática), mas também como a necessidade da posição imanente da
~
reflexão nas modalidades de expressão cultural em geral. Assim, por
ex., a obra de arte não implica somente um fazer, mas um saber
198
L
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
acerca deste fazer, o que resulta numa conjugação de criação e refle-
xão, não num sentido de desdobramento entre criação e análise da
criação, mas na direção de uma ligação íntima do processo de cria-
ção com a consciência de seu teor e de seu destino: o fazer artístico
é inseparável da consciência do caráter da arte como absoluto, e do
artista como mediador entre os homens e o absoluto. Daí a impor-
tância de uma elucidação da subjetividade como órgão da reflexão,
da coincidência entre a subjetividade como atividade e a reflexão
como dinâmica intrínseca da subjetividade, o que faz com que a
espontaneidade criadora do Eu cumpra um destino que é posto pela
sua própria liberdade. A questão da reflexão como fundamento ima-
nente dos atos do espírito impõe que se examine primeiramente o
que constitui a subjetividade na sua dimensão interna e no plano em
que manifesta seus modos de relacionar-se com as coisas.
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
A espontaneidade do sujeito, por não se resolver apenas no pla-
no lógico dos princípios cognitivos como referência última da subje-
tividade, não pode ser estabelecida na dimensão da reflexão formal.
Isto significa que a consciência não se define primeiramente como
forma de auto-apreensão do Eu, substância e atividade originária
fundamentadora da relação sujeito-objeto no nível teórico e no nível
prático. De um lado, a subjetividade não pode ser apenas a consci-
ência da intersecção causal; de outro, não pode ser também a liber-
dade de escolher entre alternativas implicitamente dadas a priori
como duas linhas causais possíveis. O movimento de reflexão que
põe a subjetividade como liberdade determinante está ainda preso
ao esquema causal em cujos termos não é possível pensar a espon-
taneidade do sujeito. As alternativas elaboradas no contexto kantiano,
seja o Eu como intersecção causal, seja o Eu como causalidade livre
enquanto sujeito moral da ação, estão ambas presas, em última aná-
lise, à ideologia determinista e diferenciam-se por enfatizar ora o
aspecto mecânico, ora o aspecto dinâmico da atividade subjetiva. A
permanecermos neste universo de pensamento e discurso analíticos,
jamais conseguiremos conhecer o sujeito na dimensão do que se
poderia chamar de reflexão real, ou seja, na sua efetiva atividade
espontânea. A filosofia bergsoniana assinala, portanto, já desde o
início do tratamento da questão da subjetividade, uma dificuldade
considerável: a necessidade de recusar o próprio esquema causal,
199
Ilr, 1
111 - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
uma vez que mesmo a noção de causa livre não seria adequada para
pensar a espontaneidade do sujeito.
Do ponto de vista psicológico, a teoria determinista supõe a tese
do mecanicismo universal: da mesma maneira que todos os fenôme-
nos físicos e as ações químicas, a organização do sistema nervoso é
explicada em termos de moléculas e movimentos; " ... as sensações,
sentimentos e idéias que se sucedem em nós poderão se definir como
resultantes mecânicas, obtidas através da composição de choques
vindos do exterior com os movimentos de que os átomos da subs-
tãncia nervosa estavam anteriormente animados" (0.1.-108). A de-
terminação rigorosa do momento subseqüente pelo momento pre-
cedente, em termos de organização e localização de pontos mate-
riais, é uma conseqüência da relação mecânica tida como a única
concebível na explicação do movimento psíquico. O mecanicismo
universal traz consigo a tese da determinação suficiente dos elemen-
tos das séries, pois a pré-formação do conseqüente no antecedente
é condição de inteligibilidade dos fenômenos presentes na experiên-
cia, segundo o modelo explicitado por Kant nas Analogias da Expe-
riência. No entanto, quando falamos de fatos psicológicos, mesmo
no sentido mais elementar, como, por ex., a sensação, referimo-nos
à conjunção de dois fatores: o cerebral e o psicológico ou o fisioló-
gico e o psicológico, ou ainda o físico e o psíquico. A separação entre
o físiológico e o psicológico só tem sentido se consideramos estas
duas realidades como pelo menos parcialmente diferentes entre si. O
paralelismo das séries física e psicológica nos mostra que existe em
muitos casos uma correspondência entre as duas ordens de fatores.
A partir daí temos duas alternativas: ou entendemos que existe uma
correspondência rigorosa termo a termo, "que a um estado cerebral
dado corresponde rigorosamente um estado psicológico determina-
do" (0.1.-110); ou que existe determinação rigorosa no interior de
cada uma das séries e isto as definiria como completamente deter-
minadas, cada uma no seu plano específico. Da primeira alternativa,
segundo Bergson, não há demonstração; quanto à segunda, ela foi
afirmada como tese metafísica, por Leibniz e Spinoza, por ex., e cor-
responde a uma construção coerente para explicar, a partir dos pres-
supostos cartesianos, a relação entre o físico e o psíquico. A psicofísica
não pode manter a tese metafísica da correspondência em seu intei-
ro rigor, porque isto implicaria aceitar a realidade autônoma da cons-
ciência. Por isto a Psicologia adota o determinismo físico e superpõe
~
a ele uma espécie de determinismo indefinido que seria reflexo do
200
L
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
primeiro, na exata medida em que a consciência é reflexo dos movi-
mentos moleculares do cérebro. Disto resultaria uma teoria obscura,
em que o determinismo da série psicológica é inferido como episte-
mologicamente necessário, mas não é conhecido. Ademais, a partir
desta obscura correspondência entre dois determinismos, a Psicolo-
gia passa a afirmar também a interferência dos termos da série física
sobre os termos da série psíquica, quando a tese metafísica clássica
fora elaborada precisamente para que a correspondência pudesse
ser afirmada sem que fosse preciso recorrer à interferência. A harmo-
nia preestabelecida em Leibniz e o monismo da substância em Spi-
noza visavam sobretudo â explicação da correspondência entre duas
séries (reais ou imaginadas) incomunicáveis. A co-presença de ele-
mentos físicos e psíquicos no plano dos fatos elementares e
involuntários leva a Psicologia a ver neste nível superficial da vida
psicológica uma prova válida para a vida psicológica como um todo.
"Este começo de prova experimental mostra-se amplamente suficien-
te para aquele que, por razões de ordem psicológica, já admitiu a
determinação necessária de nossos estados de consciência pelas cir-
cunstâncias em que eles se produzem" (0.1.-112). O importante é
notar que a adoção de uma teoria que se revela tão obscura a um
exame um pouco mais acurado deve-se ao fato de que os movimen-
tos moleculares do cérebro são vistos como um original imperfeita e
indefinidamente traduzido pela fosforescência consciente que a Psi-
cologia não pode explicar em si mesma. O materialismo psíquico
fornece então a base segura e palpável de onde derivaria aquilo que
seria apenas uma pseudo-realidade: o psicológico em si mesmo fica-
ria então devendo sua aparente realidade à realidade efetiva dos fe-
nômenos cerebrais. Isto permite explicar os movimentos involuntários
e voluntários a partir de uma base real material.
Disto decorre que a atividade interna é merO reflexo da atividade
externa. Quando a exterioridade aparece como explicação dos fatos
externos, dos movimentos, a Psicologia tem uma relação causal con-
cebida em termos de homogeneidade. Isto significa que o sujeito se
define a partir de uma observação externa a si mesmo. É este movi-
mento de exteriorização do Eu que permite a universalização do
mecanicismo, do determinismo e do princípio de causalidade. O
célebre exemplo cartesiano da impossibilidade de detectar uma even-
tual vida interna de um autômato é erigida pela Psicologia em prin-
cípio de explicação. Esta explicação repousa ainda sobre um outro
postulado científico, cuja refutação se mostrará essencial para a com-
a, RI I
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:>O~lal' • " , , , -
i' 201
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
preensão autêntica da vida psicológica: o princípio de conselVação
da energia. Sobre este princípio repousa a possibilidade da previsão,
através do cálculo, de todos os estados de um sistema. Assim como,
para Descartes, a conselVação da mesma quantidade de ser decorre
da imutabilidade e da sabedoria divinas, assim também a preseIVa-
ção da mesma quantidade de energia na realidade é garantia da
certeza imanente ao cálculo da ciência. Pois o ser não pode provir do
nada: como explicar que na passagem de um estado a outro, da cau-
sa ao efeito, possa haver acréscimo de realidade? Como explicar o
aparecimento de algo já não totalmente pré-formado naquilo que o
antecede? Esta é uma exigência da forma da determinação, e a epis-
temologia subjacente à Psicologia a estende para todo e qualquer
conteúdo pOIVentura presente na experiência. O determinismo en-
quanto método é solidário da tese metafísica da predeterminação do
conteúdo pela forma, da experiência efetiva por aquilo que é afírma-
do como sua condição de possibilidade. A partir daí a ciência se proíbe
conceber "que os sistemas conselVativos não são os únicos sistemas
possíveis" (0.1.-114). Entre o cálculo de previsão possibilitado pela
extensão indefinida do princípio de conselVação de energia e o ideal
de dedutibilidade completa dos estados de um sistema, aí incluídos
os estados psicológicos, a diferença é apenas de grau. Supondo a
mesma quantidade de realidade e a constância das relações entre
elementos descontínuos num meio homogêneo, a localização de
qualquer estado, passado, presente ou futuro, torna-se mera questão
de cálculo. O conhecimento de qualquer realidade é antes de mais
nada o conhecimento de suas condições. Por isso a universalização
do determinismo é a mesma coisa que a possibilidade de aplicar
universalmente o princípio de causalidade.
O conhecimento de um sistema é, para a ciência, o conhecimen-
to das regras que regem as relações entre os seus elementos. Mais
importante do que conhecer os elementos cada um em si é conhecer
as leis que determinam o seu encadeamento. Assim, não há fenóme-
no, enquanto tal, que não esteja submetido à lei da causalidade. "Ora,
esta lei determina que todo fenõmeno seja determinado pelas suas
condições, ou, em outros termos, que as mesmas causas produzam
os mesmos efeitos. Será necessário, pois, ou que o ato esteja ligado
a seus antecedentes psíquicos, ou que o princípio de causalidade
sofra uma incompreensível exceção" (0.1.-150). Quando aplicado à
Psicologia, o princípio de causalidade resulta na afirmação da
homogeneidade da vida psicológica. Somente na forma da repetição
202
L
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
das condições é que se pode assegurar a priori a previsão dos mes-
mos efeitos. A constância da natureza, que assegura a homogeneidade
relacional dos fenômenos, ganha no plano da Psicologia a figura da
homogeneidade qualitativa dos estados de consciência. No entanto
esta homogeneidade qualitativa não é demonstrada experimental-
mente: ela é afirmada como condição do conhecimento das vivências
psicológicas enquanto necessariamente submetidas ao princípio de
causalidade. Mas a afírmação a priori da homogeneidade qualitativa
significa precisamente o entendimento dos fenômenos psicológicos
como não qualitativos; pois a predeterminação da mesma qualidade
para todos os fenômenos me isenta da obselVação da qualidade de
cada um: da consideração da diferença. A predeterminação do con-
teúdo pela forma atinge aqui o seu paroxismo: pois a forma do fenô-
meno natural, do fenômeno psicológico, no caso, implica a ausência
da forma do fenômeno no sentido da determinação de sua individua-
lidade, ou mesmo da determinação das características específicas do
seu gênero. A forma do fenômeno torna-se apenas a sua posição
enquanto determinante e determinado, condição e condicionado. Isto
significa que, no sentido mais geral, a forma do conhecimento nos
termos de sua determinação pelas categorias analíticas do entendi-
mento traz em si o teor dos resultados da experiência; a predetermi-
nação do conteúdo pela forma é na verdade a predeterminação do
resultado do conhecimento pela sua forma. Ora, a extensão indefini-
da do modelo analítico kantiano não pode mais invocar, no próprio
processo de sua universalização, as condições transcendentais que
legitimavam o estabelecimento da forma da experiência no âmbito
da teoria kantiana. É já uma metafísica do conhecimento que funda
a concepção da predeterminação do conteúdo pela forma dos prin-
cípios que são utilizados para tornar a experiência dos fenômenos
acessível ao entendimento. A extensão indefinida do método analí-
tico é a teoria da ciência duplicada em metafísica, na medida em que
as condições metodológicas são erigidas em teses gerais que funda-
mentam a relação sujeito-objeto.
Ocorre que, precisamente no caso da Psicologia, esta metafísica
do conhecimento determina o modo de apreensão do sujeito por si
mesmo. Aquilo que tradicionalmente fora dado pelo movimento de
reflexão torna-se agora objeto externo em função da analogia implí-
cita na universalização metafísica do método analítico. O Eu que assim
se dá como resultado do processo de objetivação não se configura
para Bergson como conhecimento, mas sim como "ilusão da cons-
203
 III - INTUIÇÃO f EXPRESSÃO
ciência". "Aqui ainda a ilusão da consciência deriva de que ela con-
sidera o eu não diretamente, mas por uma espécie de refração atra-
vés das formas que emprestou à percepção externa ..... (0.1.-163).
Mas exatamente esta relação da ilusão da consciência com a percep-
ção externa nos indica que esta ilusão possui outras causas além
daquelas que podem ser detectadas no interior do processo de co-
nhecimento e que se confundem com a sua própria lógica. Podemos
dizer que a homogeneização a priori dos estados de consciência nos
faz concebê-los muito mais como no Eu do que como do Eu, no
sentido de atos da consciência. A dissoluçãO da consciência em seus
pretensos estados elementares, a redução destes aos movimentos
cerebrais, que não são senão o movimento molecular pelo qual a
matéria se nos apresenta como objeto, implicam determinada con-
sideração do substrato psíquico. Essas sucessivas reduções servem a
um propósito que não é outro senão a maneira pela qual O intelecto
visa ao seu objeto: com efeito, a articulação do homogêneo supõe
um substrato, ele próprio homogêneo. Este substrato homogêneo,
meio no qual as vivências psicológicas se sucedem na sua homoge-
neidade qualitativa e na sua diversidade numérica, determinando-se
umas às outras e determinando os movimentos que também lhes
sucedem, é o espaço. Ele é o mesmo que sustenta a repetição do
mesmo; e somente a sucessão na forma da repetição pode ser enten-
dida como condição da própria lei da causalidade. O fundamento
impensado do determinismo psicológico reside na possibilidade de
entender a sucessão no espaço. Pois o espaço enquanto presença
dada deveria permitir falar apenas em justaposição. Essa possibilida-
de, Bergson a elucida ao desvendar o processo de assimilação do
tempo ao espaço. É este processo inerente à lógica do entendimento
que me permite identificar justaposição e sucessão, fazendo do tem-
po a articulação de presentes dados numa presença total e totaliza-
dora. Assim o espaço é na verdade a única condição de "intuição
sensível" e o verdadeiro sentido interno do sujeito teórico. Mas O
caráter fundamental do espaço como forma de apreensão objetiva e
como instância de autoconsciência tem conseqüências graves no
plano da apreensão do Eu: a pura espontaneidade torna-se determi-
nação externa. Por isso a reposição do objeto da Psicologia nos
Données Immédiates não é apenas a correção de procedimentos cien-
tíficos ou a crítica do fundamento metodológico dessa ciência, mas
é também e sobretudo a posição do problema metafisico implicado
na própria constituição do conhecimento psicológico: a liberdade ou
a espontaneidade do Eu. Não é por acaso que o determinismo psico-
204
l
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
lógico ou a concepção teleológica do ato livre, enquanto duas ma-
neiras de constituir o conhecimento da realidade psicológica, têm na
questão da liberdade uma espécie de fio condutor oculto, na medida
em que um nega e o outro explica o ato livre, ou o que entendem
como tal. Por que a conclusão dos Données Immédiates aproxima
essas duas concepções aparentemente opostas da vida psicológica?
Porque explicar, no sentido de reconstituir a gênese do ato livre, é
negar a identificação entre liberdade e espontaneidade; é contentar-
-se com a representação indireta da espontaneidade da consciência.
Esta representação indireta deriva de uma ilusão objetivante: acredi-
ta-se que é possível conhecer a consciência fora da instância em que
ela se dá a si própria, fora da auto consciência. A objetivação da cons-
ciência é o processo de exteriorização do Eu, para que este apareça
como objeto diante do sujeito. A constituição da Psicologia como
ciência positiva repousa inteiramente nesta atitude, e o espaço apa-
rece como a condição da experiência objetiva dos estados psicológi-
cos. Mas se são o método, e a linguagem, que lhe é solidária, que
constituem assim o objeto, são eles também que constituem os pro-
blemas inerentes à elucidação do objeto. É nesse contexto que a li-
berdade é um problema para a Psicologia; no entanto, na medida em
que o conhecimento psicológico se constitui a partir da tese metafi-
sica da determinação formal do objeto, a liberdade é antes um pro-
blema filosófico, inclusive porque a representação indireta do ato
livre já existe no nível do senso comum, incorporado como ponto de
partida da filosofia".
A crítica da Psicologia tem em Bergson um sentido especial por-
que nessa ciência a inadequação do método ao objeto atinge o grau
extremo, deixando a descoberto os pressupostos metafisicos que
governam a constituição da objetividade. O desdobramento objetivo
...1
14. liA liberdade se dá à reflexão filosófica como problema. Que significa haver um
'problema' da liberdade? É que a experiência da liberdade somente se dá no interior
de um campo estruturado por um discurso. A uma possível leitura direta da liberdade,
a uma familiaridade primitiva com ela, substituiu-se a leitura indireta e uma distância
vivida. Entre a consciência e ela mesma introduziu-se o aluvião depositado pelo pen-
samento conceitual. Mas, se a tradição filosófica aparece assim como obstáculo, não
é por uma perversão inesperada do pensamento filosófico, pela substituição de um
discurso truncado e sem sentido à clareza da linguagem cotidiana. Se o discurso filo-
sófico reestrutura a experiência da liberdade, refratando-a segundo suas próprias es-
truturas, é ele precedido por um trabalho da própria linguagem comum" (Prado Ir .. B.,
ob. cit., p. 70).
205
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
do sujeito diante de si mesmo, na espacialidade intelectual que é
condição da articulação simbólica, é um processo de reificação pelo
qual a subjetividade se anula como atividade originária. O oculta-
mento deste caráter do Eu deriva da mais infeliz das analogias já
produzidas pelo pensamento: a assimilação entre o movimento
mecânico pelo qual um móvel se transporta de um ponto a outro e
o movimento de mudança enquanto alteração interna. No primeiro
caso, o movimento pode ser explicado ou pelo poder próprio que
tem o corpo de se mover (como na física aristotélica) ou pela relação
externa dos pontos sucessivos nos quais o objeto é visado no seu
movimento. Existe portanto ou uma relação externa entre os lugares
de onde e para onde o objeto se transporta, ou uma relação externa
entre pontos espaciais correlacionados no cálculo do movimento
(como na ciência moderna). No segundo caso, o movimento deveria
ser explicado por uma relação interna do objeto consigo mesmo,
pois ainda que as mudanças dependam de causas exteriores os re-
sultados são alterações no objeto em si mesmo, independente de sua
relação com outros. Neste segundo caso, estão as mudanças de qua-
lidade, que Aristóteles distinguia das mudanças de posição, mas que
tendem a uma superposição enquanto movimento em geral na me-
dida em que modernamente o movimento passa a ser considerado
uma variável. O privilégio que o pensamento cartesiano concedeu ao
movimento mecânico como relação de posições na espaço está certa-
mente na raiz da concepção que considerará as alterações de qualidade
em função de movimentos elementares, tais como os das partículas no
cérebro. Essa assimilação se explica: é mais natural para o entendimen-
to procurar a causa da mudança num elemento externo ao objeto que
muda. Nisso consiste a aplicação típica do princípio de causalidade. A
consolidação epistemológica desse procedimento está exemplarmente
expressa na necessidade em que se viram cartesianos como Cordemoy
e Malebranche de identificar a causa do movimento não apenas em
objetos externos uns aos outros mas em algo radicalmente externo ao
mundo da mudança: Deus. Em que esta ideologia da causalidade afeta
a concepção do Eu como liberdade-espontaneidade? Se algo traz em si
a razão de sua própria atividade, o intelecto tende a desdobrá-lo, ainda
que formalmente, de modo a poder separar e a articular a causa e o
efeito. Isto pode ser feito separando o substrato da atividade e a própria
atividade; ou articulando a atividade ou o processo em momentos-
-coisas na ordem da sucessão. Por isso a substância pensante de Des-
cartes será uma essência subjacente aos seus modos de atividade; e
o sujeito kantiano, o substrato lógico de sua atividade sintética.
206
L
2. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
Por isso também o Eu enquanto "problema" da liberdade só
poderá ser apreendido nos termos de suas razões de agir, na forma
da determinação ou da escolha. A solução bergsoniana da querela
entre o determinismo e o livre-arbítrio não será a busca de uma ins-
tância "anterior" na qual identificaríamos uma espontaneidade mais
"fundamental", pois isto seria ainda a procura de uma causa dos atos
no Eu e não a compreensão do Eu como ato. A crítica das concep-
ções objetivantes da liberdade não tem como escopo encontrar a
instância em que o Eu seja identificado como Absoluto, gerador de
atos que dele promanem como efeitos ou emanação. O Eu absoluto
não é causa de seus atos, mas está absolutamente em cada um de
seus atos: eis a tese fundamental dos Données Immédiates. A liberda-
de só se compreende pela imanência absoluta do sujeito à sua ativi-
dade. Mais do que compreender o Eu como Absoluto, devemos com-
preender esta relação como absoluta. O espírito, por definição inter-
no a si, não pode fundar sua própria exterioridade. O erro do
espiritualismo abstrato é acreditar que há uma espiritualidade trans-
cendente ao espírito em ato ou que há um substrato da subjetividade
em ato. Tanto materialistas como espiritualistas explicam a consci-
ência através da separação entre o conteúdo e a forma: uns crêem na
gênese material dos conteúdos, outros acreditam que a própria for-
ma espiritual os produz. Ambos cindem a totalidade para encontrar
numa parte a razão de ser da outra. Ou se faz da realidade espiritual
a resultante da relação entre a consciência e as coisas, ou se faz do
espírito um princípio que mantém consigo mesmo uma relação de
identidade. No primeiro caso, o espírito é um produto ou uma supe-
restrutura reflexa; no segundo é um princípio absoluto que, à força de
ser interior, mantém com os seus atos uma relação de exterioridade.
Para superar o impasse, a critica da Psicologia e da filosofia que
a sustenta prepara, ou já é, interiorização no sentido autêntico, pre-
sença imediata do Eu a si mesmo!'. Tal presença imediata não é
apenas autoposição da consciência como possibilidade de represen-
tação, mas acesso ao ser. Mas se a interioridade é o oposto da exte-
rioridade, por que ela permite pleno acesso ao ser e não apenas à
dimensão interna como contrapartida do plano externo do ser? O
fato é que antes se procurava o ser da interioridade através de sua
15. "À subjetividade separada do Ser - para a qual o Ser se dá apenas parcial e
exteriormente - deve substituir-se uma subjetividade que participa internamente do
Ser, para a qual ele é inteiramente presente" (id. ibid., p. 75).
207
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
exterioridade metódica; agora procuro definir a interioridade no seu
próprio âmbito. A critica da Psicologia e, a [ortiori, da metafisica do
conhecimento se constituiu como um percurso para situar o sujeito
diante de seu objeto: ele mesmo. E O resultado foi que o sujeito não
se vê mais diante de si, mas em si: o conhecimento da consciência é
autoconsciência e a interioridade só pode visar-se coincidindo con-
sigo mesma. Mas o percurso crítico que leva à autoconsciência como
experiência da interioridade é ao mesmo tempo o processo que re-
"
vela o caráter ilusório daquilo que antes era considerado como a
condição universal da experiência: o espaço como substrato da arti-
culação de descontinuidades. O conhecimento agora devolve ao seu
domínio próprio as "formas tomadas de empréstimo ao mundo ex-
terior" (0.1.-116).
Mas, como já vimos, o encontro do Eu em seu caráter absoluto
não é o encontro de uma duplicação metafisica do princípio de iden-
tidade. A presença imediata do Eu a si mesmo não é identidade for-
mal que possibilita as representações predicativas. A relação entre o
sujeito absoluto e o princípio de identidade na filosofia tradicional
faz com que o sujeito, enquanto fundamento, seja concebido como
anterior a todas as representações temporais. Kant criticou a subs-
tancialização e a intemporalidade do sujeito cartesiano nos Paralo-
gismos da Razão, mas preservou, no plano lógico, a anterioridade do
sujeito formal a todas as representações temporais. O idealismo fich-
tiano fará do sujeito a origem da temporalidade objetiva. Bergson
fará do sujeito não apenas uma representação temporal, mas a tem-
poralidade mesma. A negação do espaço como condição universal
da experiência me revela, em contrapartida, que o tempo é condição
imanente da presença do sujeito a si, não enquanto forma da expe-
riência subjetiva, mas enquanto a própria realidade da subjetividade
e a única maneira de apreendê-la em seu caráter absoluto. A subje-
tividade em ato é temporalidade, processo de vir-a-ser. As vivências
psicológicas não estão no Eu, mas são do Eu na contínua produção
temporal de si próprio. A temporalidade é indissociável do fluxo de
suas manifestações. Por isso o acesso ao ser coincide com a revela-
ção do tempo como o ser do sujeito e a autêntica compreensão do
tempo é o único modo de conceber a espontaneidade da subjetivi-
dade: a liberdade como total imanência da consciência aos seus atos
no fluxo temporal.
Assim a filosofia bergsoniana pretende recuperar a reflexão real
ou o movimento efetivo de reflexão que revela o Eu como realidade
208
Z. A DIMENSÃO DA REFLEXÃO REAL
e não apenas como existência lógica ou possibilidade lógica das exis-
tências. O aspecto de anterioridade lógica visto como intrínseco ao
caráter absoluto do Eu fez com que a tradição vinculasse Absoluto e
Identidade, o que decorre da consideração do Eu como princípio
condicionante das representações. A Existência Absoluta só pode ser
idêntica a si mesma: uma vez que o Eu se manifesta em suas repre-
sentações, uma das quais é a dele próprio, e uma vez vistas estas
representações como conteúdos do Eu, foi preciso estabelecer uma
instância anterior à multiplicidade de representações, e portanto
anterior a cada uma delas, inclusive a do próprio Eu, para que o
sujeito pudesse identificar-se na sua unidade absoluta. Por isso a
reflexão, neste caso, se dá como desdobramento lógico mesmo quan-
do reconhece a coincidência real do Eu sujeito e do Eu objeto. O
desdobramento lógico é necessário para que o Eu possa pôr-se dian-
te de si para identificar-se formalmente consigo mesmo ou para
intuir-se como realidade. Neste último caso a coincidência real é
solidária da anteposição formal do sujeito a si próprio, e o movimen-
to de reflexão é concebido no sentido que antes descrevemos como
posição, o que faz com que a situação temporal da subjetividade possa
ser descrita a partir da miscigenação intelectual entre tempo e espa-
ço, ou da espacialização do tempo como condição de articulação de
realidades e mesmo de uma realidade consigo própria, Como o con-
teúdo do Eu anteposto a um outro conteúdo do Eu motivaria uma
regressão infinita em termos de posição de realidades, optou-se pela
imanência de uma essência formal ao conteúdo que a preenche, o
que permite dizer que no movimento de reflexão a consciência co-
incide consigo mesma. Na realidade trata-se apenas de conferir ima-
nência à relação entre fundamento e fundado, o que não altera o
esquema lógico que transforma a relação temporal entre a anteriori-
dade e a posterioridade na relação formal entre o condicionante e o
condicionado. Por isto a sucessão pode ser pensada no espaço: não
é a passagem dos instantes que importa, mas sim O encadeamento
condicional. Mas a inscrição do instante na temporalidade não faz
dele uma unidade de tempo. O anterior e o posterior não são seg-
mentos de uma linha divisível, a menos que, seguindo o padrão
implícito na representação aristotélica do tempo, consideremos os
instantes como números do movimento temporal. A descontinuida-
de, representação indireta do tempo, funda a representação indireta
que a consciência tem de si mesma quando julga dever exteriorizar-
-se para se conhecer. É portanto a endosmose entre tempo e espaço
que falseia a reflexão, fazendo com que ela atinja necessariamente a
209
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
consciência da forma da consciência, ou a consciência da forma das
representações conscientes, como instância absoluta, unidade-identi-
dade do Eu. Por isso dissemos antes que se poderia chamar a esse
movimento reflexão formal, por oposição à tentativa bergsoniana de
fazer do conhecimento de si a realização temporal da consciência de
si nos seus atos. Mas a realização temporal opõe-se à forma identi-
tária. A identidade da consciência não está numa pretensa relação
analítica que ela manteria consigo mesma, mas no processo de pro-
dução contínua da vida do espírito que é a multiplicidade diferencia-
da do pensamento. Agora já é possível ver de maneira mais clara por
que o Eu mantém com as vivências que o expressam uma relação
absoluta, conforme vimos antes. Estando em cada uma de forma
absoluta, é o Eu enquanto multiplicidade qualitativa que é o absolu-
to. A identidade do Eu é a diferença interna do fluxo temporal. O que
a filosofia nunca pôde aceitar - que o Absoluto é Diferença - apre-
senta-se em Bergson como tese filosófica fundamental, e como a
única maneira de apreender o Absoluto enquanto vida do espírito-
e não enquanto conceito ou forma pura.
Tudo isto significa que o Absoluto não pode nunca ser pensado
como abstração do relativo. Por isto a espontaneidade do Eu não
pode ser identificada como fundamento imutável e necessário do
vir-a-ser da liberdade. Seria como extrair a liberdade da necessidade.
Mas como é procedimento natural do intelecto remeter a multiplici-
dade da diferença à unidade elementar idêntica a si mesma e a
mudança à permanência, a filosofia tradicional esforçou-se sempre
por encontrar no nível do pensamento a "Idéia das idéias" ou o pen-
samento do pensamento como possibilidade do pensar (P.M.-48 a
51). A abstração é a liberação do pensamento da multiplicidade re-
lativa dos signos imediatamente vinculados ao empírico para que ele
chegue à posição de um Signo dos signos que, pela sua própria fun-
ção, só pode designar a generalidade. A partir daí se pode dizer que
a reflexão formal não é uma experiência, não é a experiência que o
Eu tem de si mesmo, pois assim como "uma existência só pode ser
dada numa experiência" (P.M.-50), a experiência só se constitui ver-
dadeiramente no contato com uma realidade. No entanto, mesmo a
reflexão formal representa o esforço especulativo para fazer do co-
nhecimento imediato do Eu o modo de acesso ao ser. Como a trama
interna da consciência proporcionará o conhecimento da realidade
I em sua índole própria dependerá da maneira de se conceber a cons-
~,
tituição do próprio conhecimento, primeiramente no plano em que
210
L
3. PENSAMENTO E REFLf.X.IVIDADE
a atividade do sujeito retoma sobre si. Em todo caso, o conhecimen-
to direto suscita a questão da relação entre a coincidência real entre
sujeito e sujeito-objeto e a expressão desta coincidência num discur-
so definido pela mediação. A redefinição da identidade do sujeito e
do tipo de totalidade que ele representa estão, assim, na base da
reinvenção da linguagem que expressará a reflexão. Se o sujeito se
define pela reflexão, é a modalidade da "presença interna" que
determinará a apreensão do sentido do ser. Da constituição de uma
filosofia fundada no conhecimento imediato decorrem exigências de
constituição da linguagem filosófica vinculada à expressão do ime-
diato. Mas como o conhecimento imediato redefine o sujeito como
totalidade, será útil, para entendermos melhor os elementos român-
ticos presentes no pensamento de Bergson, que recorramos a alguns
aspectos especulativos do romantismo, especialmente os referentes
à constituição do movimento de reflexão, bem como à modalidade
de presença do sujeito a si na atividade de pensamento, em particu-
lar naquilo que se pode entender como pensamento criador.
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
A pergunta que está na base da crítica bergsoniana das filosofias
do absoluto, mormente no caso do Idealismo Alemão, é a seguinte:
a abstração é um processo lógico ou um movimento real? A questão
não é desprovida de sentido. No que se refere a Bergson, a crítica da
história da filosofia enquanto procedimentos "platonizantes" tende
a mostrar que a filosofia sempre se constituiu como "filosofia das
formas", e as filosofias pós-kantianas teriam chegado a desenvolver
plenamente esta tendência ao instituírem a "Forma das formas",
espécie de superconceito que teria sido o resultado da reabilitação
da intuição intelectual. Na verdade, a condensação aristotélica do
Mundo das Idéias em Forma pura está na raiz do esforço filosófico
para "intuir" (do ponto de vista bergsoniano melhor seria dizer: no-
mear) a realidade em si, o conceito ou a forma da realidade da qual
tudo deriva. O correlato da intuição intelectual se constitui pois no
processo de condensação conceitual cujo paradigma especulativo é
o spinozismo: e o conceito, generalizado até o máximo de sua vasti-
dão significativa, significará apenas a si mesmo. " ... que se dê o nome
que se quiser à 'coisa em si', que se faça dela a Substância de Spino-
za, o Eu de Fichte, o Absoluto de Schelling, a Idéia de Hegel ou a
Vontade de Schopenhauer, a palavra poderá até apresentar-se com
211
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
sua significação bem definida: ela a perderá, ela se esvaziará de toda
significação desde que a apliquemos à totalidade das coisas" (P .M.-
49). O intelecto realiza, na sua busca do absoluto, por assim dizer,
uma abstração de segundo grau, partindo dos conceitos, que já eram
abstrações da realidade múltipla, para o Conceito único, abstração
dos próprios conceitos e forma do gênero conceitual. Como, para o
entendimento, os conceitos expressam coisas, o Conceito expressa-
ria a realidade no seu mais elevado sentido de unidade. Na medida
em que o movimento especulativo da filosofia das formas perde o
significado da distinção entre lógica e realidade, chega-se, do plano
dos conceitos como existências lógicas ao plano do fundamento de
todas as existências lógicas, a Existência em sentido puro, despida de
todo significado determinado, até mesmo da extensão lógica deter-
minada. A indeterminação lógica, no caso, é solidária da compreen-
são abstrata, a única que pode abarcar a realidade em geral. O paro-
xismo da abstração se mostra no fato de que a Forma das formas tem
a generalidade como sua matéria.
O que Bergson está denunciando é que a necessidade de encon-
trar o fundamento único do sistema da realidade põe em movimento
o procedimento de abstração através do qual o sujeito acreditará
atingir, ao cabo, um conhecimento direto, imediato e indemonstrá-
vel do qual deriva todo o sistema. As características do fundamento,
e o próprio fato de ter de haver um fundamento, são exigências da
sistematicidade do conhecimento. Isto significa que é a sistematici-
dade que determina logicamente a existência do fundamento. Deter-
minar logicamente significa predeterminar pela forma. É o sistema
enquanto forma que determina a existência do fundamento e as ca-
racterísticas que ele deverá ter. Sendo formalmente determinado, o
conhecimento imediato, primeiro e originário é posto a priori na sua
necessidade: em termos bergsonianos, é nomeado como primeiro
princípio. Dentre os vários nomes com que se designa o Absoluto,
Bergson cita o Eu de Fichte. Isto significa que Bergson vê no movi-
mento de reflexão fichtiano a busca do Conceito dos conceitos, no
qual o entendimento repousaria e a partir do qual derivaria toda a
realidade enquanto sistema conceitual. Mas é claro que a realidade
enquanto sistema, se deriva de algo, só pode derivar de uma Reali-
dade, primeira e fundamental. Ao pôr a necessidade lógica de um
primeiro princípio para a realidade, o entendimento põe também a
derivação, a emanação ou a explicitação da realidade como movi-
mento lógico de distensão do devir: o princípio originário tem de ser
212
,
3. PENSAMENTO E REFLEXIV1DADE
ao mesmo tempo lógico e real, já que ele será o fundamento do
movimento e das realidades que surgem neste e por este movimen-
to. Por isto para Bergson, o Eu de Fichte assim como os outros con-
ceitos absolutos seriam "parentes próximos" da Idéia Platônica e
Forma pura ou Deus aristotélico: a princípio contida inteiramente
nele, a realidade como que se "derrama" dele. Este "derramar-se",
entretanto, é a própria construção do discurso especulativo enquan-
to gênese simbólica do real, pois a confusão entre lógica e realidade
se duplica na confusão "natural ao espírito humano, entre uma idéia
explicativa e um princípio agente" (P.M.-48).
Tal confusão se traduz na verdade num princípio que poderia ser
assim formulado: se uma diversidade deve ser una, sua unidade só
pode dever-se a um princípio que, enquanto único (ou seja, em si
dotado de unidade). garanta a unidade da diversidade. Pois a unida-
de que age como princípio unificador da multiplicidade é também a
idéia (de unidade) que explica a multiplicidade enquanto unidade. A
idéia na qual conhecemos a unidade é também a razão de ser da
própria unidade, sobretudo se se tratar de unidade da multiplicida-
de. Se a multiplicidade da realidade é expressa numa multiplicidade
de proposições organizadas em sistema e ligadas pela mesma certe-
za, esta certeza será o elo unificador que me fará dizer, por ex., que
o conjunto de proposições diferentes constitui uma ciência. Mas para
que todas e cada uma das proposições possuam a mesma certeza é
preciso que uma delas, a primeira, originária e fundamental, possua
a certeza que é comunicada às demais. Portanto, de uma proposição
isolada só podemos dizer que é ciência se a ciência for constituída de
uma única proposição. Mas em relação a várias proposições singu-
lares que fazem parte de uma ciência enquanto sistema, só podemos
dizer que são certas se cada uma deriva sua certeza, sua forma e sua
posição de uma proposição, em si certa, que as determina em ter-
mos de verdade, notadamente no que diz respeito à compatibilidade
sistemática de cada uma com as demais. Portanto, embora Fichte
possa dizer que "a essência da ciência consistiria (. .. ) na índole de
seu conteúdo (... ) e a forma sistemática seria meramente contingen-
te"!', ele pode afirmar também que "as proposições singulares, em
geral, não chegam a ser ciência, mas s6 se tomam ciência no todo,
16. Fichte, G., sobre o Conceito de Doutrina-da-Ciência (1794), tradução Rubens
Rodrigues Torres Filho, Abril Cultural, São Paulo, 1980 (coleção Pensadores), p. 11.
213
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
por sua colocação no todo e sua relação com o todo"", desde que
entendamos que o caráter de certeza científica não nasce da mera
vinculação, mas da vinculação de todas as proposições a uma "pura
e simplesmente certd'l'. A vinculação da proposição originária às de-
mais se dá na forma de comunicação de certeza, certeza que a pri-
meira proposição tira de si mesma, pois não está, neste sentido, vin-
culada a nenhuma outra, ou seja, não está determinada por nenhu-
ma outra no seu caráter de verdade, mas determina a todas as ou-
tras. A determinação se dá de duas maneiras: a certeza em geral que
o princípio comunica às demais proposições é o conteúdo interior do
princípio; o modo como tal certeza é comunicada constitui a forma
da ciência. Isso significa que o conteúdo do princípio é a certeza em
geral, a mera comunicação de certeza. Como isso se realiza é a forma
que a ciência toma na gênese progressiva e dedutiva de suas propo-
sições. A certeza como conteúdo provém, pois, da forma da deriva-
ção; a forma do sistema provém da própria dedutibilidade sistemá-
tica, que inclui os requisitos de compatibilidade proposicionall9 • Já
que conteúdo e forma do sistema provêm do princípio, o estabeleci-
mento do princípio em seu caráter absoluto é condição do saber,
entendido no mais elevado sentido formal, isto é, saber do saber. A
condição epistemológica não diz respeito aqui às epistemologias
regionais, mas à epistemologia geral, ao caráter absoluto do saber na
sua forma absoluta, o que inclui até mesmo as formas lógicas do
pensamento.
O princípio como condição incondicionada é, pois, o ponto de
partida. Há dois aspectos a considerar em relação ao ponto de par-
tida: o pensamento como fato da consciência empírica e aquilo que
nele é pensado necessariamente, separado das determinações empí-
ricas, ou seja, o que é refletido como pensado no pensamento. As-
sim, por exemplo, A é A é uma proposição, aliás idêntica, da qual
posso abstrair o ser como predicação, isto é, aquilo que em geral
pode ser predicado de A, restando portanto a simples posição: se A
é, então A é, não importando O quê seja A, nem mesmo se A efetiva-
mente é, ou que haja algum A. Aquilo que Fichte chama de "pura e
simplesmente certo", a proposição incondicionada, é a conexão ne-
cessária que existe entre se e então, independente de qual seja, im-
17. Id., ibid.• p. 12.
18. Id., ibid., p. 12.
19. Id., ibid .• p. 14.
214
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
portando aqui a mera forma da conexão que, por ignorar em termos
de conteúdo, chamo de X. Mas a conexão necessária é um juízo: A é
A no juízo e pelo juízo; portanto no Eu que julga e pelo Eu que julga.
Aqui, o juízo de conexão necessária afirma uma identidade de tal
maneira que, pela conexão, afirmam-se os termos que a ela se refe-
rem, A e A. Mas assim como o juízo está posto no Eu e pelo Eu, o Eu
também está posto e pensa-se necessariamente como ponente na
sua própria ação: a posição remete à reflexão. Conseqüentemente a
proposição A é A envolve outra: Eu sou Eu. Mas A é, antes de mais
nada e independentemente de qualquer outra determinação, porque
foi posto no Eu e pelo Eu como termo do juízo de identidade, e só
nesta medida é: apenas no, pelo e para o Eu. Como o juízo é de
identidade, a posição de A como predicado decorre de ter sido A
posto como sujeito. Nesta operação, há algo que o Eu sabe de si: a
ação de pôr ou a atividade ponente; "sei necessariamente de meu
pôr de que sou sujeito, portanto de mim mesmo, intuo reflexivamen-
te a mim mesmo, sou para mim mesmo"". "É portanto fundamento
de explicação de todos os fatos da consciência empírica que, antes
de todo o pôr no Eu, é posto o próprio Eu'l." Esta posição é uma
atividade reflexiva, isto é, o Eu põe-se a si mesmo e é isto que o faz
ser; e ele é em virtude de se ter posto. É uma atividade pura: o Eu é
"ao mesmo tempo agente e produto da ação; o ativo e aquilo que é
produzido pela atividade"; essa coincidência não será encontrada
em nenhum outro estado-de--ação. A identidade entre o sujeito for-
mal da proposição e o predicado formal da proposição faz com que
o Eu se ponha como sujeito absoluto, pois o Eu que põe e o Eu que
é posto são um e o mesmo. Chegamos então àquilo que é pura, sim-
ples e necessariamente. "O Eu põe originariamente, pura e simples-
mente, seu próprio ser"." Isto significa também, o que decorre da
identidade entre sujeito e predicado, que há necessariamente
identidade entre sujeito e objeto na posição do Eu, o que Fichte
exprime dizendo que o Eu é, sem mediação, sujeito-objeto.
Se o caráter absoluto do Eu se expressa na sua atividade, esta só
pode ser absoluta. A produtividade absoluta exclui a heterogeneida-
de entre idealidade e realidade; portanto, a realidade, ao menos do
20. Fichte, G., A Doutrina-fia-Ciência (l794), tradução Rubens R. Torres Filho, Abril
Cultural, São Paulo, 1980 (coleção Pensadores), p. 45 - nota.
2!. Id.• ibid., p. 45.
22. Id.• ibid., p. 47.
215
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
ponto de vista categorial, é efeito da produtividade do Eu; da sua
atividade deriva a realidade. Isto significa que não há a mediação das
condições de aplicabilidade. Assim se pode dizer que a realidade
deriva do Eu na medida em que deriva da posição do Eu em, por e
para si mesmo. A recusa da heterogeneidade afasta o problema da
coisa em si na exata medida em que a produtividade absoluta exclui
a concepção de objeto no sentido do realismo dogmático. Por outro
lado, a intuição reflexiva de si não pode ser considerada exatamente
uma reabilitação da intuição intelectual na medida em que o Eu que
se põe a si na reflexão não se objetiva como representação da coisa
em si, no sentido substancial ou mesmo lógico-formal. Os elementos
que confluem no movimento reflexivo fichtiano são: a apercepção
transcendental como presença imanente do Eu nas suas representa-
ções; o Eu como intersecção causal e o Eu como liberdade, reunião do
teórico e do prático; e o Eu como função de síntese entre o sensível e
o inteligível no juízo reflexionante. O Eu como conhecimento da coisa
em si não entra como elemento neste movimento de reflexão".
Se, em vez da proposição na qual é posta a identidade, anterior-
mente formulada, enunciamos outra em que se põe a oposição (não-
-A não é igual a AJ, igualmente indemonstrável, então encontramos,
também pela reflexão, a atividade originária de opor, que na sua
forma é incondicionada, mas que na sua matéria está condicionada
por aquilo a que é contrária, a que se opõe. Matéria aqui deve ser
entendida como meramente aquilo que está posto, de que de algu-
ma maneira depende aquilo que está oposto. A identidade da cons-
ciência deve ser pressuposta para que, à realidade de A (do Eu), se
possa opor a negação de A (o não-Eu). O que está em jogo aqui é o
contrário em geral num juízo de negação. Fichte fala da oposição
entre representante e representado ("Assim que devo representar algo
devo opô-lo ao representante""), mas é claro, pelo que precede, que
não podemos entender oposição no sentido tradicional de heteroge-
neidade entre sujeito e objeto. O que importa aqui é notar que a
oposição entre representante e representado é uma regra transcen-
dental, pela qual a contrariedade em geral aparece como condição
imanente da atividade de opor, instância da qual deriva em particu-
lar a negação como categoria e o princípio de oposição. Tal como na
23. A este respeito cf. Victor Delbos, De Kant aux Post-kantiens, Aubier, Paris, 1940,
pp.9455.
24. Fichte, G., A Doutrina-da-Ciência (1794), trad. cit., p. 51.
216
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
proposição anterior, aqui se faz abstração de qualquer determinação
do juízo, restando apenas a anterioridade do opor em sentido puro.
Acontece que a negação suprime a afirmação. Em conseqüência,
a posição do não-Eu nega e suprime o Eu. Mas como é só no Eu que
essa supressão pode se dar, na medida mesma em que se dá como
oposição, o Eu estaria suprimido no interior de si mesmo. "O Eu não
está posto no Eu, na medida em que nele está posto o não-Eu2S ." O
oposto suprime o que estava posto, mas como a oposição é a posição
da negação, é como se ele fosse oposto a si mesmo e se auto-supri-
misse. Eu e não-Eu, ao serem postos e opostos, suprimem-se cada
um a si mesmo, na medida em que se põem como contrários de si
próprios. A identidade da consciência foi pressuposta em ambos os
princípios, e a contraposição que agora se estabelece entre eles
ameaça suprimir esta identidade. A tarefa que Fichte se propõe no
estabelecimento do terceiro princípio é encontrar uma maneira de
preservar os dois primeiros como resultados corretos do movimento
reflexivo e manter a identidade da consciência. Ora, a consciência
una é atividade e o Eu e o não- Eu são produtos de sua ação. São
portanto a consciência enquanto autoprodução. Para compatibilizar
a identidade da consciência com o Eu e o não-Eu enquanto produtos
que tendem a se suprimir, temos de considerar que a supressão é
uma limitação recíproca pela qual os produtos se suprimem em parte
e se conservam em parte. Para que isso seja possível é preciso con-
ceber tanto o Eu como o não- Eu como divisíveis, caso contrário não
faria sentido falar-se em partes. Assim percebemos que, quando se
pensou na oposição do não- Eu ao Eu, já se pensava implicitamente
na limitação, caso contrário a oposição teria sido pura e simples-
mente a supressão da consciência. A noção de limitar inclui, como
que de direito, as de realidade e de negação. A consciência, conser-
vando-se como tal e ao mesmo tempo exercendo a ação de opor, já
limitava. Reencontramos assim a terceira categoria, dentre as que
haviam sido enunciadas por Kant, a de limitação que, tal como as
outras, não foi deduzida através do fio condutor da lógica geral, mas
foi geneticamente estabelecida a partir da posição absoluta do Eu. A
limitação recíproca do Eu e do não- Eu por meio do conceito de
divisibilidade constitui a união das contraposições e assim a consci-
ência se preserva na sua unidade. Isto se torna compreensível quan-
do entendemos que a oposição pressupõe a identidade e a identida-
25. Id. Ibid., p. 52.
217
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
de pressupõe a oposição: A é igual a B naquilo a que ambos se refe-
rem enquanto iguais (razão de referência); A é oposto a B naquilo em
que ambos se distinguem enquanto opostos (razão de distinção). Mas
é claro que este raciocínio só vale para o que é divisível. Parte de A
é igual a B porque parte de A e parte de B referem-se a um mesmo
índice de igualdade; e parte de A distingue-se de parte de B na me-
,
dida em que ambas estas partes referem-se a um índice de distinção.
Por isso duas coisas que se limitam opõem-se parcialmente e parcial-
mente mantêm a identidade. Assim posso falar em unidade da cons-
ciência e ao mesmo tempo em oposição entre o Eu e o não-Eu, sig-
nificando que a igualdade e a diferença fundam-se em razões, mas a
unidade absoluta da consciência não é fundada. Temos portanto três
princípios: o Eu absoluto, o Eu divisível e o não-Eu divisível, e Fichte
pode finalmente formular: "Eu oponho, no Eu, ao Eu divisível, um
não-Eu divisível". Aí se condensa tudo que "deve aparecer no siste-
ma do espírito humano"".
Passar da representação fática do juízo à representação da fun-
ção de ajuizar é pensar o pensamento. O juízo reflexionante pelo
qual afirmo O ser da função de pensar (e com isto ponho-me a mim
mesmo) é na verdade o único juízo puramente tético. Tudo o mais,
como se viu, é juízo de reciprocidade, é composição de igualdade ou
de diferença, numa palavra, é síntese, e, enquanto tal, deriva de uma
antítese, ainda que implícita. A tese do Eu é o pensamento conscien-
te de sua função, é a autoconsciência no seu aspecto verdadeiramen-
te originário. Mas a autoconsciência é intuição reflexiva do Eu na sua
anterioridade imediatamente absoluta. Quando passo da determina-
ção da identidade proposicional à posição da identidade do Eu, dou
um passo atrás em relação ao primeiro princípio lógico do pensa-
mento e encontro assim o próprio pensamento como auto posição e
fonte de toda determinação. Posso dizer que assim encontro o sujei-
'r, I
to? Sim, mas com a condição de não conferir a este sujeito nenhum
atributo derivado de qualquer doutrina da objetividade. Se a subje-
tividade for a contrapartida da objetividade, ela não será absoluta.
Por isso o conhecimento imediato do Eu é formal, mas no sentido de
funcional. Nesse aspecto, a busca do absoluto em Fichte não implica
o abandono da ortodoxia kantiana. A tese da consciência é a tese da
função do juízo, abstraídas todas as determinações, inclusive as ló-
gicas. Por isto a afirmação do sujeito absoluto implicará a dissolução
26. Id .. ibid., p. 55.
218
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDAOE
do sujeito no interior da objetividade. Não se trata apenas de separar
o sujeito do objeto, mas sim de dissolver qualquer sujeito de objeto.
É a dissolução dessa reciprocidade que Fichte julga ser a tarefa de
uma filosofia crítica radica(27. Mas exatamente por condensar-se no
Eu, nas formas explicitadas nos três princípios originários, a reflexão
que estabelece o saber do saber exige a ancoragem no sujeito, ainda
que não epistemologicamente determinado. Esse ponto constituirá
uma das diferenças fundamentais entre Fichte e o romantismo, e ao
mesmo tempo um dos pontos de partida da concepção romântica de
reflexão.
Pode-se dizer que, para a leitura romântica (exemplificada em
SchlegelJ, a conjunção entre a reflexão como atividade e o Eu posto
como ponto focal da reflexão constitui uma ambigüidade. A questão
do ponto de partida e a necessidade de encontrar uma ancoragem
para a reflexividade fazem com que Fichte localize o conhecimento
imediato na intuição do Eu absoluto. A reflexão realiza-se primeira,
fundamental e originariamente na autoposição do Eu. Apesar de não
ser uma existência no sentido positivo, o Eu é visto como positividade
da função de pensar. Há uma interpenetração entre conhecimento
imediato do Eu e pensamento reflexivo que faz com que o Eu assu-
ma a posição formal de fundamento do sistema. Como O saber do
saber é um sistema finito, tem de haver um princípio da própria
formalidade do sistema, e este princípio é o sujeito formal. Mas este
sujeito formal é o sujeito absoluto enquanto atividade. Por que a
atividade da reflexão tem de ser também um princípio? A resposta,
implícita na filosofia de Fichte, tem a ver com o caráter absoluto da
consciência que é a reunião de lógica e realidade. A consciência não
pode dissolver-se no processo reflexivo; em algum momento ela tem
de ser efetiva. Esta efetividade pode ser entendida como uma limita-
ção do Eu, e esta é uma função do não-Eu. A limitação faz com que
o Eu se conheça finito na reflexão, caso contrário não haveria consciên-
cia efetiva". Por isso o conhecimento imediato de si ou a consciência
27. Rubens Rodrigues Torres Filho, O Espirito e a Letra, Ática, São Paulo, 1975, p. 71.
28. Benjamim, W., "Le Concept de Critique Esthétique dans le Romantisme Allemand,
diz à p. 54: "Resumindo, digamos que a posição se limita e se determina pela repre-
sentação, o Não-eu, a oposição. Em razão das oposições determinadas, a atividade de
posição, que em si vai até o infinito. é finalmente reconduzida no Eu absoluto; e aí,
onde ela se conjuga à reflexão. é capturada e fixada na representação do sujeito que
representa" .
219
 III
III -
", INTUlçAO E EXPRESSA0
imediata de si significa: a consciência do pensamento não é anterior
ao pensamento, nem acrescentada a ele, mas são indissociáveis. A
intuição é a identidade entre pensamento-sujeito e pensamento-
objeto. Mas os românticos, em especial Schlegel e Novalis, fixam-se
na reflexão como atividade e processo, por assim dizer dissociando
a função do princípio funcional. Afinal, para eles, o pensamento
enquanto tal tem uma natureza reflexiva. Esta natureza reflexiva en-
". quanto processo do pensar aponta para a dimensão infinita do espí-
rito. E tal dimensão deriva de que a reflexão, ato do espírito, é na
verdade um processo infinito.
Para Fichte, a regressão ao infinito é a perda da efetividade da
consciência. Para os românticos, o processo infinito não é visto como
regressão mas como conexão no sentido de curso inacabável. Isto
porque a regressão-progressão temporal não é vazia, mas justamen-
te preenchida pela conexão de conteúdos pensados. Como cada con-
teúdo implica a reflexão como presença a si do pensamento, todo
pensamento é imediato, ao menos como pensamento de si. A imedia-
tidade do sujeito é a imediatidade do pensamento". Mas é precisa-
mente esta identificação que fará com que os românticos não acei-
tem a posição do Eu como determinação ontológica originária. Pen-
sar-se a si mesmo (como fenômeno) é ser (si mesmo) pura e simples-
mente. O que os românticos procuram é relacionar a reflexão ao
simples pensar, não ao Eu. A reflexão não é tese absoluta, interna a
si, fundando o conhecimento imediato. Por isto, diferentemente de
Fichte, para eles não é apenas o sujeito que pode ser objeto de intui-
ção intelectual. Pôr o sujeito como produto da intuição intelectual é
de alguma maneira fazer com que a intuição engendre seu objeto,
quando o sujeito deve surgir a partir da função da reflexão como
pura atividade. Não é por acaso que Walter Benjamim diz que o
.,,; .
pensamento na intuição intelectual é "relativamente objetivo"30.
:1·
Mencionamos há pouco que o caráter finito da reflexão em Fichte
(ao menos no que concerne ao saber teórico) deriva da necessária
sistematicidade do saber do saber. Isto não deve nos levar a pensar
que a reflexão infinita nos românticos esteja vinculada à ausência de
qualquer ideal sistemático. Pelo contrário, a originalidade do roman-
29. ld" ibid., pp. 57·58.
l
30. "Fichte conhece, pois, apenas um caso de utilização fecunda da reflexão, o da
intuição intelectual. Aquilo que, na intuição intelectual, surge da função da reflexão é
o Eu absoluto. uma atividade real" (Benjamim, W., ob. cit., p. 61).
220
3. PENSAMENTO E REFLEXrVIDADE
tismo consiste na tentativa de compatibilizar reflexão infinita e siste-
ma. Assim, a expressão fragmentária, em Schlegel, não significa au-
sência de sistema, mas sistematização infinita. Pode-se mesmo dizer
que existe uma identificação entre o caráter infinito - porque refle-
xivo - de todo pensamento autêntico e o método fundamentalmen-
te entendido como intuição intelectual que engendra sua própria
forma. Mas o método e o sistema, se têm um ponto de partida, não
possuem propriamente um ponto de chegada, e o sistema nunca se
perfaz. Em Schlegel, O primeiro grau da reflexão é o sentido, o pen-
sado no pensamento; o segundo grau é o pensar desse pensar, quan-
do o pensamento torna-se matéria de si próprio. "O sentido que se
vê a si mesmo torna-se espírito"." O pensamento do pensamento do
pensamento é o terceiro grau da reflexão, obtido pela dissociação do
segundo, a que Fichte havia chegado e que se pode chamar de "for·
ma canônica da reflexão". A partir desse terceiro grau - e aí reside
sua importância e o peso da originalidade da concepção romântica
de reflexão - o movimento reflexivo verdadeiramente se abre para
o infinito. Pois a dissociação pode ser repetida indefinidamente, e
haverá tantos níveis de reflexão quantas dissociações forem opera-
das. A dissociação infinita tem um sentido metódico, porque o que
ela manifesta, na verdade, não é a separação mas a conexão dos
conteúdos de pensamento num sistema infinito. Mas com isso o
sujeito e a forma reflexiva não se dissolvem num processo por defi-
nição inacabado? Aqui é preciso observar, como já o fizemos antes,
que a regressão do pensamento não se dá numa temporalidade va-
zia, mas sim como conexão de conteúdos. Além disso, em cada um
dos pensamentos conectados a reflexão mostra a presença imediata
do Eu, o que significa que em cada um a consciência é efetiva e o
saber do pensamento é imediato. A dissociação também mostra o
poder produtor do Eu num alcance sempre maior, de maneira que,
ao contrário de uma dissolução, há uma crescente efetividade no
sentido da realização absoluta da reflexão, ou da realização da refle-
xão absoluta. É claro que toda reflexão se dá primeiramente como
ação do Eu. Mas o Eu como origem da atividade reflexiva possui
exatamente o mínimo de efetividade necessário para iniciar o pro-
cesso: há que perfazer um caminho infinito e não permanecer na
origem. Além dessa reflexão originária concebe-se portanto a refle-
xão absoluta, que é diferente do Eu absoluto da reflexão no sentido
31. Schlegel, F., Atheneurn, frg. 339 (ed. Lacoue-LabartheJ,
22\
 III - INTUIÇl..Q E EXPRESSÃO
fichtiano. Esta reflexão absoluta conteria o máximo de realidade efe-
tiva. Existe aqui a idéia de que a origem, se contém toda a realidade,
só pode contê-Ia de forma condensada e até obscura. É o desenvol-
vimento da reflexão absoluta que confere plena efetividade e clareza
ao conteúdo de realidade. Embora o Eu seja o operador do conheci-
mento, a intuição intelectual do Eu como autoconhecimento ime-
diato não fixa o paradigma, muito menos a fonte de todo conheci-
I,". mento. Para Schlegel, a posição do Eu por si mesmo, ainda que como
realidade funcional, seria em Fichte um resquício de realismo: o idea-
lismo "subjetivo" se construiria a partir do realismo (da realidade) da
subjetividade".
Não sendo mais a intuição do Eu o ponto privilegiado da refle-
xão, e admitida a natureza reflexiva do pensamento, o imediato dei-
xa de se vincular apenas à intuição e se relaciona, doravante, com o
pensar. A reflexão como pensar imediato dá acesso ao absoluto. O
absoluto se realiza e o sistema infinito é auto-reflexivo. O absoluto
não é mais o princípio e fundamento do sistema da doutrina da ciên-
cia, porque a imagem do mundo já não tem de ser o conjunto de
representações do conhecimento positivo. O caráter absoluto do Eu
não se afirma na medida em que ele se põe livremente para si. Tam-
bém não precisamos entender que o absoluto transcende o Eu e
aquilo que está posto diante dele (seja o "objeto", seja o não-Eu).
Podemos considerar a subjetividade como absoluta, mas então aqui-
lo que a nega, que a limita, tem de estar integrado nela, já que o
sujeito é intimamente infinito. Por isto quando nos sentimos finitos
é porque somos ainda parcialmente conscientes de nós mesmos.
Aquilo que está diante do sujeito não o limita na sua infinitude, sim-
plesmente está contraposto ao sujeito, nele e por ele. Neste sentido
o objeto seria uma espécie de contra-sujeito numa acepção análoga
11'·'. ao contraponto na música. Assim como a razão de ser da polifonia é
'~" I
a unidade, e a construção da polifonia é a construção da totalidade
que a sustenta, assim também a diferença entre o sujeito e o contra-
-sujeito (Schlegel fala em contra-Eu) é a realização do absoluto como
subjetividade". Observe-se também que é essencial que haja dife-
rença; que haja, por ex., Eu e Mundo e que estas idéias se oponham
na exata medida em que se entrereferem. Por ser conexão de diferen-
32, Benjamim, W., ob, cit., p, 64,
33. Id., ibid., p. 67. Cf. a explicação da tensão sujeit%bjeto em Fichte através da
análise da própria palavra Gegenstand (Gegen = contra) na nota que Rubens R. Torres
Filho adicionou à sua tradução da Doutrina-ela-Ciência, ed. cit., p. 51 - nota 25.
222
L
3. PENSAMENTO E REFLEXlV1DADE
tes conteúdos, a reflexão não é um eterno refletir-se do Eu, pois então
somente seriam conectadas imagens de mesmo conteúdo.
A limitação deve ser entendida, parece, como uma modalidade
de produção do Eu pela qual se constitui a diversidade a priori. A
limitação seria, portanto, uma ação efetiva do Eu que deveria ser
distinguida da posição fichtiana do não-Eu por ocorrer no curso da
produção, ou seja na efetividade. Novalis não aceita a concepção
fichtiana segundo a qual a consciência do prático deriva da produ-
ção inconsciente do não-Eu pelo Eu. Schlegel por sua vez recusa-se
a aceitar que a limitação seja como que o reflexo do Eu". Ambos só
concebem a limitação na efetividade, como realidade da consciên-
cia. O não-Eu, ou o contra-Eu como diz Schlegel, poderia então tal-
vez ser concebido como uma formação reflexiva que a consciência
produz ao longo do trajeto-movimento de reflexão. As intuições de-
terminadas seriam interrupções voluntárias deste movimento.
A matéria do movimento de reflexão é a conexão contínua. Esta
conexão evidentemente não é uma ligação material, mas ligação dos
graus de manifestação da realidade na representação. Entre a ação
do Eu representante e a representação existe também um movimen-
to de ir e vir, que pode ser entendido como exteriorização e interio-
rização, sempre no interior do universo de representação. O retorno
a si é uma potencialização do Eu, a exteriorização é uma extração, no
sentido em que se extrai de um número outro que o contém em
potência. Ambos os termos devem ser entendidos por analogia com
a matemática. Por isto a reflexão deve ser entendida, como o faz
Novalis, como potencialização da subjetividade. Esta potencializa-
ção é qualitativa, e portanto é a qualidade do Eu que confere reali-
dade significativa a toda e qualquer idéia. "É preciso considerar a
idéia do Eu (... ) como a luz interior de todas as idéias. As idéias não
são mais do que imagens coloridas e repartidas desta luz interior. Em
cada idéia o Eu é a luminosidade oculta, é em cada uma delas que
nos encontramos; pensa-se sempre somente a si, ou pensa-se sem-
pre o Eu (... )35." A consciência desta luz interna é a ação do espírito
autopenetrando-se. É a única atividade que está à altura do espírito, a
34. "O Eu originário, que tudo esteja contido no Eu originário, é tudo; fora dele não
há nada; não podemos conceber nada além da egoidade. A limitação não é simples-
mente um temo reflexo do Eu, mas ao contrário um Eu real; de forma alguma um
Não-eu, mas um Contra-eu, um Tu (Toi)" (Schlegel, F., citado por Walter Benjamim,
oh. cit., p. 69).
35. SchIegel, F., citado por Walter Benjamim, ob. cit., p. 71.
223
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
única que lhe é verdadeiramente própria. Por isso a reflexão infinita
expressa a dimensão infinita do espírito.
A conseqüência de ser a reflexão concebida como ação infinita de
um espírito tocado pela infinitude será o descentramento do ponto
originário da reflexão. Não podendo mais haver uma identificação en-
tre a forma do Eu e a forma da reflexão, pela infinitização de ambos
enquanto atividade, o romantismo buscará entender a reflexão como a
", forma da ação infinita. O Eu, embora seja a origem consciente da refle-
xão, não é mais o seu centro. A reflexão do Eu se dá no absoluto, pois
o Eu como sujeito já não é mais O absoluto, embora o absoluto ainda
continue sendo pensado no registro da subjetividade, mas de uma
subjetividade amplificada e já quase com o sentido cósmico que assu-
mirá em Schelling. De qualquer modo a forma do Eu já não pode ser a
forma da síntese infinita. A criação como produção infinita será pensa-
da a partir da forma artística e a arte será associada à reflexão, na medida
em que é compreendida como mediação da conexão infinita.
Quando o Eu já não é mais visto como O princípio que contém
em potência toda a realidade pensada no movimento de posição de
suas sínteses originárias, quando a representação do absoluto é um
processo de conexão infinita e a postergação necessária da síntese
final entre finito e infinito, quando o reconhecimento do absoluto é
uma identificação sintética que se faz sem nunca perfazer-se, pode-
mos falar ainda em idealismo? Certamente, na medida em que a tra-
jetória de identificação sintética entre finito e infinito é idealização,
processo operado pela consciência. Mas exatamente por ser a idea-
lização o processo pelo qual a consciência reconhece o absoluto,
este processo não consiste apenas em exaurir o potencial do Eu, vis-
to como condensação da realidade enquanto conteúdo interno. A
interiorização é absolutização exatamente porque na interiorização
,.., o sujeito acede conscientemente ao absoluto enquanto auto-realiza-
ção infinita no qual necessariamente ele já está. Por isto os român-
II ticos não aceitam a tese da subjetividade absoluta como posição. É nas
coordenadas desta questão que tentaremos entender a opção bergso-
niana pela interioridade como etapa metodológica de acesso ao ser.
Isto nos abrirá a possibilidade de compreender a dimensão absoluta da
subjetividade bergsoniana: a temporalidade consciente de si. A consci-
ência como temporalidade que se desvela para si mesma já traz implí-
cita a reflexão como imersão no Tempo em si, na realidade da tempo-
ralidade, naquilo que Bento Prado Jr. chama "realismo da duração"36.
36. Prado Ir., B., ob. cit., p. 112.
224
L
4. EXTERIORJDADE E APOR IA DA REFLEXÀO
4. EXTERIORIDADE E AFORIA DA REFLEXÃO
A descrição do ato livre em Données Immédiates leva também à
constatação de que ele é raro. A coincidência do espírito consigo
mesmo, a contração da interioridade, é rara porque significa a ativi-
dade se produzindo no plano da duração pura. Ora, a gênese crítica
da consciência do mundo mostrou que a possibilidade da ação sobre
as coisas é a exteriorização do espírito que age num tempo espacia-
lizado. Isto significa que a conexão das representações na consciên-
cia empírica não se dá no plano da duração pura, mas é dependente
de um quadro regido pelo apriorismo natural da inteligência, e que
se constitui primeiramente no nível da percepção. Existe portanto
um nível a que poderíamos denominar intencionalidade pragmática
da consciência, em que o mundo se constitui como série de ocasiões
de ações respostas subordinadas ao critério da eficácia. Bergson es-
tudará este plano da consciência por meio de uma ficção metodoló-
gica que é a exterioridade pura, ou a consciência considerada como
idêntica à percepção instantânea, na qual existiria total coincidência
entre o presente puro do objeto dado e a presença da consciência nele
por inteira, ou seja, fora de si. Isto é uma ficção metodológica, por-
que a consciência, por definição, nunca pode estar inteiramente fora
de si. Mas esta ficção é necessária porque o que caracteriza a inten-
cionalidade pragmática é a exteriorização, a representação como
assunção deliberada dos contornos do mundo empírico. A radicali-
dade deste realismo metodológico permitirá a elucidação da consci-
ência empírica como limitação e discernimento, atividades respon-
sáveis pela construção da relação pragmática com o mundo. Sem a
elucidação do modo de se pôr da consciência natural não seria pos-
sível focalizar adequadamente a atividade da consciência reflexiva
no seu modo de pôr-se como presente a si mesma na dimensão da
interioridade.
O primeiro capítulo de Matiere et Mémoire procura esclarecer
esta modalidade de relação natural da consciência com as coisas que
envolve necessariamente - e isto para nós é o mais importante - a
relação natural da consciência consigo mesma. O realismo metodo-
lógico permite considerar o problema da representação fora dos ter-
mos em que ele está colocado por realistas e idealistas. Veremos mais
adiante que é a formulação do problema, tanto da parte de realistas
como da parte de idealistas, que o torna insolúvel. Para escapar à
antinomia tradicional da representação, temos de considerar, ao
menos provisoriamente, que a representação se dá a partir do cam-
225
 "111" '
III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
po das imagens, sem delas por enquanto buscarmos a gênese expli-
cativa. É a partir deste sentido vago de imagem que se constitui pri-
meiramente o mundo como multiplicidade presente à consciência.
Mas o mundo da consciência empírica é um universo de solicitações:
sendo a intencionalidade pragmática, a percepção é ao mesmo tem-
po a escolha da ação possível. De forma que a objetividade se define
num primeiro momento pela relação ativa entre a consciência e as
,. imagens das coisas. Como o que se encontra nesta etapa é o estudo
da percepção como relação, posso elucidar o mecanismo perceptivo,
posso principalmente alcançar-lhe o sentido, sem antes ter de solu-
cionar definitivamente o problema ontológico. A pressuposição da
materialidade como substrato objetivo da atividade pode dar-se nes-
te primeiro momento através da definição de matéria como conjun-
to de imagens. "Chamo matéria o conjunto de imagens e percepção
da matéria estas mesmas imagens relacionadas à ação possível de
uma certa imagem determinada, meu corpo" (M.M.-l7). A organiza-
ção das imagens supõe uma imagem central, meu corpo (mais pre-
cisamente, meu cérebro), centro de ação e transmissor de movimen-
to enquanto refletor de estímulos externos a partir dos quais se ope-
ra o discernimento de reações que são os movimentos de interferên-
cia nas imagens externas. Esta imagem central não possui outro pri-
vilégio senão o da posição, solidária da qualidade de discernimento
que lhe é própria. A consciência da ação, sendo primeiramente cons-
ciência de ação possível, é sempre indeterminada, exceto nos casos
em que a reação é automática. Esta indeterminação é elemento ca-
racterístico da percepção consciente e não existe naqueles organis-
mos nos quais perceber e agir estão imediatamente identificados.
Como a imagem de mim mesmo enquanto centro de ação somente
se destaca das demais pela posição que ocupa em relação a elas, não
podemos fazê-la, enquanto tal, constituinte da representação. Por
I'··· outro lado a relação ativa que a imagem-centro mantém com as
.~: ,
demais que a circundam faz com que estas de alguma maneira afe-
tem aquela, o que é condiçãO da possibilidade e da realidade da ação.
Portanto temos de conceber dois sistemas, um em que as imagens
Ii. são puramente imagens; outro em que elas possuem uma caracterís-
tica que é a de afetar a consciência (imagem-centro) e provocar res-
postas. "Ora, nenhuma doutrina filosófica contesta que as mesmas
imagens possam fazer parte ao mesmo tempo de dois sistemas dis-
tintos, um que pertence à ciência, e no qual cada imagem, estando
relacionada apenas consigo mesma, guarda um valor absoluto, outro
que é o mundo da consciência, e no qual todas as imagens se regram
226
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXÃO
pela imagem central, nosso corpo, cujas variações elas seguem"
(M.M.-21). Enquanto a filosofia pretender deduzir um sistema do
outro, não conseguirá sair do interior da antinomia da representação.
É preciso abandonar o postulado comum ao realismo e ao idea-
lismo, que é o interesse especulativo da percepção, ou a intenciona-
lidade cognitiva da consciência empírica. Mantendo este postulado,
jamais conseguiremos explicar por que o sistema independente de
imagens, que "guarda valor absoluto", torna-se necessariamente
objeto de uma determinada imagem, ou de uma imagem-sistema
que se diferencia das outras apenas pela posição. Seria preciso atri-
buir a esta posição um valor lógico que implicaria conferir à ima-
gem-centro uma função constituinte. Se, por outro lado, insertamos
a objetividade cognitiva no sistema da consciência teremos de nos
haver com o problema da correspondência entre consciência e ciên-
cia, no sentido dos dois sistemas de que falamos há pouco. Mas se
consideramos que a consciência natural mantém com o mundo das
imagens uma relação de atividade pragmática e não cognitiva, então
reinserimos a relação no contexto natural da escolha consciente, isto
é, hesitante e a princípio indeterminada, de respostas a estímulos
externos em vista da melhor adaptação possível do organismo ao
mundo circundante. "Em outros termos, o cérebro nos parece ser
um instrumento de análise em relação ao movimento recebido e um
instrumento de seleção relativamente ao movimento executado"
(M.M.-26). Isto significa que não se pode dizer que o sistema nervo-
so produza representação ou mesmo que esteja essencialmente liga-
do a ela. O Essai já nos havia mostrado que movimentos moleculares
não explicam as vivências psicológicas enquanto multiplicidade cons-
ciente. O que nos está sendo mostrado agora é que a consciência
representativa não deriva unicamente do movimento perceptivo
entendido como o trajeto da imagem à imagem percebida e depois
à imagem objeto de ação. Se considerarmos portanto a percepção
em sentido estrito, não existe continuidade entre ela e a consciência
em sentido próprio, pois a exterioridade não pode produzir a interio-
ridade. As expressões consciência natural e consciência empírica, até
aqui utilizadas, referiam-se exclusivamente à descrição da relação
ativa entre organismo e meio. Como explicar portanto a representa-
ção propriamente dita?
Dissemos, no início, que a percepção pura seria a coincidência
instantânea e completa entre ser e ser percebido, o que daria a ima-
gem na sua pura e simples presença, mas também na totalidade da
227
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
sua presença instantânea, que na verdade nunca significa uma ima-
gem, mas o complexo do sistema no qual a imagem está inserida. A
determinaçâo perceptiva da imagem em si de direito seria a totalida-
de da presença. Mas isto significaria a imagem determinando-se em
si. A representação se distingue da presença por introduzir um outro
nível ou uma outra modalidade de determinaçâo, aquela que pro-
priamente pode ser entendida como negação. Entre a presença e a
'L.'
representação se introduz a atividade da consciência do mundo exte-
rior que é o discernimento ou a seleção das imagens guiado pelo
critério do interesse. Interessar-se pelo mundo exterior significa as-
sumi-lo conscientemente nos seus aspectos interessantes e não na
sua totalidade; significa negar todos os aspectos desprovidos de in-
teresse, o que equivale a diminuir a percepção, que de direito seria
do todo, mas que efetivamente é sempre parcial. Representar signi-
fica limitar a presença. Não há portanto uma diferença de natureza
entre representação e percepção, mas uma diferença de grau, ou se
se quiser, de extensão do âmbito de relação entre o Eu e O Mundo.
"Perceber todas as influências de todos os pontos de todos os corpos
seria descer ao estado de objeto material. Perceber conscientemente
consiste antes de tudo no discernimento prático" (M.M.-48). Mas
dizer que a representação é a percepção diminuída não é o mesmo
que dizer que a representação nasce da percepção, e que portanto a
consciência nasce dos movimentos centrípeta e centrifugo pelos quais
o cérebro registra o estímulo e aciona o mecanismo de ação sobre as
coisas? É aqui que se mostra o valor da ficção metodológica da percep-
ção pura, ou da pura consciência exterior. O mecanismo da percepção
pura nos indica como seria a relação estímulo- resposta num instante
intemporal. Mas este presente absolutamente fixo não existe e a
presença é, na verdade, desenvolvimento temporal. Não existindo ima-
gem absolutamente no presente e consciência absolutamente no pre-
sente, a própria relação representativa se dá na temporalidade. E a
atividade de discernimento, encontro dinãmico entre representante
e representado, nega O presente ao recortar originariamente no
mundo pré-consciente ou pré-representado o mundo da representa-
ção no qual e pelo qual a consciência se faz consciência das coisas.
Ao selecionar as imagens para constituir o mundo para-si a cons-
ciência guarda implicitamente a dimensão reflexiva de sua atividade
enquanto aporte subjetivo essencial à presença da exterioridade.
Imagem entre imagens, ela em princípio só é consciência do objeto.
I
Como esta intencionalidade é pragmática, ou seja, constitui a rela-
228
L
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEMO
ção externa, ela contém um aspecto de alienação". No entanto, a
atividade de discernir já aponta para a espontaneidade, da qual só
seremos inteiramente conscientes quando superarmos a nossa fini-
tude instrumental. Assim, se é verdade que entre percepção e cons-
ciência representativa a diferença é apenas de grau, é certo também
que a atividade espontãnea abre para a consciência a possibilidade
de mudar de direção e infletir a intencionalidade pragmática a tal
ponto que esta atividade, na plena posse de si, dissolva-se enquanto
visar à exterioridade, transformando-se em atividade reflexiva que
encontrará na temporalidade subjetiva a realidade da duração. Mas
para isto será preciso que a memória, enquanto aporte efetivo da
subjetividade à constituição do mundo percebido, venha a aparecer,
por assim dizer, como a dimensão objetiva da reflexão.
Por que dizemos que a memória, enquanto aporte subjetivo à
percepção, seria a dimensão objetiva da reflexão? No plano da per-
cepção pura, a memória cumpria um papel exterior: ela era o fio que
ligava as diversas instantaneidades, o contínuo presentificar-se da
consciência empírica nas coisas ou nas imagens exteriores à ima-
gem-centro. A caracteristica de imagem, comum ao Eu e às coisas,
permitiu equacionar o problema da representação sem que tivésse-
mos de optar entre realismo e idealismo, na exata medida em que a
percepção pura foi vista como a coincidência de direito entre o em
si e o para si no plano das imagens. Vimos também que a represen-
tação é a percepção diminuída ou as imagens "selecionadas". Esta
seleção, este recorte que constitui efetivamente o mundo para a
consciência, não é a negação pura e simplesmente quantitativa da
totalidade do campo original das imagens. A negação é determina-
ção porque é escolha e como tal envolve uma contribuição subjetiva
da consciência que atua como critério para selecionar as ocasiões
perceptivas nas quais esta contribuição se vai exercer. "É preciso levar
em conta que a percepção acaba sendo apenas a ocasião de lem-
37. "É verdade que toda consciência se 'acha' empenhada no mundo, que ela se
descobre em sua oposição a um mundo e que ela se faz contra a sua adversidade;
enquanto consciência-no-mundo, ela é essencialmente a seleção e a estruturação da
exterioridade, transformação da totalidade do ser-em-si em sistema instrumental, em
mundo. Mas, este sair fora de si mesmo, que é o nascimento do mundo, implica uma
alienação da consciência, que jamais abandona o projeto de uma reinteriorização
total da exterioridade - a morte do mundo - onde a consciência, soberana, seria
pura referência a si mesma, sem a mediação da referência ao objeto" (Prado Junior,
8.. ob. cit.. pp. 114·5).
229
 Ir
III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
brar" (M.M.-68). Isto significa que a lembrança se mistura constan-
temente com a percepção, podendo mesm'o haver uma substituição
total da percepção pela lembrança. Por isto a percepção é represen-
tação: nunca vemos o mundo pela primeira vez, sempre reconhece-
mos as coisas e isto é condição do agir, na medida em que estabiliza
a situação do sujeito que percebe. Mas exatamente por ser a percep-
ção pura caracterizada pela atualidade e a lembrança pela inatuali-
1,1". dade, existe uma diferença de natureza entre as duas. A lembrança é
a representação do objeto ausente e esta ausência é feita da multipli-
cidade das presenças pontuais do objeto na percepção. A lembrança
não se relaciona com uma percepção mas com uma espécie de sín-
tese a posteriori de diversas percepções. Dessa forma, a lembrança
não é uma percepção mais fraca, ou uma impressão depositada nas
circunvoluções cerebrais à espera de um estímulo que a reavive. A
diferença entre lembrança e percepção pode também ser vista pelo
lado da função: a lembrança (o passado) "é por essência aquilo que
já não age", enquanto a percepção (presente) é "agente" (M.M.-71).
Tal diferença de natureza é essencial para compreender a compati-
bilidade sintética entre estes dois elementos na percepção real. A
objetividade pura seria a eliminação da consciência como memória
para que, na imagem instantânea, percepção e percebido coincidis-
sem inteiramente. É a memória, aporte subjetivo à percepção, que
permite visar ao objeto como tal, o sujeito destacando-se pela con-
tração temporal que a consciência opera na conjunção percepção/
lembrança. A possibilidade da consciência do que não é presente
revela a identidade mais íntima do Eu. Mas a consciência do que não
é presente é consciência do passado, do que já foi presente. A pos-
"
sibilidade da conjunção percepção/lembrança repousa justamente
na continuidade entre passado e presente. Não é possível traçar uma
,
I.: linha nítida entre o passado e o presente, pois mesmo aquilo a que
':11:., denominamos presente já envolve sempre seqüência temporal - a
instantaneidade pura sendo apenas uma ficção. "( ... ) nossa vida in-
terior é alguma coisa como uma frase única, começada no primeiro
despertar da consciência, frase semeada de virgulas mas nunca cor-
tada por pontos. E por conseqüência creio também que nosso pas-
sado está totalmente aí, subconsciente - isto é, presente a nós de tal
maneira que nossa consciência, para que ele se lhe revele, não tem
necessidade de sair de si, nem de acrescentar a si mesma algo estra-
nho: para aperceber-se distintamente de tudo o que ela contém, ou
IL
melhor, de tudo o que ela é, ela só tem de afastar um obstáculo, de
levantar um véu" (E.S.-57). A consciência definida como memória,
230
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXÃO
principalmente, e sua relação com a percepção revelam também a
função da memória na percepção, mostrando a razão de ser da con-
junção e o modo de operação da compatibilidade sintética de que
falamos há pouco. A contribuição qualitativa da memória à percep-
ção consiste na conscientização das lembranças que complementam
a percepção, mas que o fazem de tal maneira que a ação esboçada na
relação perceptiva se insira adequadamente no real. Assim como é
sob o critério da eficácia que se dá a seleção das imagens, assim
também a seleção das lembranças ocorre sob o signo da eficácia
prática. O reconhecimento do mundo que a memória permite faz
com que a conjunção percepção/lembrança se constitua como in-
serção do Eu no mundo circundante, mantendo a atenção à vida e
relegando as lembranças não "utilizáveis" ao inconsciente. O cére-
bro tem portanto a função de "ocultar" a maior parte das lembranças
e de deixar que venham à consciência aquelas que se relacionam
praticamente com a inserção perceptiva no presente. O cérebro não
"armazena" lembranças; ele apenas as libera funcionalmente, per-
mitindo o ajustamento às situações exteriores.
Mas se abordamos a memória não pela sua função, mas por aquilo
que ela é, em si mesma, podemos dizer que ela é a consciência na
sua própria vida interna. É claro que a memória somente se veicula
na atualidade de uma percepção. Mas a diferença de natureza que
existe entre percepção e lembrança pode nos autorizar a pensar a
memória no seu teor puro, tal como pensamos antes a ficção da
percepção pura como exterioridade completa. A memória seria neste
caso a interioridade em si, ou seja, a consciência propriamente dita.
Se o que define a consciência na sua independência do mundo das
imagens externas é a autonomia da interioridade, acedemos a esta
dimensão autônoma da consciência através da memória. Em Berg-
son a elucidação da memória é a prova experimental da autonomia
do espírito. Assim se completa o trabalho iniciado no Essai sur les
Données Immédiates: neste livro, a teoria das multiplicidades nos
havia levado a conceber a multiplicidade qualitativa da consciência
como o desenrolar temporal e criativo das vivências, o que culmina-
va na constatação da indeterminação constitutiva do ato livre; em
Matiere et Mémoire vemos a consciência na experiência espiritual de
uma de suas funções essenciais, a memória, pela qual o espírito tem
experiência de si. E é bem uma experiência, na medida em que já a
atividade de discernimento no campo empírico das imagens anun-
cia, enquanto atividade, a dimensão espontânea do espírito. A partir
231
 1II - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
daí. quando chegamos a ver que a memória é condição ativa desse
discernimento. constatamos a sua face interna e atingimos a pos-
sibilidade interna de exteriorização de si no plano da atenção à vida.
Isso significa que compreender a autonomia do espírito. recusar a
concepção da consciência como fosforescência dos movimentos ce-
rebrais. é ao mesmo tempo compreender o ponto e a modalidade de
inserção do Eu na exterioridade. Assim se supera a antinomia da
representação. na medida em que a lembrança não é percepção
enfraquecida nem a percepção é a lembrança reavivada. Dado o
campo de imagens. a consciência está em contato com ele através da
estrutura mista. percepção/lembrança. cujos termos só de direito
podem ser separados. "Mas o cérebro. justamente porque extrai da
vida do espírito tudo o que ela tem de praticável em movimento e de
materializável. justamente porque constitui assim o ponto de inser-
ção do espírito na matéria. assegura a cada instante a adaptação do
espírito às circunstâncias. mantém sem cessar o espírito em contato
com as realidades" (E.S.-47).
Mas. se a vida consciente ultrapassa a vida cerebral. a vida cons-
ciente ultrapassa também de alguma maneira a si própria. Focalize-
mos um pouco o que poderia ser chamado de aporia da reflexão no
pensamento de Bergson. Em que consiste propriamente a dimensão
interna da consciência? Primeiramente. sem dúvida. nos conteúdos.
pensamentos e sentimentos que constituem as vivências do Eu. ar-
ticuladas entre si. Tomemos por exemplo as idéias que estão no es-
pírito: elas se articulam entre si na exata medida em que a consci-
ência se fixa em cada uma delas enquanto termos de uma articula-
ção. Nesse sentido o pensamento é um discurso interior e. enquanto
tal. escande o movimento do pensamento no seu contínuo vir-a-ser.
"(".) as idéias correspondentes a cada uma das palavras (desse dis-
curso interior) são simplesmente representações que surgiriam no
espírito a cada instante do movimento do pensamento se o movi-
mento se detivesse" (E.S.-45). A ação de escandir é algo que se aplica
ao pensamento tendo em vista a necessidade de pontualizar idéias
como formas mentais que possibilitam a articulação. Mas o movi-
mento enquanto tal é anterior à articulação. é uma direção e não
uma sucessão de pontos fixos. A idéia. tomada em si mesma e inde-
pendente do seu conteúdo representativo. já é sempre metáfora do
pensamento. na exata medida em que o discurso interior é metáfora
do pensamento enquanto movimento. A consciência como que re-
corta. a partir de sua dimensão mais profunda. segmentos de seu
232
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXÃO
próprio movimento e os toma como partes fixas pelas quais a cons-
ciência superficial (discursiva) organiza o pensamento como articu-
lação. Isso já é um início de exteriorização. que se cumprirá plena-
mente na relação ativa da consciência empírica com o mundo que a
rodeia e que solicita ações. A alienação da consciência perceptiva
nas imagens que a rodeiam tem sua condição de possibilidade no
movimento de exteriorização da consciência em relação a si mesma.
que se dá na passagem do Eu profundo ao Eu superficial. Portanto
quando a consciência "reflete" sobre seus conteúdos ela não se en-
contra verdadeiramente a si mesma. mas apenas a sua face que está
voltada para as coisas ou para as imagens exteriores. Por isso disse-
mos no início que a consciência natural relaciona-se consigo mesma
enquanto natural. na medida em que a interioridade é condição de
exterioridade. Mas ela é. se assim se pode dizer. uma pseudo-interio-
ridade e não é. de nenhuma forma. a dimensão da reflexão profunda.
Como o pensamento no seu estrato mais autêntico é movimento.
direção. força. criação. o Eu. "essa coisa que transborda o corpo por
todos os lados e que cria atos criando-se sempre de novo a si mes-
ma" pode "tirar de si mesma mais do que contém. devolver mais do
que recebe. dar mais do que tem" (E.S.-31). A razão daquilo que
chamamos aporia da reflexão é a impossibilidade de o espírito cap-
tar-se num momento. num primeiro momento. em qualquer de seus
momentos. na medida em que qualquer "instante" já seria uma in-
terrupção artificial no fluxo do pensamento. Mais do que isso. não há
como pôr uma realidade que seja ao mesmo tempo atividade: mes-
mo a identificação entre a atividade e o princípio de atividade já
significaria congelar em algum momento uma continuidade que é
em si e por si. Vimos que em Fichte existe uma posição absoluta do
Eu absoluto e que nesse movimento a reflexão encontra seu próprio
foco originário. na medida em que encontra a forma da reflexão. Mas
a atividade. como bem notaram os românticos. é um princípio: o que
significa. para Schlegel. algo como um realismo formal da subjetivi-
dade. Em Bergson. no que concerne ao pensamento. qualquer fixa-
ção de realidade é abstração do movimento. A reflexão só pode dar-
-se. em conseqüência. nos termos do movimento do pensamento:
coincidência da atividade consigo própria. Tal atividade difere do
discernimento. que se dá no plano da consciência empírica. mas ao
mesmo tempo a possibilita. pois é a memória. inscrita no movimen-
to interior do espírito. que subsidia as escolhas de imagens presentes
na conjunção percepção/lembrança. ou na percepção objetiva. Mas
podemos conferir um significado preciso à expressão: coincidência
233
 I~~J.•
I III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
da atividade consigo própria? Não podemos esquecer que esta ativi-
dade é criadora; o espírito tira de si mais do que contém, o desenro-
lar temporal é o advento do novo. É um movimento que está, portan-
to, sempre adiante de si mesmo. A imprevisibilidade constituinte do
desenrolar temporal faz com que não haja um cenário do pensamen-
to. Como a criação é engendramento da forma pelo conteúdo, é como
se a consciência se fizesse de novo a cada momento. Isto nos leva a
•• um paradoxo intrínseco à aporia da reflexão: o contato da consciên-
cia se fazendo consigo própria é o contato com algo que ainda não é.
Na medida em que qualquer conteúdo é por princípio uma interrup-
ção do movimento, como se pode falar mesmo de contato intuitivo
na ausência de qualquer formação objetiva? Como posso falar de
subjetividade se o sujeito profundo é sempre aquilo que está para
ser? A analogia com a noção de projeto não nos parece caber nesse
caso, na medida em que esta noção implica um movimento de lan-
çar-se da subjetividade para o futuro a partir de uma situação que
deve ser definida em parte pelo modo futuro do ser do sujeito. Ora,
o movimento do pensamento enquanto ser (vir-a-ser) da consciên-
cia não pode ser visto em Bergson a partir de uma situação, que só
poderia ser uma fixação retrospectiva do sujeito em algum momento.
Esta dificuldade de pensar a subjetividade como movimento puro
parece levar o movimento de dessubstancialização até a anulação de
qualquer referência subjetiva, o que em princípio ameaçaria a pró-
pria identidade do sujeito. Como a reflexão é a apreensão da identi-
dade profunda da consciência consigo mesma, a ausência de auto-
. referência poderia ser entendida como a dissolução da consciência.
Não seria uma dissolução lógica, como no caso da regressão ao in-
!:! finito, mas uma dissolução ontológica: a perda da referência real.
Vimos que em Schlegel, o movimento infinito de reflexão está de
1:1 !
alguma forma articulado pela conexão infinita de conteúdos de pen-
I! I· samento, com a consciência efetivamente presente em cada um deles.
Numa linguagem bergsoniana, diríamos que o movimento de cone-
xão é segundo relativamente aos conteúdos conectados. Para que o
movimento fosse primeiramente dado, a conexão em si teria de pre-
ceder como movimento real (e não como forma) os conteúdos conec-
tados. Se entendermos tais conteúdos como determinações intuiti-
vas da reflexão no seu movimento, teríamos de dizer que em Bergson
existe uma relação problemática entre reflexão e indeterminação. Já
vimos como a consciência, mesmo no seu nível empírico, é indeter-
minação relativamente às ações-respostas ao estímulo das imagens
234
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXÃO
circundantes. A consciência como pura interioridade seria a indeter-
minação na sua máxima indeterminabilidade, se nos é permitida a
expressão. Mas não podemos dizer que, no plano da indeterminabi-
lidade máxima, a consciência, coincidindo consigo mesma, coincidi-
ria com um absoluto. Se por um lado podemos afirmar que o método
para atingir o espírito em sua autonomia foi a progressiva indetermi-
nação da consciência, trajeto que nos fez regredir da finitude instru-
mental da consciência-do-mundo para a dimensão da interioridade
pura, por outro lado o que atingimos assim não foi um Eu-objeto,
mas direção e movimento em sentido puro. O método portanto abre
a dimensão da consciência, mas não apreende a subjetividade. Por
isso é que se pode dizer que refletir é indeterminar. A indetermina-
ção provém da abertura infinita da subjetividade. Em Schlegel a ques-
tão aparece como a contradição inevitavelmente presente na relação
entre consciência e infinito, que não é contradição entre sujeito e ob-
jeto na medida em que na própria consciência existe o movimento de
conexão infinita. "Aquele que tem o sentido do infinito e sabe onde
quer chegar (... ) quando se exprime (... ) formula puras contradições38 ."
Em Bergson, a relação entre reflexão e indeterminação é que nos faz
dizer, por ex., que a consciência é o que ela ainda não é. A determinação
da subjetividade enquanto interioridade pura somente seria possível se
pudéssemos unir intuição e conceito, como no projeto especulativo
de Schlegel39 • Mas já vimos que mesmo como objeto de pura intui-
ção a subjetividade não é apreensível.
Na verdade se poderia dizer que o assim chamado idealismo
subjetivo parte de um realismo da subjetividade na medida em que
considera o Eu ou como princípio de realidades ou como princípio
de conhecimento de realidades. A exigência do ponto de partida
absoluto conduz inevitavelmente ou à subjetividade absoluta ou à
objetividade absoluta. É essa alternativa que Schlegel deseja evitar: a
escolha entre Fichte e Spinoza. Esta escolha só pode ser evitada se,
de alguma maneira, separamos o princípio da origem. O princípio
pode ser entendido como o início da filosofia enquanto condição do
saber: por isso o princípio tem de ser incondicionado. Mas a origem
38. SchlegeI. F., Atheneum, frg. 412 (ed. Lacoue~Labarthe). Claudio Ciando, Friedrich
Schlegel, Crisi della Filosofia e Rivelazione, Mursia, Milão, 1984, assim comenta esta
questão: "A contradição suprema. que gera todas as outras, é a contradição entre
absoluto e finito ou, mais precisamente, entre a necessidade de pensar a unidade do
absoluto e finito e a impossibilidade de detenniná-la numa fórmula adequada" (p. 95).
39. Ciancio, C., ob. cit., pp. 85-86.
235
 In - INTUlçAO E EXPRESSÃO
é, no limite, o ponto indiferenciado da reflexão que se constitui no
seu próprio movimento. Schlegel fala em "ponto de indiferença" entre
a consciência e o infinito. Assim concebida, a origem não é condição,
e o problema do in condicionamento não se põe mais no início da
filosofia. "Como início encontra-se não o incondicionado, mas o ori-
ginário; (... ) não se trata de um ponto absoluto, um ovo do universo.
A consciência do infinito é a raiz de todo saber. A consciência somen-
"~o te se pode pensar como infinita e o infinito somente como consciên-
cia"." É o caráter infinito do saber filosófico que impede que ele se
condense numa intuição intelectual imediata e totalizante; por isso
o absoluto não é apreensível no sentido de ser objeto de uma intui-
ção intelectual. Isto não nos impede de conceber a totalidade, desde
que a concebamos como conexão infinita, como realização e não
como o realizado. No texto citado acima, vimos que a consciência e
o infinito se condicionam reciprocamente, mas o índice de tal reci-
procidade é a infinitização como processo. Assim a filosofia começa
sempre "no meio" porque a reflexão desde sempre já se move na
totalidade cuja síntese é preciso elevar à consciência, embora mes-
mo esta síntese já esteja implícita na totalidade concebida como re-
ciprocidade entre consciência do infinito e infinito da consciência. A
impossibilidade de determinar a forma infinita da filosofia é também
a impossibilidade de determinar a forma da consciência do infinito.
Em nenhuma das intuições reflexivas correspondentes aos diversos
conteúdos conectados essa forma aparecerá, pois isso significaria
identificar a forma absoluta do movimento reflexivo com um dado
momento deste próprio movimento. A questão que se proporia aqui
seria a da conciliação da in completude do sistema infinito com o
caráter imediato da verdade (pensamento=intuição). O problema não
• tem solução porque ele constitui na verdade o conteúdo interno da
relação entre a consciência e o infinito. Mas ele nos indica, por outro
lado, que existe em Schlegel uma relação problemática entre o cará-
"'<: ;
ter dado da verdade e sua forma de realização. Esta realização é in-
finita, mas a interminabilidade define a verdade. A dificil compatibi-
lidade entre o dado e o processo, que aqui é exigida, deita raízes na
dilaceração da consciência finita que é ao mesmo tempo revelação do
absoluto, e é assim que o infinito está sempre adiante do movimento
reflexivo que tenta compreendê-lo. Assim a consciência que supera
I
L
40. "( ... ) a dualidade de fato aspira a uma síntese, mais ainda, move-se já numa
síntese, mas o terceiro termo não é dado (... )" (Ciancio, C., ob. cit., p. 86).
236
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXÃO
o idealismo e o realismo, na medida em que se encontra no absoluto,
vê-se aí sempre como dilacerada e, o acesso à verdade será sempre
marcado pela insuficiência, pelo fato de que nunca haverá inteira
consciência da síntese infinita. Mas isto também indica que o movi-
mento reflexivo operado pela subjetividade tem caráter ontológico
enquanto de direito é o movimento da auto-reflexividade do ser, do
absoluto enquanto tal. A consciência está no absoluto e confunde-se
com ele, mas nunca poderá ter dessa coincidência a plena posse
intelectual, a "consciência". É próprio de uma cultura dilacerada re-
presentar a totalidade sob a forma da particularidade, e a filosofia
como expressão cultural não escapa dessa característica'l.
A indeterminabilidade do conteúdo da reflexão em Bergson tam-
bém deriva da impossibilidade de captar o movimento como conteú-
do; por isso o pensamento estará sempre adiante da consciência do
pensamento. E, tal como em Schlegel, isto nos leva a considerar o
problema da inserção ontológica da subjetividade. A impossibilidade
de captar pela reflexão o movimento como conteúdo é a impossibi-
lidade de captar o tempo como princípio no sentido de posição ab-
soluta. O caráter absoluto do tempo só será autenticamente compre-
endido se reunirmos as noções de absoluto e vir-a-ser. Mas o intelec-
to só concebe o devir como absoluto identificando o devir com a
totalidade do vir-a-ser, dada a princípio e de direito como completude
ideal. O que a filosofia ganha ao isolar a subjetividade como interio-
ridade pura é a libertação das injunções intelectuais do devir natu-
ral, em que a natureza se apresenta como articulação e o pensamen-
to da natureza como sistema articulado de representações conceituais.
A autonomia da consciência dá a possibilidade de superar a finitude
instrumental traduzida na lógica naturalista do saber pragmático.
Tendo acesso direto a si mesma, a consciência tem acesso ao ser
como temporalidade, constatado na experiência que a consciência
tem de si enquanto memória e enquanto continuidade entre presen-
te, passado e futuro. Mas identificar a consciência com a temporali-
dade não significa isolá-la da natureza entendida como espaço ou
justaposição. O isolamento da consciência é idealismo metodológico
e a inserção ontológica da subjetividade corresponde à realização do
movimento de acesso ao ser que se iniciou na dimensão interna da
consciência. Indício dessa necessidade de realização é a impossibi-
lidade de captar plenamente pela reflexão a região da subjetividade
41. Id .• ibid., pp. 98-99.
237

III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
enquanto instância específica e delimitada. Não pode haver idéia.
nem mesmo (assim o cremos) intuição determinada da subjetivida-
de porque o Eu realmente insere-se no todo. do qual a reflexão tenta
separá-lo. mas num movimento inevitavelmente incompleto. A aporia
da reflexão deriva de que o sentido do Eu é sua comunhão íntima
com a totalidade enquanto tempo. mais precisamente enquanto
" .. duração. Justamente porque a realidade da consciência consiste em
durar. ela não pode ser isolada da duração. É assim que a questão
ontológica. no sentido de estrutura e gênese da realidade. se impõe
na seqüência do tratamento da questão da subjetividade. sobretudo
após o problema que denominamos aporia da reflexão. Como em
Bergson a ontologia é teoria da vida. as relações entre as partes do
todo ("consciência" e "natureza". se se mantiver esta separação) se
constituirão a partir da compreensão da gênese da totalidade nas
suas partes.
5. CONSCI~NCIA E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
Vimos que o movimento da reflexão no interior da subjetividade
se revela necessariamente incompleto porque o próprio movimento
do pensamento faz com que a consciência esteja sempre adiante de
si mesma. Isto significa. de um lado. que sua realidade é o seu fluir;
mas significa também que este fluir é um movimento em direção a
um futuro aberto. cuja construção é. fundamentalmente. criação. Esta
direção do movimento consciente seria a exterioridade? Estaria a rea-
lização criadora da consciência fora de sua própria interioridade?
Ora. já vimos que a exterioridade enquanto objeto de intencionalidade
~ :~ \
pragmática é o universo da ação. Este universo constituído pela ati-
I~ '; 'i i vidade de coordenação vital da percepção e da inteligência é um
mundo em que a imagem externa e a interioridade da memória
:':!! i .
encontram-se como negatividades que produzem negatividades. a
representação consciente sendo o recorte oriundo da subtração do
presente e da subtração do passado. Não será. pois. no âmbito desta
presença empobrecida que a consciência desenvolverá seu poder
criador. Pelo contrário. o mundo prático se caracteriza pelo oculta-
mento da totalidade. pela interrupção do fluxo do tempo. Mas no
âmbito da subjetividade. por outro lado. embora possamos nele cons-
tatar o movimento puro da temporalidade subjetiva. não encontra-
mos um absoluto na plenitude de seu movimento realizador. pois o
encontramos sempre como que aquém de si próprio. Que movimento
11,
238
L
5. CONSCIt:.NCIA E MOVIMENTO DA INTERJORIDADE
necessita. pois. a consciência realizar para. adiantando-se a si própria.
encontrar não o mundo constituído. mas a realidade constitutiva do
mundo e de si própria. algo que. para além da interioridade subjetiva
e da exterioridade objetiva. se dê como O movimento total ou tempo-
ralidade absoluta? Vê-se bem que aqui a noção tradicional de funda-
mento em nada nos auxilia. Pois não se trata de abstrair a partir da
presença subjetiva ou da presença objetiva para encontrar a origem de
uma continuidade que ligasse o exterior e o interior - o que seria a
construção intelectual de um presente contínuo -. mas de coincidir
com um movimento verdadeiramente originário. que não se define pelas
realidades que interliga. mas pelo seu próprio caráter movente. O tem-
po não pode ser um movimento abstraído a partir das dimensões tem-
poraís. mas estas são realidades contingentes que se desdobram no seu
fluir. Portanto. se o absoluto é movimento. o movimento da consciên-
cia apenas nos indica a sua índole. não nos revela a plenitude de sua
realidade. É preciso então procurar no estofo constitutivo deste mo-
vimento considerado na sua mais profunda generalidade originária
aquilo que nos vai revelar o mais íntimo do seu teor qualitativo: a
dimensão em que ser e razão de ser coincidem inteiramente.
Continuaremos aí no plano da reflexão. pois tal realidade. se
puder ser conhecida. só o será imediatamente. Mas um conhecimen-
to deste tipo somente terá um valor diferente do conhecimento dos
princípios abstratos da filosofia tradicional se apresentar-se a nós
rodeado de positividade. se possível dotado de positividade. Por isso
o conhecimento do princípio não pode ser o princípio do conheci-
mento. Dele nos aproximaremos. num movimento de concretização.
de realização. em vez de partirmos dele como de uma idéia inflada
de objetividade. Seguindo o método que prescreve a mediatidade do
conhecimento imediato. é necessário primeiramente interrogar cri-
ticamente o recorte da realidade que nos é dado pelo senso comum
e pela ciência e. a partir daí. problematizar dados e resultados para
que eles nos encaminhem ao princípio. Tal interrogação envolve antes
de mais nada um questionamento do recorte da materialidade cien-
tífica no nível da constituição da sua objetividade que repousa na
identificação metodológica entre fisico-químico. biológico e psicoló-
gico. A crítica dessa identificação metodológica nos permitirá sepa-
rar os elementos que a compõem através da utilização do critério da
temporalidade ou duração. A partir dessa dissociação entre o inerte
e o vivo. que nesse estágio é uma dissociação também metodológica.
criamos as condições para a reconstituição teórica do movimento
239
 IH - INTUlÇÀO E EXPRESSÃO
interno da realidade na produção das formas de vida, que não seria
apenas a remontagem externa da sucessão das formas, mas a com-
preensão do movimento de formação, que não é outra coisa senão o
trajeto da vida. O entendimento deste processo deverá nos encami-
nhar para a compreensão do seu princípio como realidade geradora
de realidades, fundamento dinâmico e imanente do devir, ou do ser
como processo.
O que até aqui foi dito é suficiente para nos indicar que existe
uma continuidade metodológica entre Données Immédiates, Matiere
et Mémoiree Évolution Créatrice. No primeiro se mostrou que a mul-
tiplicidade qualitativa da consciência deve ser entendida como inte-
rioridade recíproca, interpenetração das dimensões temporais numa
continuidade heterogênea, da qual o determinismo está excluído no
nível da consciência profunda; no segundo a indeterminação ativa
da consciência foi positivamente constatada através do estudo da
memória que revelou os planos interligados da intensidade da cons-
ciência, configurando a autonomia da interioridade e a efetividade
da reflexão real, modo de acesso ao ser pela autoconsciência; a Evo-
lução Criadora mostrará que o acesso ao ser pela interioridade é
reflexão incompleta porque se, por um lado, a subjetividade é cons-
ciência, por outro lado, ela é o modo subjetivo da "consciência em
geral" (E.C.-187l que, do ponto de vista objetivo, é a chave para a
compreensão da evolução como criação. Se a compreensão da pos-
sibilidade da reflexão ou o entendimento da interioridade passam de
certa forma pela "exterioridade", pela explicação do modo subjetivo
de consciência como produto da história natural, isso ocorre porque
a interioridade enquanto consciência humana é um modo de reali-
!:f zaçâo criadora do princípio interno do desenvolvimento formador da
vida. Assim, a passagem de Matiere et Mémoire à Evolution Créatrice
r:; I
não é a expansão explicativa do princípio psicológico: é simplesmen-
I~" . te a posição do âmbito da interioridade no círculo mais vasto do
processo vital entendido como realização do espírito.
Retornemos ao questionamento do recorte material da objetivi-
dade científica, que é a primeira etapa da compreensão dessa reali-
zação. Procuramos esgotar o conhecimento dos sistemas materiais
através da análise. Ou consideramos que o sistema e os elementos
do sistema permanecem imutáveis, ou entendemos que, se há mu-
dança, esta se dá por influência de força externa que provoca deslo-
camento das partes, que em si mesmas permanecem imutáveis. Se
as partes "aparentemente" mudam, buscamos nelas mesmas elemen-
240
L
5. CONSClf.NClA E MOVIMENTO DA INTERIOR!DADE
tos ou partículas que se deslocariam explicando assim a mudança
das aglutinações. Levamos a análise tão longe quanto for necessário
para explicar a mudança através do que não muda. "Descemos as-
sim até as moléculas de que são feitos os fragmentos, até os átomos
constitutivos das moléculas, até os corpúsculos geradores dos áto-
mos, até o 'imponderável' no qual o corpúsculo se formaria por sim-
ples turbulência. Conduziremos enfim a divisão ou a análise tão lon-
ge quanto necessário. Mas só nos deteremos diante do imutável"
(E.C.-8). Queremos indicar que a imutabilidade e a sistematicidade
por aglutinação são solidárias da reversibilidade do movimento. Pois
se este consiste apenas no intercâmbio das partes, nada impede que
as mesmas retornem - ainda que apenas teoricamente - às suas
posições originais. Dessa maneira movimento e mudança tornam-se
totalmente explicáveis pelo cálculo de posições, qualquer que seja o
sentido que se dê ao movimento num sistema. Assim como o retorno
a configurações anteriores é sempre possível, a previsão pelo cálculo
de futuras configurações a partir das atuais é igualmente possível.
Ora, o que caracteriza a passagem do tempo é a irreversibilidade;
portanto o tempo está ausente da explicação dos sistemas materiais
que a ciência isola no procedimento de objetivação. Ou, se se faz
presente, é na forma de tempo abstrato, simples variável que me
serve para referir, no cálculo, as posições relativas dos elementos
entre si. As diversas configurações estariam vinculadas entre si pelas
"simultaneidades" ou "correspondências" dos elementos submeti-
dos à variável temporal. Podemos, além do mais, dividir o movimen-
to temporal tanto quanto quisermos, intercalando "instantes" que
seriam imutabilidades constitutivas da mudança, números abstratos
num sistema de relações. O "curso do tempo" é considerado como
uma linha que pode ser infinitamente divisível, o que resultaria num
movimento feito de imobilidades como na aporia de Zenão.
Certamente continuamos a falar de sucessão mesmo em relação
a sistemas materiais. Mas desta sucessão está ausente o movimento
de passagem de um instante a outro, que é o tempo no seu teor
específico, e consideramos apenas os pontos imóveis que são as re-
ferências do movimento. Entretanto, mesmo o movimento no mun-
do material é vivido, sob certo aspecto, como duração. Enquanto
espero que o açúcar se dissolva na água (E.C.-9-10l, vivo o tempo da
minha impaciência, o tempo da minha consciência "esperando", que
não posso alongar ou encurtar, cujas "partes" não posso "relacionar"
nem compor e decompor segundo a minha vontade: isto deveria me
241
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
alertar para a identificação que existe entre o processo físico e a vi-
vência do tempo, para a coincidência entre minha duração e a dura-
ção das coisas que estaria como que apontando para o fato de que só
artificialmente posso separar o açúcar, a água e a própria dissolução,
já que tudo comunga na mesma temporalidade que seria a duração
universal. Claro, as imagens externas que minha percepção recorta
estão marcadas pela exterioridade recíproca e, do ponto de vista prag-
mático, há um fundamento real para considerá-las isoladas ou isolá-
veis. Mas, mesmo na esfera da materialidade externa, o isolamento
nunca é completo: a própria ciência considera que todos os objetos
estão submetidos a influências, que posso considerar ou negligenciar
segundo a comodidade do recorte objetivo. Essas influências formam
de direito uma rede de dependência recíproca que se estende à to-
talidade do que posso abarcar. Se desconsiderarmos o recorte da
percepção e a articulação da inteligência, o plano da intencionalida-
de pragmática e o nível da objetividade exterior, teremos de admitir,
ao menos como provável, uma "interação universal" em que a indi-
vidualidade dos objetos seria como que reabsorvida (E.C.-H). Na
verdade, a isolabilidade é uma "tendência" material que a ciência
prolonga até as últimas conseqüências para que os objetos e os sis-
temas de objetos possam ser tratados através dos procedimentos de
articulação. Nos casos dos reinos vegetal e animal. o simples fenô-
meno da reprodução, enquanto reconstituição de um novo organis-
mo a partir de uma parte separada do outro, já nos indica que não
existe individualidade total, mas que individuação e integração são
duas tendências que convivem indissoluvelmente. Os fenômenos de
regeneração, a dissociação dos organismos unicelulares são outros
tantos exemplos de integração entre unidade e diversidade. Os cor-
pos organizados são testemunhos constantes desta integração, da
possibilidade natural do que é um tornar-se vários. Mas esse é ape-
li "
nas o caso-limite e, por assim dizer, quantitativo, da inseparabilidade
entre individualidade e pluralidade. Se considerarmos cada organis-
mo em si, veremos que a mudança, o envelhecimento, por ex., é sua
caracteristica mais marcante, presente em todas as escalas da evolu-
ção. Seja nas fases bem marcadas da vida dos animais superiores,
seja no processo de esgotamento vital dos organismos inferiores, o
que vemos é que tudo que vive é marcado pelo tempo: assim o são,
na própria origem dos organismos, as células que os compõem. "Onde
quer que alguma coisa viva, há, aberto em alguma parte, um registro
em que o tempo se inscreve" (E.C.-16).
242
l
5. CONSCI~NClA E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
A interrogação crítica do recorte cientifico nos mostra, portanto,
que o mecanicismo inerente ao tratamento da realidade como con-
junto de sistemas isolados e matematicamente rei acionáveis consti-
tui uma forma de conhecimento que é ao mesmo tempo um oculta-
mento do objeto, uma vez que despreza o fluxo temporal como a
qualidade mais específica do ser vivo. Isto nos indica também que a
vida é movimento que tem uma direção definida na sua generalida-
de: crescimento, amadurecimento, envelhecimento, cuja direção
aponta para uma duração que é uma síntese entre aquisição e con-
servação, inexplicável em termos puramente mecânicos. "A evolução
do ser vivo, como a do embrião, implica um registro contínuo da
duração, uma persistência do passado no presente, e conseqüente-
mente ao menos uma aparência de memória orgânica" (E.C.-19). O
conhecimento do ser vivo requer algo mais do que a articulação sis-
temática de elementos sobre os quais o tempo não incidiria; requer
o conhecimento "do próprio intervalo da duração", da passagem do
tempo, de uma atividade dependente da "memória orgânica". Mas
isso não significa que a vida em geral possui atributos que dantes
viramos como pertencentes à consciência?
A memória orgânica num organismo individual é o que assegura
e possibilita a identidade "orgânica" através das mudanças que con-
tinuamente se operam. A conservação do passado é condição da
existência, da adaptação "criativa" ao presente, numa continuidade
que a própria heterogeneidade das mudanças só faz afirmar. Se a
mesma relação entre continuidade e heterogeneidade, cujo índice
comum é a criação, puder ser constatada na evolução das espécies,
então existirá uma base real para que a vida seja considerada como
um movimento cujas formas de vida seriam as referências do proces-
so, resultados sempre provisórios, instantes cristalizados de um flu-
xo que se confunde com o próprio tempo da história natural. Se,
mais do que isso, o movimento revelar na continuidade heterogênea
de suas formas um princípio interno que é uma direção, então esta-
remos também diante de algo como um movimento puro, de uma
formação que não se esgota nas suas formas, de uma produção que
se define pelo seu próprio processo, como uma finalidade sem
terminalidade. A interrogação crítica dos fatos cientificos encontra
na teoria lamarckiana do transformismo o terreno favorável para uma
interpretação adequada dos dados. Na verdade o transformismo é
uma espécie de idéia geradora implicitamente presente em toda clas-
sificação natural. A organização dos seres vivos em grupos e subgru-
243
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
pos sob o critério das semelhanças traz inevitavelmente o problema
da origem das variações. Para uma filosofia da vida que pretende
reconstituir. tanto quanto possível. o movimento de evolução e não
apenas contentar-se com uma rearticulação das formas evoluídas. a
variação significa sobretudo o movimento vital se transmitindo atra-
vés das formas de vida. não no sentido de fixar-se total ou mesmo
parcialmente em cada uma delas. mas utilizando-as como instru-
'" mento de um processo inacabável. do qual são visíveis exatamente
os aspectos menos importantes do ponto de vista da compreensão
do princípio. que são os pontos de interrupção que nosso conheci-
mento recorta na trajetória indivisível. "(.. .) a vida aparece como uma
corrente que vai de gérmen a gérmen por intermédio de um organis-
mo desenvolvido" (E.C-27). A transformação é a continuidade de uma
evolução criadora cujo princípio é uma corrente de vida que atraves-
sa a matéria ao mesmo tempo que a organiza em formas sempre
novas e cada vez mais diferenciadas. cada vez mais mediatamente
vinculadas com o meio. cada vez mais indeterminadas no que con-
cerne ao espectro de possibilidades de ação vital". A interpretação
das linhas de fatos biológicos nos encaminhou portanto para um
princípio concreto. inferível a partir da experiência e da documenta-
ção paleontológica. genética. embriológica e anatómica. Percebemos
então que no domínio da evolução não é possível a reversibilidade
dos elementos de um sistema. ou seja. que o tempo incide realmen-
te. e não apenas como variável abstrata. na constituição progressiva
das formas de vida que surgiram ao longo da evolução. Podemos
agora identificar duas expressões: "consciência em gera\" e "vida em
geral". pois a incomensurabilidade entre o antecedente e o que ele
'to engendra revela a síntese criativa entre passado e presente que vi-
11:.:
mos caracterizar o fluxo consciente. Sempre podemos explicar uma
nova forma de vida remontando às causas que a antecederam; nun-
ca podemos. porém. prever que forma surgirá a partir do exame
daquilo que a antecede. Isto significa que o presente traz o lastro do
passado e ambos modalizam a inserção no futuro.
Assim uma teoria da evolução que seja analítica. como a de
Spencer. só pode ser um conhecimento subsidiário da lógica da re-
trospecção. A identificação do organismo e da filiação histórico-o r-
42. "Mas então não se poderá mais falar da vida em geral como de uma abstração,
ou como de uma simples rubrica sob a qual inscrevemos todos os seres vivos" (E.c.-
26).
244
5. CONSCI~NCIA E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
gânica com os sistemas puramente materiais oculta o movimento e
o princípio do movimento. Isto significa que o princípio de organi-
zação ontológica do mundo da vida é de ordem interna como o psi-
col6gico. A análise. que parte do todo para reconstituir as suas partes
e a própria interação. atingirá apenas relações solidificadas e nunca
a relação como movimento em ato. As formas que surgem ao longo
do movimento da vida são vistas como causadas pelos seus antece-
dentes apenas na retrospecção analítica; na verdade. constatado o
movimento e a índole de seu princípio. vemos que a causa é sempre
o próprio movimento. do qual as formas se derramam no trajeto.
Tocamos aqui um dos pontos mais sutis da ontologia bergsoniana.
As realidades criadas são menos que o movimento criador na medida
em que nunca o esgotam. Assim como vimos que. no plano da cons-
ciência. qualquer fixação de realidade seria abstração do movimen-
to. também no que concerne ao movimento da vida - organização
ontológica - os organismos são como que cristalizações residuais
da realidade fundamental que é o movimento orgânico. Assim como
o pensado é cristalização do pensamento. o organizado é cristaliza-
ção do movimento organizador. A diferença entre a ciência e a filo-
sofia é que a primeira toma o organizado como sistema de resulta-
dos e abstrai o processo a partir deste resultado; a segunda vê na
articulação dos organismos ao longo da história natural o símbolo ou
o índice do movimento que traz em si o seu próprio princípio na
medida em que a travessia da materíalidade é a realização do prin-
cípio entendido como corrente de vida. As realidades visíveis têm
valor de índice de uma realidade invisível na exata medida em que as
cristalizações temporais são sedimentações que o tempo deixa na
sua passagem. Que tipo de relação existe aqui entre a particularidade
e a totalidade? "(. .. ) a 'vitalidade' é tangente em qualquer ponto às
forças físicas e químicas; mas estes pontos não são mais, em suma,
do que aspectos que o espírito se imagina em termos de interrup-
ções em tais e tais momentos do movimento gerador da curva. Na
realidade. a vida é feita de elementos físico-químicos tanto quanto
uma curva é composta de linhas retas" (E.C.-311. Se considerarmos
que a evolução se explica pelos organismos resultantes nos vários
momentos da história natural (por ex., pelos organismos "adapta-
dos" ao meio que aparecem nas várias fases da evolução). estaremos
considerando a evolução como a justaposição sucessiva dos seus
resultados parciais que. "somados". permitiriam uma visão da traje-
tória da vida. Esta soma de particularidades não é ilusória: é precisa-
mente a soma das realidades derivadas do movimento real. Mas as-
245
 III - INTUlÇAQ E EXPRESSA0
sim não apreendemos a totalidade, que se oculta na articulação re-
trospectiva. Tampouco apreendemos a qualidade interna da totali-
dade: por que há sucessão de organismos adaptados? Por que a vida
não se deu por realizada com a adaptação de um organismo primi-
tivo ao seu meio, e prosseguiu realizando outros tipos de "adapta-
ção"? Estas duas questões nos indicam que a totalidade, de alguma
maneira, transcende seus ensaios de realização. Transcendernão deve
ser aqui entendido no sentido de separação absoluta entre movi-
mento e resultados do movimento, mas de uma direção produtora
que, enquanto tal, atravessa suas próprias produções como se rumasse
para algo além de qualquer resultado. O movimento, embora inter-
no, isto é, produtor efetivo de realidades (pois as engendra), como
que se serve do que faz para fazer. Vê-se bem que a finalidade
extrínseca não seria aqui uma categoria adequada, pois apenas subs-
tituiria a lógica da retrospecção pela da prospecção. Na verdade não
há uma lógica desta produção, pois não há previsibilidade na filiação
orgânica. Em conseqüência, não há totalidade dada, mas movimento
totalizador como processo aberto. A relação entre particularidade e
totalidade se dá como relação entre movimento produtor e produ-
tos. Nunca um produto, ou a soma de todos os produtos conhecidos,
equivalerá à realidade do movimento produtor. Por isso também a
"vida em geral" identifica-se com "consciência em geral": assim como
o pensamento enquanto movimento está sempre adiante da "cons-
ciência do pensamento" (identificação do pensado) assim também o
movimento criador de formas está sempre adiante da forma jd cria-
da (o ensaio da vida que identificamos com o "adaptado"). Não há
assim como recuperar pelo pensamento a totalidade realizada, na
medida mesmo em que ela se define como realização. Mas aqui de-
sentranhamos a totalidade de sua imbricação na materialidade orgã-
nica, como antes haviamos dissociado o próprio orgânico da distensão
material ou inerte na qual a ciência o considera. Isto significa que
encontramos, através de um caminho concreto, o princípio dinâmi-
co da realidade, e seu caráter dinâmico corresponde àquilo que an-
tes previramos como a coincidência entre ser e razão de ser: o ser,
como princípio, é aquilo que faz com que a realidade seja, ou me-
lhor, venha a ser. O ser, o princípio ou a razâo de ser .são iguais ao
absoluto como movimento ou ao movimento como absoluto. Seria
possível coincidir ainda mais concretamente com esta descoberta?
"Visivelmente, uma força trabalha diante de nós, que busca libe-
rar-se de seus entraves e também superar-se a si mesma, a dar primei-
246
5. CONSCI~NCIA E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
ramente tudo o que tem e em seguida mais do que tem: como definir
de outra maneira o espírito?" (E.S.-2l). Em Matiere et Mémoire, Berg-
son havia considerado que" deduzir a consciência seria um empre-
endimento bem ousado" (M.M.-31), felizmente nâo necessário uma
vez que o campo de imagens já me dá a consciência como imagem-
-centro. No plano da ontogênese, nâo se trata tampouco de concluir,
a partir do sistema natural como um todo, um possível espírito que
o habitasse. Na verdade é ainda a interpretação critica dos fatos bio-
lógicos que revela a vida como consciência em ato. Uma parte dos
darwinianos entende que as causas da variação estão no individuo
desde o seu nascimento e não são adquiridas no curso de sua vida.
Como e por que tais causas já fazem parte do próprio germe? A Bio-
logia atribui a fatores acidentais as diferenças que se transformarão
em variações. "Não podemos impedir-nos de crer que elas são o
desenvolvimento de um impulso que passa de germe a germe atra-
vés dos individuas, que não são conseqüentemente puros acidentes"
(E.C.-86). Não sendo a variação apenas acidental, existe uma deter-
minação, que não precisa ser entendida no sentido de uma pré-for-
mação de todas as características de um organismo em todas as
características do organismo que o antecede. Já vimos que as causas
das transformações das formas de vida não são fundamentalmente
os elementos físico-químicos presentes nos diferentes momentos da
evolução, mas o próprio movimento de transformação. Assim, a
determinação significaria aqui a presença de uma causa eficiente,
mas não no nível da materialidade orgânica e sim no nível do "im-
pulso" que é o motor da transformação. Este impulso pode também
ser visto como o esforço no sentido de que a formação seja sempre
uma transformação. Bergson louva nos neolamarckianos a intenção
de procurar no processo de transformação uma causa de ordem
psicológica, embora restrita ao individuo. Entretanto o esforço, atri-
buído ao organismo individual, não tem o alcance explicativo neces-
sário para dar conta do processo natural de variação como um todo.
Devemos pensar num "esforço muito mais profundo do que o esfor-
ço individual, muito mais independente das circunstâncias, comum
à maior parte dos representantes de uma mesma espécie, inerente
muito mais aos germes que trazem em si do que à sua própria subs-
tância e que tenha assim assegurada a sua transmissão aos descen-
dentes" (E.C.-88). O impulso interno ao movimento de constituição
dos seres faz com que a ontologia não seja um quadro de simultanei-
dades desdobrado diante de nosso olhar teórico, mas a dinâmica
viva da formação natural, movimento que é também totalidade ab-
247
 III - I NTU1<;Aa E EXPRESSÃO
soluta. A origem é também a presença originariamente constante:
por isto o princípio é visível no esforço intrínseco de transformação
que é a índole profunda da realidade viva. O esforço significa que o
movimento formador está sempre adiante de todas as formas que
encerram a vida, pois é esta na sua efetividade que cria as formas nas
quais se apresenta. Na criação a forma não preexiste: é o impulso de
ser que cria as formas de ser, em atos indivisíveis. Esta visão que os
dados da biologia filosoficamente interpretados proporciona é a vi-
são do espírito em ato: o princípio é o espírito, nomeado como esfor-
ço, impulso ou élan vital. Mas exatamente por termos acedido a ele
concretamente, por termos transposto as mediações positivas que
nos separavam do imediato, vemos também que o espírito é o agir
da temporalidade, ação do tempo, ação de durar, duração. Com isso
se esclarece a natureza psicológica da causa que é o agente ontoló-
gico fundamental. A imutabilidade é a raiz de todas as ilusões meta-
físicas porque é a hipóstase do Nada. O que nada faz nada é. Se há
um absoluto, ele só pode ser agente. A totalidade portanto é ação.
Diferentemente da ação da consciência empírica que age por nega-
ção' o absoluto age positivamente, por criação. A ação absoluta é
criação. Quando nos vimos diante da incompletude da reflexão da
consciência subjetiva, e no entanto já com acesso ao ser, isto ocorria
porque a subjetividade como interioridade truncava o ser ao refletir-
-se subjetivamente. Dessa forma, a intuição de si só aparece subje-
tivamente como anseio de plenitude. Como a consciência é mais
ampla do que a subjetividade, a reflexão somente se realiza plena-
mente quando o movimento reflexivo atinge a consciência em geral
através da experiência da temporalidade subjetiva. Mas essa expe-
" 'I riência deve amplificar-se como consciência da temporalidade abso-
luta, intuição como coincidência com o absoluto, reabsorção da parte
no Todo. Por isso a reflexão se realiza na intuição e Bergson pode
tii,i' .
dizer que toda intuição é reflexão.
Assim se vê que o conhecimento filosófico tem um objeto, que
este objeto é a temporalidade absoluta, que não há diferença essen-
cial entre temporalidade subjetiva e temporalidade objetiva, uma vez
que a filosofia da vida repôs a consciência no movimento da consci-
ência em geral, a interioridade ou a espiritualidade" no impulso de
criação que é o espírito, e finalmente que o sujeito somente coincide
verdadeiramente consigo mesmo quando coincide com o absoluto,
não porque a subjetividade seja o absoluto, mas porque o sentido da
consciência subjetiva encontra-se em sua inserção na consciência
248
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VJRTUALlDADE
em geral. Isso significa que a separação entre interioridade e exterio-
ridade é de alguma maneira superada: ela sempre foi, de resto, ape-
nas metodológica. Mas a reverberação ontológica da subjetividade
revela agora plenamente que conhecimento e autoconhecimento são
contato, intuição definida como simpatia. Para que intuição e abso-
luto venham então a se revelar plenamente na reciprocidade interna
que os caracteriza, é preciso que, a partir da estreita conjugação entre
teoria do conhecimento e teoria da vida (ontologia), seja reposta a
questão da intuição como possibilidade de conhecimento imediato,
pois a visão da possibilidade do conhecimento intuitivo é solidária
de um movimento de retorno do sujeito sobre si: e o caráter meta-
físico desse reencontro de um procedimento cognitivo está em que,
assim fazendo, ou seja, retornando a si ou sobre si, o homem dá as
costas à sua finitude instrumental.
6. A CISÃO DA TOTALIDADE:
DIFERENÇA E VIRTUALIDADE
É, entretanto, a circularidade entre teoria do conhecimento e
teoria da vida que impede que a questão da intuição seja posta dire-
tamente, sobretudo no sentido em que teriamos de fazê-lo aqui, ou
seja, conjugada com a reflexão. A historiai idade da ontologia enquanto
história natural exige que os problemas de conhecimento sejam tra-
tados, tais como todos os outros, a partir de uma perspectiva gené-
tica. Assim como a compreensão da vida é inseparável da compreen-
são do processo vital, os procedimentos cognitivos também só po-
dem ser plenamente esclarecidos na dimensão de sua constituição.
Eis por que uma crítica estrutural do conhecimento, tal como a kan-
tiana, padece de um vicio fundamental: está condenada a circular
entre o dado e o resultado, já que se dá uma totalidade estruturada
a priori para explicar. Se a intuição é procedimento cognitivo através
do qual pretendemos ter acesso à dimensão da reflexão real, será
preciso que a intuição seja abordada na sua gênese histórico-natural.
É exatamente aí, no entanto, que se situa o problema que nos impe-
de de abordá-la diretamente. Pois o conhecimento humano cujo
modo nos é primeiramente acessível não é a intuição e sim a inteli-
gência, uma vez que ela é a realização intelectual da intencionalida-
de pragmática da consciência. No nível da realidade aparente, o
conhecimento intelectual aparece como único dotado de positividade,
realização perfeita do acordo entre a intenção pragmática do sujeito
249
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
e as virtualidades de ação do objeto. A inteligência aparece para uma
filosofia da vida que adota a perspectiva evolucionista como um re-
sultado para o qual tendeu o processo interativo entre consciência e
materialidade. A inteligência é modo de consciência: para apreendê-
-lo na sua especificidade constitutiva é preciso retomar o trajeto da
consciência em geral e segui-lo até o ponto de constituição da rela-
ção inteligente com o mundo como função. Mas esta retomada é
inseparável da consideração de outra vertente de constituição de
relação com o mundo, pois as relações de reciprocidade entre as
duas tendências e a consideração das relações entre os dois proces-
sos é o que nos fornecerá a visão total do processo evolutivo no as-
pecto da constituição de conhecimento e a possível imbricação ori-
ginária que o élan vital nos mostrou ter existido no movimento ini-
cial de constituição da vida em suas diferentes formas. O exame da
evolução da vida mostra que, dentre as múltiplas direções em que se
repartiu o movimento inicial, duas representam para nós aquelas em
que a vida teria atingido, em maior grau, suas "finalidades": instinto
e inteligência. Retomar a gênese destas duas vertentes evolutivas,
comparando-as no decorrer de suas trajetórias e no resultado "final"
que cada uma apresenta, deverá nos encaminhar para dois objetivos:
primeiro, a diferenciação destes dois movimentos e a constatação
das respectivas caracteristicas específicas; segundo, como os dois mo-
vimentos são já resultado de uma possível cisão do movimento único
que deu início à trajetória da vida, compará-los naquilo que guar-
dam de comum, considerando o aporte relativo de cada um deles à
~ ":'
relação com o mundo - o tipo de conhecimento que cada um propor-
ciona - considerando também as relações que mantêm com a ori-
~; ~!
gem comum. O que se impõe é um estudo da gênese do processo
adaptativo das formas de vida caracterizadas, de um lado, pelo aper-
tI': .. feiçoamento progressivo do instinto, e de outro, pela constituição
Ili· gradual da inteligência como modo de inserção na realidade. So-
mente a partir da consideração genética poderemos visualizar corre-
tamente a estrutura da relação com a totalidade presente no instinto
e na inteligência - bem como as razões, na ordem do processo
ontológico, que determinam o perfil das duas estruturas43 •
43. "É a consciência da gênese que, ainda uma vez, permite a consciência da estru-
tura. A estrutura da consciência só é compreensível à luz da gênese da consciência. A
crítica da filosofia tradicional consiste justamente em deslocar a perspectiva crítica de
sua faSCinação pela estrutura, de fazê-la voltar-se para a gênese, iluminando retros-
pectivamente a própria estrutura" (Prado Júnior, 8., ob. cit., p. 173).
250
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALlDADE
O capítulo II de Évolution Créatrice gira em torno de relações de
complementaridade, oposição e de correspondência, cujo esclareci-
mento nos indica" as direções da evolução". Depois de verificar como
as relações se estruturam entre os reinos vegetal e animal, Bergson
examinará os mesmos tipos de relação no reino animal, dividido entre
os processos de consolidação do instinto e do despertar progressivo
da inteligência. O exame de tais relações se dá a partir de um resul-
tado obtido na primeira parte do texto: mostrou-se que vida vegetal,
vida instintiva e vida inteligente não estão entre si numa relação li-
near de sucessão ou progresso, mas como três linhas de evolução
divergentes que se constituíram paralelamente como ramificações
de um movimento inicial". A origem comum nos alerta para a im-
propriedade de uma pesquisa que visasse à diferença absoluta ou ao
encontro do instinto e da inteligência em estado puro. Cada um deles
guarda algo do outro na forma de virtualidades presentes na origem
comum e depois ocultadas pelo próprio desenvolvimento dos pro-
cessos separados. O próprio caráter de processo da evolução nos obriga
a considerá-los muito mais como tendências, antes interpenetradas,
depois separadas, do que como coisas. Tais tendências representam
o desenvolvimento bipartido da consciência em geral: já vimos que
a ontologia é o desvelamento do princípio de ordem psicológica que
comanda o processo vital, e é exatamente no plano dessa consciên-
cia considerada na sua escala cósmica que pretendemos encontrar
elementos para a solução da aporia da reflexão. Isso nos leva a dizer
que a filosofia bergsoniana é, na sua totalidade, uma filosofia da cons-
ciência, embora não seja uma filosofia da subjetividade. A identidade
entre consciência e vida nos mostrou que o princípio explicativo e o
princípio agente no plano ontológico é a consciência ou espírito. Isso
nos permitiu compreender, por assim dizer, a forma da ontologia; tra-
ta-se agora de compreender a gênese dos modos de consciência, que
são também as formas de autototalização do espírito". É claro que a
44. "O erro capital, aquele que, transmitido desde Aristóteles, viciou a maior parte
das filosofias da natureza, consiste em ver na vida vegetativa, na vida instintiva e na
racional três graus sucessivos de uma mesma tendência que se desenvolve, quando
são três direções divergentes de uma atividade que se cindiu ao se expandir. A dife-
rença entre elas não é de intensidade nem, de maneira mais geral, de grau, mas sim
de natureza" (E.C.-136).
45. "(. .. ) tanto em razão de seu percurso quanto por causa de suas teses fundamen-
tais, a filosofia bergsoniana é plenamente uma filosofia da consciência (... )" (Theau,
J., ob. cit., p. 397). Esta "filosofia da consciência" aborda, antes de mais nada, na lógica
da sua constituição, a Consciência em geral e não a consciência subjetiva.
251
 III - INTUlçAQ E EXPRESSÀO
gênese da inteligência será estabelecida primeiramente no plano da
interação entre intenção pragmática e materialidade, de alguma ma-
neira através das obras da inteligência, que é fundamentalmente
fabricadora; se isto significa abordar a inteligência pelo exterior, não
é menos verdade que é neste plano que nos será permitido considerá-
-la plenamente em sua função, elemento diferenciador por excelên-
cia. Com efeito, na função fabricadora da inteligência, e na flexibili-
", dade e na instrumentalidade indefinida que caracterizam esta fun-
ção é que encontraremos a propriedade que distingue inteligência
de instinto. O instinto se caracteriza também pela instrumentalida-
de, mas não pela fabricação de instrumentos. A relação instrumen-
tal, no plano instintivo, se dá a partir de instrumentos que a natureza
fixou de forma permanente no próprio corpo do animal e que so-
mente variam com a variação da espécie. O animal tem uma relação
interna com sua instrumentalidade. No caso do homem, a inteligên-
cia permite a fabricação de instrumentos na escala de uma variação
indefinida, o que caracteriza uma relação externa com a instrumen-
talidade, bem como a separação entre a forma e a matéria do instru-
mento. É o sentido em que a atividade de fabricação define a inteli-
gência: "Definitivamente, a inteligência, considerada naquilo que pa-
rece ser seu procedimento original, é a faculdade de fabricar objetos
artificiais, em particular instrumentos para fazer instrumentos, e va-
riar indefinidamente essa fabricação " (E.C.-140). Quando falamos de
relação interna do animal com a instrumentalidade, no plano instin-
tivo, queríamos dizer relação orgãnica: o instinto é prolongamento
natural do organismo e aí está a causa de sua relação natural com o
111,' ~ meio. No caso do instinto, não é preciso que haja descontinuidade
111'"
entre representação e ação, pois a consciência se prolonga natural-
r' mente na ação. No caso da atividade inteligente, a representação da
'~mi ;~ forma do instrumento precede a sua fabricação, o que aparece na
li.I" ' escolha variada da matéria sobre a qual se aplicará a forma. Há por-
tanto uma descontinuidade entre representação e ação, que se torna
tanto mais aparente quanto maior a latitude de escolha dos procedi-
mentos instrumentais. A separação entre forma e matéria, que des-
caracteriza a relação orgânica, e a indefinição original da forma con-
creta do instrumento tornam a instrumentalidade inteligente abstra-
ta, abstração que provém de sua generalidade: a extrema variação
possível dos meios faz com que a inteligência seja faculdade de fabri-
car em geral, o que possibilita não só a diversificação como também
o aperfeiçoamento. O instinto, por manter com a ação uma relação
orgânica, caracteriza-se pela função definida, especializada e in variá-
252
6. A C1SAo DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALlDADE
vel, da qual está ausente a possibilidade de aperfeiçoamento. A ins-
trumentalidade instintiva, por ser fixa, é também perfeita em seu
gênero, o que significa totalmente determinada (determinação recí-
proca entre meio e finalidade). Um instrumento serve a uma ação, e
serve perfeitamente. Podemos dizer então que o que caracteriza a
relação instrumental no plano da inteligência é a indeterminação.
Indeterminação, já vimos, significa escolha e hesitação: a instrumen-
talidade inteligente não é pois perfeita em seu gênero e é por isso
que pode ser indefinidamente aperfeiçoada. A indefinição da maté-
ria com respeito à forma faz com que o único aspecto determinado
na interação instrumental entre inteligência e ação seja precisamen-
te a relação. Por isto diz Bergson que o inatismo do instinto relacio-
na-se com o conhecimento de coisas e o inatismo da inteligência
(seu a priori natural) diz respeito a relações. "( ... ) se consideramos
no instinto e na inteligência aquilo que encerram de conhecimento
inato, vemos que este conhecimento inato no primeiro caso diz res-
peito a coisas e no segundo a relações" (E.C.-149). O instinto está
para as coisas e a matéria assim como a inteligência está para as
relações e as formas.
Aí está a razão pela qual a filosofia tradicional sempre conside-
rou o entendimento (a inteligência) a faculdade de unificação. Uni-
ficar significa estabelecer relações e a primeira das relações é a iden-
tidade, unificação do objeto consigo próprio. Sendo o estabelecimento
de relações formais o procedimento padrão da inteligência, compre-
ende-se, em primeiro lugar, que a instrumentalidade seja abstrata e,
em segundo lugar, que as coisas sejam consideradas em função das
relações abstratas. Eis a razão pela qual a inteligência manifesta uma
compatibilidade tão natural com o conhecimento de relações entre
partes inertes num espaço abstrato. O espaço enquanto sustentáculo
abstrato de relações "não é jamais percebido; é sempre concebido"
(E.C.-157). O que faltou às teorias do conhecimento tradicionais foi
constatar que a capacidade unificadora do entendimento, no nível
lógico, pressupõe o procedimento natural e implícito de divisão: o
entendimento unifica porque divide, porque exterioriza reciproca-
mente as partes que concebe ao introduzir a descontinuidade no
real. Essa exterioridade objetiva deriva da relação de exterioridade
que a inteligência mantém com as coisas. Já tivemos ocasião de
mencionar a relação que existe entre a divisibilidade esquemática do
espaço e a vocação articuladora (decomposição e composição) da
inteligência. Do ponto de vista que nos interessa aqui, devemos nos
253
J
 III - INTUlçAO E EXPRESSÃO
ater a um outro aspecto da atividade articuladora: aquele que diz
respeito à comunicação e à apropriação simbólica da instrumentali-
dade através dos signos da linguagem. A relação instintiva com a
instrumentalidade, por ser orgânica, não implica aprendizagem. Neste
caso a atividade simplesmente prolonga a inserção natural do orga-
nismo no seu meio. Se existe comunicação entre os animais, esta é,
tal como o instinto, invariável e limitada, isto é, restrita a condutas
definidas e delimitadas. Diz Bergson que, neste caso, "O signo é
aderente à coisa significada" (E.C.-159). Pelo contrário, o que carac-
teriza a linguagem humana é a mobilidade do signo: um conjunto
finito aplica-se a um número indefinido de coisas porque o signo
tem a propriedade de se transportar de uma a outra. Mas por isso
mesmo o signo é exterior e convencional. O sujeito deve aprender a
chamar as coisas e a aplicar os signos a uma pluralidade aberta. Por
mover-se entre as coisas, o signo não tarda a movimentar-se na di-
reção das idéias, ou seja, na direção daquilo que não está diretamen-
te vinculado à ação. Mesmo entre as idéias, existem aquelas que se
vinculam mais ou menos mediatamente à ação. O signo irá recobrir
todas elas, pois a linguagem se caracteriza por uma superabundân-
cia virtual. Além do nível pragmático da nomeação e da articulação,
há a face reflexiva da inteligência na medida em que ela é um modo
de consciência. A vocação para a exterioridade não implica um obs-
tinado colar-se ao lado externo do real. Um mínimo de interioridade
é necessário para impulsionar a atividade de exteriorização. A inte-
ligência está voltada para si mesma, e o caráter abstrato e indefinido
da atividade de significar é a ancoragem interna da articulação sig-
nificativa. "A palavra, feita para ir de uma coisa a outra é, com efeito,
essencialmente móvel e livre. Poderá pois estender-se não apenas de
uma coisa percebida a outra coisa percebida, mas ainda da coisa
percebida à sua lembrança, da lembrança precisa a uma imagem
mais fugidia, embora ainda representada, desta à representação do
ato pelo qual nós a representamos, isto é, à idéia. Assim se abrirá aos
olhos da inteligência, antes voltados para fora, todo um mundo in-
terior, o espetáculo de suas próprias operações"." Da consciência
46. E.C.-I60. Cf. Theau, J., ob. cit., p. 452: "Primeira em relação. à ciência ou à filo-
sofia, e de fonna alguma derivada da consciência sensível. a consciência reflexa é
entretanto o produto de uma evolução psicológica, que começa com a consciência
dos objetos, e onde a consciência de si só aparece plenamente com a ajuda da lingua-
gem e da memória. A não ser de maneira virtual, a consciência reflexa não é, no
homem, aos olhos do filósofo, um dado verdadeiramente primitivo ou constitutivo,
como no caso de Descartes e sem dúvida no de Kant".
254
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUAUDADE
dos objetos às palavras que os designam, destas à memória, da me-
mória efetiva à representação do ato de lembrar e daí à consciência
das operações da consciência enquanto inteligência: este trajeto nos
mostra que a reflexão é derivada. Quase se poderia dizer que a gêne-
se da reflexão é a percepção do objeto empírico. Isso seria coerente
com uma perspectiva naturalista. Assim como a gênese da consciên-
cia é a virtualidade objetiva da ação sobre as coisas, assim também
a consciência da consciência só pode ser efeito da interação efetiva
da subjetividade pragmática com o mundo. As palavras são a vida
externa das idéias, é o pensamento tornado descontínuo pela sua
transposição na exterioridade recíproca dos signos. Inversamente, os
conceitos designados pelas palavras organizam-se no espírito como
objetos na exterioridade, razão pela qual a reflexão que nasce da
linguagem é uma reflexão de inteligência, isto é, nela captamos o
lado interno da exterioridade. É certo que a linguagem liberta a inte-
ligência da total aderência à exterioridade, do "sonambulismo" e do
automatismo que estão presentes, por ex., na consciência dos hábi-
tos. Mas a dimensão reflexiva da inteligência somente nos dá a estru-
tura apriorística do pensamento espacializado47 • A interioridade a que
acedemos é a do élan na sua função adaptativa, no movimento inter-
no de constituição do mundo objetivo - reciprocidade entre a fun-
ção categorial do intelecto e as ações virtualmente solicitadas pelo
mundo externo. É natural que a inteligência, voltando-se para si,
encontre as pressuposições do conhecimento do inerte, tome cons-
ciência das condições de articulação do mundo prático. Nesse caso,
o significado é fixação de sentido. O sentido como direção e mo-
vimento, de que nos fala La Pensée et le Mouvant (P.M.-133J, é apri-
sionado no invólucro de uma referência material, que será tanto mais
abstrata quanto mais determinada for a sua materialidade.
Isso significa que o autoconhecimento da consciência através da
inteligência será abstrato no sentido de parcial. Não apenas não atin-
gimos aí a consciência subjetiva em todas as suas virtualidades, como
nos situamos longe da coincidência com a originalidade da consci-
ência em geral, da qual a inteligência é um modo engendrado no
47. "Os liames entre a linguagem e o espírito são duplos. De um lado, as palavras
acentuam a materialidade das idéias e lhes conferem um caráter exterior, descontínuo.
Os conceitos designados pelas palavras tendem a se excluir mutuamente no espírito
como os objetos no espaço. De outro, urna espécie de espiritualidade anima o ato da
palavra. O homem que fala realiza um ato simples e espiritual corno a consciência de
um gesto" (Gilson, B., ob. cit., pp. 47-48).
255
 111 - INTulçAO E EXPRESSÀQ
decorrer da trajetória evolutiva. Mais do que parcial: se entendemos
que a consciência se define como temporalidade, a geometrização
da duração operada pela inteligência em relação às coisas e a fortiori,
em relação a si mesma, falseia inteiramente o autoconhecimento. Na
verdade, a inteligência tende para a universalização do tipo de co-
nhecimento que lhe é próprio. Para isso contribui a mobilidade do
signo que, no seu caráter abstrato, aplica-se em princípio a tudo, se
bem que realmente só seja adequado a uma parcela do real, assim
mesmo artificialmente sistematizado. A dimensão reflexiva da inteli-
gência cria a ilusão de que ela se pode libertar da matéria, embora a
interação com esta seja seu elemento definidor. O esforço de liberta-
ção é o esforço de universalização, inscrito na própria indetermina-
ção constitutiva da vertente evolutiva que resultou na inteligência.
Mas esse esforço está destinado ao fracasso, pois a inserção na mate-
rialidade define a inteligência e a indeterminação é apenas a flexibi-
lidade intrínseca que distingue a instrumentalidade da inteligência
da instrumentalidade do instinto. Embora indeterminação signifique
liberdade, e o crescimento da inteligência se confunda com o adven-
to progressivo da liberdade no mundo natural, liberdade instrumen-
tal não significa libertação ou superação da forma específica do co-
nhecimento de inteligência. Assim, se a marcha da inteligência sig-
nifica liberação no seio do movimento da história natural, tal libera-
ção jamais anulará a oposição que marca a relação da inteligência
com o instinto. A função da inteligência é solidária de seu movimen-
to interno: eis a razão pela qual sua fascinação pela inércia material
nunca será superada".
Mas a oposição é o outro lado da correspondência. Originalmen-
te indiscerníveis, instinto e inteligência separaram-se conservando
uma relação de complementaridade no nível virtual. É claro que as
;,:1,
duas funções, no estágio avançado de realização de suas potenciali-
, I~. dades, revelam enormes diferenças, e a oposição predomina. No
entanto, as virtualidades que se mantiveram sob o processo evoluti-
vo, e que a gênese explicativa do princípio vital nos mostrou, nos
encaminham para o estabelecimento de uma relação de velamento
recíproco, constitutiva do próprio desenvolvimento paralelo dos dois
processos: "Há coisas que somente a inteligência é capaz de procurar,
mas que, por si mesma, não encontrará jamais. Estas coisas, somente
o instinto as encontraria; mas ele não as procurará jamais" (E.C.-
48. Cf. Theau, / .• oh. cit.. pp. 454-5.
256
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALlDADE
152). Já vimos que o instinto é conhecimento delimitado, determina-
do e especializado. É portanto um conhecimento que se confunde
com o desempenho vital. A indiscernibilidade entre ação e represen-
tação, oriunda do caráter direto da instrumentalidade, anula o ponto
de nascimento da reflexão, o recuo mínimo exigido para que a cons-
ciência se torne consciência de si. Este recuo é a mediação necessá-
ria para que o conhecimento se torne imediato. A consciência de si
do instinto seria o conhecimento imediato da relação imediata que
Bergson caracteriza como simpatia. Para que houvesse reflexão no
plano do instinto seria preciso que a consciência refletisse imediata-
mente sobre o pathos envolvido na relação de simpatia. "O instinto
é simpatia. Se esta simpatia pudesse alargar seu objeto e também
refletir sobre si mesma, ela nos daria a chave das operações vitais -
da mesma maneira que a inteligência, desenvolvida e retificada, nos
introduz na matéria" (E.C.-I77). Não será talvez despropositado in-
troduzir aqui, à semelhança da relação entre interesse prático e interes-
se teórico existente na filosofia de Kant, o jogo das relações entre
interesse vital (instinto) e interesse material (inteligência) para expli-
carmos as duas direções de conhecimento presentes em Bergson. O
interesse vital da consciência no seu modo instintivo expressa-se na
relação orgânica e direta, isto é, na inteira absorção da consciência
nas funções determinadas pela constituição natural do organismo.
Tal absorção significa, como já vimos, que não há descontinuidade
entre a função e a representação da função. A plena organicidade é
conseguida aqui ao preço da determinação completa. O interesse
material expressa-se no delineamento da atenção que a inteligência
presta à matéria, na superposição entre condições lógicas e articula-
ção mecânica. Como a atenção à matéria é solidária da articulação
formal enquanto decomposição e composição de partes abstrata-
mente sustentadas pela concepção a priori do espaço, a relação en-
tre inteligência e matéria assume o caráter de aplicação da forma ao
conteúdo, o que implica descontinuidade e representação a priori
das condições de diferenciação e individuação. Tal descontinuidade
não é senão a conseqüência de outra, mais fundamental, que incide
sobre a relação entre inteligência e materialidade, ou sobre forma e
conteúdo do conhecimento. Podemos dizer que o interesse fabricador
da inteligência repousa na possibilidade de figuração simbólica do
real, de que o plano da linguagem é a um tempo causa e conseqüên-
cia. Se quisermos supor a possibilidade de um encontro ideal entre
instinto e inteligência, teremos de retirar do instinto o interesse vital
e da inteligência o interesse material, para que o dinamismo da vida
257
 III - INTUIÇÀO E EXPRESSÃO
se combine com a inércia da matéria. Neste caso teríamos uma es-
pécie de intuição intelectual que talvez escapasse às críticas que
Bergson faz ao gênero de conhecimento a que a filosofia tradicional
deu esse nome. Mas isso também significaria ignorar que instinto e
inteligência são ambos movimentos internos da consciência em ge-
ral, e que os dois movimentos tomaram, ao longo da trajetória evo-
lutiva, direções qualitativamente opostas embora historicamente
paralelas. A intuição, portanto, nunca poderá ser intelectual. O que a
consideração genética das duas tendências permite é um esforço de
reencontrar a comunidade originária através da virtualidade instin-
tiva que a inteligência conserva, e buscar neste ponto de miscigena-
ção nebulosa aquilo que seria, para o ser inteligente, o nascimento
da intuição.
Como poderia ser hipoteticamente definida a intuição? "( ... ) é ao
próprio interior da vida que nos conduziria a intuição, isto é, o ins-
tinto tornado desinteressado, consciente de si, capaz de refletir so-
bre o seu objeto e de alargá-lo indefinidamente" (E.C.-178). Para
caracterizar, ainda que imprecisamente, o esforço de conhecimento
interno, possuímos em nós uma indicação que é o que Bergson cha-
ma de "faculdade estética". As características de imprevisibilidade e
criação que configuram a corrente da vida constituem direção e
movimento, com os quais o artista procura coincidir internamente.
Trata-se de readquirir a simplicidade do movimento direto de cria-
ção, a significação da intenção da vida. Entre o artista e esta intenção
levanta-se a barreira da complicação formal da inteligência - e a
função da arte é transpor este obstáculo. Para isto é preciso reencon-
trar a unidade simples do movimento intencional do élan, através de
"uma espécie de simpatia" (E.C.-178). Do ponto de vista negativo,
isto implica inverter a direção da percepção e da inteligência. Na
verdade, o que se atinge com este esforço de negação é o outro lado
da percepção externa e a interioridade da inteligência onde estão as
virtualidades intuitivas. Não é muita coisa, e é sobretudo da ordem
do negativo, porque é através da inteligência que se opera esse esfor-
ço. A inteligência é, para nós, o órgão do "conhecimento propria-
mente dito": utilizando-a contra si mesma podemos apenas chegar à
sugestão, nascida da insuficiência de seus quadros, de uma outra
direção de conhecimento. Não seria mais do que um "sentimento
vago" (E.C.-179). Mas como poderia ser de outra maneira se o reen-
contro da virtualidade simpática com a totalidade só se pode dar
através do avesso dos quadros da inteligência? O resultado histórico-
258
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALIDAOE
-natural da evolução de nossa espécie foi o ocultamento do absoluto
e, portanto, sua plena positividade se transformou para nós em
indistinção de virtualidades afetivas. Por isto é muito difícil encon-
trar, na filosofia de Bergson, a possibilidade de um conhecimento do
instinto que se oponha efetivamente ao conhecimento da inteligên-
cia. Nesse sentido, não existe em Bergson aquela espécie de mergu-
lho cognitivo no instinto como fonte de verdade, que certa interpre-
tação vulgar atribui ao romantismo". Se por um lado a gênese do
instinto mostrou que ele não é uma faculdade "misteriosa", por ou-
tro lado a gênese da inteligência mostrou também que a opção pela
exterioridade impede definitivamente de reconstituirmos uma
combinatória feliz entre instinto e inteligência, que nos posicione
diretamente no próprio movimento do absoluto.
No entanto, de alguma maneira a "faculdade estética" nos repõe
na direção do absoluto e na continuidade do élan originário. É bem
verdade que esta faculdade individualiza seus resultados; e embora
a arte seja contato com o absoluto, a obra de arte no sentido indivi-
dual continua sendo metáfora do absoluto, ou, no máximo, imagem
do movimento absoluto. Ainda assim, somente a torção da inteligên-
cia nos encaminha para a totalidade, muito embora a expressão da
claridade absoluta só se faça através de seu obscurecimento relativo. A
arte nos mostra uma direção que é o próprio sentido interno do trajeto
ontológico: ela é portanto, em princípio, órgão de conhecimento onto-
lógico. Se for possível um prolongamento metódico da direção do
conhecimento artístico, talvez se possa obter algum tipo de reinserção
cognitiva no sentido geral do movimento ontológico e uma comu-
nhão da consciência subjetiva com a consciência em geral. Para tan-
to teríamos de nos situar, por um esforço de desnaturalização da
inteligência, numa região anterior à constituição da objetividade pela
subjetividade do entendimento. Se quisermos utilizar aqui uma lin-
guagem mais contemporânea, diremos que o retorno à dimensão do
"pré-reflexivo" é condição de acesso ao plano da reflexão real, enten-
dido como coincidência com o processo de auto-totalização do ser.
Uma coisa, ao menos, parece certa: é que intuição e objetividade não
podem conviver. "Se a objetividade supõe a exterioridade recíproca
entre sujeito e objeto - a intuição é o fim da objetividade: nela o co-
nhecido é conhecido no ato em que ele se autoconstitui (... )50."
49. Cf. a respeito as observações de Theau, J., ob. cit., pp. 419, 420 e 427.
50. Prado Junior, B., ob. cit., p. 181.
259
 III - INTUlçAO E EXPRESSA0
Mas é evidente que "o fim da objetividade" é também o fim da
subjetividade na medida em que é a própria contraposição que cons-
titui a autonomia relativa dos dois termos. O processo vital consti-
tuiu a autonomia da consciência subjetiva ao destacar progressiva-
mente o Eu como espécie de auto mediação entre si mesmo e o
mundo. O mundo enquanto objeto é fundamentalmente virtualida-
de de ação, mundo prático. A objetividade tem um sentido naturalis-
ta na medida em que só se constitui na reciprocidade com a inteli-
gência. Assim, a intuição é dissolução desta reciprocidade na exata
medida em que é dissolução do interesse da inteligência. Portanto a
"morte do mundo" não é o único requisito da intuição; a consciência
subjetiva recolhida à sua interioridade alcança apenas o plano
indicativo da relação simpática com a totalidade. É preciso ainda um
recuo que é o movimento de dissolução do plano subjetivo da cons-
ciência na coincidência com o movimento do élan; é preciso que a
consciência subjetiva reinsira-se especulativamente na originariedade
da sua gênese. Mas para isto não basta a constatação objetiva da
gênese da consciência através da recuperação teórica da Consciên-
cia como princípio do movimento real. Não se trata de uma relação
teórica, mas de uma coincidência real. Nenhum movimento análogo
à redução fenomenológica nos remeterá ao plano dessa coincidên-
cia: atingir o núcleo noético do conhecimento enquanto campo da
consciência é praticar abstração na indivisibilidade concreta do abso-
luto. Mas com isso não teremos sido levados à dificil elucidação do
problema de um conhecimento sem sujeito? Do ponto de vista da
lógica do entendimento esse seria provavelmente um problema in-
solúvel; visto da perspectiva da gênese dos modos da consciência, o
impasse é apenas aparente. Se a mediação entre inteligência e ação,
expressa na representação, é que institui a dissociação entre sujeito
e objeto, o conhecimento instintivo, como já vimos, não se caracte-
I·' riza pela mediação, na medida em que representação e ação são in-
dissociáveis, coincidindo na função. A "objetividade" da ação instin-
tiva é um simples prolongamento da vida natural do organismo, o
qual não pode, pela mesma razão, ser caracterizado como "subjeti-
vidade". Ora, como a intuição nasce da virtualidade instintiva pre-
sente na inteligência, a possibilidade de seu prolongamento cognitivo
dependerá, entre outras coisas, do desaparecimento da polaridade
sujeit%bjeto. O análogo natural da intuição é a relação orgânica, a
imediatez. É portanto a própria qualidade do conhecimento intuitivo
que o preserva da polaridade constitutiva do conhecimento inteli-
gente. E é essa qualidade que nos assegura também que ele alcança
260
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALlDADE
o absoluto, sem ser conhecimento absoluto. Atingimos aqui um re-
sultado metodológico da mais alta importância: a recuperação teóri-
ca do sentido da evolução nos mostrou que a polaridade sujeito/
objeto é um produto da trajetória da vida: a gênese da relatividade do
conhecimento intelectual alcança uma radicalidade muito maior do
que a atingida pela crítica estrutural de tipo kantiano. A face positiva
desse resultado é a abertura do horizonte de um pensar liberado da
oposição sujeit%bjeto, um pensamento do absoluto.
Mas a dissolução desta polaridade significa também a liberação
em relação a uma dicotomia histórica, a necessidade de optar entre
realismo e idealismo. Já vimos como a gênese da consciência, mes-
mo no plano da percepção e da intencionalidade pragmática, visa
superar a dicotomia. Agora, trata-se de efetuar a mesma superação
para além do nível da representação. Bergson provavelmente não
concordaria com a crítica de Fichte a Spinoza. Fichte pretendia que
Spinoza tentou encontrar o incondicionado do lado do objeto quan-
do fez da consciência uma simples modificação da substância eter-
na. Com isso ele teria posicionado o Eu no objeto, o que não estaria
longe de uma reificação da subjetividade. Ao identificar a substância
spinozista com a Coisa-em-si, com a coisa-absoluto, Fichte inverte a
trajetória de Spinoza e toma a produção de realidade pela substância
absoluta como produção de representação e atualização de possí-
veis. Assim a Substância pode ser traduzida em linguagem fichtiana
como o não-Eu, que supõe o Eu, verdadeiro absoluto a que Spinoza
não teria chegado. Spinoza teria sido vitima da ilusão dogmática de
que a busca do absoluto pode ultrapassar a unidade da consciência,
que no entanto é a unidade dada na reflexão imediata. Esta unidade,
descoberta implícita do criticismo kantiano, será aquela depois to-
talmente desvelada no idealismo crítico5l • Mas não poderíamos su-
por que o que subjaz à interpretação de Fichte seria a concepção que
Schelling classifica como kantismo banalizado, que consiste em sim-
plesmente aceitar, pelo lado prático da razão, aquilo que a razão
pura não pode justificar? A reunião do Eu teórico e de sua produti-
vidade prática não equivaleria à manutenção latente da separação e,
portanto, do conflito entre sujeito e objeto, mesmo entendendo este
último como a projeção objetivante do sujeito? Se entendermos o
spinozismo como a geração de sujeito e objeto em suas respectivas
51. Sobre estas questões cf. Delbos, V., ob. cit., pp. 98 a 103.
261
 III - INTUIÇAO E EXPRESSÃO
efetividades - modalizações da substância absoluta - não teremos
encontrado a índole da produção absoluta e a conjugação orgânica
de ser e conhecer, artificialmente imposta no paralelismo leibniziano?
É provável que uma interpretação deste tipo esteja presente como
inspiração do projeto bergsoniano de relativização genética da obje-
tividade. Mas se este projeto puder ser visto de alguma maneira como
a concretização naturalista do geometrismo ontológico que para
Bergson caracterizaria a filosofia spinozana, então o empreendimen-
to bergsoniano oferece aspectos de afinidade com o pensamento de
SChelling, ao menos enquanto este tem, no seu ponto de partida,
algo como uma combinatória entre a crítica do idealismo fichtiano e
uma reinterpretação do spinozismo.
Para Schelling, o kantismo bem compreendido significa a possi-
bilidade de dois sistemas opostos, o que não é outra coisa senão a
supressão do conflito entre sujeito e objeto que está na base da alter-
nativa idealismo/realismo. Mas a supressão do conflito é ao mesmo
tempo a construção de um sistema a partir do sujeito, o que seria no
entanto um idealismo absoluto e não empírico. A supressão da
dualidade entre sujeito e objeto é na verdade a afirmaçâo da identi-
dade fundamental entre os dois termos. A isso tendem idealismo e
realismo, mas sempre na forma de um desequilíbrio que dificulta o
reconhecimento do sujeito no objeto e vice-versa. Se considerarmos
que o objeto não é apenas uma projeção representativa do sujeito
("aparência"), mas ao contrário uma produção efetiva, em que o
produto, por inteira adequação ao produtor, reveste-se de autono-
mia na medida em que a adequação completa anula a dependência,
então poderemos ver, no próprio seio do idealismo absoluto, a ver-
li dade ideal do realismo". A natureza é um sistema autônomo e não
110. I:.
uma realidade subordinada, como no idealismo de Fichte. Este sis-
tema autônomo é autonomamente produzido: a virtude criadora do
11'' :, ' espírito seria empobrecida se entendêssemos sua produção como
subordinada e instrumental. A realidade infinita do espírito exige que
ele produza infinitas realidades. O idealismo crítico só será inteira-
mente compreendido e realizado se entendermos que a causalidade
52. "A evolução do pensamento de Schelling o leva ao contrário a pensar, cada vez
mais, não apenas que o real é mais do que uma simples aparência, que ele é uma
produção efetiva do espírito, mas ainda que esta produção do real é em si mesma
adequada ao seu princípio e, conseqüentemente, autônoma, que há, correlativamente
ao saber, um sistema da natureza que se basta a si mesmo e que se explica a partir de
si mesmo" (Delbos, V., ob. cit., p. 103).
262
I.
6. A CISÃO DA TOTALIDADE: DIFERENÇA E VIRTUALlDADE
livre se exprime fisicamente: a separação que Kant havia efetuado
entre a determinação da causalidade física, a indeterminação da
causalidade prática e a reflexão da causalidade orgânica é signo de
um idealismo crítico incompleto. A unidade do espírito se projeta na
unidade de suas criações, e assim a natureza, enquanto tal, é orgâni-
ca. A precedência do todo e a finalidade não são apenas modos de
visar reflexivamente o mundo empírico. O juízo de reflexão produz
conhecimento. Isso porque não se trata apenas de aglutinar dados
fenomênicos: trata-se de compreender a produção, e espírito e natu-
reza comungam na atividade produtora. "Não se trata de dizer ape-
nas que o espírito é sujeito e a natureza objeto: a Natureza, como o
Espírito, é ao mesmo tempo sujeito e objeto, atividade produtora
ideal (natura naturans) e sistema de produtos reais (natura naturataf"."
O entendimento tende a ver no caráter naturante da natureza a ati-
vidade formal que organiza a matéria, naturalizando-a, dando--lhe
forma de natureza. Mas isto significaria que a matéria se opõe à ati-
vidade, quando na verdade matéria e formação da matéria são uma
e a mesma coisa. O espírito tira de si a forma e a formação: ele é
atividade absoluta. A matéria da atividade absoluta só pode estar no
absoluto, portanto a objetivação em geral é atividade, não de uma
subjetividade que seria pura consciência, mas de uma Identidade
que toma forma, que se explicita em produtos finitos nos quais se
reconhece a forma em geral da atividade infinita. A identidade sujei-
t%bjeto é a identidade forma/matéria. O absoluto produz o real a
partir de si mesmo, como "agir eterno". "Pense-se em primeiro lu-
gar, o Absoluto (. .. ) puramente como matéria, identidade pura, pura
absolutez; mas como sua essência é um produzir e ele só pode tirar
a forma de si mesmo, e ele mesmo é pura identidade, então também
a forma deve ser essa identidade, e, portanto, essência e forma são
nele um e o mesmo, ou seja, a mesma absolutez pura"." A produção
envolve essencialmente um processo de transformação e de dissolu-
ção ou redissolução entre o infinito e o finito. A subjetividade gerada
infinitamente na objetividade finita e esta se redissolvendo na forma.
É como se a subjetividade se transformasse em objetividade e esta de
novo se transformasse em subjetividade e este movimento fosse uma
53. Delbos, V., ob. cit., p. 109. Cf. SChelling, Exposição da Idéia Universal da Filosofia
em Geral e da Filosofza-da-Natureza como Parte Integrante da Primeira, tradução
Rubens Rodrigues Torres Filho, Nova Cultural, São Paulo, 1989 (coleção Pensadores),
p.52.
54. Schelling, ob. cit., p. 50.
263
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
produção absoluta sempre idêntica a si mesma enquanto atividade,
embora diferenciada quantitativamente na natureza. A oposição, se
oposição há, é derivada da atividade produtora (lembremos a atribu-
tividade e a modalização spinozistas) e os termos "opostos" tendem
a se reencontrar para perfazer a realidade de cada um e a realidade
absoluta. Toda objetivação finita é figuração do infinito: mas como o
movimento de objetivação é o movimento infinito da identidade pro-
dutora, a figuração traz o infinito no modo de figurar, qualquer que ele
seja. Por isso o particular é apenas, para Schelling, inessencial e quan-
titativo; a essência é única por ser qualidade absoluta. "A natureza que
aparece (... ) é a figuração da essência na forma aparecendo como tal ou
na particularidade, portanto a natureza é eterna na medida em que se
corporifica e assim se expõe por si mesma como forma particular"." Do
ponto de vista físico ou cosmológico, a estrutura do universo e o meca-
nismo universal são figurações, isto é, são relações internas da natureza
que exprimem no nível objetivo a produtividade infinita. Mas existe
uma "unifiguração", que é o organismo, pressuposto nas duas primei-
ras e que seria, para Schelling, "o perfeito correlato do Absoluto na
natureza e para a natureza"S6. A identidade entre extensão e pensamen-
to, que Spinoza concebera "objetivamente" deve na verdade ser conce-
bida ideorealisticamente, se assim se pode dizer: somente desta forma
escaparemos do realismo relativo e do idealismo relativo (Fichte) para
aceder a algo como a realidade ideal do Espírito e de seu poder pro-
dutor. O absoluto não é compatível nem com o resíduo consciente
nem com a materialidade informe, e assim a filosofia da natureza
exige "um novo órgão de intuição e de concepção"57 para compreen-
der a coincidência entre o "absolutamente real" e o "absolutamente
ideal". A compreensão do absoluto como Identidade.
Se a reflexão deve atingir um movimento originário, este não é o
movimento como atividade do Eu produtor de representações, mas
o movimento pelo qual a Identidade originária se diferencia na
fenomenalidade quantitativa do mundo. Tal processo é visado pela
consciência subjetiva através de uma contração do sentido interno
que provoca a intensificação da consciência. Diante da consciência
intensiva, os corpos aparecem como extensão constituída, isto é, posta
diante do sujeito no seu desenrolar. É nessa oposição que a consci-
55. Id., ibid., p. 52.
56. Id., ibid., p. 53.
57. Id., ibid., p. 54.
264
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOLUTAMENTE CRIADORA
ência se constitui como temporalidade, ou seja, se vê como atividade
temporal". Mas isso nos revela que a consciência como temporalida-
de visa à realidade numa dimensão: o tempo. Ora, o tempo é o visar
da produção absoluta na escala de seu desenvolvimento sucessivo.
Diferentemente de Bergson, Schelling entende que a Identidade to-
talizadora situa-se aquém dessa dimensão. Para situar a maneira
como Bergson entende a relação entre reflexão e absoluto, será ne-
cessário que esclareçamos melhor o modo como Schelling e o idea-
lismo romântico - tal como se apresenta, por exemplo, em Schlegel-
tratam o mesmo problema.
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO
ABSOLUTAMENTE CRIADORA
Se o movimento de reflexão quer alcançar a dimensão absoluta
da consciência, e não apenas o plano do sujeito enquanto consciên-
cia empírica, é preciso efetuar o recuo para aquém da objetividade e
da subjetividade. Schelling entende este recuo como a realização do
movimento transcendental em direção ao princípio do saber. Confe-
rir primazia ao objetivo ou ao subjetivo é manter aberto o problema
do acordo entre a representação e o objeto. Por outro lado, se admi-
timos simplesmente que a filosofia transcendental parte do subjetivo
e a filosofia da natureza parte do objetivo, estabeleceremos uma
dualidade que nos impedirá de atingir o princípio do saber, a verda-
de enquanto idêntica a si própria. "Esse princípio só pode ser único.
Toda verdade permanece com efeito igual a si mesma. Podem existir
graus de verossimilhança ou graus de probabilidade, mas não graus
de verdade"." É bem verdade que filosofia da natureza e filosofia
transcendental são duas direções opostas, e poderíamos ver aí dois
princípios. Mas a oposição entre inteligência e natureza deve ser
entendida muito mais como reciprocidade, ou como tendência que
encaminha a natureza para a inteligência como forma de "introduzir
a teoria nos fenômenos da natureza"". A própria ciência da natureza
deve tender para a "espiritualização de todas as leis naturais" e mes-
mo a uma redução da natureza à inteligência. Nada impede em prin-
58. Schelling citado por Gilson, 8., ob. cit., p. 34 - nota 1.
59. Schelling, Systeme de l'Idealisme Transcendental (excertos), tradução francesa de
S. Jankélévitch, Essais, Aubier, Paris, 1946, p. 136.
60. Id., ibid., p. 124.
265
 111 - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
cípio que, começando pelo "objetivo", cheguemos a deduzir o sub-
jetivo: seria o trajeto da filosofia natural. Mas, por isso mesmo, a
filosofia transcendental deve tomar, ou só pode tomar, a direção
oposta, e explicar o objetivo a partir do subjetivo. Isso significa situ-
ar-se no plano do saber. Mas não basta situar-se no nível subjetivo
enquanto consciência representante, pois aí o princípio estará sendo
buscado no plano da unilateralidade. Outro nível de consciência é
aquele em que, aquém do "pensamento ordinário" como "mecanis-
mo em que dominam os conceitos" embora ainda não reconhecidos
como tais, atingimos a consciência do conceito como ato, ou o "con-
ceito do conceito". Aqui a consciência, ao agir, percebe-se a si mesma
como agente.
Mas ainda aqui a consciência se vê como imanente aos atos de
representação, ainda que separemos o ato da representação deter-
minada. É necessário recuar ainda mais na direção de uma coinci-
dência total entre o representante e o representado. O que interessa
nesta coincidência é a incondicionalidade da representação. O con-
dicionado remete sempre à sua condição, o que significa que o sis-
tema do saber remete por si mesmo ao incondicionado. É certamen-
te no plano do incondicionado que encontraremos a identidade do
princípio com ele mesmo: resta buscar então o saber acerca desse
incondicionado. Mesmo quando enuncio uma proposição idêntica
(A = A), se ela supõe um saber e não apenas uma representação para
mim, tenho, além da forma proposicional idêntica, a síntese dos ele-
mentos, pois, se posso dizer que pensando A não penso outra coisa
senão A, posso sempre perguntar também como cheguei a pensar A.
Fora da identidade do pensamento consigo mesmo só há sínteses:
ou seja, sempre que penso algo de objetivo, o pensamento é sintéti-
co. Importa então procurar o incondicionado no plano das proposi-
ções sintéticas, o que em princípio é contraditório, pois significaria
buscar a identidade do pensamento com ele mesmo no plano em
que o pensamento se relaciona com outro pensamento. No entanto,
o princípio que estamos procurando só pode ser encontrado no pla-
no da certeza incondicional sintética. "Essa contradição poderia ser
resolvida se fosse possível encontrar um ponto em que o idêntico e o
sintético fossem uma e a mesma coisa, ou uma proposição que fosse
sintética sendo ao mesmo tempo idêntica e fosse idêntica sendo ao
mesmo tempo sintética"." Numa proposição como esta o subjetivo e
61. ld .. ibid., p. 129.
266
L.__
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOWTAMENTE CRIADORA
o objetivo coincidiriam, pois o predicado, sendo outro em relação ao
sujeito, seria ao mesmo tempo idêntico a ele. A representação teria
ao mesmo tempo valor objetivo e forma idêntica: realizaria o ideal de
uma verdade idêntica a si mesma (absolutamente idêntica a si mes-
ma), e ao mesmo tempo conteria uma realidade objetiva, pois seria
uma síntese. A determinação não adviria unicamente do pensamen-
to como nas proposições puramente idênticas, pois haveria algo de
real pensado na proposição. A completa ausência de mediação entre
sujeito e objeto, a identidade perfeita entre o ser e a representação,
e ainda assim a síntese: eis a forma do princípio que deve ser encon-
trado como origem do saber. "Essa identidade não mediatizada do
sujeito e do objeto só pode existir onde o que é representado é ao
mesmo tempo o que representa, onde o objeto de intuição é ao mesmo
tempo seu sujeito. Ora, essa identidade do representado e do repre-
sentante só existe na consciência de si; é aí que se encontra o ponto
que procurávamos" (p. 145). A reflexão atinge assim a identidade do
pensado com o pensamento, o ponto em que sujeito e objeto são um
só. A forma da identidade me garante um pensamento que se torna
diretamente objeto para si mesmo. Que é este objeto? É o ato de
pensamento: antes do ato ele não existia: surgiu, pois, no ato e pelo
ato de pensamento. Não era um objeto inerte esperando ser conhe-
cido por um sujeito. Foi o próprio ato de pensar que o engendrou e
por isso sujeito e objeto coincidem completamente. Esse ato é, ao
mesmo tempo que ato, conceito do Eu. Ato de conhecimento e con-
ceito coincidem, na medida em que o Eu só pode ser representado
como ato. Atingimos assim um nível anterior à identidade do Eu
penso que acompanha todas as minhas representações. Pois aqui
não tenho apenas a forma que liga todas as representações de um
sujeito: tenho uma realidade que é, enquanto atividade pura, identi-
dade originária entre representante e representado. Por isto diz
Schelling que o "Eu penso cede lugar ao Eu sou, que é incontestavel-
mente de ordem superior" (p. 147). A virtualidade predicativa do Eu
sou faz dele uma proposição infinita, na medida em que a ausência
de predicado real implica a possibilidade de predicação infinita. De
um lado tenho pois a subjetividade originária como princípio
cognoscendi, na medida em que é princípio de conhecimento: de
outro tenho a virtualidade da predicação infinita como princípio
essendi, ou princípio de realidade. Originariamente tenho a coinci-
dência absoluta entre ser e conhecer. O Eu absoluto é princípio an-
terior à subjetividade e à objetividade.
267
 III - INTUIÇ4.0 E EXPRESSÃO
Na medida em que o Eu não é primitivamente objeto, mas torna-
-se objeto para si, a intuição pela qual é conhecido .cria o seu próprio
objeto. O que distingue a intuição intelectual da sensível é que a
primeira é criadora. "Dado que o Eu (enquanto objeto) nada mais é
do que o conhecimento que tem de si mesmo, o Eu só nasce e existe
porque se conhece; este próprio Eu é pois um conhecimento criador
deste Eu (enquanto objeto)" (p. 149). O ato de conhecimento cria o
conhecido, unindo a objetividade da síntese com a identidade abso-
luta. Mas não se trata apenas de uma intuição que permaneceria
como resíduo fundamental da sistematização do conhecimento. A
intuição intelectual do Eu é permanente enquanto autocriação, na
medida em que é o substrato de todas as construções transcenden-
tais. Por isto diz Schelling, numa frase que Bergson certamente cri-
ticaria, que a "intuição intelectual é (para a filosofia) o que o espaço
é para a geometria" (p. 151).
A intuição intelectual pode ser entendida como um conhecimento
no sentido de uma determinação do Eu? Para que houvesse determi-
nação, no sentido habitual, seria preciso que houvesse a conjumina-
ção de forma e matéria. Ora, o conhecimento do Eu é intuição cria-
dora; é a produtividade criadora que toma consciência de si. Ao intuir
o Eu, intuo precisamente aquilo que é o não-objetivo em si, de ma-
neira alguma uma coisa, mas uma atividade pura. Como poderia o
fundamento de toda determinação determinar-se a si mesmo? O Eu
portanto não é determinado: é o processo criador consciente de si
através de intuição permanente ou de autocriação contínua. Nesse
sentido é liberdade ou atividade em si. É por isso também que se
situa num estágio anterior à divisão da filosofia em teórica e prática
e, tal como para Fichte, incognoscível (no sentido objetivo) no plano
teórico, se revelará como produção prática. Tem, assim, o sentido de
postulado: é uma exigência teórica, algo sem o qual nada de real
teria sentido; mas ele mesmo não pode ser demonstrado, pois se
situa no plano da identidade entre criador e criado. Apreendemos o
que ele é no próprio processo de criação, que se fundamenta na
subjetivobjetivação primitiva.
Como fica, a partir daí, o conhecimento que habitualmente cha-
mamos "objetivo"? Vimos antes que a filosofia da natureza consti-
tuía uma direção oposta à da filosofia transcendental. Ora, acabamos
de ver, na realidade, o nascimento do objeto. E foi no plano mais
radical da reflexão que ele ocorreu, na própria indiscernibilidade entre
subjetivo e objetivo. Mas vimos também que o objeto nasceu da iden-
268
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOLUTAMENTE CRIADORA
tidade da síntese. E isso era necessário porque todo conhecifil',nto
sintético é, de alguma maneira, coincidência entre sujeito e objeto. A
dualidade que idealismo e realismo sempre procuraram no regime
da exterioridade é na verdade inerente à identidade do Eu. O Eu,
sendo o primeiro objeto de si mesmo, realiza a unidade sintética
como coincidência absoluta e, a partir daí, "assegura a unidade e a
coesão de todo conhecimento sintético" (p. 152). A anterioridade
fundamentadora das sínteses implica a generalidade do Eu, da qual
deriva toda individualidade, toda determinação temporal. "A consci-
ência pura é um ato fora do tempo; é este ato que dá nascimento ao
tempo, enquanto a consciência empírica evolui no tempo e se com-
põe de representações sucessivas" (p. 155). Dessa maneira, nem se-
quer podemos dizer do Eu absoluto que ele é, no sentido em que as
coisas são. Antes deveríamos dizer dele que é o Ser enquanto ato
eterno. Mas o ato eterno, enquanto tal, é ao mesmo tempo eterno
devir e eterna criação. Por isso a eternidade é compatível com a ati-
vidade, assim como em Spinoza a substância eterna é eterna produ-
ção. Assim, tudo que é, de alguma maneira é supressão da liberdade
absoluta do Ser. Aqui retornamos ao tema da natureza como inteli-
gência. A liberdade se manifesta no mundo natural através de sua
supressão. A liberdade se suprime ao produzir, ao atuar como força
absoluta. "Toda ação livre é produtiva, mas produtiva conscientemen-
te. Se em princípio admite-se que estas duas atividades (subjetivida-
de e mundo objetivo) são uma só, a mesma atividade que, na ação
livre produz conscientemente, se exerce no mundo exterior de manei-
ra inconsciente (... ). A natureza, considerada na sua totalidade e nas
suas partes, aparecerá então como uma obra conscientemente cria-
da, mas ao mesmo tempo como o produto do mecanismo mais cego"
(p. 156). Esta união entre mecanismo e finalidade é fruto da união
originária entre atividade consciente e inconsciente. A natureza é
inconsciente no seu processo criador - e mesmo nos seus produtos
particulares -, mas obedece a uma finalidade se este processo é
remetido à origem onde consciência e inconsciência são uma coisa
só. A coexistência entre liberdade e necessidade não é senão a liber-
dade produtora se determinando temporalmente nos seus produtos.
Assim a natureza é espiritual na sua legalidade e a teoria da natureza
consiste em determinar a espiritualidade dos fenômenos, a interio-
ridade das leis que os regem, como preconizava a "tisica em grande
escala" do "Mais Antigo Programa Sistemático". Sobretudo os seres
organizados manifestam a co-presença da liberdade e da necessida-
de, que não é outra coisa senão a interpenetração da objetividade e
269
J
 UI - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
da finalidade na intuição da materialidade. Por isso se pode falar em
"finalidade cega e mecânica" da natureza sem supor, como Leibniz
fazia, o paralelismo exterior entre consciência e extensão. Quando
falo em teleologia na natureza não posso supor uma intencionalida-
de intrínseca ao processo natural: isso seria permanecer na contra-
dição entre mecanismo e finalidade. Mas posso falar de uma harmo-
nia entre produto e produtor, que nada mais é do que a relação entre
liberdade e necessidade, e a vinculação interna destes dois termos
corresponde à identidade originária da qual o organismo é o correlato
objetivo. "Toda organização é um monograma desta identidade pri-
mitiva" (p. 132).
O que Fichte havia descrito como atividade irrefletida do Eu tor-
na-se para Schelling produção inconsciente: há nisso uma ampliação
da solução fichtiana, pois ao mesmo tempo em que se compreende
como a consciência ingênua pode ver como obstáculo e negação
aquilo que na verdade é um limite interno, abre-se também a possi-
bilidade de se atingir, pela reflexão, o estrato inconsciente da subje-
tividade e reconhecer aí também a atividade produtora que caracte-
riza a consciência em geral. O realismo se dissolve quando entendo
que o que afeta a consciência é produzido por ela. Mas a modalidade
dessa produção mostra também a necessidade da "aparência real"
ou da exterioridade do fenômeno. Tal necessidade só é compreendi-
da quando a reflexão recua até o plano do nascimento da objetivida-
de. O idealismo se faz conseqüente quando incorpora a ilusão da
objetividade como constitutiva do campo da consciência. Assim ve-
mos que a direção transcendental, que em princípio era apenas a
direção oposta à filosofia da natureza, revela uma dimensão mais
ampla na medida em que a gênese da consciência é também a gêne-
se subjetiva da objetividade. Há uma relação de complementaridade
e não de oposição entre a filosofia da natureza e a filosofia transcen-
dental, e esta complementaridade nos encaminha para o seu funda-
mento, que é a identidade. A filosofia, como teoria, recupera a pro-
dutividade da consciência na medida em que compreende genetica·
mente a formação da representação. "A filosofia é a reprodução
congenial da produção original, a imitação filosófica do ato formativo
da representação, a reconquista do original por meio de uma nova
consciência (... )" (p. 162). A intuição intelectual, ao coincidir com a
identidade fundamental, revela algo de que o idealismo crítico ne-
cessitava para completar-se: a idealidade do limite. A afecção não é
índice da exterioridade irredutível, ela é consciência da representa-
270
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOWTAMENTE CRIADORA
ção, mas esta é, ela mesma, fruto de ato produtor. Por isso a intuição
só se dá na reflexão: é preciso que a consciência se reflita num mo-
vimento que a leve para aquém da representação enquanto afecção,
para o plano em que a representação revela-se como ato. Mas a ati-
vidade, ao mesmo tempo em que é reconhecida na sua identidade
originária, é vista também como dividida entre produção consciente
e produção inconsciente. O que a teoria recupera é como que uma
identidade dual. A teoria não atinge, pois, o estrato originário (cons-
ciente/inconsciente) da atividade no seu princípio, algo como a sín-
tese a priori entre liberdade e necessidade. Para isto seria necessário
recuperar a índole do processo criativo na escala em que ele é simul-
taneamente consciente e inconsciente, no ponto em que o produto
criado, enquanto finito, contivesse o infinito. Veremos que somente
a arte pode realizar esta simultaneidade.
No plano da teoria, a dificuldade de compreender a independên-
cia da produção inconsciente e ao mesmo tempo o seu estatuto de
condição da consciência é praticamente insuperável. O curso da
produção natural e de seus produtos não tem na consciência a sua
condição imanente. Mas como pode o processo produtor, que é ver-
dadeiramente o elemento característico da consciência, dar-se como
estranho à própria consciência? Como pode, no curso da produção
natural, a consciência surgir de um processo que é afinal gerado por
ela mesma? Toda a dificuldade vem de que Schelling mantém um
significado realista no próprio fundamento do processo natural. Por-
tanto não é suficiente reconhecer o caráter finalmente subjetivo da
produção inconsciente; é preciso reconhecer também a sua autono-
mia. A profunda inscrição do realismo no seio do idealismo é no
entanto necessária para que se atinja o pensamento da identidade
absoluta. O subjetivo é a dimensão consciente de uma totalidade
que é, no entanto, consciência. Isto nunca aparecerá claramente para
a consciência teórica. O absoluto não é claro, talvez porque a clareza
seja uma característica da relação cognitiva, portanto da polaridade
derivada sujeit%bjeto. É a partir dessa constatação que Hegel po-
derá dizer, referindo-se a Schelling, que na noite do absoluto todos
os gatos são pardos. Teremos ainda ocasião de comentar o caráter
noturno da concepção romântica do absoluto. Contentemo-nos por
enquanto em entender que o idealismo absoluto consiste em "atri-
buir ao Eu um elemento que, ao mesmo tempo, esteja implícito em
todo o Não-Eu e postular uma identidade para além de ambos, que
não possa mostrar-se totalmente em nenhum deles, mas que, não
27/
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
obstante, apareça nos dois"62. Com isso poderíamos dizer que tanto
a filosofia da natureza como a filosofia transcendental são exposi-
ções incompletas da filosofia da identidade. Cada um deles explica-
ria uma face da produção absoluta e, nesse sentido, eles explicariam
o absoluto, sem no entanto compreendê-lo como totalidade. A dife-
rença que atravessa a racionalidade separa sujeito e objeto, mas por
outro lado essa dualidade inclui tudo, e portanto a razão unifica os
dois termos. Assim o idealismo absoluto pode ser também entendido
como um racionalismo absoluto. Vê-se por aí que o abandono do
terreno em que sujeito e objeto se opõem, e a tentativa de alcançar
uma unidade identitária, não significa a renúncia ao conhecimento
racional. É porque nada existe fora da razão que a própria razão é
anterior ao subjetivo e ao objetivo: ela os compreende e lhes dá sen-
tido, ao mesmo tempo que os supera ao englobá-los. Tal superação,
entende-se, não deriva de oposição dos dois termos; ao contrário,
eles é que derivam da identidade fundamental da razão absoluta. A
oposição é a forma geral da finitude, mas a infinitude não pode ser
"produzida" pela união dos opostos, ela não é uma síntese superior.
A consciência absoluta é razão. Ora, razão significa conhecimen-
to. A razão na verdade só pode conhecer-se a si mesma já que nada
existe fora dela. Mas o movimento de conhecimento é ao mesmo
tempo a gênese de sujeito e objeto, cisão necessária para a realização
do autoconhecimento da razão. Em si, sujeito e objeto não diferem,
pois ambos são razão. A razão "estabelece-se infinitamente como
sujeito e objeto", mas essa divisão é quantitativa exatamente porque,
no plano da qualidade, sujeito e objeto se identificam. A diferencia-
ção quantitativa, gradual e seriada, entre sujeito e objeto, constitui o
que chamamos de multiplicidade: conforme o membro desta série,
Ili.11 nele preponderará o objetivo ou o subjetivo. Nada existe, pois, que
U:"'~
seja somente objetivo ou somente subjetivo: apenas a diferença quan-
.'c, titativa determina que consideremos um ou outro aspecto unilate-
ralmente. Isto significa que a multiplicidade é real. A passagem da
identidade à diferenciação não é a passagem de ser ao não-ser. Mas
como a identidade se preserva na diferenciação, porque ela é o em-
-si, todo particular é, de certa maneira, aparência: é aparência pelo
lado parcial em que o consideramos, já que não o vemos como
partícipe da unidade absoluta. Neste sentido é que ele é inessencial:
quando o consideramos pelo lado da quantidade é como se enten-
62. Hartmann, N., oh. cit., p. 157.
272
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOLUTAMENTE CRIADORA
dêssemos que a essência está na limitação, como se a particularida-
de fosse a essência do particular. Mas qualidade ou essência não se
diferencia: "A diferença não afeta a essência das coisas, mas apenas
a 'grandeza do ser' delas"". Podemos portanto dizer que essencial-
mente todo finito é infinito, pois a infinitude, do ponto de vista abso-
luto, é qualidade. A multiplicidade é modalização quantitativa do
infinito que não afeta a essência dos modos. Por isto o infinito está
sempre em ato: a razão não é fundamento absoluto, mas realidade
absoluta, isto é, a totalidade das "coisas" não repousa na razão abso-
luta, mas esta totalidade é razão absoluta.
A produção modalizada é manifestação. Como o absoluto é inse-
parável de sua manifestação, a série natural é revelação do absoluto,
presença imanente a todos os produtos finitos. A consciência finita
é um produto, no qual aparece a consciência de si e, portanto, a
possibilidade da regressão reflexiva. Como o infinito está presente
nos produtos finitos, a consciência é de direito consciência do infi-
nito, embora este apareça para ela na forma de abertura da série
temporal. A manifestação temporal do infinito na série da particula-
ridade finita é, para nossa consciência, condição da realidade efetiva
do infinito. Por estarmos assim situados entre a objetividade, que é
a forma exterior da liberdade, e a reflexão, abstração do objeto e
consciência interna da atividade livre, a intuição da liberdade seria
ao mesmo tempo a constatação de sua difusão extensiva e a concen-
tração reflexiva da atividade livre como força ativa na consciência.
Na medida em que subjetivo e objetivo perderam o caráter irredutí-
vel da oposição, entrar em si e sair de si tornam-se movimentos re-
lativos. Uma vez que o objetivo é disseminação da liberdade infinita,
o absoluto como que se desdobra fora do sujeito; em contrapartida,
a subjetividade encontra na consciência a atividade livre em estado
de tensão. Assim não se pode dizer que o "objeto" da reflexão seja da
ordem da subjetividade64 • Na verdade, dificilmente se pode falar em
objeto da reflexão, Isto porque forma e conteúdo deste "objeto" teriam
de coincidir pura e simplesmente no ato de sua posição. Seria um
objeto em que a forma da posição coincidiria com a sua realidade.
Ou seja, a matéria teria de ser também pura e simplesmente posição.
63. Id.. ibid., p. 159.
64. Marquet, Jean-François, Liberté et Existence, Étude sur la Formation de la
Philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973, pp. 37-38 (a propósito de um frag-
mento de Novalis).
273
 "[
III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
Nesse caso, assim como a forma não seria anterior à posição, tam-
bém o conteúdo se confundiria com o engendramento da forma. A
total imbricação entre ser e ser pensado como que dissolve o objeto
da reflexão na pura imediatidade do em-si da atividade produtora.
Entretanto, é possível dizer também que o objeto da reflexão não
existe enquanto objeto encontrado. Não é possível descrever intuiti-
vamente a consciência e assim chegar a uma dimensão em que a
atividade de posição coincidisse com a passividade da força difundi-
da. O que caracteriza o ato intuitivo é que ele é o seu próprio objeto.
Não basta dizer que a intuição cria o objeto: a própria intuição é
autocriar-se, sem que seja possível separar criador e criatura. Por
isso a reflexão é abissal: a atividade vertiginosa é um mergulho infi-
nito, e a reflexão como que atravessa sua própria infinitude. Seria
contraditório encontrar neste movimento o ponto em que ele se
detém.
A infinitude e a pureza da razão absoluta criam o paradoxo de
que a razão humana não pode atingir a razão absoluta. Mas este
paradoxo se desfaz quando compreendemos que a racionalidade
humana se reduziu sempre à busca de uma objetividade adequada a
um sujeito. O racionalismo absoluto de Schelling reúne a Vontade
enquanto razão prática e a objetividade enquanto razão teórica. Es-
sas duas dimensões, separadas em Kant, haviam criado o problema,
insolúvel em termos kantianos, do conhecimento do supra-sensível
e da própria razão enquanto vontade incondicionada. Ao reunir as
duas dimensões num princípio que é ao mesmo tempo querer en-
quanto princípio e conhecer enquanto princípio, Schelling não pre-
tende, no entanto, recuperar a possibilidade do conhecimento obje-
tivo do incondicionado. O princípio é incognoscível teoricamente
, 'I
I:;:;" não apenas enquanto vontade, mas enquanto princípio absoluto, do
querer e do conhecer. Isso porque Schelling não via na aspiração
"li·1;,I.:,.·
supra-sensível da razão prática fundamento suficiente para postular
o absoluto. É a própria razão, aquém de seu caráter prático e teórico,
que é o absoluto e, como tal, incognoscível teoricamente. O fato de
não podermos atingir o incondicionado racionalmente não significa
que o mesmo esteja fora da razão, mas simplesmente que a polari-
dade subjetividade/objetividade, forma pela qual se estrutura no
homem a razão, não alcança a dimensão pré-objetiva e pré-subjetiva
na qual se situa a Razão como princípio absoluto. A dimensão volun-
tarista do sujeito absoluto está inscrita no nível da produção originá-
ria, aquém da separação entre teórico e prático. Esse plano é incog-
274
7. A VIDA COMO PRODUÇÃO ABSOWTAMENTE CRIADORA
noscível para o sujeito relativo, aquele constituído no interior da
polaridade sujeit%bjeto". A diferença entre sujeito absoluto e su-
jeito relativo cria um problema que afeta diretamente o percurso que
estamos tentando fazer. O sujeito relativo, ao operar o movimento
de reflexão, não atinge a dimensão do princípio absoluto porque,
enquanto movimento relativo, essa reflexão não vai além da consci-
ência já produzida pela relação sujeito/ objeto. É neste sentido que
Schelling diz que "a reflexão pura e simples" barra o caminho para o
sujeito absoluto, considerando-a mesmo uma "doença do espírito
humano (... ) que destrói no germe sua existência superior e aniquila
em sua raiz sua vida espiritual que tem por condição exclusiva a
identidade"66. O esforço de Schelling vai no sentido de não permane-
cer no que ele denomina idealismo relativo ou unilateral, que consis-
te em inferir o Eu absoluto a partir de sua imanência ao Eu finito,
como considera que ocorre no modelo fichtiano. Não se trata de
explicar apenas a dimensão transcendental do Eu diante do não-Eu,
mas de explicar também a existência do universo. A relação sujeito/
objeto supõe sempre um condicionamento recíproco, qualquer que
seja o termo privilegiado. O sentido da consciência é dado pela nature-
za no plano de sua manifestação objetiva. Sem elucidar a natureza, a
consciência perde o significado de sua manifestação. É esse o senti-
do do "retorno à física", interpretado como O retorno ao dogmatismo
na filosofia de Schelling. No entanto, há duas maneiras precisas em
que se deve entender o retorno à física. Em primeiro lugar, um sen-
tido de correção e complementação do projeto de Fichte, que fazia
da natureza uma produção inconsciente do Eu, no plano da imagi-
nação produtora. Já vimos que a ampliação da noção de produção
irrefletida para produção inconsciente remetida ao sujeito absoluto
retira da natureza o estatuto de mero produto da subjetividade e
situa em outro nível o problema do estatuto da representação. Em
segundo lugar, a física na qual pensa Schelling não é a ciência new-
toniana, mas a "física em grande escala" de que falava o Mais Antigo
Programa do Idealismo Alemão, e cujo esboço está no projeto de
física organicista de Goethe. A natureza como um todo deve ser
°
65. "O sujeito absoluto, sendo vontade pura. põe mundo; o sujeito relativo,
maculado pela razão, se opõe ao mundo" (Bornheim, G., Aspectos Filos6ficos do Ro-
mantismo, Instituto Estadual do Uvro, Porto Alegre, 1959, p. 74. Texto reeditado na
coletânea Romantismo, org. J. Guinsburg, Perspectiva, São Paulo.
66. SChelling, Idées Pour une Philosophie de la Nature, tradução francesa, S.
Jankélévitch, Essais, cit., p. 47.
275
j
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
entendida como um grande organismo para a compreensão do qual
o mecanicismo é insuficiente. Nesse sentido, o inerte é apenas um
resíduo ou um projeto falhado no itinerário do espírito enquanto
manifestação da Vida. A natureza é na verdade o devir do espírito e
o mecânico é apenas o avesso do processo.
A solução de Schelling para a problemática do absoluto procura
reunir a transcendentalidade do Eu e a objetividade da natureza,
encontrando um princípio incondicionado a partir do qual se possa
compreender a geração das duas formas fundamentais da filosofia, a
subjetividade e a objetividade. O instrumento para a busca desse
princípio é a intuição, que se inicia no movimento subjetivo de refle-
xão mas que não se esgota nele. Há de se constatar, porém, que muito
embora a identidade absoluta se situe aquém do sujeito e do objeto,
a busca do incondicionado passa, ílinda que metodicamente, por um
trajeto regressivo da subjetividade;- pois é no plano da consciência
subjetiva que o movimento produtor toma consciência de si. Somen-
te no plano da consciência se dá a possibilidade de recuperar o
movimento da produção inconsciente. Embora a permanência no
plano subjetivo da reflexão equivalha à recusa de pensar a identida-
de, é somente através deste plano que o sujeito pode ter acesso à
revelação de si mesmo como negação da identidade e, portanto, in-
diretamente, à revelação da identidade. No trajeto regressivo da re-
flexão, o Eu é o último objeto de si próprio, porque é, geneticamente,
o primeiro. Se isso for considerado o término do trajeto filosófico,
permaneceremos na esfera da síntese objetiva, ainda que no seu
nascedouro. Mas como regredir subjetivamente para aquém da coin-
cidência do Eu consigo mesmo? Aqui a consciência teórica encontra
o seu limite e, assim, a identidade absoluta só pode ser pensada
abstratamente. Para que a identidade deixe de aparecer como abs-
trata, é preciso suprimir a condicionalidade subjetiva do objetivo. É
preciso uma fusão da produtividade consciente e do movimento in-
consciente. É preciso atingir conscientemente a presença, velada para
si, da consciência na natureza. Desta forma a subjetividade se insere
numa força pré-consciente e, levada por esta corrente, tenta a sínte-
se entre a livre criação e a necessidade inconsciente." A produção
artística rompe a separação entre o "em nós" e o "fora de nós", na
67. tl.A produção artística é uma tentativa de síntese do conflito entre a livre criação
espiritual do artista e a necessidade inconsciente" (Bornheim, G., ob. cit., p. 85).
276
L,.
8. INTUIÇÃO, REFLEXÃO E INTERIORJDADE
medida em que nela a unidade entre natureza e espírito se torna
concreta.
8. INTUIÇÃO, REFLEXÃO E INTERIORIDADE
Ainda que o caminho para a intuição do absoluto passe necessa-
riamente pela reflexão, na medida em que o incondicionado não pode
ser buscado do lado do objeto, permanece em Schelling a separação
entre reflexão e intuição, pois a reflexão de alguma forma subordina
a infinitude do absoluto à finitude da consciência. Talvez seja neces-
sário que a infinitude seja pensada primeiramente como subordina-
da à finitude, já que provavelmente não há outra maneira de aceder
à consciência do infinito a não ser por meio desta contradição. Por
isto no diálogo Bruno, ou Do Princípio Divino e Natural das Coisas,
é feito um longo caminho para se chegar à intuição temporalmente
determinada, contraposta ao pensar como saber infinito. Mas o ape-
Io à intuição mostrou também que a oposição entre determinação e
infinitude era na verdade um entrelaçamento, e pensar este entrela-
çamento já significava compreender "que e como tudo está contido
em tudo e mesmo no singular está depositada a plenitude do todo".
Portanto, se a intuição é diferença e o pensar indiferença, o pensar
esta própria oposição significa situar-se num plano em que a dife-
rença e a indiferença são uma e a mesma coisa. Donde se conclui
que a "mera oposição" entre a determinação real e a indiferença ideal
é índice de uma unidade entre o real e o ideal, ou a "absoluta unidade
da unidade e da oposição". Na verdade, somente a intuição temporal
está oposta ao pensar. Mas a intuição temporal é intuição aparente e
confusa, ou seja, própria da consciência subjetiva. "Portanto, aban-
donarás este estreito em que te havias mantido anteriormente, ao
restringires a unidade suprema à consciência, e ganharás comigo o
livre oceano do Absoluto, onde não só nos moveremos mais viva-
mente, mas conheceremos a infinita profundeza e altura da razão"."
A intuição do infinito deriva da referência do conhecer finito ao co-
nhecer infinito, ou a possibilidade indefinida do conhecimento, que
ainda é infinito de entendimento. O conceito, por exemplo, é uma
possibilidade infinita de conhecimento infinitamente posta pela pró-
68. Schelling, Bruno ou Do Princípio Divino e Natural das Coisas, tradução Rubens R.
Torres Filho. Nova Cultural, São Paulo, 1989 (coleção Pensadores), p. 129.
277
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
pria diferença entre a generalidade conceitual e a particularidade
das coisas determinadas. É o plano lógico do infinito. No entanto a
possibilidade deste plano está dada pela referência do conhecer finito
ao infinito; as determinações cognitivas derivam dessa referência, ou
melhor, do absoluto que na relação é referido. A oposição entre real
e ideal pode ser vista como uma relação reflexa, cujos termos são
valorizados unilateralmente, se não a entendo como a relação entre
ser infinito e conhecer infinito, resolvida na eternidade. Por isto ati-
vidade não se opõe a ser. Se os produtos da atividade produtora são
no plano da finitude depositada historialmente, temporalmente, a
atividade enquanto evolução material da naturalidade finita só é
corretamente compreendida quando a remeto à sua qualidade infi-
nita, onde atividade se confunde com eternidade. Assim, pode-se
manter com a atividade infinita uma relação contemplativa, posto
que sua essência infinita não se traduz como processo indefinido, e
sim como eternidade. O caráter igualmente absoluto do ser e do
conhecer corresponde à identidade entre ser, intuir e pensar. "Pois
no absoluto tudo é absoluto e se, portanto, a perfeição de sua essên-
cia aparece no real como ser infinito, no Absoluto o ser como o co-
nhecer são absolutos e, na medida em que cada um é absoluto, tam-
bém nenhum deles tem uma oposiÇão fora de si no outro, mas o
conhecer absoluto é a essência absoluta, a essência absoluta o co-
nhecer absoluto"."
Compreende-se que a reflexão subjetiva não se possa elevar até
a dimensão do infinito de razão, a eternidade. Talvez a expressão
mais adequada do que significa o conhecer infinito, na sua identida-
de com o ser infinito, se encontre em Novalis, quando estende a
reflexão à indiferenciação do pensável-pensante como totalidade:
efetividade e pensamento são sinônimos, tudo o que é, pensa. O
absoluto é pensante, mais do que pensado. Por isso a teoria fichtiana
do Eu aparece como demasiado estreita para Schlegel e Novalis: o Eu
é uma perspectiva particular do pensamento; cabem ainda outras,
como a natureza e a arte. Mas o essencial é a afirmação da totalidade
pensante que caracteriza o absoluto. Assim a reflexão reaparece na
forma da mais profunda e radical totalização. Tudo o que é, é no
absoluto, como absoluto; o absoluto é efetividade plena; tudo o que
é efetivo, pensa. Com isto compreendemos melhor por que em
69. Id .• ibid.• p. 136.
278
8. INTUIÇAO, REFLEXÃO E INTERIORIDADE
Schelling a atividade e o ser não aparecem como produtor e produto,
mas como idênticos. Compreendemos também que, da mesma ma-
neira que a reflexão subjetiva é mera particularidade, a reflexão total
aparece necessariamente como a face identitária do pensamento.
Walter Benjamim assinala de modo claro esta relação única e neces-
sária do pensamento consigo próprio. Já que tudo que é efetivo pen-
sa, "este pensar, sendo o da reflexão, só pode pensar a si mesmo ou,
mais exatamente, seu próprio pensar; e como este próprio pensar é
um pensar substancial e pleno, ele se conhece no tempo em que se
pensa"70. Dir-se-á, portanto, que há uma reflexão do objeto? A ex-
pressão se mostraria adequada apenas para reforçar a disseminação
da potência reflexiva, mas esta disseminação envolve necessariamente
a desaparição das noções de sujeito e objeto. No entanto a identifi-
cação que faz Novalis entre pensar e conhecer na modalidade da
reflexão suscita inevitavelmente a questão da relação entre conhecer
e ser conhecido, problema aliás que já aparecia na menção schellin-
giana do conhecer infinito. Em Schelling, como vimos, a presença da
inteligência na natureza era a forma de esta tornar-se si mesma, ou
de reconhecer-se como espírito. Mas sem que aqui precisemos ape-
lar para aspectos específicos da filosofia da identidade, podemos notar
que a inseparabilidade entre conhecer e ser conhecido significa a
inserção da reflexão no modo de ser e pensar-se da totalidade. Para
Novalis, "a ipseidade é o fundamento de todo conhecimento"", e o
ser-conhecido de um objeto pressupõe o conhecimento que ele tem
de si mesmo. O conhecimento é como a germinação da reflexão no
ser pensante, isto é, em todos os seres. Todo conhecimento é, pois,
um procedimento de autoconhecimento. Enunciada de forma tão
radical, a concepção de Novalis mostra o problema do conhecimen-
to a que habitualmente chamamos de "objetivo". Pois, segundo ela,
cada ser conheceria apenas a si mesmo. Não podemos, rigorosamen-
te, falar em conhecimento "objetivo", mas apenas em conhecimento
de outro ser, o que se dá através de algo como uma expansão do
autoconhecimento. O universo não é um agregado de mônadas in-
comunicáveis, mas, se há comunicação, ela não se dá sob a forma da
"objetivação". O que existe são relações de inclusão de outros seres
no conhecimento que um ser tem de si mesmo, através da potencia-
lização da reflexão. Não nos esqueçamos de que Novalis chama a
70. Benjamim, W., ob. cit., pp. 92-93.
71. Novalis citado por W. Benjamim, ob. cit., p. 93.
279
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
esta potencialização de "romantização", um procedimento de acrés-
cimo de si mesmo, ou de incorporação de outro a si, como ocorre na
potenciação em sentido matemático, A potencialização representa
um sair de si que é ao mesmo tempo um permanecer em si, pois um
ser multiplicado por si mesmo permanece tal e qual ainda que mo-
dificado ou expandido pela multiplicação. A reflexão é o único pro-
cedimento de conhecimento. Mas não apenas o homem pode fazer
uso dele. Também os objetos "naturais" são dotados de reflexão, são
centros de reflexão. O conhecimento de outro é irradiação do auto-
conhecimento. As recíprocas irradiações de autoconhecimento cons-
tituem uma espécie de comunhão reflexiva que deve ser entendida
como uma comunicação cognitiva. "Tudo o que, por conseqüência,
aparece ao homem como o conhecimento que tem de um ser é o
reflexo, nele, do autoconhecimento do pensar neste mesmo ser"."
Mas a comunidade reflexiva não é outra coisa senão a ausência de
limitação de cada ser na sua auto-reflexão. A intensificação ou a
potencialização da reflexão mostram que não há barreiras entre co-
nhecer e ser-conhecido, ou simplesmente que não há barreiras entre
os seres, pela razão de que o plural aqui empregado reflete tão-so-
mente a participação de todos os indivíduos no absoluto. Walter
Benjamim afirma que a reflexão é o "medium" no qual se dá a exis-
tência e o conhecimento.
É a interpretação que ocorre nesse "medium" que nos propor-
ciona a um tempo a indivíduação e a remissão dos indivíduos ao
absoluto. Isso significa que a relação de conhecimento, longe de se
dar sob a égide da separação entre sujeito e objeto, traduz por si
mesma a supressão dessa dualidade. A relati\idade dos indivíduos
na comunhão reflexiva remete à interpenetração fundamental. "Todo
conhecimento é uma conexão imanente no absoluto ou, se se quiser,
no sujeito. O termo 'objeto' não designa uma relação no conheci-
'"
mento mas uma ausência de relação"." Uma complexa rede reflexiva
governa, assim, as relações de conhecimento. O ser que conhece,
conhece antes de mais nada a si mesmo: conhece e é conhecido; o
ser que é conhecido ("objeto") o é enquanto se autoconhece e en-
quanto conhece aquele que o conhece, o qual por sua vez é conhe-
cido enquanto se autoconhece ... Esta rede reflexiva representa a or-
72. Benjamim, W., ob. cit., p. 95.
73. Id., ibid., p. 96.
280
8. INTUIÇÃO, REFLEXÃO E [NTERIORIDADE
ganicidade do absoluto. O que decorre dessa teoria do conhecimen-
to é que o conhecimento se define evídentemente pela imediatez, já
que é fundamentalmente autoconhecimento. Não há diferença, quan-
to à imediatidade, entre autoconhecimento e interpenetração refle-
xiva pela qual se dá o conhecimento de outro ser. A concepção de
Novalis tem estreita relação com a imanência a si do Eu fichtiano.
Com efeito, o Eu conhece porque se conhece, assim como o olho vê
porque se vê. Na verdade, correto seria dizer que o olho só vê porque
se vê, a imaginação só imagina porque se imagina etc. Em suma o
pensamento só reconhece o pensamento, e tudo é conhecido na
medida em que se pensa. Fichte vía como traço original em sua filo-
sofia o fato de que o filósofo evocava ou provocava a ativídade do Eu
para observá-la e para poder concebê-la em sua unidade. O filósofo
se punha na posição de espectador da ativídade do Eu, o que é muito
diferente de simplesmente pensar o Eu num sentido objetivo. Novalis
amplia o alcance desta evocação para todo e qualquer objeto, o que
redunda numa interessante relação entre, por assim dizer, consciên-
cias de si. Pois conhecer significa evocar a consciência de si daquilo
que é conhecido, já que a relação de conhecimento é a relação de
autoconhecimento. Conhecer significa portanto provocar aquilo que
cada ser possui de mais íntimo: a relação consigo mesmo. A relação
do homem, assim relacionado consigo mesmo, com outros seres por
sua vez relacionados a si mesmos é o que Novalis denomina idealis-
mo mágico. A comunicação vísa identificar-se com o devír daquilo
que é conhecido, e essa identificação exige do cognoscente que re-
nuncie à posição de sujeito. Assim o "objeto" não é conhecido pelo
sujeito, mas por si mesmo. Novalis concorda com Goethe: conhecer
a natureza não significa propor questões ao mundo natural. A obser-
vação e a experimentação significam deixar acontecer o autoconhe-
cimento: a atitude de espectador é a que melhor convém ao proce-
dimento de identificação.
É preciso notar também que o medium da reflexão é a ancora-
gem da relação absoluta que se dá entre todos os elementos relativos
que compõem a nossa vísão necessariamente descontínua do abso-
luto. A relativídade desses elementos é o avesso da unidade reflexiva
do ser. Apesar de que em Novalis exista ainda uma forte influência
fichtiana que o impede de afirmar explicitamente a identidade abso-
luta, a potencialização reflexiva indica que a incorporação recíproca
dos elementos relativos resulta numa totalidade orgânica, não so-
mente em termos de conhecimento, mas também em termos de ser,
I
281
J
 III - INTUIÇÃO f EXPRESSÃO
na medida em que a reflexividade de cada elemento assegura a iden-
tidade entre ser e ser-conhecido. A identificação entre real e pensan-
te faz com que O ser identifique-se com o pensar-se, não no sentido
em que cada coisa seria objeto de si própria, mas no sentido em que
O pensar reflexivo é, para tudo O que existe, índice de si mesmo.
Esta espécie de inter-reflexividade na forma da conexão imanen-
te faz com que a conexão infinita das representações (Schlegei) não
seja necessariamente ordenada pela consciência finita do homem,
mas se dê como disseminação em que a exponenciação reflexiva
assegura a expansão orgânica da consciência de si do absoluto. No
plano da consciência humana, a potencialização ou a intensificação
da reflexão, além de ser fator de autoconhecimento, é também órgão
de transformação e criação. A partir da idéia fichtiana de produção
da consciência através da imaginação, Novalis concebe o poder ab-
soluto de produção, com uma legalidade imanente que deriva total-
mente da consciência produtora e criadora. Para ele, a liberdade do
espírito não é compatível com leis anteriores ao potencial criador da
imaginação. O espírito não é apenas soberano no aspecto operatório
de sua produção: ele é soberanamente livre porque se governa a si
próprio e à sensibilidade, "plasma o mundo a seu prazer"". Nesse
sentido O movimento de reflexão não determina objetivamente o
espírito; pelo contrário, a reflexão, na sua radicalidade, alcança a in-
determinação do espírito e é o que permite ao homem superar-se na
criação e autocriação. "Não devemos ser meramente homens, deve-
mos ser também mais do que homens. Homem, em geral, equivale
a universo. Não é nada determinado, pode e deve ser ao mesmo
tempo qualquer coisa de determinado e de indeterminado 75 ." A in-
tensificação da consciência, ao mesmo tempo em que realiza o po-
tencial reflexivo, revela o poder criador e transformador inscrito na
relação de interioridade recíproca que a consciência mantém com
tudo que a rodeia. A indeterminação significa que é o potencial cria-
dor que vai definir, a cada momento, o ser do homem em relação aos
outros seres. É claro que essa possibilidade aparece primeiramente,
tal como nos outros pensadores da vertente prático-voluntarista, com
um sentido moral. Mas em Novalis, este sentido expande-se para o
plano ontológico por via do idealismo mágico, por meio do qual se
74. Hartmann, N., ob. cit., p. 230.
75. Novalis citado por Hartmann, ob. cit., p. 231.
282
8. INTUIÇÃO, REFLEXÃO E INTERIORIDADE
abre a possibilidade da própria transformação material a partir da
vontade. Assim a consciência reflexiva revela-se como veículo de auto-
-revelação do absoluto. A perfeita compreensão da filosofia significa
entender esta auto-revelação. A originalidade do idealismo mágico
consiste em admitir que esta auto-revelação se dá na intuição inte-
rior com a qual a criação está em continuidade. No caso da moral
isso se expressa na imanência dos valores à ação. Mas essa criação
em continuidade com a intuição interior afirma-se mais precisamen-
te na arte, na medida em que o artista cria realmente a partir do
mundo que iiltui interiormente. No artista, a reflexão é imanente à
atividade criadora. A arte do pintor é a arte de ver, a arte do músico
é a arte de ouvir: neles O que nos outros homens é passivo transfor-
ma-se imediatamente em atividade. O enigma da criação consiste
propriamente nesta inserção absoluta em que a passividade é ativi-
dade e em que a contemplação é produção. A produção da forma
através dos órgãos espirituais do ver e do ouvir constitui a genialidade,
que se define como a imanência das regras à produção. O gênio possui
portanto o poder absoluto de dar forma segundo leis intrínsecas à
própria genialidade. Só a criação inteiramente livre é compatível com
a soberania do espírito. No artista a solicitação da ação, da vontade,
coincide com o núcleo interior da vida, e deste se irradia a produção
da forma como pura criaçãO. A comunicação entre o núcleo interior
e o que está fora dele não se configura como exterioridade recíproca.
Justamente a magia do idealismo criador consiste em que este nú-
cleo interno é o mundo na sua verdade absoluta. Por isso a arte é
órganon de manifestação da verdade e poesia e filosofia se confun-
dem enquanto meios de revelação do devir interno das coisas, ou da
poíesis, produção interna do real que a fantasia e a imaginação cap-
tam diretamente. A coincidência entre o núcleo intuitivo interno e o
que chamamos de "mundo real" faz com que a fantasia seja o mais
autêntico acesso à verdade. "A poesia é o real autêntico e absoluto.
Este é o cerne da minha filosofia. Quanto mais poético tanto mais
verdadeiro 76 ." Se a filosofia mostra-se como órgão de conhecimento
da verdade da mesma maneira que a poesia, a reflexão enquanto
produção fIlosófica não pode assumir o caráter determinante que
contrariaria a indeterminação da consciência profunda enquanto
núcleo intuitivo. A filosofia deve ser caracterizada pela indetermina-
ção e o único sistema filosófico possível é o sistema da liberdade ou
j
76. Novalis citado por Hartmann, ob. cit., p. 233.
283
!i!
III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
"a assistemática levada até o sistema"n de maneira semelhante à
concepção de sistema que já vimos ser a de Schlegel. Reflexão infi-
nita supõe sistema infinito. Se a única determinação é criação, a de-
terminabilidade filosófica será sempre oscilante entre a determina-
ção e a indeterminação. A criação é produto indeterminado. Dessa
forma, a filosofia é, para Novalis, arte absoluta, pois seu produto não
é exatamente uma obra, mas a forma absoluta, ou a essência abso-
luta do mundo, que se autoconhece na medida em que é poietica-
mente revelado na reflexão filosófica. A filosofia realiza mais perfei-
tamente a atividade poiética na medida em que é poesia sem poema,
atividade sem produto, poetizar absoluto. O filosófico é portanto a
atividade poetizante no seu sentido inacabado e infinito. Assim o
infinito e o absoluto transparecem na filosofia: na medida em que o
mundo interior e o mundo exterior ligam-se por transparência, e a
produção desta transparência é a atividade simbólica a partir da re-
flexão. A liberdade mais perfeita é o situar-se nesta transparência
plasmadora, "entre dois mundos, num estado intimamente vivo" que
se traduz num sentimento de poder.
Se assim se pode dizer, a reflexão como conexão infinita, que
vimos em Schlegel, ganha aqui algo como uma translação cognitiva
que confere dinamismo e organicidade à apreensão do absoluto.
Repitamos que esta apreensão é sempre auto-apreensão, sem que a
consciência humana perca com isso sua personalidade. Pois o abso-
luto é dotado de auto-reflexividade porque cada modo de consciên-
cia que nele se dá opera por reflexão. Por isso na interioridade se
encontra um mundo, o mundo, e a imaginação quanto mais se volta
sobre si e exerce seu poder de produzir fantasia tanto mais apreende
o real no que este tem de mais autêntico. Goethe se perguntava:
"Não está o mais profundo da natureza no coração do homem?""
Não se trata de uma coincidência da interioridade com a exteriorida-
de, mas de uma identificação de duas interioridades, ou de dois cen-
tros de reflexão. Mas o que pode ser esta identificação senão o reco-
nhecimento da interioridade fundamental, o situar-se no núcleo ín-
timo do ser de onde irradia a criação que não é outra coisa que a
expansão reflexiva do ser como totalidade, na qual atividade e con-
templação se confundem porque justamente a criação não é produ-
77. Novalis citado por Hartmann, ob. cit., p. 234.
78. Citado in Frank, Simon, L'Intuition Fondamentale de Bergson, in Henri Bergson,
Essais et Témoignages, ob.cit., p. 190.
284
8. INTUIÇÃO, REFLEXÃO E INTERIORIDADE
ção externa ou plasmação da alteridade, mas tessitura poética inter-
na como modo de revelação da realidade na sua mais efetiva pleni-
tude? Ê claro que se pode falar aqui de planos de realidade. O gênio
permanece adormecido na caricatura de criação que é a instrumen-
talidade cotidiana, ou na relação mundana regulada pelo bom senso
. em termos de interioridade/exterioridade. Mas não há por que falar
de uma sucessão linear de planos de realidade ou de consciência,
uma vez que os centros de reflexão projetam-se transversalmente.
No plano dessa translação ou dessa transversalidade, o fóssil e a es-
trela são centros de reflexão, assim como o é a consciência humana.
Na relação de conhecimento que é simultaneamente conhecer e
autoconhecer, a estrela encontra o olho tanto quanto o olho encon-
tra a estrela, e o fóssil nos observa quando o observamos. Isso nos
serve de ocasião para dizer que, em Bergson, o elementar pode estar
mais próximo do princípio do que um órgão instrumental cuja per-
feição custou exatamente o afastamento das origens. Assim é que o
instinto está mais próximo do élan original do que a inteligência. A
"enteléquia biológica"" que não possui O discernimento da consciên-
cia instrumental está no entanto mais próxima da força criadora,
sem que possa disto tomar consciência.
Esta rápida passagem pela concepção da reflexão disseminada
em Novalis serviu para nos mostrar que, para os românticos, a rela-
ção entre reflexão e conhecimento inclui uma afirmação da reflexão
no plano pré-subjetivo e pré-objetivo que é solidária da auto-reflexi-
vidade do ser. Assim compreendemos por que Schelling podia afir-
mar a pobreza da reflexão subjetiva quando se trata de alcançar a
dimensão cósmica do espírito e o seu desdobramento na desconti-
nuidade finita.
No meio reflexivo, a imanência da consciência à totalidade, a
imanência de cada ser à totalidade do Ser: assim se configura a pos-
sibilidade da intuição e da criação, na medida em que o infinito toma
forma através da atividade criadora, seja nos produtos finitos da arte,
carregados da presença do infinito, seja na atividade poiética filosó-
fica da realização das formas ou essências (real-idealização). Mas
como explicar a criação, se o absoluto está dado, na sua atividade I
79. "C .. ) a idéia profunda de uma afinidade paradoxal segundo a qual o inferior e o
elementar podem estar freqüentemente mais intimamente vinculados ao princípio
superior do que os graus intermediários aos quais estamos mais atentos na vida co-
tidiana" (Simon, F., ob. cit., p. 193).
285
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
passividade infinita, unidade eterna da qual o particular é apenas
figuração? Se é a intuição do absoluto que possibilita a figuração, a
criação figurada do infinito no finito, esta criação não será sempre
derivada, cópia incompleta da totalidade inexprimível por já ser in-
dissociadamente realidade e expressão? Nesse caso, mesmo que cri-
ar significasse participar do absoluto, tal participação não seria se-
quer seguir um paradigma, pois não é o modelo que está dado, é o
próprio Real na sua completa efetividade. Mas se o Ser é Liberdade,
a imanência não é apenas participação na Liberdade, é ser livre na
plena identificação com a Liberdade. A partir da Liberdade como
interioridade em si, o que deve ser explicado é a necessidade exter-
na, o aparecimento daquilo que não foi inventado: o resíduo a
posteriori da criação. Criação irrefletida ou produtividade inconsci-
ente, o mundo "real" da natureza adverte-nos, na sua densidade,
que a atividade criadora considerada nela mesma supera o homem,
e que o criador não é apenas homem. Por isso mesmo, a criação
humana tem um sentido predominantemente moral. Criação huma-
na talvez seja aqui um termo inadequado. Melhor seria dizer criação
a partir do homem. A imanência do princípio à ação e a do valor ao
ato figuram a imanência da consciência à totalidade. Afinal, é a
ampliação da noção kantiana de mundo prático que aparece aqui
como a chave para a compreensão da atividade criadora. O produto
artístico é sensível, mas seu significado é infinito; apenas este signi-
ficado não transcende o produto, mas está nele como imanência pro-
dutora. A ação é sensível, mas o corpo é instrumento do espírito
enquanto órgão infinito. O valor é criação que não transcende a ação,
mas lhe confere a forma pela qual ela ultrapassa a finitude.
Aqui retomamos o fio condutor estabelecido a partir do que
chamamos em Bergson a aporia da reflexão. A instrumentalidade
natural da consciência fabrica; a intuição cria quando o espírito volta
as costas à instrumentalidade finita. Isto significa que a consciência
criadora é consciência da liberdade, o que é o mesmo que dizer:
consciência imanente à duração. Tal imanência dilui a relação subjeti-
va que a consciência tem com o mundo natural e integra a subjetivida-
de na temporalidade pré-objetiva, depois que a intuição provocou a
morte da objetividade. Assim o advento da intuição é a descoberta
"da imediatidade criadora do élan original"80. Esta imediatidade é
80. Brétonneau, G., Création et Valeurs Bthiques chez Bergson, SEDES, Paris, 1975,
p. 10.
286
8. INTUIÇÃO, REFl..EXAO E INTERIORIDAOE
descoberta num percurso que à primeira vista parece ser duplo: a
gênese objetiva do instinto e da inteligência a partir do princípio
vital ou élan original, de um lado, e a reflexão que, ultrapassando a
objetividade da inteligência, recupera, sem poder estabelecê-la com
exatidão, a dimensão pré-objetiva e pré-subjetiva em que a cons-
ciência coincide com a temporalidade em si. Na verdade são como
que duas faces da mesma moeda, pois a gênese objetiva da cons-
ciência subjetiva leva à constatação das virtualidades instintivas da
inteligência, o que permite recuperar pela reflexão o estrato de coin-
cidência entre consciência subjetiva e consciência em geral. Há nes-
se percurso um movimento ambivalente: a gênese objetiva da cons-
ciência me mostrou sua imanência à duração; no entanto, para com-
pletar o movimento da reflexão e alcançar o plano em que consciên-
cia de si e consciência em geral se identificam, tenho de transcender
a temporalidade subjetiva. Mas se a temporalidade subjetiva é a face
consciente do Tempo, como posso transcendê-la sem romper a ima-
nência da consciência à duração? Transcendendo a temporalidade
da consciência, que é a face subjetiva do Tempo, não estaria aban-
donando a via "temporalista", única maneira de aceder à intuição do
absoluto? Podemos encaminhar essa questão no sentido de uma com-
preensão mais específica do que significa no pensamento bergsonia-
no a noção de transcendência. Se transcendente for sinônimo de algo
que, situado num plano mais elevado, subordina a si e compreende
de alguma forma sob si outras realidades que dele dependem onto-
logicamente, numa ordem de ser, então, no contexto do pensa-
mento bergsoniano não podemos falar em transcendência, pois ne-
nhuma realidade transcende o Tempo. A temporalidade subjetiva e
a temporalidade objetiva são denominações extrínsecas de uma mes-
ma realidade. Para passar da temporalidade subjetiva, ou da tempo-
ralidade objetiva, à temporalidade como tal, a consciência deve ul-
trapassar o plano da polaridade sujeit%bjeto, o que significa que
ela deve ir adiante da instrumentalidade finita ou do plano da inten-
cionalidade pragmática, de um lado, e recuar para aquém da cons-
ciência subjetiva, para o plano em que à supressão da objetividade
corresponde a supressão da subjetividade, de outro. Ir adiante da
consciência instrumental significa alcançar a presença; recuar para
aquém da consciência subjetiva significa recuperar de alguma ma-
neira o nível intuitivo de coincidência com a consciência em geral,
espírito ou duração. Qualquer destas duas direções implica o aban-
dono da perspectiva teórica da discursividade. Portanto quando fa-
lamos em transcendência, falamos em superação do recorte objetivo
287
1
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
9. A INTERIORIDADE EM SI

da representação e do recorte subjetivo do modo de consciência

que o objeto da filosofia é a interíoridade, o que é o mesmo que
humano. Tal como em Novalis, a intuição, por implicar uma relação
dizer: o ser como temporalidade. É portanto a potencialização da
interna com a totalidade, é algo que ultrapassa o homem, se bem
reflexão que implode a interioridade subjetiva e nos põe no plano da
que se dê a partir dele. O homem traz em si como se superar, já que
interioridade pura, que é o movimento produtor do ser no seu sen-
traz em si a marca da origem e do original. A temporalidade originá-
tido originário.
ria identificada com o absoluto nos isenta de apresentar a Bergson o
problema que mencionamos acima com referência a Schelling e Para que este movimento se complete, não basta coincidir con-
Novalis. A produtividade originária não se reveste da característica templativamente com a continuidade interior, pela qual nos senti-
ambivalente atividade/passividade, necessária para que a presença mos parte da totalidade, ou melhor, modo da totalidade. É preciso
possa ser pensada no plano da eternidade e não apenas no plano da coincidir dinamicamente com a atividade originária: somente então
abertura temporal. Em Bergson, o absoluto é efetivamente dinâmico a intuição se dá como criação. Já que o que nadafaznada é, a intuição
porque é temporalidade no sentido do contínuo fazer-se. Assim como como procedimento cognitivo somente se efetivará quando coincidir
o tempo está na mobilidade mais do que nas dimensões temporais, com o ser como fazer-se, ou COmo criação. Bergson não recupera ape-
o absoluto, que é Tempo, deve ser entendido como movimento e, do nas a identificação entre ser e intuir como identificação absoluta. Ele
ponto de vista dos seus produtos, como um contínuo superar-se. concebe esta identificação a partir do dinamismo absoluto do princípio
produtor. Assim a coincidência é com o devir absoluto enquanto liber-
Como o absoluto é movimento que atravessa seus produtos ao
dade criadora. É esta liberdade criadora que se manifesta no artista
produzi-los, a interioridade é sua marca característica. Eis a razão
e no criador de valores morais. É nessas duas dimensões que a intui-
pela qual a intuição pode simpatizar com o absoluto: assim como
ção se pode exercer com maior efetividade, já que é neste plano que
este não fabrica produtos, mas os cria a partir da interioridade rela-
aparece de maneira mais vigorosa a oposição entre a consciência
tiva de cada um, assim também a intuição comunica-se com o inte-
profunda e a instrumentalidade finita. No universo da ação moral,
rior das realidades intuídas. Assim se compreende que a intuição
ou no mundo ético-religioso é que veremos, portanto, a intuição es-
seja reflexão: é na interioridade da consciência que buscamos as "raí-
capar à aporia da reflexão, sem deixar de dar-se como reflexão. Para
zes do nosso ser" ou as raízes do ser em geral, já que no plano da
tanto necessitamos examinar o estatuto da intuição em Deux Sources
interioridade mais profunda o externo e o interno remetem-se igual-
deja Morale et de la Religion.
mente ao princípio originário. "( ... ) se por uma primeira intensifica-
ção, ela (a intuição) nos fez alcançar a continuidade de nossa vida
interior, se a maior parte de nós não poderia ir mais longe, uma
9. A INTERIORIDADE EM SI
intensificação superior a levaria talvez até as raízes de nosso ser e,
assim, até o princípio da vida em geral" (0.S.-265). Tal como em
Para Bergson, o plano moral da instrumentalidade finita é circu-
Novalis, a intensificação da reflexão alarga o alcance da intuição fa-
lar: do individual ao social e do social ao individual, a incorporação
zendo-a penetrar mais profundamente na interioridade da consciên-
de valores éticos tem por finalidade a preservação do grupo e, de
cia e finalmente fazendo-nos alcançar o próprio ser como interiori-
uma maneira mais geral, a coesão e a sobrevivência de sociedades
dade. Diríamos que a verticalidade do esforço de intuição interior
fechadas. Sob este ponto de vista, a universalidade da obrigação re-
transforma-se, a partir de certo momento, numa horizontalidade que
presenta apenas a impessoalidade das regras que governam a convi-
abrange a interioridade e a exterioridade num mesmo horizonte de
vência. Muito embora a inteligência seja fator de individuação, a
conhecimento originário. Mas talvez não caiba conservar aqui a oposi-
virtualidade instintiva adormecida no fundo do intelecto é suficiente
ção entre exterioridade e interioridade, pois o objetivo da intuição é o
para compatibilizar o egoísmo natural de um ser inteligente com as
movimento originário e absoluto como interioridade em si, como uni-
outras individualidades que constituem o grupo. O horizonte da obrí-
dade múltipla que internamente se cria. Quando dizemos que a carac-
gação moral é, pois, estreito: não vai além da soma consentida dos
terística da intuição é o conhecimento interno, dizemos simplesmente
egoísmos individuais. É este o domínio da moral fechada, aquela em
288
289
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
que as regras derivam do equilíbrio dos interesses e não de valores
efetivamente universais. Estes seriam aqueles cultivados pela moral
aberta, na qual, para além do grupo, o que se visa é a humanidade
como fundamento de valor. Não se trata apenas de uma expansão de
conteúdo: é a qualidade da moral que neste caso se altera, são valo-
res radicalmente diferentes que estariam na base das atitudes mo-
rais. É, portanto, uma nova forma ética, que ultrapassa o plano da
justificativa intelectual para a moderação dos interesses individuais.
Interessa-nos verificar aquilo que, para além da lógica intelectual da
sobrevivência em grupo, fundamentaria essa outra escolha de valo-
res; o que, para além do nível da inteligência propriamente dita,
explicaria a relação ética do individuo com a totalidade da espécie e,
mesmo, com algo que a ultrapasse. A diferença de natureza entre as
duas valorações se mostra na ausência de um objeto, estritamente
falando, no segundo caso. Pois a humanidade não pode ser conside-
rada um objeto do mesmo teor que os objetos situados no plano da
instrumentalidade, ou da finalidade moral no seu sentido utilitarista.
Mais do que isso, nem mesmo se pode dizer que a humanidade aí
esteja como um objeto, qualquer que seja o sentido que venhamos
a dar a esta noção. Aquele que visa à humanidade no plano da rela-
ção ética "lança-se para mais longe; só atinge a humanidade na con-
dição de atravessá-la". Trata-se de um movimento que se traduz numa
atitude "que se basta a si mesma" (0.5.-35). Este movimento, que
supera os hábitos e a pressão socia\' ou seja, supera a inteligência e
a virtualidade instintiva que harmoniza a individualidade com o gru-
po, supõe uma ação da sensibilidade. Esta ação pode assemelhar-se
exteriormente a uma obrigação, e esta é a razão pela qual se pode
legitimamente falar da inelutabilidade da paixão. Seria uma obriga-
ção sem constrangimento, uma obrigação livremente consentida, mas
que guardaria a característica da inevitabilidade, própria da obriga-
ção impessoal. Em ambas há a exigência de cumprimento de algo
como um dever, em todo caso de uma ação. Na verdade, nem mes-
mo a impessoalidade poderia ser nitidamente vista como uma carac-
terística distintiva, pois a força da sensibilidade universaliza a emo-
ção, fazendo com que mais nos sintamos nela do que ela em nós.
Mas a força da emoção, e o circuito que ela estabelece entre os indi-
viduas, no plano da humanidade inteira, deriva do caráter novo da
emoção em relação ao sentimento de obrigação da moral fechada. A
universalidade da emoção ética sugere analogias com a emoção es-
tética, na medida em que o transporte característico desta última
290
9. A INTERIORIDADE EM SI
também nos faz sentir como inevitável a emoção em que nos in-
troduzimos quando da contemplação de uma obra de arte. É a rever-
beração de sentimentos dantes insuspeitados, acordados no fundo
de cada um, que nos transporta em comunhão universal numa emo-
ção original. Quando traduzimos esta emoção em palavras,
necessariamente fazemos com que seu caráter único se perca na uni-
formidade do signo. "( ... ) alegria, tristeza, piedade, simpatia são
palavras que exprimem generalidades às quais temos de nos remeter
para traduzir o que a música nos faz experimentar, mas (a) cada
música nova aderem novos sentimentos, criados nesta e por esta
música, definidos e delimitados pelo próprio desenho, único em seu
gênero, da melodia ou da sinfonia" (0.5.-37). Assim, não é daquilo
que já possuímos que são extraídos esses sentimentos; nós é que os
traduzimos obrigatoriamente nas palavras que já conhecemos, e que
nos parecem exprimi-los mais aproximadamente. Aqui já não esta-
mos no plano da finitude instrumental, em que os sentimentos ser-
vem à manutenção da coesão do grupo e são ditados pelas necessi-
dades de preservarmos a sociedade constituída. São emoções novas,
inventadas, correspondentes à criação e à invenção da obra que as
causa. Fora do domínio da instrumentalidade, existe uma relação
estreita entre emoção e criação; não é preciso que uma obra de arte
esteja sempre na origem desta relação. O amor da natureza, o amor
romanesco, as emoções sugeridas por determinadas paragens são,
primeiramente, sentimentos "vizinhos da sensação" em quem os
experimenta. Mas quando esse sentimento, que apenas prolonga a
sensação, é transfigurado em uma emoção nova, a criação se incor-
pora ao patrimônio sensível da humanidade. Nesse caso, é a própria
emoção que seria a obra a servir doravante de referência para os
sentimentos que o objeto desperta.
A emoção, sendo criação, é também um impulso para que a cria-
ção se efetive. Por isso a criação da obra de arte se dá a partir de uma
emoção que é, ela mesma, criação do artista. "Há emoções que são
geradoras de pensamento"; há emoções "que são prenhes de repre-
sentações, das quais nenhuma está propriamente formada, mas que
ela tira ou poderia tirar de sua substância por meio de um desenvol-
vimento orgânico" (0.5.-40). Esta agitação profunda da alma antece-
de no tempo às representações que a traduzem, de resto imperfeita-
mente; mais correto seria dizer que ela engendra representações que
seriam transposições dos movimentos afetivos em idéias. O que ca-
racteriza esse movimento profundo da sensibilidade é, em primeiro
291
 III - INTUlçAO E EXPRESsA0
lugar, o seu caráter inexprimível. Mas o emergir para os níveis mais
superficiais do Eu é já uma procura de expressão. A marca da intui-
ção profunda, no caso da obra de arte, é a coincidência entre o autor
e seu objeto. Esta coincidência não é outra coisa senão a originalida-
de da emoção que está na gênese da obra. Não se trata de combinar
idéias já feitas para exprimir uma nova articulação. É o próprio ma-
terial que deve ser refundido: são os próprios signos que sofrem uma
transformação prévia, para que, como novos elementos, possam
exprimir uma articulação original. É como se os signos retomassem
a um estágio pré-significativo, no qual perderiam algo da solidez que
a cristalização significativa lhes conferira. Ao reaparecer como signi-
ficando a emoção original, essa nova formação significativa nada deve
às significações cristalizadas anteriormente. Se os signos não pre-
existissem de qualquer maneira a toda forma de expressão, podería-
mos dizer que se trata de uma nova forma engendrada por um novo
conteúdo. Isso não se dá no estrato da materialidade dos signos, mas
ocorre no âmbito das significações. A gênese intuitiva da obra como
que engendra a forma pela qual ela se tomará sensível: o espírito
informa a partir de si mesmo, ou seja, a partir da profundidade da
emoção na qual a obra se encontra em caráter inexprimível. A ex-
pressão é sempre luta com o significado cristalizado. O esforço para
modelar o signo segundo a emoção é propriamente o trabalho cria-
dor. A virtualidade representativa da emoção criadora se encontra a
priori diante de uma multiplicidade indefinida de possibilidades, no
jogo das quais se dará a expressão como passagem da intuição do
interior para o exterior, para a materialidade dos signos. Mas esta
materialidade servirá de ocasião para que, através de um outro jogo
de significações, o significado seja apreendido por uma outra interio-
ridade, sob o signo da universalidade do sentimento. Apreender um
significado criador é introduzir-nos num sentimento, mais do que
introduzir o sentimento em nós. A obra de arte é única e original
porque seu referente é único, a originalidade da emoção do artista.
No plano moral, as mesmas considerações se aplicam à compre-
ensão da criação de valores. Uma intuição de valor moral passa ao
plano da representação quando encontra meios de se transformar
em doutrina, ou ao menos em um conjunto de idéias morais. Nesse
caso, a especulação que sistematiza a moral é segunda relativamente
à intuição criadora. O valor moral transita pelo circuito voluntarista
da emoção. Ele pode se cristalizar em noções e em doutrina, mas se
na origem não houver uma emoção, este valor não moverá a vonta-
292
9. A INTERIQRIDADE EM SI
de, não estimulará ações morais. Não pode existir, portanto, um
imperativo de ordem puramente intelectual na base da ação moral.
O formalismo e a universalidade lógicas podem fazer com que o
intelecto reconheça a superioridade teórica de uma doutrina, mas a
vontade não a adotará como norma de conduta se os valores não
foram interiorizados através da emoção. Da mesma maneira, uma
moral que se assente apenas no cálculo utilitarista do jogo de inte-
resses egoístas poderá explicar teoricamente o equilíbrio social no
plano ético, mas não fornecerá o móvel para a prática da ação. O
intelectualismo em moral, na sua forma lógica ou na sua forma uti-
litária, tem um valor explicativo a posteriori; mas por meio dele não
compreendemos a gênese da ação moral. O que nos inclina para as
explicações intelectualistas é o fato de que não existe, na prática,
obrigação pura no sentido de coerção social, de um lado, nem uma
moral que se assente diretamente na emoção criadora de valores.
Ordinariamente, obrigação e emoção se imiscuem num plano inter-
mediário em que a primeira confere à segunda o caráter impessoal
e coercitivo ao mesmo tempo em que a emoção criadora passa para
a moral social algo da significação ético-universal de que se reveste.
"Essas duas formas de moral justapostas parecem perfazer uma, a
primeira emprestando à segunda um pouco do que ela possui de
imperativo e recebendo desta, por sua vez, uma significação menos
estreitamente social, mais largamente humana" (D.S.-47). Isso signi-
fica que uma só forma de moral acaba aparecendo no universo da
ação. É quando fazemos abstração dessa forma comum que perce-
bemos que existe uma moral que deriva da pressão social e outra
que, pelo contrário, deriva da aspiração a valores que ultrapassam o
nível da instrumentalidade ético-social.
A moral relativa à pressão social é aquela consolidada biológica
e socialmente no plano da instrumentalidade finita. Serve aos desíg-
nios naturais da sobrevivência da espécie, nos diversos grupos cons-
tituídos. Constitui-se no entremeio da relação entre o individuo e o
grupo, diferindo da sociabilidade instintiva dos insetos apenas por-
que a inteligência reflete sobre ela e encontra motivos racionais que
se sobrepõem ao determinismo vital. A vida em geral tende para a
organização: neste sentido a organização social de uma colméia ou
de um formigueiro corresponde à organização das sociedades hu-
manas no plano da sobrevivência. A inteligência reflete e racionaliza
a relação parte/todo, mas fundamentalmente a mesma estrutura se
mantém. É o plano do círculo entre o individuo e a espécie ou o
293
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
grupo. Esse círculo deve ser entendido como uma interrupção da
marcha do élan. Mas o círculo pode ser rompido pela própria mar-
cha do élan, quando indivíduos se elevam acima da consolidação
ético-social da espécie. O rompimento da consolidação redunda na
criação que nada mais é do que o prosseguimento do élan, tendo
como veículo individualidades que alcançam novos valores e assim
inventam novas formas de vida moral. Do ponto de vista da origem,
não há diferença entre o élan enquanto motor das sociedades fecha-
das e o élan enquanto impulso de criação nos individuos que se lan-
çam para além da espécie. Na verdade é a espécie que, neles, pros-
segue a marcha do élan. Aqui reencontramos a oposição entre estag-
nação e progresso que aparecera na Evolução Criadora. No caso do
progresso moral, trata-se de uma ação indireta do élan, que faz com
que a humanidade se supere enquanto espécie "constituída"8l. Sen-
do o élan movimento, a aspiração que caracteriza a moral aberta não
é tendência para uma outra "constituição" ou qualquer outro "obje-
to". É apenas o movimento criador transcendendo a estagnação re-
lativa da espécie na sua atual formação. Por outro lado, essa trans-
cendência, ao mesmo tempo em que se realiza por meio de indivi-
duos, é também o reencontro da espécie na sua totalidade. A "cons-
tituição" da espécie redundou na individuação e no agrupamento de
individuos, com o horizonte restrito à sobrevivência grupal e mesmo
com interesses contrários aos de outros grupos. O individuo trans-
cende a espécie quando se eleva acima da individuação e da confi-
guração grupal, abraçando na sua aspiração a espécie inteira, como
totalidade. É nesse sentido que o individuo se repõe na trajetória do
élan: reabsorvendo em si a espécie e saltando para a frente no mo-
vimento qualitativo do élan. Ele "simpatiza" com a espécie e mesmo
com toda a natureza; ele se recoloca na totalidade que é movimento.
"Que uma alma assim mobilizada esteja mais inclinada a simpatizar
com as outras almas e mesmo com a natureza inteira seria causa de
espanto se a imobilidade relativa da alma, girando em círculo numa
sociedade fechada não derivasse precisamente de que a natureza
repartiu a espécie humana em individualidades distintas pelo pró-
prio ato que constituiu a espécie humana" (D.S.-50). A intuição cria-
81. "É verdade que se chegássemos até a raiz da própria natureza, perceberíamos
talvez que é a mesma força a que, girando sobre si mesma, manifesta-se diretamente
na espécie humana uma vez constituída e, agindo indiretamente por intermédio de
individualidades privilegiadas, impulsiona a humanidade para a frente" (D.S.-48).
294
9. A INTERIORIDADE EM SI
dora de valor, ou a emoção, é a retomada do movimento, que não é
senão a reinserção no absoluto. A virtualidade intuitiva que existe
em todos os homens explica que esta criação encontre eco num gru-
po social, e mesmo na humanidade inteira, e que o individuo criador
de valor moral irradie, pela sua ação, um apelo que é correspondido
pela renovação dos valores éticos de todos os homens, ou de uma
grande parcela da espécie humana. Se de um lado a retomada do
movimento absoluto é a continuidade do élan criador, de outro esta
reinserção no absoluto através da aspiração moral não deixa de ser
um movimento contra a natureza. A flexibilidade que a inteligência
introduz na conduta fabricadora ou instrumental do homem não de-
veria voltar-se contra a estrutura fundamental que assegura a conso-
lidação da organização da espécie constituída. A dilatação indefinida
da inteligência, acordando a virtualidade intuitiva que a rodeia e
possibilitando a intuição criadora enquanto consciência do movi-
mento absoluto do élan faz com que o homem se eleve primeira-
mente à altura da espécie como um todo e que, em seguida, ultra-
passe a espécie numa direção que coincide com o que Bergson cha-
ma, retomando a expressão spinozista, natureza naturante. Assim, se
por um lado a moral aberta rompe com a natureza, no sentido do
círculo no interior do qual se constitui a sociabilidade natural, por
outro lado isto significa reencontrar a mobilidade do élan e, portan-
to, o princípio da vida. É essa caracteristica de movimento que faz
com que a moral aberta não encontre facilmente seus meios de ex-
pressão: exemplo são os paradoxos, os circunlóquios, as metáforas e
as alegorias do Evangelho, que para Bergson é paradigma de moral
aberta; mas já na antiguidade clássica vemos que o inspirador de
todas as modificações éticas fundamentais, aquele que está na raiz
das grandes concepções morais, Sócrates, foi precisamente o filósofo
que não deixou uma doutrina constituída. Aqui também a linguagem
não se adapta à expressão do movimento, de uma moral que seria
muito mais o puro transcender do que o estabelecimento objetivo de
regras de conduta. A linguagem, própria do domínio fechado, é a
notação do aberto. Entre as duas existe a mesma diferença que entre
a música e a notação. O poder englobante da palavra, a expansão da
significação escondem as mudanças qualitativas dos conceitos que
exprimem valores morais. Entre a justiça entendida como equilíbrio
da troca e a justiça concebida como valor absoluto no nível abstrato
dos direitos, há uma distância que nenhuma gradação poderia trans-
por. No entanto, pela lógica retrospectiva, somos levados a unir as
duas noções, vendo nas transformações sucessivas da justiça aproxi-
295
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO 9. A INTERIORIDADE EM SI

mações gradativas da noção em seu caráter absoluto. Esta seriação é que se manifesta na atenção que o ser vívo deve prestar ao mundo
própria da lógica do entendimento, que recusa o salto e a criação. da consciência empírica. Mas se a relação com o transcendente en-
contra na função fabuladora a ordem objetiva daquilo que o supera,
De forma geral, entre a moral fechada e a moral aberta há dife-
a vírtualidade intuitiva não poderia preencher essa distância com
rença de qualidade que nenhuma expansão de significação poderia
uma relação direta, que fosse coincidência e não fabulação? Nesse
recobrir. Os indivíduos que se lançam para além da moral da cidade
caso a atenção à vída se desligaria da própria vída, não para encon-
não se elevam apenas quantitativamente acima dos semelhantes.
trar num mecanismo de compensação a diminuição do risco que
Entre o grupal e o universal, a diferença não é de grau, mas sim da
envolve esta desatenção, mas para dirigi-la ao próprio princípio na
qualidade do valor. "A aparição de cada uma delas (almas individuais
forma de uma comunicação direta com aquilo que transcende a
criadoras) seria como a criação de uma nova espécie composta de
própria forma intelectual do absoluto. "Mas sabemos que em torno
um único indivíduo, o impulso vítal conseguindo, intermitentemen-
da inteligência permaneceu uma franja de intuição, vaga e evanes-
te, num homem determinado, um resultado que não põde ser obtido
cente. Não poderiamos intensificá-la, fixá-la, e sobretudo completá-
de uma só vez para o conjunto da humanidade" (0.5.-97). Mas de
-la em ação, já que ela tornou-se pura vísão através do enfraqueci-
onde vem, em cada caso, o impulso para um novo valor? Certamente
mento de seu princípio e, se podemos nos exprimir assim, por meio
da emoção criadora, que não encontra expressão na moral constitu-
de uma abstração praticada sobre si mesma?" (0.5.-224). A inteli-
ída. Trata-se de uma direção que se sente dever ser seguida, mais do
gência, enquanto núcleo da relação instrumental com o mundo, re-
que uma regra determinada a ser estabelecida. Trata-se de uma in-
flete sobre sua própria situação e questiona, de certa forma, a inser-
tenção que transborda a intencionalidade pragmática da consciên-
ção do indivíduo no grupo e na natureza. A função reflexiva da inte-
cia no seu vísar à adequação entre a ação indivídual e a moral con-
ligência, contrapartida da sua flexibilidade, introduz a inquietude, a
solidada. Este dinamismo criador que supera os limites da humani-
representação oscilante do futuro e de si mesmo, a incerteza ima-
dade atualizada numa sociabilidade determinada, sendo direção, é
nente aos projetos, a ansiedade e o medo: tudo isso o homem é,
de certa forma guiado por algo cuja intuição ultrapassa largamente
provavelmente, o único ser vívo a experimentar. Tal desvío em rela-
a capacidade de entendimento daquele mesmo que intui. São ocasi-
ção aos desígnios naturais é compensado pela religião estática, fruto
ões em que, no homem, algo de maior do que ele mesmo age, como
da função fabuladora, que tem por objetivo a harmonia afetiva entre
que por ele: uma coincidência que não pode ser expressa, já que é a
o homem e aquilo que o supera. Como já dissemos, a inteligência
identificação entre o indivíduo e algo que o ultrapassa infinitamente
tem aí função preponderante, ainda que não exclusiva. Mas a franja
e que no entanto ele encontra no mais profundo de si mesmo, no
intuitiva que cerca a inteligência, memória ontológica da origem, pode
cerne de sua própria interioridade. Uma mensagem que não saberia
romper o círculo da intelectualidade afetiva e ganhar o espaço da
expressar, e que por isso tenta víver. Uma vísão que não pode trans-
relação sensível com o absoluto. Tal como no caso da moral aberta,
mitir, e que por isso tenta dar a ver. Essa união espiritual é, no en-
aqui é também por meio da emoção criadora que se estabelece uma
tanto, a definição possível do misticismo: na intuição mística deve-
relação original e originária com o transcendente. E, de forma seme-
mos, portanto, procurar os indícios da identificação entre o homem
lhante ao plano ético, transcender-se significa retomar o movímento
e o absoluto.
criador do princípio espiritual, coincidir com uma ativídade. Por isso
O desinteresse que a reflexão da inteligência introduz num ser a intuição mística é uma relação que se dá ao mesmo tempo como
que não se encontra totalmente absorvído pelas solicitações da ati- vísão e como impulso para a ação. Quando o misticismo se dá ape-
vídade real ou vírtual do mundo que o circunda encontra sua expres- nas como vísão ou contemplação, ele está ainda imbuído de intelec-
são e ao mesmo tempo sua contrapartida na função fabuladora, de tualidade e longe de perfazer o caminho que conduz à coincidência
onde nascem as relações que, em termos de religião estática, o ho- ativa com uma totalidade que é movímento criador. No pensamento
mem mantém com o divíno, no necessário afã de serenar sua inquie- grego, a convívência entre a especulação e o culto dos mistérios, a
tude. É ainda a inteligência a disciplinar a margem de desinteresse interferência freqüente do segundo no primeiro, como em Platão e
pela vída, assim como dirige, de forma muito mais direta, o interesse no pitagorismo, revelam a trajetória paralela da ativídade de con-

296 297
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
templação intelectual com outra atividade de cunho supra-intelectual
ou extra-intelectual, visível nas origens (orfismo, eleusianismo) e no
final da época helênica (alexandrinos, Platina). Mas o intelectualis-
mo grego impediu que o misticismo avançasse para além do estágio
contemplativo e chegasse à ação, na qual os gregos viam um empo-
brecimento da relação com o absoluto. Assim também no misticis-
mo oriental. Apenas no cristianismo a contemplação se traduz em
ação, tomando ativa a relação universal entre o individuo e a huma-
nidade, derivada de sua relação com o absoluto, efetivamente senti-
do como atividade criadora e que faz desta própria relação um im-
pulso criador (D.S.-230 a 245).
A este impulso criador se opõe a instrumentalidade finita, como
os limites de um círculo se opõem à força que deseja rompê-lo. A
individualidade que se repõe no sentido do élan se separa das outras
individualidades e dos grupos fechados em que elas se organizam
para reencontrar, num outro plano, a totalidade, a humanidade como
espécie e ainda mais do que ela. A fraternidade universal e o amor da
humanidade não podem ser vistos apenas como expansão da ligação
entre o individuo e o grupo, ou como a universalização de algum
instinto de solidariedade dos individuos entre si. O universal não é a
soma ou a expansão do particular, mas o reencontro de algo que,
como absoluta gênese e criação, precede o particular. Assim, a emo-
ção criadora que dinamicamente transcende a individualidade tem
muito mais um sentido metafísico do que moral". A transformação
ético-religiosa que ocorre a partir da irradiação mística é apenas
conseqüência de que, no movimento do élan, cujo veículo é um in-
dividuo, a espécie avança para além do plano estático da consolida-
ção dos valores que regulam a relação com o transcendente. Assim
a transcendência mística se dá na forma da intuição do absoluto
como coincidência. A atividade transformadora que se segue à intui-
ção mística é a expressão da continuidade do élan, que progride
qualitativamente numa direção indeterminada, mas que provavel-
mente é o sentido do divino - a própria marcha do élan podendo
ser assimilada a um processo de divinização, já que o esforço criador
"é de Deus, se não é o próprio Deus" (D.S.-223). Este esforço penetra
82. "Coincidindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele (o élan)
confiaria a quem soubesse interrogá-lo o segredo da criação. (O amor que se traduz no
impulso criador) é de essência metafisica mais do que moral" (0.5.-248).
298
9. A INTERIORIDADE EM SI
na instrumentalidade finita, na densidade das consciências materia-
lizadas, a partir de um impulso inicial de uma "visão em Deus", e se
prolonga até certo ponto, contido pelo obstáculo da materialidade
finita da sociabilidade fechada e da religião estática, em suma, pela
estabilidade intelectual que se opõe ao dinamismo criador. Assim se
esboçam os limites efetivos da intuição: uma humanidade que se
absolutiza num individuo e que, opondo-se a ele, opõe-se à sua pró-
pria inserção no absoluto. A relação de estranhamento entre a hu-
manidade e o individuo que se repôs no sentido do absoluto deriva
da vida exterior do espírito na cotidianidade da relação com o mun-
do. O estranhamento é real da perspectiva da consciência pragmáti-
ca, já que o individuo, neste caso, visa à humanidade não nela mes-
ma, mas através do absoluto. Não é apenas uma "visão em Deus",
mas um "amor em Deus". Por isso a intuição mística não tem objeto,
e Bergson pode dizer que a emoção criadora é um sentimento "que
se basta a si mesmo". A ausência de objeto provém da identificação
entre a emoção criadora e o processo criador no seu sentido absoluto.
Embora a intuição mística seja um caso privilegiado de simpatia
com a totalidade e de comunicação com o absoluto, o contexto re-
ligioso em que ela se dá autoriza o filósofo a estudá-la como exemplo
de intuição e não a identificar a intuição com a experiência mística.
O "valor filosófico do misticismo"" não consiste em trazer uma cer-
teza definitiva acerca do alcance cognitivo da intuição, mas em for-
necer de alguma maneira uma experiência "objetiva" em que este
alcance possa ser avaliado. Trata-se de um resultado a ser compara-
do com outros. "O encontro, entre os místicos, desta experiência, tal
qual esperada, permitiria acrescentar algo aos resultados adquiridos,
enquanto estes resultados revestiriam a experiência mística com algo
de sua própria objetividade" (D.S.-263). Não podemos esquecer que
a intuição é uma experiência, embora de tipo peculiar, já que sua
expressão a distorce, por vezes irremediavelmente. Nesse sentido,
diz Bergson que a "notação" do fato não o representa na sua auten-
ticidade, mas precisamente o simboliza. A própria visão mística, en-
quanto concretização do êxtase, é já uma tradução de uma comuni-
cação íntima em si intraduzível. Há no entanto uma referência, inde-
terminada porque absoluta, da atitude mística enquanto tal, e dela
encontramos os indícios na variedade da experiência mística e na
83. Título do item tratado nas pp. 261 a 266 de D.S.
299
 III - INTUIÇÃO E. EXPRESSÃO
própria história dos misticismos que se sucederam e que. se não
realizaram plenamente o "ideal" da mística. ao menos marcaram a
direção de um desenvolvimento que se completou com a mística
cristã. O acordo profundo que assim se constata "é signo de uma
identidade de intuição" que se explicaria pela "existência real do Ser"
com o qual todas estas atitudes místicas estiveram em comunicação
(0.S.-262). A "identidade de intuição" presente na mística se agrega
a outros dados obtidos em linhas de fatos bem diferentes da expe-
riência religiosa. como por exemplo. o estudo da evolução. que levou
à concepção do élan vital e da unidade do princípio. bem como da
interpenetração originária entre inteligência e intuição. Como con-
seqüência desta origem comum. constata-se a virtualidade intuitiva
presente na inteligência. ou a franja de possibilidade de conheci-
mento simpático que rodeia o intelecto. O instinto como imobiliza-
ção da intuição e a inteligência como intencionalidade pragmática
que fez adormecer a virtualidade intuitiva formam assim o jogo de
possibilidades. reais e virtuais. da dupla direção cognitiva. a interes-
sada ou atenta à vida. e a desinteressada. ou atenta ao Todo. susce-
tível de ser atingida por um tournant da reflexão. Este tournant. como
já vimos. situa-se no plano de uma intensificação da intuição que. de
uma reflexão da inteligência. pode se transformar numa inflexão bem
mais radical da direção "habitual" do pensamento. Da continuidade
da vida interior à continuidade da interioridade do movimento total
e absoluto do élan: tal é a trajetória da intensificação da intuição ou
da potencialização da reflexão. A experiência mística é exemplo de
tal intensificação e nos apresenta. assim. a realidade da possibilidade
de comunicação com o absoluto. O valor filosófico da experiência
mística aparece quando despojamos a intuição do místico das "vi-
sões. das alegorias. das fórmulas teológicas pelas quais ele se expri-
me" tentando de alguma maneira recuperar a experiência mística
como que em "estado puro" (0.S.-266). A direção objetiva que levou
à constatação do élan como princípio através do exame dos dados
biológicos e a direção. por assim dizer. transobjetiva da experiência
mística. tomada como atitude de comunicação direta com o princí-
pio criador. confluem. indicando a via do conhecimento simpático.
intuitivo. como superação do ponto de vista humano. como a reali-
zação verdadeira da metafísica numa dimensão diferente do simbo-
lismo conceitual. na imanência da consciência à totalidade da tem-
poralidade criadora.
É preciso ressaltar que a superação do ponto de vista humano se
dá através da interioridade. O mundo que a consciência visa através
300
9. A INTERIORIDADE EM SI
da intencionalidade pragmática é o objeto do Eu superficial tal como
este havia sido constatado nos Dados Imediatos. A superação da
subjetividade empírica não se dá por meio de uma saída de si em
direção à objetividade. Já vimos que o nascimento da intuição é a
morte da objetividade e da subjetividade que lhe é correlata. A supe-
ração da subjetividade "epistêmica" é um retorno à interioridade. Na
verdade. a interioridade bergsoniana. à semelhança do que vimos
em Novalis e em Schlegel. transcende a subjetividade e a objetivida-
de. na medida em que o contato direto na modalidade intuitiva só se
pode dar entre duas interioridades. A unidade do élan com a qual a
intuição comunica não é uma unidade quantitativa e exterior. mas a
qualidade interna do movimento ou a essência íntima do tempo. É
da índole do absoluto que ele só possa ser apreendido intimamente.
e para tanto o sujeito deve transitar pelo núcleo intuitivo de sua pró-
pria interioridade cuja continuidade. aquém da subjetividade "obje-
tivante". é índice da intimidade do real enquanto temporalidade
absoluta. Nesse sentido. quase se poderia dizer que a interioridade
autêntica seria um ponto de indiferenciação. a um tempo mais e
menos que o Eu. a um tempo interna e externa ao Eu. transcendência
interna e externa. inseparavelmente. Na tentativa de compreender
tão complexa relação entre interioridade e intuição. Marie Cariou
fala de "transcendência de interioridade"". pela qual situar-se na
interioridade do Eu equivale a situar-se no absoluto como interiori-
dade pura. Por essa razão também é que a experiência mística. ou
mesmo de maneira mais geral a comunicação religiosa com a trans-
cendência. serve de exemplo privilegiado para ilustrar o percurso da
interioridade na direção do absoluto. Santo Agostinho afirma a via
da interioridade como único caminho para o absoluto. contrapon-
do-a à errãncia da busca do absoluto na exterioridade: "( ... ) tu esta-
vas dentro de mim e eu fora. e fora te buscava; disforme. lançava-me
sobre essas coisas belas que tu criaste. Estavas comigo. mas eu não
estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que. se não
fossem em ti. não seriam"". O Eu fora de si busca na objetividade
natural o fundamento da ligação de si com aquilo que o supera. Mas
84. Cariou, M., Bergson et le Fait Mystique, Aubier Montaigne, Paris, 1976, p. 96. Cf.
também: "( .. ,) l'intuition métaphysique atteint un au-delá de la conscience qui, sans
sortir du moi, se révéle comme un moins ou un pIus moi; plus exactement peut-être
comme une transcendance interne" (p. 92).
85. Santo Agostinho. Confissões, L. X, capo 27, § 38, BAC, Matiti, 1968, p. 424. Tradu-
ção brasileira Nova Cultural, São Paulo, 1987 (coleção Pensadores), p. 190.
• , 11 8 .. 301
~ Setorial de C'iênc'l~f:l SC>Ci·l:~' ~ nu"""..'"
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
a ligação entre o Eu e o absoluto é interna e, na verdade, tão íntima
quanto possa ser a relação de identificação. Por isso a consciência de
que o absoluto é solidário da opção pela interioridade aparece quan-
do o Eu se dá conta de que a exterioridade é obra de um movimento
que é, em si, interioridade. Assim o retorno à interioridade é também
consciência da conexão imanente, não apenas da consciência à tota-
lidade mas também de todas as coisas, inclusive aquelas que minha
consciência desenha na exterioridade, ao devir absoluto do princípio
criador. A compatibilidade entre a forma do Eu superficial e a forma
da exterioridade sendo apenas de índole instrumental, a busca da
qualidade interna do princípio na exterioridade seria uma deforma-
ção do Eu profundo, seria como refletir fora de si. A conformidade
entre o Eu e o princípio criador se manifesta pela interconexão
identificadora de duas interioridades, ou pela reabsorção do Eu pro-
fundo, do núcleo intuitivo da consciência, na interioridade em si.
10. INTUIÇÃO E EXPRESSÃO: A TENSÃO DO SIGNIFICADO
o que vimos até aqui já nos dá condições de afirmar que o que
chamamos em Bergson opção pela interioridade não diz respeito
apenas à intuição da duração interna, ou temporalidade da consci-
ência, mas se estende à totalidade do real visto a partir de sua essên-
cia, tendo portanto uma significação ontológica. Eis por que a defi-
nição de intuição como conhecimento interno não se opõe a uma
outra possibilidade de conhecimento, que na Introdução à Metafísi-
ca é descrito como "ponto de vista", relativo e simbólico. Não se trata
de duas "perspectivas" de conhecimento: o "ponto de vista" se res-
tringe ao saber pragmático a partir dos quadros da inteligência, cujas
representações se definem pelo valor utilitário, pelo interesse ligado
à percepção e ao intelecto. Apesar de certas ambigüidades do texto
bergsoniano, principalmente no caso da Segunda Introdução ao Pen-
samento e o Movente, e à nota acrescentada ao início de Introdução
à Metafísica, o real não está dividido em duas partes, uma das quais
seria objeto de ciência ou da inteligência e a outra objeto da meta-
física ou da intuição. O que se torna mais claro na Segunda Introdu-
ção é a legitimidade do conhecimento de inteligência no seu gênero,
ou seja, no âmbito em que a inteligência pode desempenhar plena-
mente a sua função de articular o físico-inerte. A relatividade, por-
tanto, é apenas uma especifícação do gênero de conhecimento ca-
racterizado pela objetividade da inteligência; não significa um cam-
302
10. INTUlÇAO E EXPREssA0: A TENsAo DO SIGNIFICADO
po de objetividade próprio em oposição a um outro do qual a intui-
ção obteria um conhecimento "absoluto". A preservação da legitimi-
dade do conhecimento científico ou de inteligência é o reconheci-
mento do factum da finitude; mas em Bergson este factum não se
confunde com o destino do homem enquanto sujeito cognoscente.
Ele pode ser superado, e a metafísica estará fundada quando se en-
contrar o método de superação. Devido a isso, o criticismo kantiano
é, tipicamente, uma filosofia do "ponto de vista": a exterioridade sim-
bólica do conhecimento teórico e a vanidade intrínseca da metafísi-
ca são aí afirmados a partir da aceitação tácita do referencial empí-
rico e finito da consciência instrumental como a delimitação absolu-
ta da certeza objetiva. "A gênese da inteligência faz com que a critica
seja transformada em filosofia do homo faber, em filosofia da espé-
cie"." A gênese da inteligência é a demonstração objetiva da possi-
bilidade de superação da intelectualidade. Ao mesmo tempo, é a afir-
mação da especificidade da intuição como conhecimento autentica-
mente extra-intelectual. É a partir dessa gênese que a crítica bergso-
niana pode denunciar como pseudo-intuições os procedimentos li-
gados à superintelectualidade propugnados pela filosofia alemã pós-
-kantiana e que para Bergson nada mais são do que hipóstases do
conceito. É assim que o que nestas filosofias é chamado de conheci-
mento absoluto apresenta-se para Bergson como o caso-limite da
relatividade. Pois esta não se define pelo alcance do conceito, mas
pela utilização do conceito como instrumento de conhecimento filo-
sófico. O conhecimento relativo é aquele que se põe "fora do próprio
objeto" (P.M.-178). Ora, a pretensa significação absoluta do conceito
é o conhecimento mais exterior que neste sentido se pode conceber,
pois a abrangência do conceito o torna abstrato, condição de seu
próprio alcance simbólico.
Na verdade, o que caracteriza o conhecimento relativo é a sua
exterioridade simbólica, expressão aliás redundante, uma vez que o
conhecimento externo é por definição simbólico, ou seja, utiliza algo
estranho ao objeto para conhecê-lo. No entanto não se poderia dizer
que a vinculação significativa entre a coisa e o seu símbolo cria uma
familiariedade que os uniria intimamente no processo de expressão?
Essa hipótese poderia até ser tida como plausível se não existisse
entre o real e os meios de expressão uma heterogeneidade radical, a
86. Prado Júnior, 8., ob. cit., p. 201.
303
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
mesma que se pode notar entre o móvel e o imóvel. Esta heteroge-
neidade é que separa completamente o conhecimento exterior do
conhecimento interior, fazendo do símbolo uma aproximação do
objeto a partir de um ponto de vista simbólico. O falseamento onto-
lógico do ponto de vista simbólico consiste em que ele relativiza o
objeto, identificando-o à sua representação simbólica. É o que ocor-
re, por exemplo, quando representamos o movimento através da
sucessão de pontos de imobilidade, reais ou virtuais. Por isso o co-
nhecimento não simbólico só pode ser interno: a coincidência com
a intimidade do objeto exclui a mediação da representação objetiva,
ou seja, a filtragem do contato com O real pelas categorias da inteli-
gência. "Quando falo de um movimento absoluto, é que atribuo ao
móvel um interior e como que estados de alma, é também que sim-
patizo com os estados e neles me insiro por um esforço de imagina-
ção" (P.M.-178). A ausência da mediação da representação simbólica
nesse caso se mostra no fato de que o movimento é conhecido a
partir do objeto e não de mim mesmo, isto é, da representação sub-
jetiva desse movimento. Isto significa que a exterioridade em relação
ao sujeito é a interioridade em relação ao objeto. Pode-se dizer então
que a objetividade intuitiva - seja-nos permitido, por enquanto, a
expressão - depende da anulação da representação subjetiva na
medida em que esta é governada pelos quadros da inteligência. Isso
não significa a anulação do sujeito de conhecimento: a concordância
é substituída pela identificação, o que também não significa que o
conhecimento pode prescindir da representação. Ainda que o sujeito
esteja no objeto, ele possui consciência do objeto Ej é isto que define
a relação cognitiva. Há no entanto duas maneiras de se ter consciên-
cia do objeto. A primeira consiste em visar ao objeto a partir de pontos
de vista exteriores, e representá-lo relativamente a estes pontos de
vista. A segunda consiste ainda em representar o objeto na consciên-
cia, mas a partir da interioridade do objeto, coincidindo com um
cerne de realidade que é gerador de representações. Essa é a consciên-
cia verdadeiramente compreensiva do objeto, na medida em que to-
das as representações estariam imediatamente vinculadas ao núcleo
indivisível que é o próprio objeto na sua interioridade. Por isso é que
as várias representações podem decorrer da coincidência com o
objeto, mas a variedade de representações não pode engendrar o
conhecimento interno do objeto. Quando o romancista descreve ex-
terna e internamente a personagem, através de suas ações e de suas
palavras, ele me fornece uma série de pistas para compreender a
personagem. Mas a compreensão somente seria completa se o leitor
304
10. INTUIÇÃO E EXPRESSÃO: A TENSÃO DO SIGNIFICADO
pudesse coincidir por um instante com a própria personagem. "En-
tão, como de sua fonte, me pareceriam verter naturalmente as ações,
os gestos e as palavras." "( ... ) A personagem me seria dada de uma
vez na sua integralidade" (P.M.-179) em vez de manifestar-se através
dos incidentes do enredo. Em lugar de ser a minha compreensão da
personagem progressivamente "enriquecida" pelos incidentes, estes
decorreriam de sua essência, destacando-se com naturalidade de um
núcleo sem deixar de pertencer a ele, ou seja, sem "empobrecê-lo".
Isso significa que não é a somatória indutiva de caracteres mani-
festados que me proporcionaria uma autêntica compreensão da es-
sência do objeto. Pelo contrário, tais caracteres devem fluir de um
núcleo essencial, cujo conhecimento só pode ser obtido intuitiva-
mente. Bergson não reconhece portanto a inelutabilidade daquilo
que tradicionalmente foi denominado a "ordem do conhecer". A
intuição me coloca de imediato na própria "ordem do ser", dimen-
são em que posso prescindir da articulação simbólica. Mas a coinci-
dência entre ser e conhecer, pela qual o objeto me é dado na sua
"perfeição", ou seja, na totalidade indivisível do que ele é, só se po-
deria manter como tal se houvesse um trânsito possível da intuição
à expressão. Como tal não ocorre, a coincidência para nós se dá como
equilíbrio, necessariamente instável, entre intuir e expressar. "Deno-
minamos aqui intuição a simpatia pela qual nos transportamos para
o interior de um objeto, a fim de coincidir com o que ele tem de
único e, por conseqüência, de inexprimível" (P.M.-18l). Na medida
em que o conhecimento se expressa num discurso, a pura coinci-
dência é ao mesmo tempo ideal de conhecimento e ausência dele.
Não podemos dizer que o que faltaria a um tal conhecimento seria
a comunicação intersubjetiva que se dá necessariamente através da
articulação discursiva. É o próprio sujeito que não possui, para si, o
conhecimento enquanto não o expressa, para si mesmo, na articula-
ção do pensamento, que é um discurso silencioso, na medida em
que, como já vimos, as idéias por si já são cristalizações do pensa-
mento enquanto movimento. A consciência do objeto enquanto tal
pressupõe uma demarcação do fluxo absoluto do pensamento, e
portanto uma desidentificação da relação absoluta entre pensamen-
to e pensado. Esta desidentificação é sempre o estabelecimento de
uma relação complexa entre sujeito e objeto que necessariamente se
afasta da simplicidade da visão absoluta, ou absolutamente interna.
Somente no plano da interioridade "um absoluto é coisa simples";
visto de fora, "em relação aos signos que o exprimem", ele se remete
305
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
à inesgotabilidade intrínseca da análise (P.M.-180). A expressão é
sempre primeiramente para o próprio sujeito da intuição, pois a
relação entre intuição e idéia já é expressão no interior da consciên-
cia. O núcleo íntimo do objeto que lhe dá o seu caráter único é inex-
primível. De alguma maneira, pensá-lo já é significá-lo por uma idéia,
mesmo que obtenhamos dela o máximo de fluidez. Significa isto que
não há como evitar o rompimento do equilíbrio para o lado da ex-
pressão? De certa maneira sim, na medida em que toda expressão é
tradução. Mas a expressão da intuição é a manutenção da instabili-
dade do equilíbrio, o que se dá através do engendramento infinito
das imagens. Este engendramento infinito de imagens é uma inflexão
do "mal infinito" da inteligência analítica. Esta, no seu inesgotável
afã de traduzir, por meio de pontos de vista diversos, a simplicidade
e a indivisibilidade originais do objeto, multiplica as aproximações
externas como que tentando abarcar a qualidade por meio da quan-
tidade simbólica. A aproximação relativa é infinita na própria medi-
da em que a expressão é heterogênea em relação ao conteúdo ex-
pressado. Há um fundo de inquietude nesse infinito quantitativo,
pois a inteligência se põe como o único conhecimento possível. É
um "tournant" da inteligência que permite que a infinitude dos pon-
tos de vista conceituais se transforme na multiplicidade das ima-
gens. Quando o "olhar interior de minha consciência" busca expres-
sar-se traduzindo a multiplicidade qualitativa da duração interna, as
imagens se sucedem, corrigindo-se sem nunca se completarem. É,
primeiramente, "a crosta solidificada" das percepções materiais; "a
superfície de uma esfera que tende a se alargar e perder-se no mun-
do exterior"; o enrolar e desenrolar de um fio, continuidade e cres-
cimento; o "espectro de mil nuances, com degradações insensíveis,
que faz com que passemos de uma a outra"; "um elástico infinita-
mente pequeno" esticado progressivamente; entre todas essas ima-
gens não se poderia escolher aquela que melhor traduziria a conti-
nuidade do fluxo interno (P.M.-182-4). Cada uma representa um
aspecto, nenhuma me permite captar a totalidade múltipla e indivi-
sível da interioridade. As afinidades parciais entre as imagens funcio-
nam todavia como índices ao menos da insuficiência do conceito. É
como se a confluência das insuficiências expressivas das várias ima-
gens apontasse para uma direção, a expressão da coincidência inex-
primível. "O único objetivo do filósofo deve ser aqui o de provocar
um certo trabalho que tende a entravar, na maior parte dos homens,
os hábitos do espírito mais úteis à vida" (P.M.-18S). Visto dessa for-
ma, é sobretudo um procedimento negativo. A suspensão da voca-
306
10. INTUIÇÃO E EXPRESSÃO: A TENSÃO DO SIGNIFICADO
ção do espírito para a exterioridade cria algo como o vazio da inten-
cionalidade pragmática. Aí se acumularão as imagens, numa multi-
plicação confluente, dando nascimento a uma tendência intuitiva,
substituta da tendência "habitual" formada pelos hábitos de um
pensamento voltado para a exterioridade. Não deixa de haver aqui
algo semelhante à evocação romântica, no sentido em que, por exem-
plo, num Novalis, os centros de reflexão evocam-se mutuamente.
Com efeito, diz Bergson que a imagem nunca pode "usurpar o lugar
da intuição que ela deve evocar", uma vez que isto já não seria uma
expressão aproximada, mas uma tradução definitiva, cujo caráter de-
finitivo faria perder o sentimento de imprecisão que deve acompa-
nhar todas as imagens. O sentido evocador das imagens está em
consonância com o "esforço de imaginação" pelo qual devo me in-
serir no interior do objeto (P.M.-178). A evocação não é tanto de
cada imagem, quanto da confluência significativa entre várias e dife-
rentes imagens.
A possibilidade do conhecimento metafísico repousa inteiramente
na intuição. Ao contrário da ciência, a metafisica pode e deve dis-
pensar os símbolos. Mas esta oposição à ciência é de caráter meto-
dológico, ou seja, existe na medida em que a análise se opõe à intui-
ção. Pois a metafísica também é ciência, e precisamente constituída
a partir da intuição. "A metaflSica é pois a ciência que pretende pres-
cindir dos símbolos" (P.M.-182). Há aqui algo que poderíamos cha-
mar de antinomia metodológica, na medida em que ao mesmo tem-
po em que a metafísica é conhecimento não-simbólico, ela não pode
dispensar as outras ciências que trabalham com os símbolos, o que
toma os símbolos, ainda que indiretamente, "indispensáveis" à me-
tafísica. "Certamente, os conceitos lhe são indispensáveis, pois todas
as outras ciências trabalham com conceitos, e a metafísica não po-
deria dispensar as outras ciências" (P.M.-188). A relação entre a me-
tafísica e as outras ciências passa pela mediação da interpretação dos
símbolos utilizados nessas ciências e, mais do que isso, pela inter-
pretação genética da função simbólica do conhecimento de inteli-
gência. A metafísica não trabalha a partir dos resultados científicos,
mas com a interpretação dos mesmos, que freqüentemente consiste
numa reavaliação, exatamente porque a critica inerente à constitui-
ção da verdadeira metafísica desvela a função simbólica do conheci-
mento de inteligência, repondo a objetividade científica no seu au-
têntico estrato, o ponto de vista pragmático da consciência. É bem
verdade que os resultados da metafísica só podem ser expressos em
307
j
 111 - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
10. INTUIÇÃO E EXPRESSÃO: A TENSÃO DO SIGNIFICADO

símbolos, e mesmo em conceitos: ao menos o trabalho da metafísica

marcha habitual do pensamento, pela refundição das categorias da
redunda num remanejamento dos conceitos. A metafísica "só é pro-
linguagem etc. É a inteligência que se volta contra si mesma, a partir
priamente ela mesma quando supera o conceito, ou ao menos quan-
da reflexão que atinge a virtualidade intuitiva presente no intelecto.
do se libera dos conceitos cristalizados e totalmente prontos para
Já que não se pode transpor a distância, marcada pela heterogenei-
criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos habitual-
dade radical, que no homem existe entre intuição e inteligência no
mente, isto é, representações flexíveis, móveis, quase fluidas, sempre
que se refere à expressão, esta se dá como um contraponto que o
prontas a se moldarem pelas formas fugitivas da intuição" (P.M.-
conhecimento intelectual produz em relação a si mesmo. Este con-
188). Isto significa que no seu estrato expressivo a metafísica flexíbiliza
traponto supõe uma harmonia que pode ser vista sob um duplo as-
as formas conceituais na tentativa de lhes conferir a "souplesse"
pecto. Primeiro, a harmonia entre o conceito "remanejado", fluido,
necessária para se amoldarem, tanto quanto possível, à intuição.
móvel, ágil, flexível - mas ainda conceito - e a inteligência como
Existe portanto um movimento que vai da intuição ao discurso, e
estrutura conceitual. Esta harmonia assegura a continuidade entre a
neste movimento a expressão procura constituir-se através da atri-
inteligência e o modo de expressão, já que o simbolismo da lingua-
buição de mobilidade às representações. O caráter móvel da repre-
gem é produto da inteligência. Segundo, a harmonia representada
sentação é o único que pode produzir uma relação de identificação
pela interpenetração originária entre intuição e inteligência, gênese
parcial entre o conhecer e o ser. Essa amoldagem da estrutura con-
da possibilidade de que a inteligência busque algo que não está em
ceitual ao objeto ontológico se faz através do remanejamento concei-
perfeito acordo consigo mesma. A reflexão representa como que o
tual que a metafísica opera na estrutura simbólica da inteligência.
traço de união entre estes dois aspectos, já que a gênese da expres-
Vê-se em que consiste este remanejamento: na recusa do símbolo
são metafísica é a procura pela inteligência do ponto onde ela pode
reificado, do qual o conceito é o paradigma evidente; na recusa da
instalar uma desarmonia consigo mesma, no que se refere à vocação
cristalização da forma significativa e da lógica intelectual enquanto
para a exterioridade que caracteriza o espírito enquanto inteligência,
objetividade virtual e a priori constituída, como uma rede cujo dese-
ou consciência pragmática. Por isso Bergson classifica tal esforço de
nho da malha antecipa os conhecimentos que ali virão se alojar. A
"violento", na medida em que por ele a inteligência recusa a unilate-
essa fixídez se opõe o significado enquanto movimento de significa-
ralidade de sua vocação externa, permitindo que o espírito recupere
ção que se realiza na mobilidade da representação, na direção signi-
a sua interioridade e que esta seja expressa por uma torção da ma-
ficante que gera o conceito, o qual aparece assim como novo, em
terialidade dos signos. É uma recusa da materialidade da significa-
correspondência com a originalidade do que deve ser expresso. Não
ção que está na raiz da possibilidade de retorno à pluralidade movente
se pode exigir das palavras a originalidade absoluta; mas a originali-
dos significados num estrato em que estes ainda não se fixaram na
dade relativa pode ser buscada na mobilidade significativa dos sím-
exterioridade de uma significação totalmente cristalizada, "já dada"
bolos, que é a condição de possibilidade da invenção do significado.
como estratificação da realidade da duração. Esse retorno à interio-
A pluralidade significativa do símbolo se fixa de ordinário na unida-
ridade como matriz de significação supera as dicotomias analíticas
de simbólica do conceito. A metafísica deveria retornar à dimensão
em que se debateu o pensamento filosófico e que se traduzem no
dessa pluralidade e reconstruir o significado no entremeio de todas
dilema entre o realismo e o idealismo. Ou existe a multiplicidade
as possibilidades de significação. Desta forma o espírito "pode insta-
dada das imagens imediatamente presentes no campo da represen-
lar-se na realidade móvel, adotar sua direção incessantemente
tação, ou existe um estrato unitário, não presente na exterioridade
mutável, enfim captá-la intuitivamente. É preciso para isto que ele se
imediata, que fundamenta a realidade relativa desses estados múlti-
violente, que ele inverta o sentido da operação através da qual pensa
plos. Na verdade, o dilema se resume na escolha entre a relatividade
habitualmente, que reverta, ou antes, que refunda sem cessar suas
das "coisas" na sua particularidade indefinida e alguma "coisa" pre-
categorias" (P.M.-213). Não é possível encontrar ou constituir no nível
sente na representação interna como absoluto. No fundo é um deba-
da expressão a mesma heterogeneidade que, a partir da intuição,
te acerca da abrangência conceitual, como se tivéssemos de optar
captamos entre a mobilidade e a imobilidade. Esta heterogeneidade
entre conceitos e Conceito. A "indefinível combinação do múltiplo e
radical é aqui substituída pela mudança de direção, pela inversão da
do um" (P.M.-208) se dissolve enquanto problema filosófico a partir
308
309
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
do momento em que" a intuição nos introduziria na consciência em
geral" (P.M.-28). Isto significa que a interioridade como matriz de
significação metafísica não condena o filósofo à autocontemplação.
Pois à consciência "alargada" corresponde a duração universal. a
substancialidade absoluta do tempo. da qual a temporalidade subje-
tiva é apenas o modelo e o ponto de partida na ordem do conhecer.
Quando a intuição atinge a "mudança pura" ela já não está mais
restrita à temporalidade subjetiva, mas alcança uma espiritualidade
cósmica em que a consciência subjetiva e a duração universal se
identificam na consciência em geral. Buscar "nas coisas, mesmo
materiais, a participação na espiritualidade" (P.M.-29) significa dis-
solver a separação tradicional entre real e ideal na compreensão da
duração como interioridade em si. Por isso a reflexão que busca no
estrato anterior à cristalização significativa o movimento expressivo
que indica essa realidade absoluta se põe como o único meio de
superar a conceitualização múltipla e a conceitualização absoluta,
escapando assim à lógica do entendimento e abrindo a possibilidade
de pensar o eterno no registro do tempo.
Equivocou-se a filosofia quando pensou que o absoluto poderia
ser expresso por um conceito absoluto. Esse nível de expressão ape-
nas prolonga a ilusão inerente à aproximação externa do objeto. Não
é seguindo a vocação unitarista da linguagem que a metafísica pode-
rá dar conta de seu objeto. A metafísica necessita da ciência porque
é necessário "subsidiar" o ato de pensamento que visa ao ser na sua
profundidade, no seu caráter único e indivisível. A familiaridade com
os aspectos superficiais da realidade é condição para a penetração
na sua estrutura profunda. Mas a pluralidade quantitativa de dados
e de resultados de nada serve enquanto o espírito não se instala, por
assim dizer, no centro qualitativo que reúne todos esses aspectos, ou
melhor, de onde todos eles derivam, como perfis de um único rosto.
O trabalho de situar-se no centro vivo da realidade é análogo ao
trabalho preparatório do escritor, que junta notas e documentos,
estuda o assunto de todos os ângulos, antes de abordar a própria
composição da obra. Enquanto não encontrar o "impulso" originário
que me colocaria no próprio coração da totalidade, tudo o que tenho
são "partes" ou elementos exteriores entre si, ligados apenas por uma
rubrica. Mas desde que me situo na posição do impulso que deriva
da intuição do todo, as partes transformam-se em "expressões par-
ciais" e assumem a significação que devem possuir no interior de
uma totalidade indivisível.
310
10. INTUIÇÃO E EXPRESsA0: A TENsAo 00 SIGNIFICADO
O sentido da totalidade é o movimento que a constitui. Talvez
por isso a melhor metáfora da duração seja a música. Ao longo da
obra bergsoniana, os apelos ao exemplo musical são freqüentes, sen-
do que os mais sugestivos encontram-se nos Données lmmédiates".
A continuidade melódica enquanto progresso qualitativo da totali-
dade parece funcionar como o melhor "esquema dinâmico" para que
possamos chegar a expressar a multiplicidade qualitativa da dura-
ção. Certamente a multiplicidade tonal e o movimento pelo qual a
mudança apresenta-se como contínua e ao mesmo tempo como
incessante invenção de qualidade significativa sugere de modo
privilegiado a espécie de continuidade descontínua do fluxo tempo-
ral. Ainda mais, o circuito emocional que se instala entre obra e es-
pectador, no caso, representa o envolvimento da afetividade do su-
jeito naquilo que se lhe apresenta - o que é talvez o exemplo mais
próximo de identificação no plano da contemplação estética. É o
caso em que a flexibilidade do signo, o caráter tênue de sua materia-
lidade e a indissociabilidade entre unidades simbólicas e movimen-
to, ilustra da forma mais adequada a "souplesse" da representação
necessária à expressão da relação intuitiva. O envolvimento do sujei-
to numa afetividade que o transcende sugere o transporte do espírito
para um sentido que se situa, por assim dizer, no registro de uma
emoção transubjetiva. O caráter interno da progressão melódica su-
gere algo como a envolvência de um absoluto no qual nos inserimos
pelo simples assentimento à cadência da constituição da música. O
sentido musical é talvez o que mais se aproxima do significado dado
pela própria temporalidade, como se aqui a matéria da obra de arte
fosse o tempo.
Ainda assim a música não pode ser entendida como a expressão
completamente adequada da intuição da duração. Pois uma peça
musical é uma construção simbólica e, nesse sentido, um discurso,
embora de um gênero em que o movimento significativo importa
mais do que a articulação das partes, ou a posição fixa de cada uma.
É bem verdade que a construção simbólica na música remete de
maneira mais direta ao plano não-discursivo, uma vez que a matéria
da música relaciona-se de modo mais imediato com a consciência
emotiva. Isso porque a imagem musical transita de maneira mais
livre pelo circuito emotivo da contemplação, de forma a permitir que
87. Cf. por exemplo, D.I. pp. 76 a 79.
311
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
nos situemos mais facilmente na direção do sentido. Se admitimos
nuances entre as formas expressivas - todas elas obviamente insu-
ficientes e indiretas -, não poderemos concordar com a afirmação
de S. Langer de que "a música não apresenta a realidade de modo
mais direto do que o discurso filosófico", embora a apresente por
meio de imagens não-discursivas". Acreditamos que Bergson esta-
belece uma relação suficientemente estreita entre símbolo e discurso
para que se possa afirmar que existiria alguma construção simbólica
que escape inteiramente à estrutura discursiva. O que a música tem
de singular enquanto expressão da realidade fundamental é que ela
nos introduz numa metáfora da temporalidade contínua, fazendo
com que tenhamos acesso a algo diferente do tempo espacializado,
com o qual nos relacionamos habitualmente, e nOS apresentando a
concretude afetiva da postura de identificação com o absoluto, a
intuição. É claro que, do ponto de vista da elaboração e da contem-
plação, a singularidade da expressão musical deriva da vivência do
tempo absoluto, mas por intermédio de signos que, na música, são
extraídos mais diretamente do tempo, já que, neste caso, O próprio
tempo é signo. Foi provavelmente esta característica que levou
Selincourt a dizer: "A música é uma das formas de duração; ela sus-
pende o tempo comum e oferece-nos como um equivalente e ideal
substituto"". Não se pode falar em Bergson de "formas de duração":
existem, isto sim;diferentes graus de tensão de duração, ou de con-
centração da temporalidade. A música certamente é uma expressão
tensa da temporalidade, pois nela o signo está carregado de duração
e a composição simbólica utiliza o próprio tempo como fundo ex-
pressivo.
Mencionamos a música com a finalidade de mostrar que, mes-
mo na forma de expressão menos indireta e naquela em que encon-
tramos a possibilidade de maior mobilidade da representação, a in-
tuição da duração não é representada de forma completamente ade-
quada. A expressão metafísica é sempre aproximação do inexprimí-
vel. A inversão da marcha habitual do pensamento tem esse sentido:
trocar a aproximação do objeto pela aproximação do absoluto. Mas
ambas são simbólicas, e .a diferença está em que a inteligência se
compraz na fixidez da forma e a expressão intuitiva é movida pela
88. Langer, S., Sentimento e Forma, tradução brasileira da editora Perspectiva, São
Paulo, 1980, p. 125.
89. Selincour, B., citado por S.langer, ob. cit., p. 117.
312
11. EMOÇÃO E VERDADE: A INOETERMINAÇAo SIGNIFICATIVA
inquietude de superar a cristalização. A expressão formal da duração
é basicamente uma contradição, a mesma que os românticos pensa-
ram ao fazer da arte a forma finita de expressão do infinito. Em Berg-
son esta contradição deriva do fato de que a expressão da intuição só
se toma possível quando instalo a própria contradição no interior da
inteligência, pois só este procedimento me permite atingir a mobili-
dade do significado, que é como que o símbolo geral da interiorida-
de, ou da mobilidade interior. Esta contradição aponta para a supe-
ração da humanidade no homem. "( ... ) a filosofia deveria ser um
esforço para superar a condição humana" (P.M.-218). Ignoraremos
sempre se e até que ponto esta superação se dá na interioridade
individual. Mas podemos tentar compreender o esforço de ultrapas-
sar-se sempre que ele se expressa na transfiguração simbólica, razão
pela qual, no pensamento de Bergson, as exigências de expressão da
metafísica são mais bem cumpridas pela Arte.
11. EMOÇÃO E VERDADE:
A INDETERMINAÇÃO SIGNIFICATIVA
No primeiro capítulo dos Données Immédiates, Bergson, depois
de analisar o sentimento do belo como um caso característico de
atividade do Eu profundo, e de concluir que "a arte visa muito mais
imprimir sentimentos em nós do que exprimi-los", extrai de suas
considerações uma conseqüência de grande importância para a com-
preensão do papel das imagens na expressão da intuição: "Resulta
dessa análise que o sentimento do belo não é um sentimento espe-
cial, mas que todo sentimento exprimentado por nós aparecerá com
um caráter estético se tiver sido sugerido, e não causado" (D.I.-12).
A origem sugestiva do sentimento estético está na coincidência com
um certo ritmo inscrito no relacionamento emotivo com a obra. Esta
coincidência faz com que aquilo que em nós é despertado pela obra
não passe pela determinação estritamente racional da forma sensível
ou da sensação. Há um certo compromisso entre o espírito e a obra
pelo qual se constrói uma relação que atravessa a sensação, estabe-
lecendo uma comunicação com a interioridade do objeto, uma his-
tória condensada ou uma emoção ali depositada pelo artista, pela
qual o objeto nos sugere, em diferentes graus de intensidade, a
emoção inscrita no circuito da contemplação. O caráter peculiar da
emoção estética, como já vimos, é que mais nos introduzimos nela
do que ela em nós. A condensação da coincidência entre subjetivida-
313
 1II - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
de e absoluto, que está na origem da concepção e da elaboração da
obra de arte, e que inclui uma história da complexidade interior do
artista, não poderia ser entendida "racionalmente". Por isso a inten-
ção do artista é "fazer-nos experimentar aquilo que não poderia nos
fazer compreender" (0.1.-13). A emoção não é pois a refração de
duas exterioridades, a materialidade sensível da obra e a apreensão
sensível ou intelectual de quem a contempla. A expressão aqui deve
ser entendida como participação em dois sentidos. Em primeiro lu-
gar, a expressão da subjetividade do artista é participação na emoção
criadora, pela qual o sujeito se coloca no sentido mesmo do élan. Em
segundo lugar, a contemplação é a participação na expressividade
emotiva da obra, mais do que uma leitura externa de significações.
Isto faz com que as imagens enquanto meio expressivo não possam
ser vistas apenas sob o aspecto de uma tradução da intuição, na
modalidade de uma relação significante/significado.
Se a imagem não tem seu teor expressivo mediado pela relação
intelectual, ela deverá no entanto apresentar uma estrutura de lin-
guagem que permita a compreensão através da sugestão, ou da sim-
patia. Seria então o caso de distinguir entre duas linguagens, distin-
ção que, por si só, entretanto, configura uma questão, como enuncia
Ernesto Grassi: "Qual o caráter daquela linguagem que é o próprio
depoimento dos motivos originais? Certamente ela não apresentará
caráter racional, pois para isso precisaria tirar definições através de
seu fundamento. Deverá então ser posta à parte da linguagem 'racio-
nal' e 'demonstrativa'; será uma linguagem 'a-racional', puramente
indicativa, semântica, cuja estrutura fosse diferente da linguagem
demonstrativa e racional?"" A oposição entre ratio e pathos seria tão
profunda a ponto de fazer da linguagem um ato segundo e do silên-
cio algo mais originário do que a linguagem? Outra oposição deve
aqui reter nossa atenção para que possamos pensar de uma maneira
mais ampla a relação entre linguagem e imagem: a oposição entre
eidos e pathos. Se nos remetemos ao significado de eidos (aspecto,
imagem) vemos que a essência, tal como aparece na filosofia de
Platão, é a imagem contemplada intelectualmente, ou seja, dotada
do privilégio de aparecer como imagem para o intelecto na disponi-
bilidade pura da contemplação, isto é, como alma. Esta contempla-
ção se enfraquece quando traduzida em linguagem, o que significa
90. Grassi, E., Poder da Imagem Impotência da Palavra Racional. tradução brasileira
da Editora Duas Cidades, São Paulo. 1978. p. 16.
314
11. EMOÇÃO E VERDADE: A INDETERMINAÇÃO SIGNIFICATIVA
que a Theoría. entendida como visão, é um ato mais originário do
que a linguagem. Não há portanto uma continuidade entre Theoría
e discursividade mesmo quando a visão direta é concebida como
intuição intelectual. Existe portanto um patético que transporta a alma
sem que esta seja movida pela sensibilidade. Mas se o discurso racio-
nal deriva da contemplação patética, então o que os separa? Ou o
que separa a linguagem racional da linguagem governada pelo pathos?
A retórica. como discurso persuasivo. sempre foi posta ao lado da
linguagem que apela para a sensibilidade, para as paixões. Há um
desvio que pode ser talvez detectado no início da tradição ocidental.
quando o discurso "retórico", no sentido de patético, foi distinguido
do discurso racional, da utilização da argumentação lógica, e consi-
derado como o discurso que leva à ilusão. Nizolius. como mais tarde
Nietzsche, localiza em Sócrates e Platão esta separação entre o dis-
curso do saber e o discurso que visa "apenas à persuasão". "( ... ) antes
de Sócrates e Platão, a ciência do bom comportamento e do belo
falar (recte faciendi et ornate dicendi scientia) - isto é, a filosofia e a
retórica - não eram distintas, mas sim uma única (... ) Mas - não
sei por qual destino adverso ao gênero humano (adverso humano
generi fato) - então nasceu Sócrates que, juntamente com Platão,
destruiu aquela bela união de filósofo e orador"." A conjunção da
desvalorização da retórica e da insuficiência da palavra "racional"
coloca o filósofo diante de um dilema: o falar racional que permane-
ce distante da compreensão originária. ou o falar "retórico" que su-
gere a comunicação patética, mas que não se submete às normas do
discurso "verdadeiro". Bastaria, para solucionar essa aporia, lembrar
que o discurso "verdadeiro" provém da visão originária? Nesse caso
a fidelidade à visão estaria muito mais ligada à metáfora. enquanto
imagem construída, do que à articulação lógica e conceitual. A me-
táfora enquanto meio de articulação alternativo sugere a anteriori-
dade da imagem em relação à própria linguagem, o que faria com
que a imagem detivesse o caráter originário e, por assim dizer, sub-
metesse a si a linguagem no seu teor expressivo.
Isso significa propor algo como a autonomia da imagem, que
derivaria de seu poder de "compreensibilidade", que aqui seria en-
tendido como a sugestão do acesso direto ao que Grassi chama de
"motivos originários". Mas como se pode pensar a autonomia da
imagem se os símbolos tendem para a fixidez necessária à comuni-
91. Nizolius, M., citado por E. Grassi, ob. cit., p. 17.
315
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
cação instrumental, e se a linguagem pertence ao estrato pragmático
da cultura? A resposta à questão liga-se àquilo que mencionamos
antes acerca do fundo de inquietude que, mesmo na atividade inte-
ligente, acompanha a tarefa infinita de completar as aproximações
simbólico-conceituais do objeto. Quando a reflexão aprofunda esta
inquietude e atinge a dimensão do pathos, esta deveria ser a origem
do processo de recriação dos símbolos. Tal recriação, por sua vez,
deveria restituir ao símbolo uma função patética que o tornasse ex-
pressão da originariedade. Mas é importante que se note que, em
Bergson, o símbolo não tem uma função patética original. Conse-
qüentemente, não é o caso de se buscar um estrato originário em
que o símbolo aparecesse como expressão primordial. Toda expres-
são é tradução". Já que o símbolo enquanto tal não pertence à di-
mensão originária, voltamos ao problema do caráter inexprimível do
pathos. No entanto existe uma efetividade emocional na figuração
simbólica da arte. Ela deriva da indefinição primitiva do mundo
humano, dessa abertura que permite a configuração instrumental da
intencionalidade pragmática. Esta indefinição, na qual se insinua a
inquietude que na esfera religiosa resulta na fabulação, abre também
a possibilidade de uma figuração simbólica a partir de uma subver-
são dos significados, que na arte atinge o próprio nível da forma
simbólica. Assim a arte não é apenas um rearranjo de símbolos, mas
uma criação que se manifesta a partir de uma recriação simbólica,
entendida principalmente como transformação da função do símbo-
lo. O homem é o único ser vivo que pode fazer de sua situação na-
tural uma contradição. Isso significa que a cultura não está biologi-
camente condicionada; é possível transformar a formação natural,
fruto da evolução, e assim aceder a aspectos que a natureza, por
assim dizer, desejou manter obscuros.
A recriação simbólica é, pois, a decisão acerca de uma nova di-
reção interpretativa. Quando Bergson fala de uma "refundição" dos
símbolos, evidentemente não poderíamos entender por isso uma
reelaboração completa, uma vez que a linguagem está dada como
produto cultural e que a materialidade dos signos nas artes que não
são da palavra é igualmente insuperável. A questão central passa a
92. Não podemos portanto referir a Bergson a afirmação de Grassi: "A obra de. arte
evoca uma situação fundamental na qual símbolos esclerosados e tornados inofensi~
vos pela existência cotidiana revelam o seu significado originário, provocam estados
de espírito que fazem com que o homem experimente suas paixões fundamentais"
(ob. cit .• p. 35).
316
11. EMOÇAO E VERDADE: A INDETERMINAÇAo SIGNIFICATIVA I
ser, portanto, a interpretação entendida como figuração simbólica
do originário. A interpretação é a marca da finitude e ao mesmo
tempo aquilo que permite superá-Ia através da liberdade simbólica.
Esta liberdade se dá quando transfiro para a imaginação a tarefa de
configurar simbolicamente a realidade. Desnecessário dizer que a
instrumentalidade é uma interpretação guiada por parâmetros natu-
rais ou regida pelo telos da utilidade. A construção do mundo per-
ceptivo e sua assimilação através das formas intelectuais são sem
dúvida procedimentos interpretativos que se regulam pela exteriori-
dade do espírito, a direção habitual do pensamento. A interioridade
e, mais do que isto, o sentido da interioridade recíproca entre "sujei-
to" e "objeto" representam a adoção de uma outra direção interpre-
tativa que se dá como expressão da comunicação originária. O origi-
nário é a visão (theorein) e a expressão é o lagos, tanto na sua acep-
ção de palavra como na de reunir e recolher. Entre a visão e o logos,
no homem encontra-se a mediação dos sinais, que deveriam remeter
à visão, mas que a articulação simbólica distancia das origens. Por
isso não se pode confundir o logos do entendimento com o logos
originário. Assim, para os antigos, ouvir o logos originário dependia
da anulação do logos "racional". Daí o caráter enigmático dos oráculos
e a caracteristica da "possessão" daquele que fala a partir do logos ori-
ginário. Possessão significa que aquele que fala não domina o logos,
mas é habitado por ele. Neste caso, os sinais e os símbolos já não
obedecem à ordem lógica, mas se conformam a uma ordem originá-
ria que necessita ser interpretada. Mas a própria fala já é uma media-
ção entre a origem e a interpretação "racional". No entanto a origem
da comunicação oracular, da fala da sibila, dos videntes e dos profe-
tas é a visão pura, theoria na acepção absoluta. A linguagem faz com
que o dizer do logos entre no universo humano, torne-se história. A
palavra é formadora do mundo humano porque o que por meio dela
é dito torna-se cultura no sentido de forma do mundo humano: a
historicização da palavra dá início à vida cultural no sentido de his-
tória humana. "O discurso faz com que nos esforcemos por atingir os
primeiros princípios que nos levam a definir os fenômenos, a colocar
ordem no caos das impressões e a fundar o nosso mundo. Portanto,
a fala é fundadora do mundo. Negá-lo equivale a renunciar à histó-
ria, à comunidade e à mundanidade93 ." A história equivale então à
tarefa de interpretar o destino a partir da palavra que transmite o
93. Grassi, E" ob. cit., p. 75.
317
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
logos original, o motivo originário, a Vlsao nunca inteiramente
traduzida. Só o silêncio corresponderia à visão. É porque o absoluto
atravessa o destino humano que a palavra deve fazer-se história, e
que o evento deve manifestar algo que lhe é anterior. Mas o discurso
que visa atingir os primeiros princípios é aquele que se distancia da
cotidianidade, da instrumentalidade restrita dos "signos esclerosados"
para elaborar uma figuração simbólica que desvele pela linguagem
aquilo de que ela depende. A linguagem depende da visão, portanto
do silêncio. É nessa dimensão que se encontram os archai que então
devem governá-la enquanto linguagem que fala da origem. É a lin-
guagem em que o símbolo remete a algo anterior à linguagem:
symbállein significa originalmente ligação com base em algo comum94 •
Essa comunidade originária entre o homem e o logos originário deve
aparecer na estrutura segunda da linguagem articulada, manifestan-
do o parentesco do símbolo verbal com a origem que ele deveria
exprimir. Por isso o discurso filosófico e a linguagem da arte são
arcaicos, isto é, os símbolos são aí articulados no registro de uma
comunicação patética com o originário. Assim, a fala é mais fiel às
origens quando quem fala está "possuído", sendo apenas veículo do
logos divino, caso em que a própria articulação do discurso deixa de
ser puramente racional, já que o estrato da articulação é o pathos,
mediação não "lógica" da expressão.
A metáfora, no sentido mais geral, é a transferência da camada
originária da expressão no sujeito. Não se trata apenas de transfigu-
rar o significado e assim transferir a figura do sentido de uma signi-
ficação para outra. É a própria origem da expressividade que se trans-
fere do entendimento para a esfera do pathos. É portanto algo mais
do que aquilo que já vimos como a mobilidade do signo, caracterís-
tica pela qual ele, movendo-se entre os significantes, aplica-se a vá-
rias coisas. Aqui é a camada originária da expressão que se situa num
outro âmbito, diferente do entendimento, embora dele dependente
no que se refere ao trânsito exteriorizante da expressão. Quando os
românticos afirmam que a obra de arte é a figuração finita do infini-
to, podemos perguntar: qual a origem desta figuração? Poderia a
subjetividade finita figurar o infinito a partir de seu próprio poder de
simbolização? Ou devemos entender que tal figuração se dá quando
a subjetividade está "possuída" pelo próprio infinito que ela deve
figurar, mas que só pode fazê-lo nas formas finitas que é capaz de
94. Cf. Grassi, E., ob. cit., p. 76.
318
11. EMOÇÃO E VERDADE: A INDETERMINAÇÃO SIGNIFICATIVA
criar? No entanto tais formas precisamente figuram o infinito porque
de alguma maneira derivam dele, ou desta relação absoluta que se
configura na possessão do finito por algo que o ultrapassa. É preciso
portanto que a força interpretativa seja buscada naquilo mesmo que
se pretende interpretar. Nisso também se situa a transferência inscri-
ta na acepção de metáfora. A fonte produtora do sentido deixa de ser
a cotidianidade, o mundo da consciência instrumental, para ser a
camada originária da realidade ou a coincidência com o logos pri-
mordial. Esta coincidência retira da linguagem o caráter de processo
entendido como seqüência lógico-temporal de articulação do signi-
ficado. Por isso a visão direta é transmitida pela metáfora, que não
articula, mas torna possível a relação imediata entre as palavras que
remetem à origem do significado. O significado não é atingido por
dedução, mas por uma associação introspectiva de similaridades, que
tem como premissa o poder absoluto do logos originário, ao qual se
submete o poder articulador da linguagem". O que foi dito autoriza
a seguinte conclusão: "A linguagem racional, demonstrativa, explica-
tiva não é originária: ela tem suas raízes na linguagem semântica e
referente, que é extraída diretamente da fonte dos 'sinais' arcaicos"".
Assim como a interpretação do oráculo ou da fala da sibila se dá a
partir da compreensão da organização interna das imagens que com-
põem o discurso, assim também é a organização de imagens, numa
ordem diferente da articulação conceitual que permite elaborar o
discurso que visa à aproximação interna da visão como conteúdo
intuitivo. Há um aspecto pictórico cuja consideração é essencial para
que se compreenda a possibilidade de uma linguagem originária. A
visão é completa em si: as imagens do visto descomprometem a vi-
são com o seu objeto. Por isto a expressão do visto só pode ser ima-
gética, pois trata-se de traduzir a visão pela sugestão da visão, que é
dada na imagem. A visão é tão heterogênea à expressão que não
poderia causar nenhum conteúdo expressivo. A construção de ima-
gens no jogo da imaginação (ou no jogo entre imaginação e enten-
dimento) visa de alguma maneira contornar esta heterogeneidade,
evocando a visão através de visões: de imagens. Dar a ver o que não
pode ser compreendido é a função da imagem enquanto sugestão;
eis por que a imagem não causa representação, mas representa dire-
95. Cf. Grassi, E., ob. cit., p. 88. Cf. também a análise da linguagem da sibila em
Agamenon, de Ésquilo, que Grassi desenvolve nas pp. 89 a 104, assim como a análise
do episódio da sibila de Cumae (Eneida).
96. Grassi, E., ob. cit., p. 83.
319
 III - INTUlÇÀQ E EXPRESsA0
tamente a visão indireta que podemos ter do conteúdo intuitivo. A
organização interna das imagens, solidária da indeterminação de cada
uma em particular, resulta assim num conteúdo expressivo mais rico
do que a uniformidade semântica do conceito. Essencial para que as
imagens cumpram esta função é a manutenção de sua indetermina-
ção significativa, já que somente assim o significado pode manter-se
no plano da sugestão. Esta indeterminação também faz parte do jogo
significativo das imagens, que se dá entre a evidência e o ocultamen-
to. O eterno vir-a-ser da verdade da origem, em si irrepresentável, é
o próprio processo de figuração que, por ter o absoluto como origi-
nal, é infinito. O conteúdo intuitivo é experiência, no sentido mais
integral em que se pode concebê-la. Assim, a palavra remete a uma
experiência, ou seja, se constitui no âmbito de uma revelação. Reve-
lar é reconduzir à experiência originária, permitindo que o sujeito se
reconheça em ato, isto é, na atividade originária do pathos. Por isso
a constituição da linguagem da arte e da linguagem da metafisica é
uma tarefa que tem por finalidade penetrar na estrutura da realidade
em sentido próprio: da vivência que antecede o discurso vivido da
história e do mundo humano. O que faz a palavra oracular, através
das imagens, é tornar visível o âmbito originário da revelação da
palavra. Os archai são experiências: neles figura e palavra não se
distinguem, e a produção do sentido não é a articulação do signifi-
cado, mas produção poiética como identificação expressiva entre o
homem e a totalidade do ser. É nesse sentido que a articulação racio-
nal é derivada e a filosofia e a arte são questionamentos emotivos
originários. A problematização especulativa do mundo parte da in-
quietude que nos atinge quando a reflexão transborda o entendi-
mento e o homem se torna consciente de sua solidão entre os seres
naturais, na medida em que é o único capaz de questionar a sua
própria natureza. Esse poder de se transcender tem algo de "aflitivo"
perante a impassibilidade necessária do mundo natural. "Esse poder
aflitivo - que exige fé - traz consigo o aspecto apaixonado do ele-
mento arcaico, que já aqui deixa claro ser a esfera do originário de-
terminada por um elemento emotivo, enquanto o mundo racional-
não-originário, mas puramente derivado - permanece impassível e
não-emotivo97 ."
Impossível não relacionar esse elemento emotivo com o que
Platão assinalou como estando na origem da filosofia: o espanto,
97. Id., ibid., p. 120.
320
1L EMOÇÃO E VERDADE: A INDETERMINAÇÃO SIGNIFICATIVA
entendido como estranhamento perante o cotidiano, quando para
além dele vislumbramos a visão e abrimos para nós a possibilidade
de que esta visão venha a ser a do originário, Sendo a função do
espanto transportar-nos para além do aparente, seu âmbito é o pri-
mordial e o arcaico - o anterior à dimensão racional do discurso, A
experiência de estranhamento em relação ao cotidiano é comoção:
emoção compartilhada com o próprio absoluto. Não está esta como-
ção na própria raiz do esclarecimento racional dos fenômenos? Não
existe portanto um paralelismo entre pathos e entendimento, como
duas "faculdades" que abarcam campos distintos. O caráter originá-
rio do pathos nos faz reconhecê-lo como o signo da primazia da
imagem sobre o discurso puramente racional, na medida em que
este é uma fixação derivada das metáforas que mais servem à esta-
bilidade do nosso contato com o mundo. Aquém deste contato, o
mundo é visto como que pela primeira vez, na imediatidade de sua
qualidade de criado que remete de modo absoluto à atividade cria-
dora, com a qual procuramos tomar contato intensificando a nossa
relação com as coisas até torná-la originária. O limite desta relação
originária está na recriação simbólica, pela qual transformamos a
instrumentalidade natural dos signos em tarefa de criação de for-
mas. O homem é o único ser que pode transportar a inquietude para
o mundo da natureza, fazendo com que physis e ethos identifiquem-
-se como cenário da criação.
O caráter originário do pathos pode ser também compreendido
a partir da diferença entre forma instrumental e forma artística. O
que significa o desenho do mundo empírico para a consciência prag-
mática senão a determinação de uma correspondência entre a virtua·
lidade instrumental do mundo prático e a estruturação utilitária da
consciência enquanto inteligência e percepção? Esta determinação
realiza as virtualidades de ação presentes no mundo prático, deter-
minando a forma da percepção e a forma da apreensão intelectual.
Esta determinação exclui todas as demais virtualidades da presença.
Um utensílio, uma vez construído, está determinado na sua forma e
na sua finalidade; essa própria conjunção, na medida em que realiza
perfeitamente a intencionalidade fabricadora e utilitária da consci-
ência empírica, exclui todas as outras formas e todas as outras fina-
lidades. A determinação se dá pela compatibilidade definida entre
forma e finalidade. A obra de arte, derivando da emoção ou da co-
moção, não está determinada pela inteligência no estrato de sua
gênese criadora. Essa ausência de determinação remete àquilo que
321
 lU - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
seria a determinação intuitiva, que no entanto teria de ser entendida
como determinação a partir da coincidência presente na comunica-
ção simpática com O originário e o absoluto. Mas uma determinação
absoluta entendida como ausência de mediação entre determinante
e determinado é, por referência à inteligência, indeterminação. Esta
indeterminação é que faz com que a obra de arte não seja fruto de
uma atividade fabricadora. Significa que, não havendo determina-
ção, não há exclusão de possibilidades, não há compatibilidade de-
finida entre forma e finalidade. Assim a obra de arte, ainda que sen-
sivelmente fixada numa forma, remete a infinitas possibilidades de
ser. Como a forma não corresponde a uma finalidade precisa, o ob-
jeto traz em si a significação difusa da imagem, a indeterminação de
conteúdo que só pode ser apreendida no plano da emoção. A irradia-
ção do significado a partir do núcleo intuitivo da obra exclui a con-
vergência objetiva que determinaria a significação; por isso, como
vimos, só a coincidência com essa irradiação, com esse percurso
múltiplo do centro para a periferia, permitiria que apreendêssemos,
na efetividade de sua realização, o significado emocional da obra.
Por isso diz Bergson, nos Données Immédiates, que a obra de arte
cuja apreensão do significado se dá apenas no âmbito da sensação
representa uma "arte menor". A forma sensível deve remeter àquilo
que ela não é: nisso consiste a indeterminação que a distingue da
forma do utensílio, que é aquilo que com ele eu posso fazer. "O ob-
jeto real é uma exclusão daquilo que ele não é, ou seja daquilo que
é inútil ou à sua ação ou a uma ação sobre ele. A obra de arte é ao
contrário a sugestão daquilo que ela não é, sugestão que, no caso das
obras de arte superiores, atinge quase o infinito"." A atualidade for-
mal da obra de arte não a particulariza: no caso a forma é apenas um
veículo da universalidade. Se no plano da inteligência a visão se trans-
forma em ação, e esse é o caráter determinante e conclusivo da ati-
vidade intelectual, a obra de arte representaria a inconclusão da vi-
são, a identificação entre atividade e possibilidade, a escolha da Vir-
tualidade, e não a opção entre virtualidades. Da visão à ação, o per-
curso natural é como que bloqueado pela contemplação, que inter-
rompe o circuito natural e desvia o pensamento de sua vocação
"mundana". É nessa interrupção que se abre a possibilidade da in-
tencionalidade não pragmática da consciência, de um outro dese-
nho do mundo, de uma organização imagética que, através do "es-
98. Thibaudet. A., Le Bergsonisme. ob. cit .. p. 62 - voI. 11.
322
11. EMOÇÃO E VERDADE: A INDETERMINAÇÃO SIGNIFICATIVA
forço de imaginação", visa ao núcleo da realidade numa visão que
permanece enquanto tal; é a partir da permanência que se operam as
configurações de imagens que estabelecem entre o sujeito e a reali-
dade a relação de desinteresse que caracteriza a atitude estética. As-
sim como a percepção "real" mede o interesse da ação virtual, a
percepção artística instaura o desinteresse como mediação entre a
forma (atividade) e o produto sem finalidade. A obra de arte reflete
essa ausência de finalidade assim como o utensílio reflete a sua fina-
lidade. Mas a obra só reflete algo na medida em que o poder de
refletir está na gênese de sua elaboração, em que a criação imprimiu
à obra a organização não finalista ou a unidade não determinada,
geradas por um sentimento da realidade que não encontraria ex-
pressão nas possibilidades determinantes dos quadros intelectuais.
Nesse sentido, o artista é aquele em que o poder de refletir se con-
trapõe à absorção requerida pelas virtualidades de ação com as quais
nossa percepção se relaciona no mundo prático. Toda escolha se dá
a partir de uma base reflexiva. Assim, a reflexão de inteligência, mi-
nimamente instalada entre a consciência empírica e o mundo práti-
co, fundamenta o visar seletivo da intencionalidade pragmática, e
dessa maneira o mundo aparece enquanto esquemas de ações. Mas
se a reflexão atinge, através da virtualidade intuitiva da inteligência,
a visão aquém do esquema prático, então o poder de refletir se ma-
nifesta em si, desligado das virtualidades de ação, e abrindo-se para
as virtualidades do ser como presença: reflexão livre e ilimitada, e,
assim, coincidente com o ato criador. Assim a obra de arte reflete o
mundo e ao mesmo tempo cria um mundo. Essa relação entre refle-
xão e criação é reveladora da índole da criação artística. Esta índole
aparece em Bergson de maneira mais clara quando o filósofo com-
para a intuição como instrumento da arte e como instrumento da
filosofia. "( ... ) a arte relaciona-se apenas ao ser vivo e utiliza apenas
a intuição, ao passo que a filosofia ocupa-se necessariamente da
matéria ao mesmo tempo em que aprofunda o espírito, e conse-
qüentemente apela para a inteligência tanto quanto para a intuição
(embora a intuição seja seu instrumento específico (. .. )"." Que sig-
nifica esse relacionamento da arte "apenas" com o ser vivo? Certa-
mente não podemos opor arte e filosofia afirmando que a arte tem a
ver com o movimento e a filosofia com a matéria inerte. O que de-
99. Bergson. H.. Carta a Hoffding. citada in Chahine. c.. La Durée chez Bergson.
Structures Nouvelles. Paris. 1970. p. 89.
323
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
vemos entender é que a arte relaciona-se diretamente com o núcleo
vivo e movente da realidade, uma vez que a gênese criadora da obra
situa-se numa dimensão mais profunda do que os quadros da inte-
ligência. A filosofia relaciona-se com a matéria porque ela necessita
superar metodicamente a aparência de imobilidade pela qual o real
se apresenta na percepção e é assimilado através da lógica do enten-
dimento. Por isso a filosofia apela para a inteligência: porque o co-
nhecimento filosófico necessita familiarizar-se com as manifestações
superficiais da realidade, aquelas mesmas que são acessíveis à inte-
ligência, para ultrapassar criticamente, através dos fatos, a visão in-
telectual da realidade e predispor-se assim para a relação cognitiva
através da intuição. Num certo sentido o conhecimento filosófico é
mais completo: ele vai à gênese da constituição dos modos de co-
nhecimento, relacionando-os com a trajetória do élan. A arte não faz
o percurso genético porque parte da virtualidade intuitiva e se co-
munica emocionalmente com o núcleo da realidade, utilizando as
imagens tanto para construir esta comunicação como para expressá-
-la. Diríamos então que a arte não revela o porquê da intuição (sua
gênese na relação conheciment%ntologia); ela se põe diretamente
no sentido do élan, e vai da profundidade interior do sujeito à inte-
rioridade do movimento absoluto. A filosofia parte também da interi-
oridade do sujeito, atingida pela reflexão, e penetra na interioridade
do objeto (movimento absoluto), construindo de alguma maneira
indiretamente a sua relação direta com a totalidade, o que é outra
maneira de mencionar a mediatidade do conhecimento imediato, a
que já nos referimos. Esta é a razão pela qual a metafísica tenta apre-
ender o que Grassi chama de "regência interna" das imagens: o
movimento da sua pluralidade, enquanto a arte se serve diretamente
das imagens para recriar simbolicamente (construir um mundo) a
inserção da consciência no absoluto. Diferentemente do plano do
porquê, o artista estaria situado no plano do como da atividade cria-
dora: desconhece a gênese, mas coincide diretamente com o fazer-se
da realidade. É por isso que o "mundo" do artista reflete o mundo
real, embora seja uma criação: pois a essência do mundo real é cria-
ção, e a arte, no que tem de atividade (produção), é recriação do
movimento criador. A verdade da arte provém de que a recriação
simbólica deriva da intuição (simpatia) da atividade criadora no pla-
no do absoluto. É assim que a interioridade do artista (o núcleo in-
tuitivo de sua relação com o real) faz com que ele se situe acima de
si mesmo: uma continuidade transcendente, se assim se pode dizer,
liga-o com o absoluto enquanto interioridade em si.
324
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIADORA
A imagem pode refletir o absoluto. A recriação de Significação
através da construção de metáforas pela subjetividade criadora se dá
por meio da transcendência das interioridades; daí o poder evocado r
da imagem: despertar a virtualidade indeterminada pela qual o abso-
luto se faz presente, ou presença. A realização dessa virtualidade in-
determinada - precisamente porque ela é indeterminada - é cria-
ção. Assim a originalidade de um mundo reflete a originariedade do
mundo: a liberdade da imaginação reencontra a Liberdade criadora.
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIADORA
Mesmo quando se referem aos estágios de elaboração subjetiva
da obra, as considerações de Bergson sobre o estatuto da obra de
arte e do artista não podem ser entendidas como uma psicologia do
ato criador. O que está em causa é menos a análise da genialidade
individual do que o fazer artístico como instância de revelação, ou de
expressão da intuição. E isto mesmo quando, aparentemente, são os
aspectos relativos à composição da obra focalizados de maneira pri-
vilegiada. "O que há de mais construído, de mais sabiamente engen-
drado do que uma sinfonia de Beethoven? Mas ao longo de todo o
seu trabalho de arranjo, de rearranjo e de escolha, que se desenvol-
via no plano intelectual, o músico regressava a um ponto situado
fora deste plano para aí buscar a aceitação ou a recusa, a direção, a
inspiração: neste ponto alojava-se uma indivisível emoção que a
inteligência auxiliava, sem dúvida, a explicitar em música, mas que
era mais do que música e mais do que inteligência" (D.S.-268). Tex-
tos como este não nos apresentam uma psicologia da produção ar-
tística. O que aí está é a relação entre a intuição e a composição, ou
seja, o trabalho de expressar com os símbolos próprios de determi-
nada arte algo que em si é completo, na unidade e indivisibilidade da
emoção na qual a obra se confunde com a intuição que a engendra
enquanto forma expressiva. O ato criador não é suscetível de análise,
muito embora sua própria expressão tenha algo a ver com a análise, na
medida em que a forma é uma discursividade simbólica. Se o artista
é mais do que ele mesmo quando cria, é menos que ele mesmo
quando expressa sua criação. Se, enquanto criador, identifica-se com
o absoluto, no plano da expressão, retoma ao universo humano da
fabulação e dos símbolos. Por isso o ponto nuclear da obra enquanto
criação está fora do discurso e fora do artista enquanto homem, se
325
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
bem que para encontrá-lo tenhamos de ir ao fundo da subjetividade.
O que mais interessa à concepção bergsoniana da arte não é a ges-
tação individual da obra. mas o processo de identificação com a to-
talidade da qual a obra se faz o veículo de revelação. Nesse sentido
todo artista. no plano da expressão. já é um intérprete de si mesmo.
da mesma forma que o filósofo. quando expressa sua intuição funda-
mental em sistema. já é um discípulo de si mesmo. O "esforço de
imaginação" não diz respeito ao ato criador. mas à construção da
mediação imagética que tentará transpor a visão condensada no
ponto nuclear fora do discurso para uma estrutura formal acabada.
configuração simbólica cujo único sentido é remeter àquele ponto
nuclear. Este. referência emotiva para a construção simbólica. atua
como diretriz e inspiração que guia a síntese entre a impressão intui-
tiva e a expressão discursiva. O sentido da obra de arte. entretanto.
não se encerra na construção da forma; esta apenas remete à totali-
dade absoluta. na qual a subjetividade se dissolveria. não fora o
descenso necessário para o nível da recriação simbólica. Como todos
os objetos da arte são figurações da duração absoluta. não há sentido
em falar de imitação. a menos que se entenda por isso a repetição do
movimento criador. movimento que não se enraíza na subjetividade.
mas na força do élan. Jamais uma psicologia poderá ultrapassar o
nível da composição pelo qual o artista torna-se veículo da criação
universal. O sentido da interioridade está na identificação. não na
separação: quando a individualidade se projeta além da espécie. já
não o faz como individuo da espécie. mas como outra espécie. ainda
que constituída de um único individuo. A obra de arte. o artista são
manifestações da continuidade do Ato Criador. Por isso as indica-
ções de uma concepção de obra de arte em Bergson apontam para
o plano ontológico. e não psicológico.
Há portanto uma grande diferença entre tais indicações e a dou-
trina do gênio presente no pré-romantismo inglês. por ex.• em Young.
Opondo-se à concepção do trabalho artístico enquanto sábio
agenciamento de partes segundo regras precisas. o que fazia da visi-
bilidade arquitetõnica - dos aspectos explícitos da composição - o
essencial da obra. Young preconiza uma visão "orgânica" da relação
entre autor e obra. enfatizando a ação criativa e a vitalidade original
da produção artística. O enraizamento da obra na profundidade do
Eu. inclusive em aspectos inconscientes. seu crescimento orgânico e.
sobretudo. a ênfase no processo de criação. mais do que no produto
acabado. fazem com que a concepção da relação entre autor e obra
326
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIOADE CRIADORA
vincule-se bem mais à face obscura e misteriosa da criação do que
ao "mecanicismo" das regras de composição vigente no neoclassicis-
mo. "Pode-se dizer que um original é de natureza vegetal; brota es-
pontaneamente da raiz vital do gênio; cresce. não é feito. As imita-
ções são freqüentemente uma espécie de manufatura elaborada pela
arte e pelo trabalho mecânico a partir de materiais preexistentes que
não são próprios loo ." Note-se que a visão orgânica. aspecto que seria
em princípio favorável a um paralelismo com a concepção de Berg-
sono diz respeito à criação entendida como elaboração da obra por
uma subjetividade genial. O mistério e a divindade presentes na cria-
ção são remetidos muito mais à personalidade do artista (que ele
mesmo desconhece em grande parte) do que a uma participação em
algo que o ultrapassa. A explicitação do paralelo entre criação divina
e criação artística. comparação que remonta a épocas bem anterio-
res a Young. sublinha com extraordinária força o aspecto espontâneo
do ato criador. mas vinculando-o exclusivamente à subjetividade.
como se o artista tivesse dentro de sium outro - um estrato inescru-
tável de sua subjetividade - com o qual ele entra em contato no
momento da criação. Abrams faz notar quão estranho devia aparecer
tal psicologia do artista numa cultura impregnada da psicologia
lockiana. na qual não havia lugar para o pensamento inconsciente.
Na Alemanha. tais idéias se combinarão bem mais facilmente com
uma psicologia impregnada de metafisica. por ex.• com a concepção
leibniziana de inatismo virtual. com a idéia de que a percepção "real"
se compõe de um número indefinido de pequenas percepções in-
conscientes etc. Mas o que mais nos interessa nesta questão é a
posição do artista. Tornou-se lugar-comum dizer-se que o romantis-
mo opõe a liberdade criadora da personalidade individual à univer-
salidade abstrata da regra. Disso já há claros indícios em Young. que
privilegia as profundezas insondáveis da consciência. Essa separação
entre o individual e o universal não se manterá da mesma maneira
ao longo do desenvolvimento das concepções românticas de criação.
sobretudo na Alemanha. Em Young. o que vemos é uma ênfase na
espontaneidade da "natureza humana" quando o gênio a representa.
Uma espécie de dupla subjetividade faz com que o artista encontre
em seu interior a gênese das formas. numa dimensão não totalmente
acessível ao domínio da consciência. Trazendo em si de que se sur-
preender. se não de que se ultrapassar. colhe no desconhecido de si
100. Young, citado por Abrams, M. H., El Espejo Y la Lámpara (fhe Mirror and the
Lamp), tradução espanhola Editorial Nova, Buenos Aires, p. 290.
327
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
aquilo com que expressa sua diferença. A espontaneidade orgânica,
quase sempre comparada ao crescimento vegetal, aparece como
modelo de regulação interna da criação. O gênio é aquele que é para
si a sua própria regra. O exemplo incessantemente citado, tanto pe-
los ingleses como pelos alemães, é Shakespeare, síntese de saber e
espontaneidade exatamente por organizar a obra a partir de si, não
como um transbordamento selvagem, como por vezes se apregoou,
exageradamente, na opinião de Coleridge e A. Schlegel, mas como
um desenvolvimento orgânico e auto-suficiente"l. Essa relação entre
inconsciente e individualidade, que parece ser bastante enfatizada
entre os teóricos ingleses, no idealismo alemão assume um caráter
mais ligado à ontologia, sobretudo em Schelling, com o conceito de
produção inconsciente da natureza, de que já falamos antes.
Isso se explica, no caso de Schelling, pela recusa da dicotomia
subjetividade/objetividade e pela concepção da identidade como
"auto-afirmação absoluta''''. É algo que tem a ver com a relação entre
o particular e o universal, tanto no que se refere à obra como no que
concerne ao artista. O Belo, dizia Schelling, é o infinito apresentado
de forma finita; August Schlegel complementa: "O belo é uma apre-
sentação simbólica do infinito"l03. A recriação simbólica se dá na
subjetividade do artista, ou por ela, mas a partir do infinito, do qual
o símbolo não é O significado, mas a apresentação. Assim o absoluto
se faz presença na obra de arte: a subjetividade do artista é singular
precisamente porque aí o particular e o finito são ocasiões de mani-
festação do infinito. A mediação estabelece a continuidade entre o
finito e o infinito. O artista, enquanto mediador, é outro em relação
aos homens, mas não é outro em relação ao absoluto. A mediação só
se dá porque o mediador comunga com aquilo que através dele é
mediado. O mesmo se aplica ao produto artístico. O absoluto não é
outra coisa em relação àquilo que o simboliza. O valor do símbolo
está exatamente em que a mediação se faz presença, ou a presença
se dá na mediação. Entre o símbolo e o simbolizado não há relação
de alteridade, mas de figurabilidade. Não é propriamente uma rela-
ção de significação, tal como habitualmente entendemos. Quando
101. Cf. Abrams, M. H., ob. cit., p. 310.
102. Torres Filho, R. R., O Simb6lico em Schelling, in Ensaios de Filosofia Ilustrada,
Brasiliense, São Paulo, 1987, p. 155.
103. SchlegeI, August, Leçons sur ['Art et la Littérature, tradução Lacoue- Labarthe in
L'Absolu littéraire, ob. cit., p. 343.
328
12. SER E SIGNIFICAR; A INTIMIDADE CRIADORA
dizemos que o finito figura o infinito, queremos dizer que o infinito
está no finito, que o universal é o particular e que o particular é o
universal. Pôr o sentido do símbolo nele mesmo e não em outra coisa
não é optar pela unilateralidade da expressão ou pela auto-remissão
do discurso; é levar até a radicalidade a noção kantiana de exhibitio
e anular a distância entre ser e significar. "Ao dizer que no simbólico
o universal não significa o particular, nem o particular significa o
universal, mas cada um deles é o outro, Schelling está atento, sobre-
tudo, à pregnância desse é, afirmado cum emphasi. Ao longo de toda
a sua reflexão, ele nunca perdeu de vista a transitividade desse é, que
foi, desde o começo, aquilo que propriamente o fascinou no 'eu é eu'
de Fichte - que apanhava em ato a identidade da consciência (... )104."
A mediação como presença da identidade remete a algo como o ar-
tista e o seu Duplo. Mas essa duplicidade não deve ser pensada como
consciência e inconsciência no plano da personalidade. A subjetivi-
dade é mediadora porque traz em si mais do que ela mesma, não
como a parte desconhecida, obscura, de si, mas como a parte do
Todo da qual a subjetividade não é consciente, mas com a qual se
identifica, pois na unidade misteriosa da criação, a parte é o Todo, a
subjetividade finita se faz infinito pela figuração, coincidindo com o
processo "afirmante" da afirmação absoluta, noção que nos român-
ticos faz eco à natura naturans de Spinoza. O mistério da criação
artística está em que, nela, a mediação se faz identificação imediata.
Por isso a mediação simbólica não pode ser inteiramente pensada
no interior da subjetividade representante, pois essa mediação não
se explica apenas como ação da subjetividade ou como produto do
gênio. No limite, não é possível uma explicação psicológica do gênio,
pois isto seria reduzir a Identidade ontológica à identidade dividida
do Eu na relação entre consciência e inconsciência Nessa perspectiva
se inscreve a relação entre genialidade e fatalidade e o aspecto sacrificai
inerente à figura do mediador. O estranhamento, face apenas indicativa
do aspecto sacrifical, configura a singularidade do destino do artista,
levado a renunciar ao modo alegórico de figuração do infioito, próprio
da criatura, para aceder à identificação através da mediação simbólica,
possível apenas a partir da coincidência, vedada ao comum dos ho-
mens, entre o sofrer e o agir, coincidência que, no plano da finitude,
é a própria essência da criação. Assim se entende como a atividade
criadora só se desvela a partir do pathos.
104. Torres Filho, R. R., o Simbólico em Schelling, ob. cit., p. 157.
329
 III - INTUIÇÃO E EXPRESSA0
A mediação simbólica é uma recriação porque o símbolo não
está naturalmente aberto para a figuração do infinito. Uma diferença
que se pode assinalar neste ponto entre Bergson e os românticos é
que, para o primeiro, a transfiguração simbólica é primeiramente
uma transformação da função dos símbolos. Naturalmente voltados
para a instrumentalidade, eles só se prestam à figuração do infinito
através de uma torção violenta da direção de figurabilidade. É bem
verdade que o interstício que se abre entre os símbolos e as coisas
guarda uma virtualidade que trai a função natural da simbolização.
Para que o significado possa se transformar em presença intrínseca,
interna, intuitiva, é preciso que a expressão se contraia e, por assim
dizer, revolva-se por dentro; é preciso que a expressão venha a se
tornar o que August Schlegel entende por ex-impressão, isto é, algo
que, ao exprimir, imprime. A aderência que supomos quando pensa-
mos que o ser habita a linguagem fundamenta-se na transfiguração
recíproca entre o real e o ideal'os. Somente assim a interioridade pode
expressar a Interioridade: quando, como em Novalis, o sair de si é o
entrar em si, e a identidade transcende a polaridade inerente à sig-
nificação. Em Bergson, a união entre ser e significar ocorre quando
o símbolo deixa de remeter à sua utilidade, ao seu caráter de uten-
sílio, para aparecer por si mesmo, arrancado ao universo prático e
vivendo da virtualidade reveladora que traz em si. Dessa forma "ele
realizará assim a mais alta ambição da arte, que é a de nos revelar a
natureza" (Le Rire-1l9). Quando o símbolo se despoja de seu
utilitarismo, a obra ganha a transparência derivada da apresentação
imediata do real na sua essência. Para a inteligência e para a vida
prática, as formas valem pelo que servem; para a arte, as formas
valem pelo que são, e pelo que deixam ser, no sentido de dar a ver
aquilo que o entendimento recalca na estruturação intelectual da
realidade. O artista "se ligará às cores e às formas, e como ele ama a
cor pela cor, a forma pela forma, como ele as percebe por elas mes-
mas e não por ele, é a vida interior das coisas que ele verá transparecer
através das formas e cores" (Le Rire-1l9). A face mística da atividade
artística apresenta-se como uma Aliança, no sentido bíblico, entre o
artista e o absoluto. A contrapartida mundana desta Aliança é o es-
105. Expressão e impressão são inseparáveis. Cf. Schlegel, August, Leçons ... , na tra-
dução já citada de Lacoue-Labarthe, L'Absolu Littéraire, p. 344. Cf. também a nota de
Lacoue-Labarthe explicando o jogo semântico que August Schlegel faz a partir da
palavra Ausdruck (expressão).
330
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIADORA
tranhamento, a solidão daquele que recebe a revelação, a primeira
visão, e que assim refaz noutro plano o contato com o real, vendo-
-o pela primeira vez. A revelação supõe a virgindade da alma: razão
pela qual a arte e a contemplação mística se dão, ambas, como atra-
ção do absoluto, compenetração íntima da subjetividade e da Tota-
lidade, partilha do ritmo inefável da duração na sua multiplicidade
identitária. "( ... ) o ritmo é uma imagem sonora que nos faz sentir, de
uma maneira análoga à da metáfora, essas relações misteriosas, mas
verdadeiras e reconhecidas como tais pelo auditor ou o espectador,
que unem as coisas entre si e que unem entre si as coisas e os esta-
dos de alma. Cada vez mais altas, cada vez mais centrais, essas cor-
respondências remontam até o ritmo inicial, integram-nos na ordem
divina e na harmonia universaP06."
Mas esta ordem divina e esta harmonia universal só podem ser
entendidas como" eternidade de vida", nunca como o correlato pas-
sivo da contemplação, que Bergson assimila a uma "eternidade de
morte". É a esse ritmo enquanto progresso e fazer-se que o artista se
integra, pois criar é atividade e, mais do que isso, criar é tornar-se
atividade, já que a coincidência com o ritmo da duração é coincidên-
cia com o espírito enquanto criação. O tournant que desvia o espírito
da ação prática não o encaminha para a passividade. Antes, seria
mais correto dizer-se que passividade é o estado da consciência ab-
sorvida na práxis, visando ao mundo como construto simbólico-in-
telectual. Aí a consciência se compraz na sua naturalidade, no re-
pouso das formas que representam a interrupção do élan. A fabrica-
ção e a utensilidade não devem ser entendidas como atividade no
sentido original, mas apenas como transformações ordenadas do
mundo prático para acomodar o percurso da vida regrada pela inte-
ligência. No plano da atividade autêntica, a forma não encerra a vida,
mas a simboliza no seu constante e essencial fluir. É o plano em que
a vida não se contrapõe ao espírito, na medida mesma em que a
trajetória do espírito é vital. Na Evolução Criadora vimos que a vida
é uma corrente espiritual que atravessa a matéria: como pode o por-
tador ser contrário àquilo que traz em si? A forma artística realiza
simbolicamente aquilo que a vida realizou ontologicamente ao se-
mear as formas: a natureza ao expressar-se imprime o absoluto nas
106. Christoflour, R., Bergson et la Conception Mystique de l'Art. in Bergson, Essais et
Témoignages, ob. cit., p. 165.
331
 1II - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
formas criadas; por isso cada uma delas traz a densidade da criação
absoluta, simples e irreproduzível. A vida só é contrária ao espírito
quando as formas por ela criadas são tomadas como produtos exter-
nos ao ato de criação '07 • A forma, como veículo de vida, traz em si a
pulsão infinita do ato que a criou.
Mas a visão da relação externa entre criador e criado é encoraja-
da por uma concepção de interioridade que domina a vertente, por
assim dizer, triUnfante do pensamento moderno. É a concepção em
que o construto interno do espírito mantém com ele uma relação de
alteridade, com a qual se busca salvaguardar, de um lado, a realidade
do correlato das representações, de outro, a autonomia da consciên-
cia representante. Para que a consciência não se perca no oceano da
exterioridade, para que não seja apenas uma somatória de represen-
tações, ela deve representar-se como diante das coisas, guardando,
mesmo na relação interna com os seus conteúdos, uma realidade
(formal ou substancial) separada. Por outro lado, para que a densi-
dade das coisas não se dissolva no fluxo da consciência que as repre-
senta, é preciso que elas sejam pensadas nos termos de um padrão
externo, e que o pensamento seja impressão ou reconstituição essen-
cial, mesmo que esse padrão tenha a sua validade lógica no âmbito
da representação. Isso significa que uma filosofia da subjetividade
pode construir-se a partir de uma divisão da própria interioridade,
separando nela a subjetividade e a objetividade. Assim dizemos que
a reflexão é o fundamento da representação: porque existe um estra-
to da consciência que projeta os conteúdos de si para si, para que os
próprios conteúdos internos conservem o referente externo. Esse
procedimento faz com que a consciência represente a sua interiori-
dade numa direção contrária à da sua intimidade. Dessa forma é que
a produção interna pode relacionar-se com produtos a um tempo
exteriores e internos, o que Bergson aponta quando assinala que as
próprias idéias já podem ser símbolos de pensamentos. A autocons-
ciência da produção íntima prescinde dessa desvinculação e de uma
reflexão concebida, por assim dizer, como espacialmente articulada
(a anterioridade do pensamento sobre o próprio pensamento). Na
107. Não podemos concordar com a afirmação de Hans Urs von Balthasar: "Bergson.
também, foi tentado a dissociar o Espírito e a Vida. a relegar a inteligência aos confins
da intuição, a ver na fonna e na geometria apenas o residuo da vida desagregada" (La
Philosophie de la VIe chez Bergson .t chez les Allemands Modernes. in Bergson. Essais
et Témoignages. ob. dt.• p. 268).
332
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIADORA
reflexão bergsoniana. um pensamento não está conectado a outro
através de um sustentáculo que seria o fio da consciência, mas um
pensamento engendra outro sem articulação descontínua. Mais do
que de interioridade, a relação entre os pensamentos e destes com a
consciência é de intimidade. Esta intimidade absorve a polaridade
da referência numa continuidade que é a única verdadeira interiori-
dade, a do Tempo, já que aí a interioridade é a Totalidade, sem o
interstício representativo. É nesse sentido que Bergson pode dizer
que a intuição é reflexão, pois não existe duplicação do pensamento
nem separação entre afecção interna e pensamento. Intuir, contato
direto, pode ser ao mesmo tempo refletir porque a flexão do pensa-
mento modaliza o conteúdo sem articulá-lo descontinuamente. A
continuidade que caracteriza a vida do espírito é. entretanto, con-
densação da duração ontológica, razão pela qual o contato com as
coisas é. de certa maneira, o contato do espírito consigo mesmo.
interioridade recíproca. Daí a ligação tão estreita que vimos existir
entre criação artística e intuição mística: assim como nesta o místico
comunica diretamente com a interioridade absoluta do universo, e
se sente como criação interna de Deus, o que é a explicação mesma
desta comunicação, o artista, ao criar a forma, cria interioridade. cria
sentido através do construto simbólico. É a diferença. que já assina-
lamos, entre criar e fabricar. É claro que, a partir daí. a natureza
assume outra significação: ela não é disponibilidade utensilar. mas
repertório de sentidos. O pensamento industrioso tem de desconhe-
cer a presença do sentido intrínseco, sinais do absoluto, mas essa é
uma característica da conjunção entre pensamento e domínio práti-
co do mundo. Bréhier assinala a relatividade histórica desta atitude:
"Ela era, entenda-se, ignorada pela antiguidade clássica, para a qual
rejeitar os deuses fora do mundo. considerá-los como independen-
tes das grandes forças que animam a natureza, era pura e simples-
mente negá-los"IO'. Para Bergson, mais do que histórica, essa postura
é a atitude natural da inteligência, que necessita que uma realidade
relativa corresponda à sua finitude. É esse "ponto de vista", escolha
natural do entendimento, que recalca a interioridade do real ou a
recolhe na dicotomia da objetividade subjetiva. Por isso considera
ainda Bréhier que a filosofia de Bergson está próxima" (d)esta filoso-
fia da natureza e (d)esta filosofia do espírito que, de Bruno e J. Boheme
108. Bréhier. E.. Prefácio a Adolphe. L. La Philosophie Réligieuse de Bergson, PUF,
Paris, 1946, p. VIII.
333
 lU - INTUIÇÃO E EXPRESSÃO
a Schelling e Baader, constituem esta 'filosofia não oficial' que se
recusa a permanecer no ponto de vista exterior do operari e da fabri-
cação, mas não recusa a apreender a natureza na sua intimidade"lO'.
A separação entre interioridade fabricadora e intimidade criado-
ra configura a crise que, de diferentes maneiras, os românticos e
Bergson tentaram superar. Existe, em ambas as direções de pensa-
mento, um esforço dramático para ressituar a reflexão. Esta não pode
mais marcar a distância entre o pensamento e a consciência, o pen-
samento e as coisas, o pensamento e o absoluto. A separação, emi-
nentemente crítica, entre o pensamento e a realidade, tende a
ser nos dois casos substituída por uma consubstanciação genética
entre produção e produto, nos termos de uma dinâmica que procura
resgatar o real no processo de sua formação, na qual a apresentação
da realidade é concomitante à intuição e à reflexão, indissociavel-
mente ligadas na apreensão de um movimento absoluto. A dualidade
sujeit%bjeto é vista como restrita ao plano lógico; no nível da on-
tologia, consciência e coisas participam da mesma essência. Assim a
potenciação romântica da reflexão reinsere o pensamento no infini-
to, e a intensificação da virtualidade intuitiva do entendimento per-
mite, em Bergson, que o pensamento simpatize com a Totalidade.
Em ambos os casos, também, a via para a expressão desses procedi-
mentos, nos seus resultados, é simbólica: retomo à poíesis primitiva
da linguagem num caso, inflexão da figurabilidade no outro. Os dois
movimentos tendem para a anulação da distância entre ser e signi-
ficar, e o motor do movimento expressivo é o ideal da coincidência
completa, o que é o mesmo que dizer que a expressão se governa
pelo inexprimível. A contradição presente nesse propósito figura a
oscilação entre a razão e o pathos, diferença que traz continuamente
à presença do pensamento a essencial inquietude do homem, da
consciência que é o Tempo degradado em história. E não nos deve
espantar que uma filosofia da duração, para a qual a única realidade
substancial é o Tempo, relegue a história como forma secundária da
consciência de si e do mundo. Pois quando o homem se volta para
a sua história não adquire consciência mais intensa do vir-a-ser; a
história é antes a fixação de blocos segmentados na continuidade da
existência: nessa articulação se reconhecem as sociedades no decur-
so do progresso do entendimento instrumental. A sucessão histórica
109. Bréhier, E., ob. cit., p. VIII.
334
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIAOORA
é a inteligência compreendendo-se a si mesma e, para tanto, desco-
nhecendo o espírito enquanto virtual idade intuitiva. A inteligibilida-
de histórica é essencialmente solidária da lógica da retrospecção.
Quanto à história como vivência da duração vital e participação na
continuidade progressiva do Todo, o seu valor de conhecimento é
inerente à vivência concreta da temporalidade, pois o único sentido
não retrospectivo da história é a imprevisibilidade, e a raiz do ho-
mem como ser histórico está na sua comunhão com a duração es-
sencial. Nesse plano, que é inacessível à inteligência, não há distin-
ção entre ser e historicidade. Vemos então que a causa da recusa da
história é a aceitação da historicidade como identificação entre cons-
ciência e temporalidade. Devido à incapacidade congênita da inteli-
gência para apreender a temporalidade essencial, todas as formas de
psicologia positiva são insuficientes para apreender a presença real
do Eu, e a história positiva é igualmente incapaz de apreender a his-
toricidade do homem. Entenda-se que a mesma crítica atinge os
pressupostos antropológicos das metafísicas da subjetividade. Exis-
te, em Bergson, o mesmo desequilíbrio fundamental quanto ao co-
nhecimento do homem que detectamos no romantismo de Schlegel,
na medida em que este oscila entre o predomínio da Poesia, da His-
tória e da Filosofia como eixos principais do conhecimento'lO. Por
escapar à metafísica substancial da psique e à lógica retrospectiva de
seu situar-se histórico, o Eu só pode ser apreendido no plano anterior
à cisão pela qual ele objetiva a totalidade: ele só pode ser apreendido na
e pela totalidade. O Eu toma-se um objeto da Ontologia quando esta
supera a interpretação etimológica que lhe conferiu a modernidade:
quando deixa de visar às coisas e passa a visar ao Tempo que as produz.
Assim o símbolo arrancado da cotidianidade instrumental tem a força
de trazer e manter a Presença, escapando da intencionalidade da cons-
ciência empírica e traduzindo em obra a história absoluta do ser.
110. Cf. a respeito Ciancio, C., Friedrich Schlegel: Crisi della Filosofia e Rivelazione,
ob. cit., pp. 116-122.
335
 1
CONCLUSÃO

, -
O COMENTARIO DA CRIAÇAO

Numa passagem de L'Évolution Créatrice, Bergson, como que

respondendo por antecipação àqueles que mais tarde o rotulariam
de eminente representante do "espiritualismo" francês, critica a ten-
dência idealista na sua forma geral, que ele nomeia como "doutrinas
espiritualistas", argumentando que estas, embora corretas quanto ao
que procuram, procedem erradamente quanto ao lugar em que pro-
curam e, mais do que isso, onde pretendem que esteja aquilo que
buscam encontrar. Com efeito, para afirmar a autonomia do espírito,
tais doutrinas julgam necessário afastar a vida espiritual do contexto
de solicitações materiais que de certa forma a pressionam. A explica-
ção desse equívoco não deixa de ser curiosa, partindo de uma filoso-
fia antiintelectualista como a de Bergson. Pois o que motiva tal pro-
cedimento, no entender do filósofo, é que as doutrinas idealistas
parecem desconhecer a função da inteligência na realidade efetiva
em que se apresenta. A presença incontornável da inteligência sus-
cita questões que deveriam ser enfrentadas e não somente contorna-
das. Veja-se por exemplo a questão da liberdade: a consciência a
afirma no seu agir espontâneo, mas a inteligência a nega ao afirmar
a inexorável determinação do efeito pela causa; ou então tomemos a
tese da independência do espírito em relação à matéria, que o idea-
lismo afirma com razão; mas a isso se contrapõe ainda a inteligência,
mostrando a associação entre vida consciente e atividade cerebral.
Veja-se também a questão da singularidade do lugar que o homem
ocupa na natureza: a inteligência nos demonstra, em contrapartida,
que há uma gênese de todas as espécies por transformação gradual
e que assim o homem deve ser integrado nesta história natural. Isso
para não tocar em questões mais complexas, como a independência
da alma e sua sobrevivência em relação ao corpo, por exemplo. Ao
,

337
j

CONCWSÃO
pretender dissolver a insuperável realidade dos fatos materiais num
isolamento da realidade do espírito. o idealismo acaba por transfor-
mar tal realidade num "efeito de miragem" (E.C.-268).
No entanto. o idealismo está certo ao afirmar assim a unidade e
a autonomia da vida mental. O que ele desconhece é a gênese e o
alcance dessas caracteristicas. Pois aquilo que para nós distingue o
homem entre todas as espécies não é algo que lhe pertença de forma
exclusiva. mas sim uma virtualidade que nele se realiza plenamente.
O movimento da Vida enquanto impulso criador é a origem e a razão
de ser de todas as formas semeadas ao longo da evolução. Este
movimento é suscetível de duas representações: em relação a cada
espécie. ele aparece como a realização de uma forma definitiva; em
relação a si mesmo. assume a figura de um élan que atravessa todas
as formas criadas na direção de um telos indeterminado. Esta é a
razão pela qual é possível ver cada espécie como resultado de um
projeto determinado e ao mesmo tempo como um vestígio da passa-
gem do movimento criador. Do ponto de vista da inteligência. cada
forma é o efeito determinado de uma causa; se superarmos a causa-
lidade do entendimento. poderemos ver estas mesmas formas como
realizações até certo ponto contingentes de algo que se lança. atra-
vés delas. para além delas. e para o qual elas são obstáculos trans-
postos. soluções encontradas nas sucessivas etapas de adaptação do
movimento vital à materialidade que o concretiza na diversidade das
formas de vida. O que o idealismo ignora é precisamente isto: cau-
salidade. determinação. matéria são a contrapartida necessária de
um movimento espiritual que cria formas. Se considerarmos a maté-
ria como simples oposição ao espírito. nossa visão da realidade será
abstrata. já que não poderemos explicar justamente a materialidade
das formas. que entretanto é um dado inquestionável. A partir disso
não é espantoso que Bergson possa afirmar que "uma filosofia da
intuição será a negação da ciência. cedo ou tarde ela será desmentida
pela ciência. se ela não se decide a ver a vida do corpo onde esta está
realmente. no caminho que leva à vida do espírito" (E.C.-269). Signi-
fica que o percurso do élan é criador e que o fisico e o vital são
matéria de criação. ou aquilo de que se serve a atividade criadora
para triunfar sobre a determinação. Mas assim não estariamos su-
pondo que o espírito depende da matéria? Tal seria. sem dúvida. a
interpretação idealista. O equívoco é pensar que o espírito se afirma
evitando a materialidade. quando na verdade ele se afirma sobre a
materialidade e através dela. A progressiva sofisticação do sistema
338
o COMENTÁRIO DA CRIAÇÃO
1
nervoso. que observamos no decorrer da evolução. redunda na pos-
sibilidade crescente de indeterminação das ações. Num certo senti-
do pode-se dizer que é a complexidade do cérebro humano que per-
mite ao homem o exercício da liberdade. Mas seria um erro grosseiro
definir a liberdade Como sendo a amplitude maior do espectro de
reações possíveis. A liberdade não significa a oscilação das determi-
nações. mas a ação nascida de um impulso de natureza diferente da
causalidade. A singularidade do homem entre as demais espécies
provém do fato de que. se por um lado ele está em continuidade com
as outras formas de vida surgidas ao longo da evolução. todas elas
fruto do mesmo impulso originário. por outro lado o homem é o ser
em que precisamente este impulso triunfou sobre os obstáculos que
o determinavam - e assim ele se fez indeterminação. "( ... ) em um
só ponto o obstáculo foi forçado. o impulso passou livremente. É
essa liberdade que a força humana registra. Por toda parte a nature-
za se viu diante de um impasse; apenas com o homem ela prosse-
guiu seu caminho" (E.C.-266). É este o "caminho que leva à vida do
espírito". No homem a espiritualidade do élan se revela e dá a co-
nhecer o seu estatuto criador. pois a liberdade é o requisito da cria-
ção. A realidade é fruto de dois movimentos: um. ascendente na di-
reção da liberdade. cujo termo ideal seria a atividade criadora exer-
cendo-se de forma absoluta; outro. descendente. na direção da deter-
minação total. cujo termo. também ideal. seria a matéria bruta isenta
de qualquer atividade vital. Tais termos são. evidentemente. apenas
a exponenciação lógica de ambos os movimentos. pois seria ontolo-
gicamente contraditório supor uma atividade criadora sem produtos
criados. portanto. do ponto de vista bergsoniano. sem matéria de
criação. do mesmo modo que seria igualmente inconcebível matéria
sem transformação.
Assim vemos como. em Bergson. o estrato biológico do seu
pensamento confere consistência real à metafísica da temporalida-
de. enquanto o tempo. visado como substrato da realidade. propicia
o fundamento do dado biológico e confere significado ontológico à
teoria da evolução. São aspectos inseparáveis. e esta é a razão pela
qual Bergson não pode alinhar-se entre os "espiritualistas" que fa-
zem do isolamento do espírito a condição de sua autonomia. Esta
autonomia. na verdade. é a marca original do élan criador. na medi-
da em que liberdade e criação são indissociáveis. O homem é livre
significa: a liberdade estd no homem. enquanto o momento da evo-
I
lução no qual a vida encontrou "passagem livre" para o impulso cria-
339
j
 CoNCl..UShO
dor. O que nos mostra que a singularidade humana é a outra face da
profunda vinculação que o homem mantém com tudo o que é vivo
e mesmo com tudo que existe. O homem, como todas as formas
surgidas no decorrer da evolução, é veículo do impulso criador. "Tudo
se passa como se um ser indeciso e indistinto que poderíamos chamar,
como quiséssemos, de homem ou de super-homem, tivesse procurado
se realizar, e s6 tivesse conseguido isto abandonando pelo caminho
uma parte de si mesmo" (E.C.-266). Tudo se passa como se a finali-
dade da Vida fosse a criação. Embora não se possa falar em causa
inicial e causa final no sentido categorial, a "finalidade" do impulso
criador está desde sempre presente em todas as suas manifestações,
inclusive na imprevisibilidade e contingência que caracterizam as
etapas da evolução. O homem traz em si, portanto, algo que o liga à
totalidade dos existentes e à origem de todos eles. Algo que ao mes-
mo tempo o vincula à materialidade, às determinações que herda
das etapas anteriores da história da vida e com as quais convive, que
o atrai para a materialidade e que também o impulsiona na direção
do espírito.
"O élan de vida de que falamos consiste, em suma, em uma exi-
gência de criação. Não pode criar absolutamente porque encontra
diante de si a matéria, isto é, o movimento inverso do seu. Mas ele
se aproveita desta matéria, que é a própria necessidade, e tende a
nela introduzir a maior soma possível de indeterminação e de liber-
dade" (E.C.-258). No homem, no estágio atual da evolução, encon-
tra-se a maior indeterminação possível na matéria. Isso se deve a três
fatores: 1) a complexidade do cérebro que permite a construção de
um número ilimitado de mecanismos, portanto de possibilidades de
ação, ensejando assim uma variabilidade que supera em larga escala
a uniformidade dos hábitos nas demais espécies: 2) a linguagem, ou
mais precisamente a imaterialidade dos significados, que lhe permi-
te abarcar de forma indefinida o mundo que o rodeia, e mesmo ir
além dele: 3) a vida social, que racionaliza e conjuga o esforço pro-
dutor da práxis. Mas essas são condições de que se serve o impulso
criador, e o significado da liberdade humana não se esgota nesses
requisitos, pois os mesmos se encontram, de alguma maneira, pre-
sentes em muitas outras espécies. Tais condições, entretanto, propi-
ciaram o "salto" pelo qual se configura a diferença de natureza que
se consubstancia na possibilidade de criação. Esta possibilidade re-
pousa na parte mais obscura de nossa consciência, que é a intuição.
O exercício pleno da intuição, a vivência imediata de si e das coisas
340
o COMENTÃRIO DA CRIAçAO
é parte daquilo que a Consciência teve de abandonar no caminho
que leva à consciência humana. Para que pudesse triunfar sobre a
matéria foi necessário amoldar-se primeiramente a ela, às suas de-
terminações: mas uma vez feito isso, não foi mais possível recuperar
a plenitude intuitiva do contato com o mundo, e a intuição ficou
reduzida a uma virtualidade da consciência, tornada principalmente
inteligência. É entretanto no caráter vago e descontínuo da intuição
que o homem guarda aquilo que principalmente o vincula às ori-
gens. Com efeito, a inteligência é produto avançado da evolução,
aquilo que permitiu a consolidação da espécie humana no que ca-
racteriza a sua relação com as coisas, a variabilidade instrumental.
Do ponto de vista da organização natural, a intuição é uma virtuali-
dade vazia, análoga a um órgão sem função. Mas, ativada pela refle-
xão, ela se mostra como a única possibilidade de recuperação do
estatuto próprio do élan, a criatividade. Pois por mais flexível e variá-
vel que seja a inteligência, ela nos encerra nos limites de nossa na-
turalidade: apenas a intuição nos encaminha para a transcendência.
Como já pudemos observar, a reflexão instala no homem a contradi-
ção, que aqui pode ser vista sob um outro aspecto: aquilo que em
nós se apresenta como "uma luz vacilante e fraca" é a única possibi-
lidade de abandonarmos "a obscuridade da noite em que nos man-
tém a inteligência" (E.C.-268).
A ênfase na relação entre intuição e criação nos permite apreciar
um aspecto pelo qual a filosofia de Bergson apresenta-se como um
rompimento profundo com a tradição grega. Para Aristóteles, o co-
nhecimento do ente em seu ser e em sua gênese significa o conhe-
cimento das diversas espécies de causas responsáveis pela existência
das coisas. Dizer que algo veio a existir é o mesmo que dizer que
determinada causa engendrou determinado efeito. O domínio
gnosiológico da rede causal nos encaminha para os mais elevados
níveis de conhecimento. O estabelecimento da gênese inclui tam-
bém o conhecimento da relação de dependência de um ente em
relação ao outro, e este é um aspecto importante da relação causal.
Quando a filosofia medieval apropriou-se deste esquema, deparou
com o problema, inexistente para os gregos, da explicação da relação
causal em termos de criação do mundo por Deus. Foi necessário
então separar a causalidade no sentido de doação de existência e a
causalidade no sentido de dependência na escala do ser. O primeiro
sentido, aquele no qual a causalidade se apresenta como criação,
não é suscetível de uma integral explicação racional, posto que a
341
 CONCLUSÃO
criação é ato derivado da vontade absolutamente livre de Deus. Já no
segundo sentido, a razão pode estabelecer por seus próprios meios
uma relação lógica e ontológica através da qual se pode compreen-
der a escala dos entes como sucessão de causas e feitos, chegando
assim à compreensão da necessidade da Primeira Causa, no que se
refere à relação de dependência. Sendo a primeira causa necessaria-
mente incausada, podia-se introduzir aqui a noção de causa absolu-
tamente livre e criadora, muito embora isso significasse um compro-
misso entre racionalidade e revelação bíblica. Este compromisso
mantém o aspecto não-racional da noção de criação, ou seja, não há
uma perfeita identificação entre causalidade e criação. Na filosofia
de Descartes, a causalidade é assimilada à criação, no caso de Deus,
posto que a criação é como que reduzida à relação primeira entre
causa e feito. A tal procedimento Gouhier se refere como racionali-
zação da criação. "Ora, esta racionalização tem evidentemente como
condição a eliminação do que há de irracional na noção de criação,
a saber, o fato de conferir o ser àquilo que não existia. Esta elimina-
ção é obtida quando a criação é confundida com a causalidade e
depende do princípio: nada há no efeito que já não esteja contido na
causal." É a partir dessa perspectiva que Descartes pode acreditar
que sua demonstração da existência de Deus é perfeitamente racio-
nal, e pode ser aceita mesmo pelos infiéis. Este compromisso entre
a concepção grega de causalidade e o criacionismo judeu-cristão re-
presenta um esforço para colocar no horizonte da racionalidade a
noção de criação ex nihilo. Posto que a relação causal mais primitiva
a que se pode remontar coincide com a criação ex nihilo, exclusiva
da divindade, a conseqüência natural é tomar este tipo de causalida-
de como protótipo de toda relação causal, ou até mesmo como a
única possível. Nesse sentido Malebranche é profundamente conse-
qüente, não apenas com o que está implícito no cartesianismo, como
também com toda a tradição que buscou, no limite, a identificação
entre criação e causalidade.
A filosofia de Bergson representa, desde os Données Immédiates
de la Conscience, um esforço no sentido de separar causalidade e
criação. A noção de causalidade psicológica, que no primeiro livro se
opõe à causalidade física, cumpre já essa função. Mas a noção de
criação adquirirá estatuto teórico pleno apenas em Évolution Créa-
1. Gouhier, H., Bergson dans l'Histoire de la pensée Occidentale, Vrin, Paris, 1989, p. 55.
342
o COMENTÁRIO DA CRIAÇÃO
trice. Não se pode dizer, no entanto, que, ao separar as duas noções,
Bergson opte pela idéia judeu-cristã de criação ex nihilo. Uma das
partes mais expressivas da filosofia bergsoniana é, com efeito, a crí-
tica da idéia de Nada, desenvolvida no Ensaio Le Possible et le Réel e
no último capítulo de Évolution Créatrice. A singularidade da posi-
ção filosófica bergsoniana deriva do fato de recusar ao mesmo tem-
po a noção de criação ex nihilo, uma vez que a idéia do Nada é uma
ilusão, e a racionalização cartesiana da criação, identificada à causa-
lidade. Assim como denuncia o caráter ilusório da idéia de Nada,
Bergson critica também o princípio cartesiano segundo o qual nada
há no efeito que já não estivesse contido na causa. A razão disso é
que a filosofia bergsoniana perfaz um itinerário diferente para atin-
gir a idéia de criação. Essa idéia aparece no bergsonismo não como
algo posto a priori e que deve ser filosoficamente justificado, mas
sim como o resultado da crítica da noção de tempo fisico, tanto em
si mesmo como aplicado no evolucionismo de Spencer. Foi a cons-
tatação de que o tempo físico é algo de que a duração está ausente
que motivou a crítica da Psicologia contida nos Données Immédiates.
Foi esse percurso crítico da ciência que levou à recusa do caráter
universal da noção de causalidade, estreitamente solidária da noção
fisicalista de tempo. Essa crítica pode ser tida como a origem episte-
mológica da ontologia bergsoniana apresentada em Évolution Créa-
trice. A Teoria da Vida veio ampliar os horizontes da noção de cau-
salidade psicológica, sem mudar a sua natureza. O resultado dessa
reflexão mais abrangente é a concepção de interioridade, no largo
alcance que constatamos que ela possui no exame efetuado na ter-
ceira parte deste trabalho.
A constatação de que a noção de criação está presente desde o
primeiro momento permite-nos verificar quão profundamente estão
unidos, na filosofia de Bergson, os aspectos crítico, metodológico e
metafísico. A crítica da causalidade fisica nos Données Immédiates é
principalmente a crítica da representação conceitual do tempo psi-
cológico - e isto significa a crítica do método da Psicologia. Tal crí-
tica extrai seu sentido e seu alcance da proposta, que no primeiro
livro ainda se encontra no nível implícito, da intuição como única
alternativa gnosiológica compatível com a recusa da universalidade
do princípio de causalidade no seu enunciado cartesiano. Essa revi-
ravolta epistemológica só atinge o seu pleno significado se a obser,
vamos de alguma maneira sob a égide da metafísica da temporalida-
de, que no entanto só será inteiramente enunciada em Évolution
343
 CONCWSÃO
Créatrice. Ora, conceber o tempo como substrato da realidade, defi-
nida portanto como duração, é o mesmo que instituir a noção de
criação como horizonte de compreensão metafísica da realidade. É
dessa forma que teoria do conhecimento e ontologia coincidem no
movimento absoluto que faz da intuição O modo de identificação
com a criação contínua que caracteriza o fazer-se da realidade em
sua essência temporal. Poderíamos dizer que a coincidência entre
teoria do conhecimento e ontologia figura a recusa do dualismo
aristotélico e a afirmação, na nova fIlosofia, do caráter unicamente
absoluto do ato. Pois o que distingue a intuição das formas tradicio-
nais do conhecimento é que ela se põe como um ato (de conheci-
mento) que busca identificar-se com o ato (de produção ontológica:
criação); a recusa da modalização representativa enquanto interstício
entre sujeito e objeto é que vai ocasionar as dificuldades que encon-
tramos para estabelecer a relação entre intuição e expressão, ou seja,
para fazer do discurso uma instância de apresentação da criação.
O que distingue a intuição da explicitação sistemática, numa
doutrina fIlosófica, é o trabalho da expressão, necessário para corpo-
rificar num discurso o núcleo vivo e em si inexprimível de uma fIlo-
sofia. Se pudéssemos atingir o plano da intuição fIlosófica, veríamos
provavelmente desvanecerem-se as diferenças que, no nível de siste-
mas, nos parecem tão profundas e irreconciliáveis. Mas o fundo de
intuição de onde emana o impulso doutrinal não é acessível nem
mesmo ao fIlósofo, pois esta provável identidade do que é intuído
não repousa na subjetividade - no gênio fIlosófico -, mas se fun-
damenta na profundidade do "mesmo oceano" em que todas as fIlo-
sofias lançam as suas "sondas", muito embora façam aflorar à super-
fície "materiais muito diversos" (P.M.-225). Tal diversidade é doutri-
nariamente trabalhada pelos filósofos, pelos discípulos e pelos
comentadores das filosofias. Ora, se o próprio fIlósofo realiza a maior
parte de seu trabalho de formulação discursiva nesse plano superfi-
cial em que ele como que se explica a si mesmo e aos outros acerca
de algo que jamais logrará transmitir inteiramente, a conclusão é
que o discurso filosófico é uma explicitação inacabável. A fIlosofia é
um diálogo infinito entre o discurso e a intuição, no qual aquela
tenta traduzir nas formas correntes da cultura algo que com elas é
incomensurável. Trata-se de algo "simples, infinitamente simples, tão
extraordinariamente simples que o fIlósofo jamais logrará exprimi-
-lo" (P.M.-1l9). A heterogeneidade entre complexidade simbólica e
intuição provém da diferença radical que existe entre a determina-
344
o COMENTÁRIO DA CRIAÇÃO
çãO da articulação discursiva e a liberdade criadora da intuição. É
interessante notar que a liberdade criadora, no caso, associa-se à
identidade intuitiva que subjaz aos sistemas e a diversidade da ex-
pressão situa-se no plano das determinações da linguagem. Isto quer
dizer que a criação não significa fundamentalmente diversidade,
embora seja livre; é a variabilidade da expressão que impede a liber-
dade criadora de se manifestar, pois esta variabilidade está irremedia-
velmente presa ao determinismo intelectual da linguagem. A identi-
dade intuitiva situa-se no plano do único objeto da fIlosofia: o Tem-
po. São as características deste objeto que fazem com que na intui-
ção se compatibilizem liberdade e identidade, unicidade e criação,
pois a imprevisibilidade e a fluência indeterminável do Tempo fazem
do absoluto um processo absoluto: duração.
Por isso a intuição fIlosófica é figura privilegiada da intuição como
processo cognitivo. Mas ao mesmo tempo nos deixa ver com nitidez
a inelutabilidade da falência da expressão. Sendo a inteligência vol-
tada para a materialidade, a linguagem, seu produto, é processo de
materialização. É assim que a expressão fixa a intuição na matéria
simbólica que são as palavras. A imaterialidade dos significados não
escapa ao alcance da materialidade dos signos. Não é outro O pro-
cesso que ocorre na obra de arte. "A idéia geradora de um poema se
desenvolve em milhares de imaginações, as quais se materializam
em frases que se escandem em palavras. E, quanto mais vamos des-
cendo da idéia imóvel, envolta em si mesma, para as palavras que a
explicitam, tanto maior o âmbito que deixamos à contingência e à
escolha: outras metáforas, expressas em outras palavras, poderiam
surgir, imagem que apela para outra imagem, palavra que solicita
outra palavra. Todas essas palavras correm agora umas atrás das
outras, buscando em vão, por si mesmas, traduzir a simplicidade da
idéia geradora" (E.C.-319-20). A imobilidade da idéia geradora não
tem aqui um significado espacial; representa o ponto nuclear que ao
mesmo tempo é o impulso da expressão e a sua impossibilidade dada
desde sempre, devido à incomensurabilidade entre intuição e expli-
citação discursiva. O poema é de alguma forma a análise da idéia que
o gerou, assim como o discurso fIlosófico é a análise da intuição
fundamental. A diferença que existe entre as duas formas de expres-
são é que a análise filósofica é ordinariamente explicitação conceitual,
enquanto o poema desenvolve a intuição como figuração simbólica.
Ao transformar a mobilidade significativa em transfiguração imagé-
tica, o poema amplia o alcance da figuração simbólica, fazendo-a
345
 CONCWSÃO
escapar da uniformidade do significado. Para que a filosofia faça o
mesmo, aumentando sua possibilidade expressiva, cumpre que abano
done o gênero conceitual, realização plena da uniformidade do sigo
nificado. Em suma, a explicitação poética reflete a criação; nela, a
expressão é a busca da anulação da heterogeneidade existente entre
intuição e linguagem. O poema não procura analisar a intuição, mas
comentá-la.
Seja-nos permitido aqui recorrer à diferença que faz Benjamin
entre crítica e comentário para introduzir nossa hipótese de distin-
ção entre análise e comentário no contexto bergsoniano. "Numa obra
de arte, a crítica se interessa pelo que ela contém de verdade; o co-
mentário se atém sobretudo à matéria'." A realidade material da obra
não se opõe à sua significação, antes os dois aspectos mantêm entre
si relações que tendem a se tomar "menos aparentes e mais inter-
nas" à medida que transcorre a vida histórica da obra. A "lei funda-
mental" que preside a esta vinculação induz também à dissociação
entre matéria e verdade, ocasionando a relevância maior da primeira
e o progressivo ocultamento da segunda. Assim, é a materialidade
que se impõe antes à abordagem crítica, mas ela deve ser tomada
como uma escrita sobreposta a outra escrita, e a leitura da primeira
só se faz com o objetivo de decifrar a segunda. Essa passagem pelo
texto que encobre o texto é chamada por Benjamin de comentário'.
Trata-se, portanto, de um procedimento preliminar: após ele virá a
crítica, o "julgamento". É como se a sedimentação inerente à vida
histórica da obra constituísse uma camada que o comentário atra-
vessa, detendo-se no limiar da vida eterna da obra, aquela que a
crítica deve abordar e julgar. A função preparatória do comentário,
embora importante para situar a obra no plano das realidades con-
cretas e no seu perfil filológico, é evidentemente vista por Benjamin
como subsidiária, seu sentido provindo de sua vinculação à etapa
crítica. A distinção benjaminiana objetiva exatamente separar o exa-
me crítico da obra de Goethe do "interesse filológico" que até então
teria prevalecido. Interessa-nos reter, desta página complexa, a idéia
2. Benjamim, W., Les "Alfinités Électives" de Goethe, in Oeuvres Choisis, tradução
francesa de Maurice de Gandillac, edição René Julliard, Paris, 1959, p. 75.
3. "Imaginemos um paleógrafo em presença de um pergaminho cujo texto primiti-
vo, parcialmente apagado, se aclara através do escrito mais recente e mais legível que
os copistas a ele superpuseram; seria necessário que o paleógrafo começasse seu tra-
balho pela leitura do segundo texto; da mesma maneira o crítico deve começar pelO
comentário" (Benjamim, W., ob. cit., p. 76).
346
o COMENTÁRIO DA CRIAÇÃO 1
de que a crítica se distingue do comentário porque emite um julga-
mento, avalia os aspectos da obra que "decidem da sua imortalida-
de", a saber, o modo como se estrutura a relação entre conteúdo e
verdade.
Ora, a verdade estaria do lado da significação e não da matéria.
O que a obra tem de realidade material só perdura porque o conteú-
do de verdade nela se incorporou profundamente, e isto ocorre
mesmo quando é a materialidade que se dá primeiro ao conheci-
mento. O crítico sabe que a significação é feita de materialidade, mas
sabe também avaliar o meio em função do fim. De resto, a anterio-
ridade do "objeto" do comentário tem uma função definida no plano
da duração da obra: "(... ) a história das obras prepara o caminho
para a crítica"4.
Cr{tico é o exame que disceme, separa, desdobra e configura por
limitação um territorium. São esses os aspectos do procedimento
que permite avaliar, ou seja, detectar o valor de imortalidade presen-
te na obra. A crítica, na medida em que separa e limita, repousa
sempre de alguma maneira naquilo que opta por desconhecer. Há
um jogo entre o conhecimento e o desconhecimento que é inerente
ao exercício da crítica e que lhe permite inclusive ser consciente da
multiplicidade funcional da linguagem e da sua ambigüidade. Nesse
sentido - e aqui já buscamos nos colocar no contexto bergsoniano
- o intelecto é uma faculdade espontaneamente "crítica", pois con-
solida o saber que lhe é próprio sempre em contraposição àquilo que
exclui do universo do saber. A isso se opõe completamente o sentido
bergsoniano de intuição, logo o sentido do saber filosófico. Pois a
intuição não articula (separa e limita, definindo partes), mas compre-
4. Benjamim, W., ob. cit., p. 76. Num outro texto, Essais sur Bertolt Brecht, Maspero,
Paris, 1969, tradução de Paul Laveau, Benjamim diferencia o comentário de um
"compte rendu", mencionando que o comentário aborda o texto como se fora "clás-
sico", isto é, um texto carregado de idéias, com dificuldades acumuladas e já bastante
posto à prova. O comentário não é um ajuste de contas com o significado estético do
texto, mas busca uma leitura precisa e até mesmo levando tal precisão ao nível de um
preconceito: o de que o texto veicula verdade, ainda que em segredo. "Onde Sua
preciSão (do comentário) poderia parecer quase indecente, o segredo pode futura-
mente reencontrar suas prerrogativas." (p. 58). Lembramos também que um dos sig-
nificados latinos da palavra comentário é ata, registro do evento no momento em que
ele se dá. Esta simultaneidade entre evento e o seu registro, a assunção do significado
primeiro, confere ao comentário o caráter arcaico, numa acepção provavelmente so-
,
lidária daquela mencionada por Benjamim nos Essais Sur Bertolt Brecht, p. 57.
347
 CONCWSÃO
ende o real no vir-a-ser como expansão interna. Pode-se dizer que o
conceito é um instrumento crítico de apreensão da realidade, uma
vez que engendra a significação através da articulação do real visto
como produto. Mas se a realidade é criação, o produto da criaçãO
tomado em si mesmo apresenta apenas o aspecto finalmente fixado
de um processo - e o conhecimento inclui o processo assim como
a contemplação da obra de arte inclui o dinamismo da emoção que
a criou. Desse modo, a materialidade entendida como história da
obra, movimento de materialização que enquanto corporificação di-
nâmica do conteúdo se opõe à significação fixada (o eterno como
finalidade da transição), é que seria, do ponto de vista bergsoniano,
captado pela intuição. E, coerentemente com o que vimos, só pode-
ria expressar-se no comentário, nunca na crítica e na análise, pois
não se trataria de avaliar o produto como origem de significação,
mas acompanhar o movimento interno pelo qual e no qual ele veio
a ser. Por contraposição, a crítica seria a visão analítica e a análise a
visão crítica. Se nos é permitido transpor desta maneira a sugestão
benjaminiana para o contexto de uma possível teoria bergsoniana da
interpretação, vemos que o comentário, enquanto leitura repensante
do processo criador é, apesar da passividade heurística que parece
envolver, a única forma de manter, tanto quanto possível, fidelidade
à intuição que a um tempo gera e impede a expressão. Foi o que
pretendemos dizer ao assinalar que a explicitação poética, diferente-
mente da análise conceitual, comenta a intuição.
É bem verdade que tal comentário é um descenso, e o símbolo vai
se distanciando do simbolizado na trajetória processiva que consti-
tui a elaboração metafórica. Mas, nos vários graus descendentes da
processão, a linguagem metafórica guarda uma relação complexa com
o que a gerou, um contato feito de participação e repulsa, de forma
semelhante à matéria que, no universo plotiniano, mantém com o
Uno de que é a derradeira emanação uma relação de participação
que já é quase a oposição do nada ao ser. Assim, enquanto a postura
analítica situa-se diante do real para articulá-lo a partir de uma visão
definitiva (produto), o comentário representa a degradação da intui-
ção em expressão, processo complexo de simbolização infinita, de
aproximações consecutivas que nunca anulam a qualidade da dis-
tância, mas nunca há um voltar-se para o enfrentarnento de um outro,
nunca o núcleo intuitivo será objeto de um ato cognitivo que o in-
corpore simbolicamente na sua totalidade ou no conjunto indefini-
do de suas virtualidades. É dessa forma que a expressão que se dá
348
o COMENTÁRIO DA CRIAÇÃO
como um comentário - reelaboração metafórica que se esforça por
glosar o "ponto" nuclear da intuição - procura escapar à heteroge-
neidade existente entre linguagem e intuição. Desnecessário reafir-
mar que isso nunca é conseguido de forma completa. Mas a perma-
nência da linguagem no plano metafórico, em que a virtualidade
intuitiva é tomada como direções de significação, além de represen-
tar um esforço para redizer o que nunca foi dito, busca também evitar
que se consuma a dissociação entre conteúdo e verdade, entre ser e
significar.
Da posição da linguagem como meio expressivo, tal como vimos
até aqui, decorre uma conseqüência importante para a questão da
relação entre linguagem e intuição, que se desdobra no problema da
vinculação entre linguagem e ontologia, ou, de forma mais ampla,
no problema da fundação ontológica da expressão. Temos de pensá-
-lo, na perspectiva bergsoniana, a partir de duas constatações: 1) a
linguagem enraiza-se na subjetividade; 2) além disso, é produto de
uma faculdade instrumental, o intelecto, que tem como funçãO ope-
rar uma restrição na presença do real à consciência. A conclusão que
primeiramente se impõe a partir daí é que a realidade, no sentido
ontológico da Presença, não se manifesta na linguagem. Como já
vimos, esta não pode ser tomada como adequado veículo do saber
filosófico. Já que não existe, portanto, um pacto original entre a lin-
guagem e a essência do real, a significação encarnada na palavra não
é mediação entre a consciência e o Fundamento, de si ou das coisas.
A linguagem naturalmente reenvia a arquétipos intelectuais, não à
imagem da origem. Mas a contradição que a reflexão de inteligência
instala na consciência instrumental pode ser prolongada na consti-
tuição da linguagem imagética que, do ponto de vista intelectual, é
uma contralinguagem, pois, em vez de descrever e prescrever, disse-
mina o significado na multiplicidade de metáforas confluentes. E é
exatamente o ponto imaginário da confluência, enquanto situado
aquém do enraizamento subjetivo da linguagem e da restrição do
significado conceitual, que nos permite pensar o correlato ontológi-
co da subjetividade intuitiva, aporética e desnaturalizada e, assim, a
fundação ontológica da expressão. As metáforas, no aspecto constru-
tivo, confluem para o ponto nuclear da intuição; no aspecto descons-
trutivo, procedem dele. Pois a expressão só se atualiza afastando-se
da origem intuitiva e só se realiza ao dela se aproximar. A metáfora,
enquanto elaboração lingüística, rodeia à distância a intuição; en-
quanto intençâo significativa, visa-a imediatamente. Há aqui um jogo
349
 CONCLUSÃO
de mediação e imediação profundamente estranho à unilinearidade
do entendimento. Cada metáfora, na sua insuficiência explicitativa,
é também sempre e em cada caso a significação mais direta da intui-
ção no registro das imagens. Como vimos (primeira e terceira partes
deste trabalho). não há imagem melhor do que outra, mas apenas
imagens diferentes, e é a multiplicidade de diferenças que tende para
a desmultiplicação dos significados: a aproximação infinita do ponto
único e simples. Esta aproximação feita de procedência e retorno
configura, na simultaneidade das duas trajetórias que perfazem um
único discurso, a correlação problemática entre intuição e expres-
são. Na intuição a realidade é duração presente; na expressão é du-
ração representada na disseminação significativa das imagens. Por-
tanto, a linguagem metafórica reporta-se, como contralinguagem, ao
que a funda como expressão: o correlato ontológico presente na in-
tuição. Somente desta forma o comentário da origem insinua-se nos
interstícios dos símbolos da linguagem, quando cada imagem vale
também pelo que ela não é, pela ausência que é virtual solicitação de
outra imagem.
É esse um modo de superar de alguma maneira o enraizamento
subjetivo da linguagem - sua produtividade intelectual - e vinculá-
-la à produtividade criadora do élan, o que significa tentar fazer da
expressão sempre um ato de registro cosmogõnico, que nos dê pelas
palavras, mas apesar delas, algo que elas não podem nomear. E o
que funda esta possibilidade, por mais remota e longínqua que seja,
é que a intuição é experiência. Trata-se de uma experiência integral
da origem e do sentido temporal da totalidade. Este é o significado
do empirismo radical que Bergson acredita caracterizar a sua filoso-
fia. A experiência da percepção e da associação lógica dos conteúdos
intelectuais é simbólica e inteiramente limitada pela cristalização dos
significados. A crítica genética e o método indicam-nos a possibili-
dade de uma experiência originária, aquela espontaneamente figura-
da na atitude mística e na atividade do artista Se o conhecimento é
coincidência com a origem criadora, se tudo que existe é, em última
instância, criado mais do que causado, a indissociabilidade entre
Teoria do Conhecimento e Teoria da Vida solicita que a superação
do homem natural, própria da atitude filosófica, inclua essa profun-
da inflexão da linguagem natural, q\le situa o discurso filosófico ao
lado da palavra poética, o verbo que acede à criação. Mas essa pro-
ximidade é, na filosofia bergsoniana, um projeto e não uma retoma-
da de algo que já ocorreu. Muito embora, como vimos na Introdu-
350
o COMENTÁRIO DA CRIAçAO
ção, a crítica da linguagem filosófica vise especialmente a Platão e à
tradição que se lhe seguiu, não podemos supor que a filosofia tenha
alguma vez participado do logos inspirado da Poesia e do Mito. Por
esta razão não se aplicam à concepção bergsoniana da linguagem
filosófica as palavras de Dufrenne sobre a "filosofia nascente"'. Em
contrapartida, o reencontro entre as duas linguagens, à maneira de
projeto e mesmo de método, está explicitado pelo mesmo Dufrenne
em termos que julgamos coerentes com a concepção bergsoniana,
quanto ao caráter originário da palavra poética e da expressão filosó-
fica: "Dir-nOS-ão aqui que a filosofia, reencontrando a linguagem das
cosmogonias, se abandona à poesia. Mas talvez a poesia exprima
uma experiência autêntica e significante. E talvez a metafísica não
tenha outro recurso senão seguir tais inspirações, as únicas intuiçôes
de que seus conceitos podem nutrir-se, os únicos recursos de um
pensamento pré-crítico. Tais intuições vão ter com a filosofia nas
origens da experiência humana, no surgimento de toda reflexão"'.
É para fazer com que a palavra traga em si ainda um pouco da
origem e da originalidade que caracterizam a criação que o discurso
filosófico deve se dar como comentário e não como análise. O co-
mentário é a palavra que procura se fazer presente no ato da criação.
Não rearticula e explica aquilo que já se revelou, mas busca compre-
ender a partir da revelação: da onticidade que a experiência integral
da intuição proporciona. Assim como o discurso poético se elabora
no interior do sentido inesgotável da intuição criadora, assim tam-
bém o discurso filosófico deve aceder à intuição, carregar-se do las-
tro ontológico da Consciência criadora e respeitar o inexprimível
como critério de expressão.
O paradoxo que consiste em ver no inexprimível a força geradora
da expressão situa no horizonte da filosofia a relação entre lingua-
gem e criação, que incide de maneira intensa no significado da fini-
tude tal como este aparece na filosofia de Bergson. A intencionalida_
de pragmática da consciência, redução da Presença à representação
5. "Estas palavras são ao menos originárias; e a repetição é ao mesmo tempo um
remontar ao fundamento. Hoje o filósofo reanima e explora a linguagem que foi certa
vez a da ftIosofia nascente, de uma filosofia que ainda não havia especializado e fixado
sua linguagem; e esta estava ainda muito próxima da poesia que nomeava os deuses
e as potências, e que veiculava os mitos" (Duffrenne, M., OPoético, tradução brasileira
de Luiz A Nunes e ReasyMa K. de Souza, Globo, Porto Alegre, 1969, pp. 47-48).
6. Duffrenne, M., ob. cit., p. 192.
351
j
 CONCWsAO ,
é, certamente, a marca mais cabal da finitude. Mas, exatamente por
aparecer no âmbito dessa intencionalidade, ela assume um teor di- BIBLIOGRAFIA
ferente da inelutabilidade metafisica que a caracteriza nas analíticas
da finitude. Disto resulta o otimismo ambivalente que ressalta da
concepção bergsoniana das relações entre condição humana e refle-
xão filosófica. Pois se de um lado a filosofia representa a superação
da naturalidade da condição humana, de outro lado esta superação só
ocorre na situação de intuição, que se caracteriza pela aporia da
I. OBRAS DE BERGSON
reflexão. Se a filosofia, para não reduzir-se ao silêncio, deve necessa-
riamente incluir a expressão da intuição em discurso, a linguagem da BERGSON, H., Essai sur les Données Immédiates de la Conseienee, PUF, Paris,
filosofia deve inscrever-se no registro da criação. Ora, a linguagem é, 1970 (144) edição)
naturalmente, articulação discursiva da finitude, produto (do inte-
lecto) apto a constituir outros produtos (intelectuais). O discurso fi- BERGSON, H., Matiere et Mémoire, PUF, Paris, 1968 (92) edição)
losófico sugere o limite da finitude, apontando para além dela, quan- BERGSON, H., L'Évolution Créatriee, PUF, Paris, 1969 (142) edição)
do, ao inscrever-se de alguma forma no ritmo da criação, dá origem
BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant, PUF, Paris, 1969 (149) edição)
à obra e não ao produto. A obra se opõe ao produto enquanto violen-
ta a ambiência natural que constitui a obviedade do mundo da inte- BERGSON, H., L'1!nergie Spirituelle, PUF, Paris, 1967 (132) edição)
ligência. Por isso a obra de arte, enquanto instauração da absoluta BERGSON, H., Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, PUF, Paris,
novidade e recusa da ambiência natural, é o efetivo paradigma do 1967 (164) edição)
discurso filosófico, pois a novidade traz o sinal da origem'. A lingua- BERGSON, H., Le Rire, PUF, Paris, 1950 (87) edição)
gem da obra e em obra é ao mesmo tempo marca de finitude, posto
que ainda simbólica, e horizonte de infinitude, posto que abertura
metafórica do significado: criação de sentido. O discurso que se abre
lI. OBRAS DE BERGSON TRADUZIDAS PARA O PORTUGUts
para a criação de sentido acolhe o sentido da criação, pois atinge a
raiz da verdade, a identificação entre ser e criar. A partir daí a filoso- BERGSON, H., Ensaio sobre os dados imediatos da Consciência, Edições 70,
fia só pode ser o comentário da criação. Lisboa, 1988
BERGSON, H., Matéria e Memória, Martins Fontes, São Paulo, 1990
BERGSON, H., As duas fontes da Moral e da Religião, Zahar, Rio de Janeiro,
1976

BERGSON, H., O Riso, Ed. Guanabara, Rio de Janeiro, 1978

BERGSON, H., A Evolução Criadora, Delta-Rio de Janeiro, 1964
7. "É neste sentido que a novidade da obra de arte pode ser chamada de
originariedade. O discurso estético que deseja levar a sério a novidade da obra, a sua
BERGSON, H., Textos escolhidos, Coleção Pensadores, Abril Cultural, São
Paulo, 1984
indedutibilidade do mundo tal como ele é, e que se mantenha até o fim fiel a este
assunto não pode deixar de chegar, ao cabo, a descobrir que a esteticidade, entendida
como aquilo pelo qual a arte é arte, se reduz totalmente à originariedade. Em outras
palavras, e mais radicalmente: a obra de arte é verdadeiramente obra de arte, isto é,
III. COMENTADORES DE BERGSON E OUTRAS OBRAS
é bela e esteticamente válida, apenas na medida em que é uma origem, abertura de
um mundo. Não existe outra noção de beleza a não ser aquela que resolve a beleza na
força originante e fundante da obra" (Vattimo, G., Poesia e Ontologia, Mursia, Milano, ARANTES, P., Hegel: A Ordem do Tempo, Polis, São Paulo, 1981
1967, p. 83).

352
j ARISTÓTELES, De Anima, tradução Tricot, Vrin, Paris, 1959

353
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