Anselmo de Aosta - Monol�gio

CARTA AO ARCEBISPO LANFRANCO

Ao seu senhor. Padre e Doutor Lanfranco, digno de toda rever�ncia e amor, arcebispo
de Canterbury, primaz a Inglaterra, benem�rito da Igreja Cat�lica por sua f� e
servi�os, o irm�o Anselmo de Bec, pecador por sua vida e monge pelo h�bito.
Desde que tudo h� de ser feito com conselho, por�m n�o com um conselho qualquer,
mas, como est� escrito na Sagrada Escritura: "faze tudo com conselho" e "teu
conselheiro seja �nico entre mil", por isso escolhi um que v�s j� conheceis. E n�o
entre mil, mas entre todos os mortais, para recorrer a ele nas minhas d�vidas a fim
de ensinar-me o que n�o sei, corrigir-me nos excessos ou aprovar-me nas coisas
certas. E, embora n�o possa utilizar-me dele quanto desejaria, hei de servir-me
dele na medida do poss�vel. H� muitos que, apesar de n�o possu�rem vossos dotes de
prud�ncia, poderiam suprir com seus conhecimentos a minha falta de experi�ncia e
sufragar-me quando a minha ignor�ncia o reclamasse. Mas n�o conhe�o nenhum deles, a
cuja doutrina e ju�zo eu possa recorrer com igual confian�a e prazer como a v�s, e
que com id�ntica compreens�o paternal possa dispor-se a ajudar-me ou a preencher,
com alegria, as minhas lacunas.
Sem d�vida tudo o que me concedeis sai do vosso cora��o paternal, est� repleto de
sabedoria, revestido de autoridade, saturado de amor. Por isso, o que me vem da
vossa pessoa �-me sumamente agrad�vel e inspira-me confian�a.
Mas, afinal, por que expor estas coisas a quem j� as conhece? Melhor � deix�-las de
lado e seguir adiante.
Alguns confrades de h�bito, servos vossos e companheiros meus, insistiram muito e
frequentemente para que concordasse em escrever o que podeis ver agora no pequeno
pref�cio deste trabalho.
Mas com este op�sculo aconteceu que, tanto aqueles para os quais foi escrito, como
muitos outros, n�o apenas pediram para l�-lo, mas tamb�m para transcrev�-lo. Eu,
por�m, estou na d�vida se devo negar ou conceder o solicitado, pois, no primeiro
caso, poderiam odiar-me por considerar-me presun�oso e, no segundo, ignorante.
� por isso que recorro ao meu conselheiro particular: submeto ao vosso ju�zo este
escrito devendo ser examinado, para que com a autoridade desse conselheiro seja
retirado o que est� mal e venha a ser dado, corrigido, aos que o desejam.

PR�LOGO
Alguns irm�os de h�bito pediram-me muitas vezes e com insist�ncia para transcrever,
sob forma de medita��o, umas ideias que lhes havia comunicado em conversa��o
familiar, acerca da ess�ncia divina e outras quest�es conexas com esse assunto.
Isto �, atendendo mais a como devia ser redigida esta medita��o do que � facilidade
da tarefa ou � medida das minhas possibilidades, estabeleceram o m�todo seguinte:
sem, absolutamente, recorrer, em nada, � autoridade das Sagradas Escrituras, tudo
aquilo que fosse exposto ficasse demonstrado pelo encadeamento l�gico da raz�o,
empregando argumentos simples, com um estilo acess�vel, para que se tornasse
evidente pela pr�pria clareza da verdade.
Desejaram, tamb�m, que n�o descurasse responder a eventuais obje��es, por quanto
simples e inconsistentes, que se me apresentassem ao longo do trabalho.
Comensurando as minhas for�as com o empreendimento, procurei, por muito tempo,
escusar-me com v�rias argumenta��es, pois, sendo as suas exig�ncias bastante
grandes para que a mat�ria fosse acess�vel, isto aumentava para mim a dificuldade
de corresponder aos seus desejos. Vencido, finalmente, pela cansativa insist�ncia
dos seus pedidos como pela admir�vel legitimidade do seu zelo, comecei o trabalho,
por�m a contragosto, devido � dificuldade da tarefa e � fraqueza das minhas for�as.
Entretanto, levei-o a cabo com prazer, pelo carinho que lhes devoto, e procurei
seguir, quanto pude, o m�todo tra�ado por eles. Para tanto me confortava tamb�m a
esperan�a de que este escrito ficaria conhecido apenas por aqueles que o
encomendaram e que, rapidamente cansados de l�-lo, sepultariam no desprezo e no
esquecimento uma obra feita mais para que me deixassem em paz do que para
corresponder, com compet�ncia, � sua justa curiosidade.
Entretanto, aconteceu, contra minha esperan�a, e n�o sei como, que foram tiradas
v�rias c�pias do manuscrito para decor�-lo e conserv�-lo por muito tempo, n�o
apenas pelos meus confrades, mas ainda por muitas outras pessoas.
Ao examin�-lo repetidas vezes, nada encontrei que esteja em discord�ncia com os
escritos dos padres cat�licos e maximamente com os de Santo Agostinho. Por isso, se
algu�m tiver a impress�o de que, neste op�sculo, alguma coisa pare�a demasiadamente
nova ou que n�o esteja de acordo com a verdade, rogo-lhe n�o tachar-me,
precipitadamente, de inovador presun�oso ou de defensor da falsidade. Leia primeiro
o tratado De Trinitate, do citado Santo Agostinho, e, depois, julgue o meu op�sculo
segundo essa obra. Quando, por exemplo, sustento que a Trindade pode ser
considerada como tr�s subst�ncias, sigo a opini�o dos gregos, que admitem tr�s
subst�ncias numa pessoa �nica, compartilhando, assim, da mesma nossa f�, segundo a
qual confessamos tr�s pessoas em uma �nica subst�ncia. Eles, pois, entendem por
subst�ncia em Deus aquilo que n�s entendemos por pessoa.
Tudo o que ali digo, digo-o como um homem que examina e busca, na solid�o do seu
pensamento, as coisas que anteriormente n�o havia compreendido: justamente o que os
meus confrades queriam e eu desejava satisfazer-lhes.
Igualmente, solicito e rogo com insist�ncia a quem deseje transcrever o op�sculo
n�o omitir este pr�logo. Julgo ser de grande utilidade, para compreender o que
segue, ler antes com que inten��o e m�todo procedeu a disserta��o.
Acho tamb�m que quem leu primeiro este pref�cio n�o se deixar� levar por um
julgamento precipitado, se encontrou nele algo que se op�e � sua opini�o.

CAP�TULO I
Que h� algo sumamente bom, grande e superior a tudo o que existe.
Se houvesse algu�m que, pelo fato de nunca ter ouvido falar nisso ou por n�o
acreditar, ignorasse existir uma natureza superior a tudo o que existe � a �nica
suficiente por si mesma, em sua felicidade �, e que concede, por sua bondade, �
criatura ser aquilo que �, permitindo-lhe, inclusive, ser boa sob algum aspecto; se
esse algu�m ignorasse isso e muitas outras coisas, nas quais n�s cremos com certeza
acerca de Deus e das suas criaturas, penso que tal pessoa, embora de intelig�ncia
med�ocre, possa chegar a convencer-se, ao menos em grande parte, dessas coisas,
usando apenas a raz�o. E poder� faz�-lo de v�rias maneiras. Eu lhe indicarei apenas
uma, que acho ser a mais f�cil.
Como todos aspiram a fruir das coisas que julgam boas, nada mais prov�vel que essa
pessoa venha, um dia, a dirigir a sua mente para a busca do ser pelo qual s�o boas
as coisas que ela deseja s� porque assim as julga e, desta maneira, guiada pela
raz�o e ajudada pelo ser que busca, consiga chegar, atrav�s do racioc�nio, �s
coisas que irracionalmente ignoram.
E se, nesta obra, disser algo que n�o est� demonstrado por uma autoridade maior,
quero que se entenda de maneira que, apesar de ter sido deduzido como consequ�ncia
necess�ria por causa das raz�es que me pareciam certas, nem por isso deve-se
considerar absolutamente necess�rio, mas somente que assim a coisa me parece, no
momento.
� f�cil que algu�m pense em seu �ntimo: "Como h� um n�mero imenso de bens, cuja
m�ltipla diversidade experimenta-se pelos sentidos corp�reos e discerne-se pela
raz�o, ser� que devo acreditar que existe um ser �nico pelo qual, somente, s�o boas
todas as coisas que s�o boas, ou, ao contr�rio, umas delas s�o boas por um motivo
e, outras, por outro motivo�?
Para qualquer um que queira prestar aten��o, � certo e evidente que todas as
coisas, entre as quais haja uma rela��o de mais ou de menos ou de igualdade, s�o
assim em virtude de "algo" que n�o � diferente, mas o mesmo, em todas elas, n�o
interessando se aquilo que se encontra nas coisas esteja em propor��o igual ou
desigual. Com efeito, todas as coisas que s�o ditas justas entre si ou, mais ou
menos justas, em rela��o a outras, n�o podem ser entendidas dessa forma a n�o ser
em rela��o � justi�a, que n�o � algo diferente nas diferentes coisas. Sendo,
portanto, certo que todas as coisas, quando comparadas entre si, apresentam-se boas
no mesmo grau ou em grau diferente, � necess�rio que elas sejam boas por um "algo"
que � o mesmo em todas, embora �s vezes pare�am s�-lo umas por um motivo e, outras,
por outro. Um cavalo, por exemplo, parece ser bom por dois motivos: por ser forte e
por ser veloz. Mas, embora o cavalo seja bom pela for�a e pela velocidade, n�o
parece, com isso, que a for�a e a velocidade possam ser o mesmo. Ainda: se o cavalo
� bom enquanto � forte e veloz, ent�o por que um ladr�o, forte e veloz, � mau?
Evidentemente deve-se dizer que o ladr�o � mau porque danoso e o cavalo bom, porque
�til. Na verdade, nada s�i julgar-se bom sen�o por alguma utilidade, como acontece
com a sa�de e aquilo que lhe diz respeito; ou por sua honestidade, como � o caso da
beleza e daquilo que a fomenta. Mas, como esta demonstra��o n�o pode ser destru�da
por nenhum meio, � necess�rio deduzir, tamb�m, que tudo o que � �til e honesto, se
realmente � bom, � bom por aquilo pelo qual � bom tudo o que � bom.
Quem poderia pensar, entretanto, que n�o seja um grande bem aquilo pelo qual todas
as coisas s�o boas? De fato ele � bom por si mesmo, pois todos os outros bens
derivam dele. Por isso, conclui-se que os restantes bens n�o procedem de si mesmos
e, sim, de outro e que ele � o �nico bem por si mesmo. Mas, o bem que deriva de
outro n�o � igual ao que � bom por si, nem maior do que ele. �nico bem supremo s�
ser�, portanto, aquele que � soberanamente bom por si, porque somente aquilo que
supera aos outros de tal maneira a n�o ter nem igual nem superior � supremo. Ora, o
que � soberanamente bom tamb�m � soberanamente grande. Existe, ent�o, alguma coisa
que � soberanamente grande, vale dizer, sumamente superior a todas as outras que
existem.

CAP�TULO II
Sobre o mesmo assunto.
Mas, assim como vimos existir um ser soberanamente bom, pois todas as coisas s�o
tais devido a um bem �nico, da mesma maneira devemos necessariamente induzir que h�
tamb�m um ser soberanamente grande, pois todas as coisas que s�o grandes devem-no a
um ser que � grande por si. Ele � grande n�o no sentido espacial, como se diria dos
corpos, mas no sentido em que quanto maior �, mais digno e melhor �, como acontece
com a sabedoria. E, desde que n�o pode haver nada sumamente grande se n�o �
sumamente bom, decorre que deve existir um ser que, igualmente, � o maior e o
melhor, isto �, sumamente superior a todas as coisas.

CAP�TULO III
De como h� uma natureza pela qual existe tudo o que existe.
Ela existe por si e � sumamente superior a todos os seres. Ainda: n�o apenas tudo o
que � bom e grande � assim em virtude de uma �nica e mesma coisa, mas parece tamb�m
que tudo o que existe exista devido a uma �nica e mesma coisa. Com efeito, tudo o
que existe ou prov�m de algo ou deriva do nada. Mas o nada n�o pode gerar nada e
sequer � poss�vel pensar que algo n�o seja gerado sen�o por algo. Portanto, tudo o
que existe s� pode existir gerado por algo.
Assim sendo, tudo o que existe � gerado: ou por uma causa s� ou por muitas. Se por
muitas, elas, ou convergem num princ�pio �nico pelo qual todas as coisas existem,
ou existem por si, ou criaram-se mutuamente. Mas se muitas coisas procedem do mesmo
princ�pio j� n�o t�m origem m�ltipla, e, sim, �nica, e se existem cada uma por si
mesma, deve-se supor, ent�o, a exist�ncia de uma for�a, ou natureza, que possui a
propriedade de existir por si, da qual as coisas tiraram a propriedade de existir
por si. Neste caso, por�m, n�o resta d�vida de que s�o aquilo que s�o devido �quela
causa pela qual possuem a propriedade de existir por si mesmas. Portanto, � mais
acertado dizer que existem todas por um princ�pio do que por v�rios, pois, sem ele,
n�o poderiam subsistir.
No que diz respeito � exist�ncia de muitas coisas por cria��o m�tua, repugna �
raz�o, por completo, que algo possa ser gerado por aquilo a que deu o ser. N�o
acontece nem com as coisas relativas que uma seja gerada pela outra, mutuamente.
Com efeito, o dono e o escravo s�o tais, respectivamente um ao outro, pelas suas
condi��es relativas; mas como pessoas �s quais aplicamos essas qualifica��es, eles
n�o existem em virtude de um ter gerado o outro, por cria��o m�tua; e as pr�prias
rela��es que h� entre eles n�o s�o produzidas por uma a��o rec�proca, porque s�
existem devido aos sujeitos aos quais as atribu�mos.
Se, portanto, todas as coisas que existem derivam dessa mesma causa, n�o h� d�vida
de que ela � �nica; e que existe por si. E, se tudo o que existe procede de uma
causa �nica, � necess�rio que ela exista por si e o resto derive a sua origem de
outra. Mas tudo o que se origina de outro � menor do que a causa que produz todos
os seres e que s� existe por si. Assim, o que existe por si mesmo � superior a
todas as coisas. H�, pois, uma causa que, �nica, � superior a todas as coisas
existentes.
Mas, aquilo que � superior a todas as coisas, e que comunica o ser, a bondade e a
grandeza a tudo o que � bom e grande, torna-se necess�rio que seja sumamente bom e
grande e que esteja soberanamente acima de todas as coisas que existem.
Conclui-se, assim, que deve haver um ser perfeitamente bom e grande; enfim,
superior a todas as coisas, quer se denomine ele ess�ncia, subst�ncia ou natureza.

CAP�TULO IV
Sobre o mesmo assunto
Ainda: se algu�m examinar a natureza das coisas, queira ou n�o queira, haver� de
convir que nem todas podem ser colocadas no mesmo plano de dignidade; mas, ao
contr�rio, umas delas distinguem-se pela diferen�a de graus.
Com efeito, quem duvidasse que � melhor, por sua natureza, o cavalo que a madeira,
e o homem melhor ainda que o cavalo, n�o seria digno de ser chamado homem. Se,
entretanto, n�o � poss�vel duvidar que algumas naturezas sejam melhores que outras,
a raz�o, todavia, convence-nos haver, entre elas, uma que � t�o superior �s demais
que n�o admite nenhuma que lhe seja superior.
Com efeito, se a distin��o dos diferentes graus fosse infinita de forma a haver
sempre um ser superior aos outros, dever-se-ia concluir que n�o haveria um limite
naquela multiplicidade de naturezas. Mas, como um racioc�nio deste tipo � t�o
absurdo quanto quem o formulasse, � l�cito induzir que h�, necessariamente, uma
natureza, cuja superioridade se afirma de modo a n�o poder ser inferior a nenhuma
outra.
Essa natureza, contudo: ou � �nica ou h� v�rias do mesmo g�nero, iguais entre si.
Por�m, as coisas n�o podem ser m�ltiplas e iguais, entre si, por motivos
diferentes, e, sim, por um s� e id�ntico motivo, que as torna igualmente grandes.
Esse motivo: ou � aquilo pelo qual receberam a exist�ncia, isto �, a sua ess�ncia,
ou algo diferente da sua ess�ncia. Se n�o for outra coisa que a sua ess�ncia,
ent�o, como n�o h� v�rias ess�ncias mas uma s�, tamb�m n�o haver� v�rias naturezas,
mas apenas uma. E aqui, entendo por natureza o mesmo que por ess�ncia. Se depois,
aquele "algo" de id�ntico, pelo qual essas v�rias naturezas s�o grandes, �
diferente da ess�ncia das coisas, elas ser�o menores do que aquilo que lhes
comunicou a grandeza porque, tudo o que � grande por comunica��o de outro,
evidentemente � menor do que aquilo donde recebeu a grandeza. Elas, portanto, n�o
s�o t�o grandes que n�o admitam nada acima de si.
Igualmente, se n�o � poss�vel que essas naturezas sejam iguais e supremas, nem por
parte da sua ess�ncia nem por parte de um ser estranho, resulta que n�o podem, de
maneira nenhuma, existir. Resta, portanto, essa natureza �nica, de tal forma
superior a todas, que n�o admite ser inferior a nenhuma outra. H�, pois, uma
natureza superior a tudo o que existe. Isto, por�m, n�o pode verificar-se a n�o ser
que ela exista por si mesma e tenha comunicado a exist�ncia a tudo o resto, porque
� como h� pouco a raz�o nos demonstrava � aquilo que � por si, e pelo qual todas as
coisas existem, � superior ao resto. Ora, esse ser supremo, existente
necessariamente por si e que comunica a exist�ncia a tudo, ou � �nico ou h� v�rios.
Mas � evidente que n�o pode haver v�rios seres supremos. Disso se conclui que h�
uma natureza ou subst�ncia que � boa e grande por si, que � o que � por si, e pela
qual existe a bondade e a grandeza e tudo o que h�; e ela � o bem supremo, a
grandeza suprema, o ser soberano ou subsistente, isto �, o ser por excel�ncia entre
todos os seres.

CAPITULO V
Assim como esta natureza existe por si e as outras por ela
Assim ela procede de si mesma e, as outras, dela, visto serem aceit�veis as
conclus�es alcan�adas at� agora, torna-se �til indagar se essa natureza suprema e
todas as coisas que existem derivam necessariamente dela e existem necessariamente
por ela.
Est� claro poder-se afirmar que aquilo que deriva de uma coisa existe tamb�m por
esta coisa; e o que existe por uma coisa, tamb�m existe da mesma coisa, assim como,
por exemplo, dir-se-ia de um objeto que � de tal mat�ria e por tal art�fice porque
recebeu a exist�ncia de e por ambos, embora existir pela mat�ria e da mat�ria seja
diferente de existir pelo art�fice e do art�fice.
Disso decorre que todas as coisas que existem s�o aquilo que s�o por essa natureza
suprema e que ela existe por si mesma, enquanto as demais existem por algo
diferente delas mesmas. E vice-versa: tudo o que existe, deriva de essa mesma
natureza suprema, quando, ao contr�rio, as outras coisas decorrem de algo diferente
delas; e ela, no entanto, procede de si mesma.

CAPITULO VI
Que essa natureza transitou ao ser sem a ajuda de nenhuma causa, e, no entanto, ela
n�o existe do nada e pelo nada. De que maneira deve ser entendido que ela � por si
e de si
Como a express�o "existir por algo e de algo" nem sempre tem o mesmo sentido, faz-
se mister indagar com maior aten��o de que maneira todas as coisas existentes podem
existir pela natureza suprema ou derivar dela, e como tudo aquilo que existe por si
mesmo ou por outro n�o pode ter o mesmo modo de existir.
Examinaremos, em primeiro lugar, e em particular, a natureza suprema que existe por
si e, sucessivamente, trataremos dos seres que existem em virtude de outro,
diferente deles mesmos.
Sendo, portanto, certo que essa natureza suprema � por si mesma tudo aquilo que �,
e que as outras coisas s�o aquilo que s�o devido a ela, devemos perguntar: De que
modo pode, essa natureza, existir por si mesma?
Tudo aquilo que se diz existir por algo existe: ou por uma causa eficiente, ou pela
mat�ria ou por qualquer outro elemento funcionando como meio instrumental. Mas tudo
isso, produzido por um desses tr�s meios, deriva de outra coisa e, assim, �
posterior e menor, sob v�rios aspectos, do que aquilo que lhe confere a exist�ncia.
Ora, a natureza suprema, de maneira absoluta, n�o deriva de outra e n�o � posterior
a si mesma ou menor do que ela pr�pria ou do que qualquer outra coisa. Disso
decorre que ela n�o pode ter sido feita nem por si mesma, nem por outro ser; e nem
ela nem outro ser � a mat�ria donde tirou a exist�ncia; nem ela ajudou a si mesma,
nem outro ajudou-a a ser aquilo que n�o era.
E ent�o? Tudo aquilo que n�o tem causa eficiente nem mat�ria anterior ou que n�o
deve a sua exist�ncia � ajuda de outro parece dever considerar-se o nada ou, se �
algo, existir do nada e pelo nada. Ora, segundo os princ�pios j� expostos � luz da
raz�o, penso ter demonstrado que essas condi��es n�o se aplicam � natureza suprema.
Entretanto, n�o omitirei nada que possa oferecer a prova dessa proposi��o.
Com efeito, como esta medita��o me levou a uma grande e prazerosa alegria, n�o devo
negligenciar nenhuma obje��o, ainda que simples e f�tua, que se me apresente ao
longo da discuss�o. Assim, afastando toda dificuldade, por pequena que seja,
avan�arei com maior seguran�a nas sucessivas argumenta��es, caso precise persuadir
algu�m, como est� no meu prop�sito, acerca do que estou discutindo, e qualquer
intelig�ncia, embora pouco perspicaz, poder� assim penetrar com facilidade as
coisas que ouve expor.
Que aquela natureza, portanto, sem a qual n�o h� nenhuma outra coisa, possa ser
considerada o nada � t�o falso quanto � absurdo afirmar que tudo o que existe n�o
existe. Igualmente n�o � poss�vel pensar que tenha sido feita do nada porque �
completamente incompreens�vel que algo exista pelo poder criador do nada. Mas,
vamos supor que derive do nada: derivaria, ent�o: ou por si, ou por outro ser ou
pelo nada. � evidente, por�m, que do nada, nada emana. Logo, deveria ter sa�do do
nada ou por sua pr�pria for�a ou pela for�a de outro ser. Se fosse pela sua pr�pria
for�a, esta existiria anteriormente �quela natureza e tornaria esta natureza
anterior a si mesma. Mas, j� o demonstramos, a natureza suprema n�o pode ser
anterior a si mesma e, assim, ela n�o pode ter sa�do do nada por sua pr�pria
virtude. Se, depois, quis�ssemos admitir que fora criada do nada pela ajuda de
outro ser, ent�o ela n�o seria a m�xima entre todas as coisas e, sim, inferior,
pelo menos a uma; e n�o existiria por si mesma, mas devido a outra.
Ainda: se ela derivasse do nada por meio de alguma coisa, esta coisa que lhe deu a
exist�ncia deveria ser um grande bem por ter causado um bem t�o grande. Mas n�o
pode haver nenhum bem anterior �quele sem o qual n�o h� bem; e este bem, sem o qual
n�o existe bem nenhum, � evidente que s� pode ser a natureza suprema, de que
estamos tratando. Coisa alguma, portanto, nem se processada na intelig�ncia,
existiu e ajudou essa natureza a derivar do nada.
Finalmente, se a natureza suprema derivasse do nada ou tivesse sido gerada pelo
nada, � evidente que ela: ou n�o seria aquilo que � por si e em si, ou se
identificaria com o nada. Duas alternativas, cuja falsidade � sup�rfluo demonstrar.

Apesar de a subst�ncia suprema n�o ter sido criada por uma causa eficiente, nem
formada por alguma mat�ria, nem ter recebido aux�lio externo para existir, nem, por
isso, ela prov�m, portanto, do nada ou foi gerada pelo nada: tudo o que ela �, �
por si mesma e de si mesma.
Ent�o como haver� de entender-se que ela � por si e de si, se n�o foi criada e n�o
� a mat�ria donde saiu e n�o recebeu ajuda alguma para transitar ao ser?
Eu creio que se deva compreender no mesmo sentido e da mesma maneira com que se
compreende quando dizemos que a luz ilumina, iluminando por si e de si mesma. De
fato a rela��o que h� entre luz, iluminar, iluminando, corresponde � que se
estabelece entre ess�ncia, ser e ente, isto �, existente ou subsistente.
Portanto, a ess�ncia suprema, o ser soberano, o ente absoluto, isto �, sumamente
existente ou sumamente subsistente, mant�m as mesmas rela��es que luz, iluminar,
iluminando.

CAP�TULO VII
Como todas as coisas recebem a exist�ncia de e por essa natureza suprema.
No que diz respeito a todos os seres existentes por uma causa distinta deles
mesmos, resta-nos, agora, esclarecer como tenham sido criados pela subst�ncia
suprema; se, isto �, ela os produziu completamente ou foi a mat�ria de todos.
In�til perguntar-se aqui se as coisas foram criadas por ela no sentido em que as
tenha ajudado a existir usando de outro ser como de causa agente ou de mat�ria
preexistente. Demonstramos, h� pouco, ser absurdo que a natureza suprema crie
atrav�s de outro e n�o diretamente, como causa principal. Por isso, penso dever-se
indagar, antes de mais nada, se todas as coisas criadas por um ser diferente delas
mesmas tenham sido originadas de alguma mat�ria.
N�o duvido que esta imensa mole de coisas que � o universo, com todas as suas
partes, seja formada de �gua, terra, ar e fogo. Ora, estes quatro elementos podem
ser pensados sem a forma que t�m nas coisas vis�veis, de maneira a poder-se
considerar a sua natureza, indeterminada e confusa, como mat�ria de todos os corpos
em suas formas distintas. N�o � disto que eu duvido, repito, mas quero saber de
onde prov�m a mat�ria do universo, da qual estamos falando. Se, pois, ela procede
de outra, na verdade, esta outra � que � a mat�ria do universo corp�reo. Se,
portanto, o universo das coisas vis�veis e invis�veis se origina de alguma mat�ria,
n�o apenas n�o poder� existir, mas sequer poder� dizer-se que derive de outra
mat�ria que n�o seja uma destas: ou da natureza suprema, ou de si mesma, ou de uma
terceira ess�ncia, que seria, sem d�vida, o nada. De fato n�o � absolutamente
poss�vel pensar que existam outras coisas afora estas duas: aquela que � a m�xima
entre todas, existente por si mesma, e aquelas que formam o conjunto do universo, e
que n�o existem por si, mas devido �quela que � a m�xima entre todas. Isto porque,
aquilo que, de maneira nenhuma, tem exist�ncia, pode ser mat�ria de algo.
Por outro lado, o universo tamb�m n�o pode ter-se originado da sua pr�pria natureza
porque ela, por sua vez, n�o existe por si. Se isso pudesse acontecer, o universo,
sob certo aspecto, existiria por si e, ao mesmo tempo, por causa de outra coisa,
diferente daquela que criou tudo. E, assim, o ser que criou todas as coisas
existentes n�o seria mais o �nico, o que � completamente falso. Igualmente, tudo o
que tem origem de alguma mat�ria � constitu�do por algo diferente de si e �
posterior a ela. Mas, como nada pode derivar de si mesmo e ser posterior a si
mesmo, decorre que n�o h� coisas que possam originar-se, materialmente, de si
mesmas. Se, finalmente, algo pudesse originar-se da mat�ria da natureza suprema,
ent�o haveria algo inferior a ela, o que tornaria o bem supremo sujeito a mudar e a
corromper-se, o que � infame afirmar. Como tudo o que � distinto da natureza
suprema � menor do que ela, � imposs�vel que algo derive dela, desta maneira.
Ainda: o que pode mudar e corromper o bem supremo, n�o resta d�vida de que n�o pode
ser o bem. E se houvesse alguma natureza inferior, formada da mesma subst�ncia do
bem supremo � desde que nada existe que n�o derive da ess�ncia suprema �, o bem
supremo ficaria corrompido e mudado por essa mesma natureza. Assim, a ess�ncia
suprema, que nada mais � do que o bem supremo, de maneira alguma seria o bem, o que
� inadmiss�vel. Portanto, nenhuma natureza inferior est� constitu�da pela mat�ria
da natureza suprema. Se, desta maneira, resulta que a ess�ncia daquelas coisas que
derivam de outra n�o prov�m da mat�ria da ess�ncia suprema, nem de si pr�prias, nem
de outro ser, devemos concluir que n�o derivam de nenhuma mat�ria.
Por esse motivo, como tudo o que existe deve-se � ess�ncia suprema e nada pode
haver sem que ela seja causa eficiente ou material, decorre necessariamente que,
salvo ela mesma, n�o h� nada que n�o seja produzido pela sua a��o. E como nada
existe ou existiu, afora ela mesma e as coisas que produziu, absolutamente nada ela
p�de fazer por meio de outra coisa ou instrumento ou aux�lio, mas s� por si mesma.
E tudo o que fez, n�o h� d�vida de que o fez de algo, como da mat�ria, ou do nada.
Portanto, v�-se claramente que a ess�ncia de todas as coisas, n�o derivadas da
ess�ncia suprema, foi feita por aquela natureza suprema, e sem nenhuma mat�ria
pr�via; e n�o h� d�vida de que ela produziu, por si s�, por si mesma e do nada, o
imenso universo das coisas, esta numerosa multiplicidade de seres, formando-a t�o
estupendamente bela, t�o proporcionalmente variada, t�o harmoniosamente
diversificada.

CAPITULO VIII
Como h� de ser compreendido que ela criou tudo do nada.
Mas, ao falar-se do nada, apresenta-se uma d�vida.
Todo ser que produz outro � causa daquilo que origina e faz-se mister que toda
causa preste uma ajuda qualquer � ess�ncia do seu efeito.
Esse princ�pio est� t�o consagrado pela experi�ncia que n�o seria poss�vel tir�-lo
da mente de ningu�m por meio da discuss�o, apenas mediante engano.
Se, portanto, alguma coisa foi feita do nada, o nada � a causa daquilo que foi
produzido. Mas, de que modo aquilo que n�o possui exist�ncia pode oferecer ajuda a
algo para transitar ao ser? E se o nada n�o pode oferecer nenhuma ajuda, como
persuadir a algu�m que uma coisa consegue originar-se do nada? De que modo
persuadi-lo?
Mais ainda. O nada ou � alguma coisa ou n�o � nenhuma. Se � alguma coisa, ent�o
tudo o que saiu do nada foi feito de algo. Mas, ao contr�rio, se n�o � nenhuma
coisa, fica incompreens�vel como algo possa ser feito do nada, que � car�ncia de
tudo: do nada, nada se origina, como s�i dizer-se comumente. Donde se conclui que
tudo aquilo que foi feito recebeu a origem de algo, pois uma coisa � feita de algo
ou de nada. Pense-se, ent�o, o nada como sendo alguma coisa ou nenhuma, por�m fica
evidente que tudo o que foi feito origina-se de algo.
Esta conclus�o, entretanto, se certa, vem contrariar quanto foi afirmado
anteriormente porque, assim, aquilo que n�o era nada se tornar� algo e aquilo que
era o ser supremo se tornar� nada.
Realmente, eu, depois de encontrar uma subst�ncia suprema, cheguei � consequ�ncia,
atrav�s do racioc�nio, de que todas as coisas foram feitas por ela e feitas de tal
forma que as criou, inegavelmente, sem nenhuma outra causa pela qual elas pudessem
existir. Ora, se aquilo donde elas foram extra�das, e que eu julgava ser nada, �,
ao contr�rio, algo, evidentemente tudo aquilo que eu acreditava ter descoberto
acerca da ess�ncia suprema � nada.
Prometi n�o deixar escapar, nesta medita��o, nenhuma obje��o poss�vel, por
insensata que pare�a: ent�o, o que haveremos de entender por nada?
H�, creio, tr�s maneiras de resolver esta dificuldade que se manifesta quando
dizemos que uma coisa � feita do nada. A primeira � aquela de dizer que uma coisa �
feita do nada, mas, ao contr�rio, entender que n�o est� absolutamente feita, como,
por exemplo, acontece quando, indicando um homem que est� calado e perguntamos a
algu�m: "O que � que est� dizendo?" e temos a resposta: "Nada", vale dizer, est�
calado. N�o fala. Atrav�s desta maneira, a quem nos perguntasse acerca da ess�ncia
suprema e daquilo que n�o existe ou nunca existiu, de que foi feito, a resposta
correta �: "de nada"; isto �, n�o foi feito.
Nesse sentido a resposta, por�m, n�o se aplica a nenhuma das coisas que foram
feitas.
A segunda maneira � aquela que poderia ser indicada como verdadeira, mas na
realidade � falsa. Costuma-se dizer que uma coisa foi feita do nada para significar
que est� feita daquilo que n�o �, verdadeira e absolutamente, o nada. Neste caso
estamos supondo que o nada, de certo modo, seja verdadeiramente algo, donde uma
coisa possa tirar sua origem. Mas, neste sentido, a express�o � falsa e sempre
implica o imposs�vel e a contradi��o.
Finalmente, a terceira maneira consiste em dizer que algo foi feito do nada para
significar que a coisa realmente foi feita sem que exista, entretanto, nada que
possa origin�-la. Fala-se, assim, por exemplo, de um homem oprimido pela tristeza
sem motivo: "est� triste", dizemos, "por nada".
Se entendermos neste �ltimo sentido o que expusemos acima (a saber: que, salvo a
ess�ncia suprema, todas as coisas que derivam dela foram criadas por ela do nada,
isto �, que n�o foram feitas de algo), a nossa conclus�o estar� de acordo com as
premissas e n�o decorrer� dela nenhuma contradi��o. Assim, sem nenhum inconveniente
ou contradi��o poder-se-� dizer que as coisas feitas pela subst�ncia criadora foram
feitas do nada, do mesmo modo que costumamos nos referir a um homem que, de pobre,
ficou rico ou que, depois da doen�a, recobrou a sa�de, querendo significar, com
isso, que ele agora � rico e, antes, n�o possu�a nada, ou que, agora, tem a sa�de
que, antes, n�o tinha. Assim, tamb�m sem inconvenientes pode ser entendida a
afirma��o que a ess�ncia criadora fez a universalidade das coisas do nada, ou que o
universo foi criado, por meio dela, do nada. O que vale dizer que todas aquelas
coisas que antes n�o existiam, porque eram nada, agora s�o algo.
Com esta mesma express�o com que se afirma que ela fez todas as coisas ou que todas
as coisas foram feitas por ela, compreende-se que, quando ela criou, criou
efetivamente algo, e que quando as coisas foram criadas, realmente elas tornaram-se
algo. Assim, quando vemos algu�m, de condi��o bastante humilde, ser elevado por
outro a grandes honras e riquezas, dizemos: � Sicrano foi feito do nada por fulano;
isto �, aquele homem, que antes era considerado um nada, chegou a ser algu�m pela
a��o de outro.

CAP�TULO IX
Que as coisas que foram feitas do nada eram, no entanto, algo antes de sua cria��o
com refer�ncia � raz�o do criador.
Mas aqui parece-me divisar a necessidade de examinar com certo cuidado em que
sentido � poss�vel dizer que as coisas n�o eram nada antes de serem feitas.
Com efeito, n�o se pode fazer uma coisa qualquer, se j� n�o se encontra, na
intelig�ncia de quem pretende faz�-la, o modelo, ou para falar mais exatamente, a
forma, a semelhan�a, a norma da coisa a ser feita.
� evidente, portanto, que antes que todas as coisas fossem feitas, j� existia na
intelig�ncia da natureza suprema a ess�ncia, a qualidade, a maneira de como
haveriam de ser. Por isso, aquelas coisas que foram feitas nada eram antes de serem
feitas, no sentido em que n�o eram aquilo que agora s�o, nem existia uma mat�ria de
que haveriam de ser feitas; todavia, elas eram algo em rela��o � raz�o de quem
cria; raz�o pela qual, e segundo a qual, seriam feitas.

CAPITULO X
Que aquela raz�o �, por assim dizer, certa maneira de falar as coisas, assim como
faz o art�fice antes de compor sua obra que, primeiro, a expressa dentro de si.
Mas, a forma das coisas, preexistentes na raz�o suprema aos seres criados, que
haveria de ser se n�o uma maneira de dizer as mesmas em sua raz�o, assim como faz o
art�fice, antes de realizar uma obra, que a concebe e a expressa em sua imagina��o?
Por "dizer na mente ou na raz�o" entendo aqui n�o aquilo que acontece quando
pensamos nas palavras que indicam as coisas, mas quando divisamos as mesmas
diretamente, sejam elas futuras ou j� existentes, pela for�a do pensamento.
O uso cont�nuo ensina-nos que � poss�vel falar uma coisa de tr�s maneiras: ou
dizendo a coisa por signos sens�veis, vale dizer, percebidos pelos sentidos
corp�reos, portanto, pela sensibilidade; ou representando esses signos, que s�o
sens�veis externamente, de uma maneira n�o sens�vel, mediante o pensamento; ou n�o
usando destes signos, nem sensivelmente nem de maneira n�o sens�vel, mas dizendo as
coisas dentro de nossa mente com a imagina��o, reproduzindo as formas corp�reas, ou
com a atividade racional, conforme a diversidade das pr�prias coisas. Com efeito,
eu posso pensar um homem de uma maneira distinta quando digo a palavra homem para
signific�-lo; ou diferente, quando considero tacitamente esse nome na minha mente;
e diferente, quando esse mesmo nome � intu�do pela mente atrav�s de uma imagem
corp�rea ou mediante uma imagem mental. Mediante uma imagem corp�rea, quando a
mente representa a si mesma a figura sens�vel dele; mediante uma imagem mental,
isto �, quando pensa a ess�ncia universal dele, que � a de ser animal, racional,
mortal.
Cada uma destas tr�s diferentes maneiras de falar tem a sua pr�pria palavra; mas as
palavras daquela express�o que coloquei como terceira e �ltima, quando se referem a
coisas conhecidas, s�o naturais e sempre iguais entre todos os povos. E, como todas
as restantes palavras foram inventadas por meio destas, quando estas est�o
presentes, nenhuma outra palavra � necess�ria para conhecer a coisa; mas quando
estas faltam, porque � imposs�vel us�-las, n�o h� outro meio que sirva para dar a
ideia das coisas. Poder-se-ia dizer, sem cair no absurdo, que essas palavras s�o
tanto mais verdadeiras quanto mais se parecem com as coisas das quais s�o palavras
e com quanto maior efic�cia as expressam. Com efeito, salvo aquelas coisas das
quais nos servimos, em lugar de seus nomes, para signific�-las, como � o caso de
alguns sons, por exemplo, a vogai A; salvo estas, dizia, nenhuma outra palavra
parece ser t�o parecida com a coisa da qual � palavra, e exprimi-la t�o plenamente,
como aquela semelhan�a que a mente de quem pensa formula em seu �ntimo por meio da
imagina��o. � justo, portanto, dizer que essa palavra deve ser considerada a mais
pr�pria e a principal da coisa. Por isso, se nenhuma palavra, que expressa uma
coisa qualquer, se aproxima suficientemente de seu objeto como aquela que usa
signos semelhantes; se n�o pode haver express�o mais fiel das coisas futuras e das
j� existentes do que aquela que est� na mente, devemos concordar, ent�o, que a
subst�ncia suprema falou as coisas de uma maneira an�loga a esta, antes que as
coisas existissem, para que elas pudessem ser criadas por seu meio, e que a
subst�ncia suprema continua a fal�-las, ap�s t�-las criado, para que possam ser
conhecidas por seu meio.

CAPITULO XI
Como a compara��o com o art�fice est� longe de ser exata.
Embora seja certo que a subst�ncia suprema, antes de criar cada coisa de acordo com
sua palavra �ntima, a tenha dito dentro de si, de maneira semelhante �quela com que
o art�fice concebe, primeiro, em sua mente a obra que, depois, executa de acordo
com sua ideia, entretanto enxergo, nesta semelhan�a, uma diferen�a bastante grande.

A subst�ncia suprema, na verdade, n�o tirou certamente, de alguma parte, a mat�ria

para compor, nela, a forma das coisas a serem feitas, nem para faz�-las como elas
s�o. O art�fice, ao contr�rio, n�o pode conceber, atrav�s da sua imagina��o, uma
coisa corp�rea a n�o ser que ela, em seu conjunto ou em suas partes, j� se tenha
deixado conhecer, de alguma maneira, por meio de outras coisas. Ele n�o consegue,
tamb�m, executar a obra assim imaginada, se lhe faltar a mat�ria ou o resto que se
faz necess�rio para que a obra imaginada possa ser realizada. Embora, pois, o
homem, por meio do pensamento ou da pintura, chegue a representar um animal como
n�o existe em parte nenhuma, todavia, ele s� conseguir� seu prop�sito reunindo
aquelas partes do animal que imprimiu na mem�ria atrav�s de outras coisas
conhecidas anteriormente. Assim diferem, uma da outra, as palavras das obras a
serem feitas, na subst�ncia criadora e na mente do art�fice: aquela da subst�ncia
suprema n�o foi tirada de parte alguma, n�o recebeu ajuda de outros, mas foi
suficiente por si, como causa primeira e �nica, para levar a efeito a obra; esta, a
do art�fice, ao contr�rio, n�o � nem primeira nem �nica, nem suficiente sequer para
iniciar a obra.
Disso decorre que as coisas que foram criadas por aquela de forma alguma s�o
diferentes daquilo que s�o, devido a ela; mas, ao contr�rio, as coisas feitas pelo
art�fice n�o poderiam existir se j� � anteriormente � n�o fossem algo, diferente da
palavra do pr�prio art�fice.

CAPITULO XII
De que maneira a palavra da ess�ncia suprema � a pr�pria ess�ncia suprema.
Considerando, por�m, que a raz�o nos mostra, com plena evid�ncia, que tudo aquilo
que a subst�ncia suprema fez derivou de si mesma e n�o de outro, e que criou todas
as coisas mediante a sua palavra �ntima, dizendo-as uma por uma, com palavras
diferentes, ou todas de uma vez, com uma palavra s�, quem poderia hesitar em
concluir que a palavra da suprema ess�ncia � a pr�pria ess�ncia suprema?
Julgo, portanto, n�o dever desconsiderar-se, por neglig�ncia, esta palavra.
Entretanto, antes de tratar dela, acho oportuno indagar, com aten��o, algumas
propriedades dessa mesma subst�ncia suprema.

CAPITULO XIII
Assim como todas as coisas foram criadas pela ess�ncia suprema, assim tamb�m vivem
por causa dela.
Fica, portanto, claro que tudo aquilo que n�o se identifica com a natureza suprema
foi feito por ela. Ora, ningu�m, a n�o ser um insensato, pode p�r em d�vida que
todas as coisas criadas vivem e continuam a existir, enquanto existem, porque essa
mesma subst�ncia as conserva, e que continuam recebendo o ser daquela que as fez do
nada. Com efeito, por uma raz�o completamente semelhante �quela que nos permitiu
concluir que todas as coisas que existem, existem por uma �nica causa, que �nica
existe por si mesma, enquanto as demais existem em virtude apenas do ser que as
produziu; por essa raz�o, � poss�vel demonstrar que tudo aquilo que tem vida vive
por causa de algo que � o �nico a ter vida por si mesmo, quando, ao contr�rio, as
outras coisas vivem por causa de um princ�pio distinto delas.
Ainda. Como tudo aquilo que tem sido criado vive, necessariamente, em virtude de
outro, e este outro tem vida totalmente pr�pria, segue-se que, da mesma maneira �
pois nada existe sen�o criado pela ess�ncia suprema �, nada vive a n�o ser pela
a��o conservadora e sempre presente da mesma ess�ncia.

CAPITULO XIV
Como a ess�ncia suprema se encontra em todas as coisas e por toda parte, e como
tudo existe dela, por ela e nela.
Assim sendo, ou melhor, por ser necessariamente assim, devemos deduzir que l�, onde
n�o se encontra a subst�ncia suprema, n�o h� nada.
Ela, portanto, encontra-se por toda parte e em todas as coisas e por todas as
coisas. Mas, assim como seria absurdo pensar que o universo possa superar a
imensidade do seu criador, que o mant�m em vida, assim seria igualmente absurdo que
o criador n�o pudesse absolutamente dominar a universalidade das coisas que
produziu. � evidente, portanto, que a ess�ncia suprema � o esteio de todas as
coisas, que as domina, as encerra e as penetra.
Consequentemente, se juntarmos as provas anteriores a estas, devemos admitir que
essa mesma subst�ncia se encontra em todas as coisas e por todas as coisas, e que
todas as coisas existem dela, por ela e nela.

CAP�TULO XV
O que se pode dizer ou n�o dizer dela, substancialmente.
A esta altura, e com justo motivo, sinto-me fortemente impelido a investigar, com a
maior dilig�ncia poss�vel, quais, entre as qualidades que se atribuem aos objetos,
sejam as que podem convir, substancialmente, a essa admir�vel natureza. Embora eu
duvide bastante poder-se encontrar, entre os nomes e as palavras com que designamos
as coisas criadas do nada, um termo que seja condignamente atribu�vel � subst�ncia
criadora do universo, deve-se, no entanto, procurar ver at� que ponto a raz�o pode
levar adiante essa indaga��o.
No que diz respeito �s coisas relativas, n�o h� d�vida de que nenhuma delas �
substancial ao ser a que se aplicam e, por isso, quando se afirma, da natureza
suprema, alguma rela��o, esta n�o pode expressar-lhe a subst�ncia. Assim, pois, as
afirma��es de que ela � suprema, ou maior que todas as coisas criadas por ela, ou
outras afirma��es semelhantes a essas, em sentido relativo, est� claro que n�o
podem expressar a ess�ncia natural dela. Com efeito, se nunca tivesse existido
nenhuma das coisas em rela��o �s quais ela � definida como suprema ou maior, essa
natureza n�o poderia ser considerada nem suprema nem maior; no entanto, nem por
isso seria menos boa ou perderia algo de sua grandeza essencial. Isso resulta claro
do fato de que tudo aquilo que ela � de bom e de grande, derivou-o de si mesma e
n�o de outro ser. Portanto, se � poss�vel considerar a natureza suprema como n�o
suprema sem, por isso, ela vir a ser maior ou menor de quando se considera como
superior a todas as coisas, torna-se evidente que a palavra suprema simplesmente
n�o expressa aquela ess�ncia que � completamente maior e melhor do que tudo aquilo
que ela n�o �.
O que a raz�o acaba de nos descobrir acerca do ser supremo se encontrar� tamb�m em
todas as outras condi��es relativas que poder�amos examinar.
Mas, deixando de lado aquilo que se refere ao relativo, porque incapaz de
demonstrar a ess�ncia de qualquer coisa, vamos dirigir a nossa aten��o para outra
dificuldade.
Se estudarmos bem cada ser em particular, ver-se-� que tudo aquilo que n�o faz
parte dos seres relativos � tal que � para ele � � melhor ser aquilo que � do que
n�o ser e, em determinados casos, � melhor n�o ser do que ser aquilo que �. Com as
express�es "ser" e "n�o ser" n�o entendo aqui sen�o "verdadeiro" e "n�o
verdadeiro", "corpo" e "nega��o do corpo" e outros exemplos semelhantes que
poderiam ser acrescentados a estes. N�o h� d�vida de que uma coisa sempre vale mais
do que a sua nega��o, como, por exemplo, ser s�bio vale mais do que n�o ser s�bio;
isto �, o s�bio � prefer�vel ao n�o s�bio. Entretanto, embora um justo que n�o �
s�bio pare�a melhor do que um n�o justo que � s�bio, nem por isso � pura e
simplesmente melhor ser n�o s�bio do que s�bio, pois todo aquele que n�o � s�bio
com certeza � inferior ao s�bio pelo fato de n�o ser s�bio, quando todo homem que
n�o � s�bio seria melhor que o fosse. De maneira semelhante, o verdadeiro
certamente � melhor do que o n�o verdadeiro, o justo melhor do que o n�o justo, e
aquilo que tem vida melhor do que aquilo que n�o vive. Mas, algumas vezes, pode
acontecer que seja melhor n�o ser do que ser; como no caso de n�o ser de ouro do
que ser de ouro. Para o homem � melhor, por exemplo, n�o ser de ouro do que ser de
ouro, quando, para outras coisas, seria melhor ser de ouro do que n�o ser de ouro,
como para o chumbo. Com efeito, por n�o serem de ouro nem o homem nem o chumbo,
constatamos que o homem � coisa melhor do que o ouro, porque, se fosse de ouro,
seria de natureza inferior; mas o chumbo, que � bastante mais vil do que o ouro, se
fosse ouro, seria, ao inv�s, outro tanto precioso. Pelo fato de que a natureza
suprema possa ser pensada como n�o suprema, de forma que supremo n�o possa ser
absolutamente melhor do que n�o supremo e vice-versa, � f�cil ver que h� muitas
coisas relativas que n�o est�o contidas nesta divis�o. Se, no entanto, algumas
delas est�o contidas, esta � uma quest�o que deixo de lado por ser suficiente, para
o meu objetivo, o que delas sabemos: isto �, que nenhuma expressa a subst�ncia
simples da natureza suprema. No que diz respeito a todos os seres diferentes da
natureza suprema, se os examinarmos um por um, veremos que � melhor, para eles, ser
do que n�o ser e, em certos casos, n�o ser do que ser; mas da natureza suprema n�o
� l�cito pensar que, nem em certos casos, possa apresentar-se como melhor para ela
n�o ser do que ser. Disto decorre, necessariamente, que a sua exist�ncia � coisa
melhor do que a sua n�o exist�ncia. Ela, na verdade, � a �nica acima da qual n�o
pode haver, de forma alguma, nada melhor, e ela � a melhor de todas as coisas que
n�o sejam aquilo que ela mesma �. Ela, pois, n�o � corpo, nem nenhuma das coisas
que se percebem pelos sentidos corp�reos. Sem d�vida, existe algo, portanto, que
n�o � aquilo que essas coisas s�o; e � maior do que elas. Com efeito, a mente
racional, cuja ess�ncia, qualidade e grandeza n�o se percebem pelos sentidos
corp�reos, tanto est� acima das coisas que dependem destes, como seria inferior se
fosse uma dessas coisas.
Por isso nunca podemos dizer que a ess�ncia suprema � um desses seres acima dos
quais encontra-se algo diferente deles. E, como ensina a raz�o, devemos afirmar, a
respeito dela em grau absoluto, todos os atributos abaixo dos quais est� tudo
aquilo que ela n�o �.
Disso decorre, necessariamente, que ela � viva, s�bia, onipotente, verdadeira,
justa, feliz, eterna e tudo aquilo que, igualmente, � melhor ser do que n�o ser, de
maneira absoluta.
Mas, por que indagar ainda sobre essa natureza desde que ficou manifesto o que ela
� e o que ela n�o �, entre todas as coisas?

CAPITULO XVI
Ser justa e ser a justi�a, para a ess�ncia suprema, � a mesma coisa; e assim o
mesmo acontece com os outros atributos, dos quais nenhum expressa sua qualidade e
grandeza, mas a ess�ncia.
Mas quando se fala que essa natureza suprema � justa ou grande, ou outra coisa
semelhante, n�o se enuncia o que ela �, mas, antes, como � e qu�o grande �. Estas
express�es, pois, dizem respeito � qualidade e � quantidade. " Com efeito, tudo o
que � justo, � justo devido � justi�a; e isto vale para as demais propriedades, de
maneira que tamb�m a natureza suprema n�o � justa sen�o pela justi�a. Portanto, a
subst�ncia sumamente boa pareceria que, se � chamada de justa, o fosse devido ao
fato de participar desta virtude, isto �, da justi�a. Mas se assim fosse, n�o seria
justa por si mesma, e, sim, por outro. Isto, por�m, op�e-se � verdade, j� bem
esclarecida, de que ela � boa e grande e subsistente � tudo o que ela � � por si
mesma e n�o por outro.
Se, portanto, por um lado n�o � justa sen�o pela justi�a, e se, pelo outro, n�o
pode ser justa sen�o por si mesma, o que haver� de mais evidente e de mais
necess�rio, do que concluir que essa natureza � a pr�pria justi�a? E que, quando se
diz que � justa pela justi�a, � a mesma coisa que dizer que � justa por si? E
quando se diz que � justa por si, n�o queremos significar sen�o que ela � justa
pela justi�a? Por isso, se pergunt�ssemos o que � esta natureza suprema, da qual
estamos falando, acaso poder�amos responder com maior verdade do que dizer que � a
justi�a?
H� de se indagar, pois, em que sentido se deve entender que essa natureza, que � a
pr�pria justi�a em si, � dita justa. Com efeito, como um homem n�o pode ser a
justi�a, mas t�-la (um homem justo n�o quer dizer um homem existindo como justi�a
e, sim, que possui a justi�a); e, como n�o � exato falar da natureza suprema que
possui a justi�a, mas que � a justi�a, ent�o quando dizemos que ela � justa,
devemos entender que existe como justi�a e n�o que tem a justi�a. Ainda. Desde que,
ao afirmar que essa natureza suprema existe como justi�a, n�o estamos expressando
qual ela seja, mas o que ela �, segue-se que, quando se diz que � justa, indica-se
a sua ess�ncia e n�o a sua qualidade.
Igualmente, como � a mesma coisa dizer, a respeito da ess�ncia suprema, que � justa
e que � a justi�a; e como, tamb�m, ao dizer dela que existe como justi�a � o mesmo
que afirmar que � a justi�a, n�o h� diferen�a, portanto, em se afirmar que ela � a
justi�a e que � justa. Desta maneira, quando se pergunta "o que ela �", torna-se
exatamente indiferente responder que ela � justa ou que � a justi�a.
Aquilo que foi esclarecido, mediante este exemplo, acerca da justi�a, a raz�o
obriga nossa intelig�ncia a estend�-lo a todos os outros atributos com que possa
ser qualificada, de maneira semelhante, a natureza suprema. Assim, tudo aquilo que
se pode afirmar dela n�o expressa qual ela � ou qu�o grande ela �, mas o que ela �.
Evidentemente, tudo aquilo que ela � de bom, �-o em sumo grau. Portanto, ela � a
ess�ncia suprema, a justi�a suprema, a sabedoria suprema, a verdade suprema, a
bondade suprema, a grandeza suprema, a beleza suprema, a imortalidade suprema, a
incorruptibilidade suprema, a felicidade suprema, a eternidade suprema, o poder
supremo, a unidade suprema. O que vale dizer que ela outra coisa n�o � sen�o o ser
supremo, soberanamente vivente. E assim por diante.
CAP�TULO XVII
A natureza suprema � de tal forma simples que tudo o que pode ser afirmado da sua
ess�ncia nela resulta uma mesma e �nica coisa; e que nada pode ser-lhe atribu�do,
substancialmente, sem que se refira � sua ess�ncia.
Como? Se essa natureza suprema re�ne em si tantos bens, ser� que ela � composta por
uma multiplicidade de bens, ou, antes, trata-se de um bem �nico, expresso com
muitos nomes?
Tudo aquilo que � composto necessita, para existir, das partes que o comp�em, �s
quais deve aquilo que �, porque recebe delas o que �; e elas n�o existem por causa
dele. Assim, ele n�o � soberano em nada.
Se essa natureza fosse composta, portanto, de muitos bens, necessariamente, estaria
sujeita �s condi��es dos seres compostos. As verdades necess�rias, por�m, expostas
acima, destroem e recha�am, com racioc�nio claro, a falsidade sacr�lega desta
afirma��o. Ent�o, se essa natureza, de forma alguma, � composta e, no entanto, por
si s� ela com certeza � todos aqueles bens, estes bens, necessariamente, n�o podem
ser muitos, mas um s�. Por conseguinte, quer se considere cada um isoladamente,
quer se tomem em conjunto, todos eles n�o diferem um de outro. Por isso, quando se
fala "justi�a" ou "ess�ncia", expressa-se a mesma coisa como quando usamos as
outras designa��es, tomadas conjuntamente ou uma por uma.
Por tal motivo, assim como tudo aquilo que pode ser afirmado da natureza suprema �,
essencialmente, uma coisa s�, assim ela � aquilo que �, de uma �nica maneira, e de
um s� ponto de vista, essencialmente.
Quando dizemos, a respeito de um homem, que � corpo, raz�o e homem, n�o
consideramos estas diferentes qualidades do mesmo modo e do mesmo ponto de vista,
porque, sob certo aspecto, ele � corp�reo e, sob outro, racional, e cada uma destas
qualidades n�o constitui tudo aquilo que � o homem em seu conjunto. Mas a ess�ncia
suprema de maneira nenhuma � algo que possa ser diferente, se considerada sob
aspectos e pontos de vista diferentes, porque aquilo que ela � de alguma maneira,
�-o, essencialmente, na totalidade do seu ser. N�o pode ser afirmado, portanto,
nada acerca da sua ess�ncia que possa expressar verdadeiramente qual e qu�o grande
ela �, mas o que ela �. Com efeito, tudo aquilo que admite qualidade e quantidade
admite tamb�m distin��o em sua quididade e, portanto, n�o � simples, mas composto.

CAPITULO XVIII
A ess�ncia suprema n�o tem nem princ�pio nem fim.
A partir de quando teria come�ado a existir essa natureza simples, criadora e
conservadora de todas as coisas? At� quando existir�? Ou, antes, ser� que para ela
n�o h� nem "a partir de quando", nem "at� quando", isto �, ela n�o tem princ�pio
nem fim? Com efeito, se tem princ�pio, deriva-o ou dela mesma ou por ela mesma, ou
de outro ou por outro, ou do nada ou pelo nada. Mas por uma verdade j� demonstrada,
resulta que ela de maneira nenhuma existe de outro ou do nada, nem por outro ou
pelo nada. Portanto, de forma alguma pode ter recebido o princ�pio por outro ou de
outro, pelo nada ou do nada. Mas n�o pode ter tido princ�pio nem dela mesma ou por
ela mesma, embora ela exista de si e por si, porque ela existe de si e por si,
por�m, de uma maneira que n�o permite ter duas ess�ncias, uma existente por si e em
si e, outra, derivada desta e por esta. Com efeito, tudo aquilo que tem princ�pio
de outro ou por outro n�o � de forma alguma igual �quilo donde, ou pelo qual,
recebeu a exist�ncia. A natureza suprema, portanto, n�o teve princ�pio nem de si
nem por si. Como n�o recebeu a exist�ncia nem por si, nem por outro nem de outro,
nem pelo nada nem do nada, por conseguinte, ela n�o tem princ�pio de maneira
nenhuma.
Mas, nem ter� fim. Se tivesse fim, n�o seria, pois, nem sumamente imortal, nem
sumamente incorrupt�vel. Entretanto, j� foi demonstrado que � sumamente imortal e
incorrupt�vel. Logo, n�o tem fim.
Ainda. Se tivesse que ter fim, ela acabaria ou por sua pr�pria vontade ou contra a
sua vontade. Por�m, n�o seria, certamente, um bem em si, aquele por cuja vontade
fosse destru�do o bem supremo. Ora, ela � o bem verdadeiro e supremo e, por isso, �
t�o certo que n�o pode acabar por sua pr�pria vontade, como � certo que ela � o bem
supremo. Se tivesse que acabar contra a sua vontade, ent�o n�o seria o ser
sumamente poderoso e onipotente, quando, atrav�s de um racioc�nio necess�rio, foi
demonstrado, ao contr�rio, que ela � sumamente poderosa e onipotente. Logo, n�o
acabar�, tamb�m, nem contra a sua vontade. Assim, se a natureza suprema n�o tem
fim, nem por sua vontade nem contra a sua vontade, ela n�o ter� fim de maneira
nenhuma.
Mais ainda. Se essa natureza suprema tivesse fim ou princ�pio, n�o seria mais a
verdade eterna, como foi provado, de maneira irretorqu�vel, h� pouco. Portanto,
quem conseguir faz�-lo, procure representar a si mesmo, quando essa verdade
come�ou, ou quando ela n�o era, isto �, quando ela era algo futuro; ou, tamb�m,
quando essa verdade acabar�, ou n�o ser� mais, isto �, ser� algo pret�rito. Se n�o
� poss�vel pensar nenhuma destas duas coisas � e tanto uma como a outra n�o podem
ser verdadeiras sem a verdade�, ent�o � imposs�vel tamb�m pensar que a verdade
tenha um princ�pio e um fim.
Finalmente, se a verdade teve princ�pio ou ter� fim, ent�o, antes ainda que ela
come�asse a existir, seria verdadeiro que n�o existia a verdade; e quando tiver
cessado de existir, ser� verdadeiro que n�o existe mais a verdade. Mas, como n�o h�
o verdadeiro sem a verdade, porque ent�o teria existido a verdade antes mesmo que a
verdade existisse, e existiria a verdade ainda depois que a verdade tivesse
acabado, o que � totalmente absurdo.
Quer, portanto, se diga que a verdade teve princ�pio e ter� fim, quer se compreenda
que n�o tem nem um nem outro, a verdade n�o pode estar limitada nem por um
princ�pio nem por um fim.
A mesma consequ�ncia aplica-se � natureza suprema, porque ela � a verdade suprema.

CAP�TULO XIX
Que nada existiu antes dela e nada existir� depois.
Mas, eis que aparece de novo o nada e pretende afirmar a nulidade de tudo aquilo
que se discutiu at� aqui com a ajuda da raz�o e por meio do testemunho concorde da
verdade e da necessidade. Com efeito, se as coisas expostas acima foram
estabelecidas na base da verdade necess�ria, nada existiu antes da ess�ncia suprema
e nada existir� depois dela. Por isso, o nada existiu antes dela e existir� depois,
porque � necess�rio que alguma coisa, ou nada, tenha havido antes dela e haja
depois dela. Quem diz que nada existiu antes dela e nada existir� depois dela,
parece querer sustentar o seguinte: que houve um momento, anterior a ela, em que o
nada existia e que haver� outro, depois dela, em que o nada existir�. Assim, quando
o nada existia, ela n�o existia e quando o nada existir, ela n�o existir�. Mas,
como n�o teve, ent�o, princ�pio do nada, ou como n�o voltar� ao nada, se ela ainda
n�o existia quando o nada j� existia, e n�o existir� mais quando o nada existir
ainda?
Por que ter levantado, pois este edif�cio de argumentos, se t�o facilmente o nada
pode demoli-lo? De fato, se se admite que a ess�ncia suprema sucede ao nada, que a
precedeu, e que termina no nada, que a segue, tudo aquilo que a verdade edificou
at� aqui cai necessariamente por causa de um vazio nada. N�o ser� melhor, ent�o,
combater o nada para que n�o fa�a ruir tantas coisas estabelecidas pela raz�o
necess�ria, e, assim, n�o se perca, por causa de nada, aquele bem supremo que temos
buscado e encontrado � luz da verdade?
� prefer�vel, portanto, demonstrar � se � poss�vel � que n�o existiu nada antes da
ess�ncia suprema, e que nada existir� depois dela, a conceder um lugar ao nada
antes e depois dela, para que n�o aconte�a de reduzir a nada, por causa justamente
de um nada, aquele ser que, por si pr�prio, levou a existir aquilo que n�o era
nada.
Com efeito, quando se diz que nada existiu antes da ess�ncia suprema, a afirma��o
tem dois sentidos. O primeiro � este: antes que a ess�ncia suprema existisse, houve
um tempo em que n�o existia nada; o segundo � que, antes da ess�ncia suprema, n�o
havia coisa alguma, como, por exemplo, se eu dissesse que nada me ensinou a voar,
afirma��o que poderia explicar-se assim: foi o nada mesmo, vale dizer, o n�o algo,
que me ensinou a voar, e isto � falso; ou: n�o foi nenhuma coisa que me ensinou a
voar; e isto � verdadeiro. Ora, a inconveni�ncia assinalada acima est� em conex�o
com o primeiro sentido e, por isso, recha�a-se como falso, sob todos os aspectos. O
segundo sentido, ao contr�rio, concorda por completo com as coisas ditas
anteriormente e, devido � perfeita conex�o com elas, aceita-se como verdadeiro. Por
isso, quando se diz que nada existiu antes da ess�ncia suprema, h� de se entender
segundo o �ltimo sentido, e n�o se deve explicar de maneira que se possa entender
que houve um tempo em que ela n�o existia e existia o nada, mas no sentido de que,
antes dela, n�o havia nenhuma coisa. A mesma diferen�a de sentido deve ser colocada
quando se diz que n�o haver� nada depois dela.
Se, portanto, se considera com dilig�ncia esta interpreta��o que foi feita em torno
do nada, ser� necess�rio concluir, com plena verdade, que nem coisa alguma, nem o
nada, precedeu a ess�ncia suprema, ou ir� ser-lhe posterior; e que nada existiu
antes dela, ou seguir� a ela. Assim, a solidez das coisas j� demonstradas n�o
ficar� abalada pela inanidade do nada.

CAPITULO XX
Que a ess�ncia suprema se encontra em todo lugar e em todo tempo.
Muito embora tenhamos demonstrado, h� pouco, que essa natureza criadora est� por
toda parte, em todas as coisas e por todas as coisas e que, por n�o ter nem
princ�pio nem fim, segue-se que ela sempre existiu e existir�; apesar disso,
entretanto, percebo sussurrar algumas palavras de contradi��o que me obrigam a
investigar, com maior dilig�ncia, onde e quando ela existe.
Portanto, a ess�ncia suprema: ou encontra-se por toda parte e sempre, ou somente
nalguma parte e nalgum tempo, ou em nenhum lugar e tempo, e, ao dizer: por toda
parte e sempre entendo determinadamente ou em algum ou em nenhum lugar e tempo. Mas
haver� algo de mais contradit�rio do que aquilo que existe verdadeira e
supremamente n�o possa encontrar-se em nenhum lugar e nunca? � falso, pois, que a
ess�ncia suprema n�o se encontre em nenhum lugar e nunca.
Ainda. Como n�o pode existir nenhum bem, nem coisa alguma sem ela, se ela n�o se
encontrasse em nenhum lugar ou tempo, n�o haveria, em nenhum lugar e tempo, bem
nenhum, nem coisa alguma. Mas n�o se precisa dizer qu�o falso seja isto.
Consequentemente, � falso que ela n�o esteja em nenhum lugar e tempo. Ela, ent�o,
existe ou num lugar e tempo determinados ou em todas as partes e sempre. Mas se
existe em algum lugar e tempo determinados, existir� alguma coisa somente l�, onde
ela est� e quando est�, e, l� onde n�o est� e quando n�o est�, n�o haver�
absolutamente nenhuma ess�ncia, porque sem ela n�o h� nada. Disto decorre que
haver� um lugar e um tempo, onde e durante o qual, n�o h� nada. Ora, desde que esta
conclus�o � falsa, porque o pr�prio tempo e o pr�prio lugar s�o alguma coisa, segue
que a natureza suprema n�o pode estar circunscrita num lugar e num tempo.
Se ainda se dissesse que ela, por si mesma, encontra-se num lugar e num tempo
determinados mas, pelo seu poder, est� l�, onde e quando h� alguma coisa, isto n�o
seria verdadeiro, porque, sendo manifestado que o seu poder n�o � outra coisa sen�o
ela mesma, de maneira alguma, este seu poder existiria sem ela.
Consequentemente, como ela n�o existe em nenhum lugar e tempo determinadamente, �
necess�rio que exista por toda parte e sempre, isto �, em todo lugar e tempo.

CAP�TULO XXI
Que a natureza suprema n�o est� em nenhum lugar e em nenhum tempo.
Se � assim, a ess�ncia suprema ou est� inteira em todo lugar e em todo tempo, ou
somente uma parte qualquer dela est� em todo lugar e tempo, de maneira que a outra
se encontre fora de todo lugar e tempo. Se uma parte est� em todo lugar e tempo, e
a outra, fora, ela tem partes, o que � falso. Portanto, n�o est�, em partes, por
todo lugar e sempre. Todavia, como poder� estar inteira, por todo lugar e sempre?
Esta hip�tese h� de ser entendida nestes sentidos: ou que possa estar inteira,
simultaneamente, em todo lugar ou tempo e, por partes, em cada um deles; ou que
possa estar inteira, tamb�m, em cada um deles. Na verdade, se est� por partes em
cada um, fica sujeita � composi��o e � divis�o das partes: coisa que j�
demonstramos ser estranha � natureza suprema. Por isso, ela n�o est� em todo lugar
e tempo de maneira a encontrar-se em cada um deles por partes.
Resta examinar a outra alternativa, vale dizer, de que maneira a natureza suprema
poderia estar inteira em todos e em cada um dos lugares e tempos. Claro que isto s�
poderia acontecer ou simultaneamente ou em tempos diferentes.
Como, por�m, a natureza do lugar e aquela do tempo, que at� este momento procederam
juntas e foi poss�vel estud�-las com a mesma indaga��o, aqui parecem, no entanto,
quase escapar � discuss�o por caminhos diferentes, faz-se necess�rio analisar cada
um deles, lugar e tempo, em particular, mediante discuss�es distintas. Assim, vamos
examinar, em primeiro lugar, se a natureza suprema pode estar, inteira, em cada
lugar, simultaneamente, ou em tempos diferentes. Depois, procuraremos resolver a
mesma quest�o a respeito do tempo.
Se ela, pois, est� inteira em cada lugar, simultaneamente, est� inteira tantas
vezes distintas como s�o os lugares. Mas, como um lugar distingue-se de outro de
maneira que h� v�rios lugares diferentes, igualmente, aquilo que est� inteiro num
lugar distingue-se daquilo que, ao mesmo tempo, est� inteiro em outro, de maneira
que se verificam, assim, totalidades individuais separadas. Aquilo que se encontra
inteiro num mesmo lugar, na verdade, n�o tem nenhuma das suas partes fora deste
mesmo lugar. Mas aquilo que n�o tem nenhuma parte fora de um lugar n�o tem nenhuma
que esteja, ao mesmo tempo, em outro lugar. Consequentemente, aquilo que est�
inteiro num lugar determinado n�o tem nada, ao mesmo tempo, que se encontre fora
deste lugar. Por�m, aquilo que n�o tem nenhuma das suas partes fora de um lugar
qualquer n�o tem nenhuma, ao mesmo tempo, em outro lugar. Por este motivo, aquilo
que est� inteiro em um lugar qualquer n�o pode ter, ao mesmo tempo, nenhuma das
suas partes em outro lugar. Mas, de que maneira seria poss�vel que aquilo que j�
est� inteiro num lugar se encontre inteiro, ao mesmo tempo, em outro lugar, se
nenhuma das suas partes pode encontrar-se em outro lugar? Portanto, como uma s�
totalidade n�o pode encontrar-se completamente inteira, ao mesmo tempo, em lugares
diferentes, decorre que hajam em cada um dos lugares, uma totalidade completa e
distinta, desde que em cada lugar haja algo que esteja nele inteiro,
simultaneamente. Por isso, se a natureza suprema est� inteira, ao mesmo tempo, em
todos os lugares e em cada um deles, haver� tantas naturezas supremas quantos os
lugares que h�. Mas isto a raz�o n�o pode aceitar.
Consequentemente, ela n�o se encontra inteira, ao mesmo tempo, em cada lugar.
Doutro lado, se ela estivesse inteira nos diferentes lugares em tempos diferentes,
na verdade, quando se encontrasse num deles, nos demais n�o existiria nenhum bem,
nem nenhuma ess�ncia, porque sem ela n�o pode existir de modo algum coisa alguma.
Mas que isto seja absurdo � demonstrado pela pr�pria suposi��o, pois os lugares s�o
alguma coisa e n�o o nada. Assim, a natureza suprema n�o est� inteira em cada um
dos lugares, em tempos diferentes. E se n�o est� inteira, nem ao mesmo tempo, nem
em tempos diferentes, em cada um dos lugares, � evidente que n�o se encontra
inteira, de maneira nenhuma, em todos e em cada um dos lugares.
Resta agora indagar se a mesma natureza suprema se encontra inteira em todos os
tempos, simultaneamente, ou em cada um deles, distintamente. Mas, alguma coisa, por
acaso, poderia encontrar-se inteira, simultaneamente, em cada tempo, se os tempos
n�o t�m uma exist�ncia simult�nea? E se estivesse inteira em cada tempo, de maneira
separada e distinta, como um homem que pode estar inteiro ontem, hoje e amanh�,
ent�o, poder�amos dizer, com maior propriedade, que ela esteve, est� e estar�. Mas,
desta forma, a sua idade, que outra coisa n�o � sen�o a sua eternidade, n�o
existiria inteira, simultaneamente, mas estender-se-ia, com suas partes, pelas
partes dos tempos. Por�m, a sua eternidade outra coisa n�o � sen�o ela mesma e,
assim, a ess�ncia suprema estar� dividida em partes, segundo a distin��o dos
tempos.
Com efeito, se a sua idade estende-se pelo curso dos tempos, ela, tamb�m, tem um
presente, um passado e um futuro junto com o pr�prio tempo. Mas, que outra coisa,
pois, poderia ser a sua idade, ou dura��o da sua exist�ncia, se n�o a sua
eternidade? Portanto, como a eternidade dela se identifica com a sua ess�ncia,
coisa esta j� provada peremptoriamente pelos argumentos expostos acima, decorre
que, se a eternidade dela tem passado, presente e futuro, tamb�m, a sua ess�ncia
tem passado, presente e futuro. Entretanto, o que � passado n�o � nem presente, nem
futuro; e o que � presente n�o � nem passado, nem futuro; e o que � futuro n�o �
nem passado nem presente. Ent�o, como poder� subsistir aquilo que ficou
estabelecido acima, com racioc�nio claro e persp�cua necessidade, isto �, que essa
natureza de maneira alguma � composta, mas sumamente simples e sumamente imut�vel,
se ela � diferente em diferentes tempos e tem as partes distribu�das nos tempos?
Como s�o poss�veis essas consequ�ncias, se s�o verdadeiros, ali�s, verdadeiros e
claros, os princ�pios anteriormente provados?
De maneira nenhuma, portanto, a ess�ncia criadora, ou a idade ou a eternidade dela,
pode admitir o passado ou o futuro. Com efeito, no que diz respeito ao presente,
como poderia n�o t�-lo, se ela verdadeiramente �? Mas foi indica o passado, ser�
indica o futuro. Portanto, ela nunca foi ou ser� e, por isso, n�o pode encontrar-se
nem separadamente nem simultaneamente inteira, em cada diferente parte do tempo.
Se, portanto, como foi discutido, ela n�o se encontra inteira em todos os lugares e
tempos, de maneira que esteja, duma vez s�, inteira em todos e, pelas partes, em
cada um; e, nem sequer inteira em cada um, � evidente que de forma alguma se
encontra inteira em todos os lugares e tempos. E como vimos que, igualmente, n�o
pode estar tamb�m em todos os lugares e tempos de maneira que uma parte dela esteja
em todos os tempos e, a outra, fora de todos os lugares e tempos, conclui-se ser
imposs�vel que ela se encontre por toda parte e sempre. Com efeito, de maneira
nenhuma pode conceber-se que se encontre por todo lugar e sempre a n�o ser inteira
ou em parte. E se n�o est� por todo lugar e sempre, ou estar� num lugar ou tempo
determinados, ou n�o estar� em nenhum. Entretanto, j� vimos que ela n�o pode estar
em nenhum lugar determinado; e, consequentemente, ela n�o se encontra em lugar ou
tempo algum, isto �, por nenhuma parte e nunca, pois ela n�o pode encontrar-se
sen�o ou em todo lugar ou em algum.
Mas � novamente � como consta por provas irrefut�veis que n�o apenas ela existe por
si, sem princ�pio e fim e que, ainda, sem ela n�o h� nada, nem em algum lugar nem
no tempo, � necess�rio concluir que se encontra por toda parte e sempre.

CAP�TULO XXII
Que a natureza suprema est� em todo lugar e tempo e n�o est� em nenhum lugar e
tempo.
Como, pois, poder�o concordar entre si coisas t�o contr�rias em sua enuncia��o e
t�o necess�rias segundo a demonstra��o?
Talvez a natureza suprema se encontre no lugar e no tempo de uma maneira pela qual
n�o lhe seja impedido encontrar-se, simultaneamente, em cada lugar e tempo, por
completo, sem por isso formar diferentes totalidades, mas permanecendo uma
totalidade, una e inteira, e sem que a idade dela, que n�o � sen�o a verdadeira
eternidade, se distribua no passado, no presente e no futuro. Com efeito, parece
que est�o sujeitas � lei do lugar e do tempo apenas aquelas coisas que se encontram
no lugar e no tempo de tal maneira que n�o conseguem transcender o espa�o do lugar
da dura��o do tempo. Por isso, ao fazer-se refer�ncia a elas, afirma-se com toda
verdade que n�o podem estar, ao mesmo tempo, em lugares e tempos diferentes; mas no
que diz respeito �quelas coisas que n�o t�m natureza semelhante a estas, n�o �
poss�vel formular, por nenhuma necessidade, a mesma conclus�o. De fato, parece
poder afirmar-se, com fundamento, que o lugar de uma coisa � somente a parte de
espa�o que, circunscrevendo a quantidade dela, a cont�m e, contendo-a, a
circunscreve, e que o tempo da coisa � aquela parte de tempo apenas que, medindo a
dura��o dela, de alguma maneira limita-a e, ao limit�-la, a mede. Por este motivo,
se h� uma coisa, a cuja amplitude e dura��o o lugar e o tempo n�o colocam limites,
� correto admitir que ela est� fora do lugar e do tempo. Com efeito, como nem o
espa�o lhe imp�e um lugar, nem a dura��o um tempo, n�o vai de encontro � raz�o
afirmar que n�o tem nem lugar nem tempo. Aquilo que, na verdade, n�o tem nem lugar
nem tempo certamente n�o est� sujeito � lei do lugar e do tempo. Consequentemente,
nenhuma lei do lugar e do tempo pode coagir uma natureza que nenhum lugar e nenhum
tempo a encerra e a cont�m. Ora, qual considera��o racional n�o deveria concluir,
com toda propriedade, que nenhum limite de lugar e de tempo pode sofrer a natureza
suprema, criadora de todas as coisas, necessariamente livre e estranha � natureza e
� lei das coisas que produziu do nada, quando a sua pot�ncia, que n�o � sen�o a sua
ess�ncia, abrangendo todas as coisas que criou, as encerra debaixo dela? E n�o
seria descarada imprud�ncia afirmar que a verdade suprema, que n�o est� limitada,
de modo algum, por nenhuma medida espacial ou temporal, grande ou pequena que seja,
possa ser circunscrita pela quantidade do lugar ou pela dura��o do tempo?
Por isso, como a condi��o do lugar e do tempo imp�e que tudo aquilo que est�
limitado por eles seja dividido em partes, quer no sentido da extens�o, como no
caso do lugar, quer no sentido da dura��o, como no caso do tempo; e que, de maneira
nenhuma, uma totalidade possa ser contida, ao mesmo tempo, por diversos lugares e
tempos; e que, doutro lado, aquilo que o lugar e o tempo n�o podem conter e limitar
n�o fique coagido por nenhuma lei do tempo e do lugar a sofrer a multiplicidade das
partes, nem impedido de estar inteiro, ao mesmo tempo, em v�rios lugares e tempos;
por este motivo, repito, sendo esta a condi��o do lugar e do tempo, n�o h� d�vida
de que a subst�ncia suprema, que n�o est� cercada pelos limites nem de um nem de
outro, n�o est� submetida a nenhuma lei de lugar e de tempo. Assim, como uma
necessidade inevit�vel exige que a ess�ncia suprema esteja presente, inteira, em
algum lugar ou tempo, e como nenhuma condi��o de lugar e tempo pro�be que esteja
presente inteira e simultaneamente em todo lugar e tempo, � necess�rio que ela
esteja inteira e presente, simultaneamente, em todos os lugares e tempos e em cada
lugar e tempo espec�fico.
Com efeito, n�o pelo fato de que est� presente neste lugar ou tempo, ela �
certamente impedida de estar presente ao mesmo tempo e de maneira semelhante, em
outro lugar e outro tempo; e n�o por que ela ou foi ou � ou ser�, sumiu algo da sua
eternidade passando do presente para o passado, que n�o existe mais; ou ela
transcorre com o presente, que existe h� pouco; ou vem a ser com o futuro, que
ainda n�o existe. Portanto, aquilo, cujo ser n�o pode ser limitado de maneira
nenhuma, nem pelo lugar nem pelo tempo, pode ser obrigado ou impedido, pela lei do
espa�o e do tempo, a existir ou n�o existir, nalguma parte ou na dura��o do tempo.
Se, �s vezes, ao referirmo-nos � ess�ncia suprema, dizemos que se encontra no lugar
e no tempo, usando, para ela, a mesma express�o que empregamos para as naturezas
locais e temporais devido ao uso da linguagem, entretanto, o sentido dessas
express�es � diferente por causa da diferen�a das coisas. Para as coisas locais e
temporais, a express�o tem dois sentidos: que elas est�o presentes naqueles lugares
e tempos em que se indica que est�o presentes; e que essas naturezas s�o contidas
por eles. Mas, para a ess�ncia suprema, s� � v�lido um destes sentidos, isto �, que
est� presente e n�o que, tamb�m, est� contida. Por este motivo, se o uso da
linguagem o permitisse, seria mais exato dizer que ela existe com o espa�o e com o
tempo, do que no espa�o e no tempo, porque se queremos significar que uma coisa
est� contida na outra, � mais pr�prio dizer que est� em, do que com essa coisa.
Portanto, falamos com propriedade quando dizemos que a ess�ncia suprema n�o se
encontra em nenhum lugar ou tempo, porque ela n�o est� contida em nenhuma coisa.
Contudo, podemos tamb�m dizer que ela, � sua maneira, est� em todo lugar e todo
tempo, porque tudo o que existe, afora ela, precisa da sua presen�a para ser
sustentado, a fim de n�o cair de novo no nada. Ela encontra-se em todo lugar e
tempo, porque n�o est� ausente de nada; e n�o se encontra em nenhum lugar, porque
n�o possui nem lugar nem tempo e n�o admite, em si mesma, distin��o de lugar e de
tempo; nem ela est� aqui ou ali, nem em parte alguma; nem no �ent�o", nem no
"agora", nem no "uma vez". Nem existe segundo o passageiro presente do qual n�s
desfrutamos; nem existiu nem existir�, segundo o passado ou o futuro. Isso tudo �
pr�prio das coisas circunscritas e mut�veis, entre as quais ela se inclui. Todavia,
� poss�vel atribuir a ela estas condi��es, porque est� presente a todas as coisas
circunscritas e mut�veis, at� parecer limitada pelo espa�o e modificada pelo tempo.

Quanto foi dito mostra-se suficiente para dissipar a contradi��o estridente, pela
qual a suprema ess�ncia de todas as coisas encontra-se por toda parte e sempre, e,
no entanto, n�o se encontra em nenhuma parte e nunca, isto �, em todo lugar e tempo
e em nenhum lugar e tempo, segundo a concorde verdade dos diferentes sentidos.

CAPITULO XXIII
Como � melhor entender que a natureza suprema est� por toda parte do que em todos
os lugares.
Como � certo que a mesma natureza suprema n�o est� em todos os lugares mais do que
em todas as coisas existentes, n�o, por�m, de maneira a ser contida, mas contendo e
penetrando todas as coisas, ent�o, por que n�o haveria de se dizer que ela se
encontra por toda parte, no sentido em que, antes, se possa compreender que est�
nas coisas existentes tanto como em todos os lugares, visto que a verdade do fato
permite esta intelec��o e a mesma propriedade da palavra, que indica lugar, n�o o
impede?
Com efeito, estamos acostumados a atribuir frequentemente, sem suscitar cr�ticas,
palavras, indicando lugar a coisas que n�o s�o lugares e que n�o s�o circunscritas
pelo lugar, como quando digo que a intelig�ncia encontra-se ali, na alma, onde est�
a racionalidade. Apesar de ali e onde serem adv�rbios de lugar, nem por isso se
deduz que a alma encerra algo como se fosse um lugar circunscrito, ou que a
intelig�ncia ou a racionalidade se encontram ali como contidas. Assim, e segundo a
verdade do dado, � mais justo dizer que a natureza suprema est� por toda parte, no
sentido j� indicado, isto �, que est� em tudo aquilo que existe, do que dizer em
todos os lugares.
E como, pelas raz�es expostas agora, n�o pode ser diversamente, conclui-se que ela
est� em todas as coisas existentes de maneira, por�m, a permanecer una, id�ntica e
inteira, ao mesmo tempo, em cada coisa.

CAPITULO XXIV
Que � melhor entender-se que a ess�ncia suprema existe sempre do que em todos os
tempos.
� certo tamb�m que essa mesma ess�ncia suprema n�o tem nem princ�pio nem fim, nem
passado ou futuro, nem este passageiro presente de que n�s desfrutamos, porque a
idade, ou eternidade dela, que n�o � sen�o ela mesma, � imut�vel e sem partes.
Ent�o a palavra sempre, que parece designar todo o tempo, se referida a ela, n�o
expressaria com maior verdade a eternidade, que � sempre id�ntica a si mesma, do
que a variedade do tempo, sempre distinta de si mesma, em alguma coisa? Por isso,
se desta natureza suprema se diz que existe sempre, porque, para ela, existir e
viver � a mesma coisa, nada mais f�cil que compreender que ela existe e vive
eternamente, isto �, que possui uma vida infind�vel, e, ao mesmo tempo,
perfeitamente inteira. Com efeito, a eternidade dela apresenta-se como uma vida
intermin�vel e que existe perfeita e eternamente completa.
J� demonstramos, anteriormente, que essa subst�ncia suprema outra coisa n�o � sen�o
a sua pr�pria vida e eternidade e que n�o tem nenhum limite, existindo,
simultaneamente inteira, em toda a sua perfei��o. Ent�o a verdadeira eternidade,
que s� a ela pertence, poder� ser coisa diferente de uma vida infind�vel e que
existe simult�nea e perfeitamente inteira?
Com efeito, que a verdadeira eternidade perten�a somente �quela subst�ncia, a �nica
que vimos n�o ser criada e, sim, criadora, pode-se compreender claramente tamb�m do
simples fato de que a verdadeira eternidade n�o pode n�o ser compreendida, sen�o
sem os limites do princ�pio e do fim, e torna-se evidente que n�o pode ser
atribu�da a nenhuma outra criatura, porque todas foram feitas do nada.

CAP�TULO XXV
Como a ess�ncia suprema n�o � mut�vel por nenhum acidente.
Ser� que a ess�ncia suprema que, como foi demonstrado anteriormente, �
substancialmente sempre id�ntica a si mesma, alguma vez n�o possa mudar, ainda que
s� acidentalmente? Mas seria, ent�o, sumamente imut�vel, se pudesse, j� n�o digo
mudar, mas apenas ser pensada sujeita a mudan�as? E, ao contr�rio, como � poss�vel
que n�o participe dos acidentes se o pr�prio fato de ela ser maior e diferente das
outras naturezas parece coisa que acontece com ela? Mas, em que consistiria, pois,
a contradi��o entre a propriedade de estar sujeito a acidentes e a imutabilidade
natural, se desta interven��o dos acidentes n�o decorre nenhuma mudan�a na
subst�ncia?
Entre os acidentes, alguns, devido � sua presen�a ou � sua aus�ncia, determinam
varia��es no objeto que afetam, como fazem as cores; outros, estejam ou n�o
presentes, n�o produzem absolutamente nenhuma mudan�a no objeto em que incidem,
como � o caso de certas rela��es. N�o se pode duvidar, por exemplo, de que eu seja
maior ou menor, igual ou semelhante ao homem, qualquer que seja, que vai nascer no
ano vindouro; entretanto, essas rela��es, depois de ele nascer, eu poderei mant�-
las todas com ele, sem que eu mude, ou perd�-las, enquanto ele crescer, ou mudar
por qualidades diferentes. Est� claro, portanto, que, entre aquelas coisas que se
chamam de acidentes, algumas engendram mudan�a e, outras, ao contr�rio, n�o
alteram, de maneira alguma, a imutabilidade.
Desta forma, assim como a natureza suprema, em sua simplicidade, n�o est� sujeita a
acidentes que possam modific�-la, assim tamb�m, no que diz respeito � interven��o
de acidentes que n�o sejam contradit�rios com a natureza dela, � l�cito atribuir-
lhe esta ou aquela qualidade sem que, com isso, se possa, necessariamente, deduzir
que algo aconte�a [mude] em sua ess�ncia, e, por conseguinte, possa ser vari�vel.
� poss�vel, ent�o, concluir, igualmente, que ela n�o � suscet�vel de nenhum
acidente. Isto, porque, assim como aqueles acidentes que, por sua presen�a ou
aus�ncia, produzem uma mudan�a, acontecem verdadeiramente com o mesmo efeito na
coisa que mudam, assim aqueles que n�o produzem esse efeito s�o chamados
impropriamente de acidentes. Como, portanto, a natureza suprema � sempre,
substancialmente, id�ntica a si mesma em tudo e por tudo, por isso, n�o pode ser
diferente de si, nem sequer acidentalmente. Desta forma, qualquer que seja o
significado da palavra acidente, � seguramente certo que, acerca da natureza
sumamente imut�vel nada se pode dizer de maneira que permita pens�-la mut�vel.

CAP�TULO XXVI
Em que sentido se deve dizer que ela � uma subst�ncia, e como ela est� fora de toda
subst�ncia; e que somente ela � aquilo que �.
Se n�o paira d�vida sobre aquilo que demonstramos acerca da simplicidade desta
natureza, de que maneira ela � uma subst�ncia? Se toda subst�ncia � suscet�vel de
uma soma de diferen�as ou de mudan�as de acidentes e, no entanto, a pureza imut�vel
desta natureza � totalmente inacess�vel a qualquer mescla e mudan�a, ent�o como
conseguiremos dizer que ela � uma subst�ncia qualquer, a n�o ser que, por
subst�ncia, se entenda ess�ncia, ficando, assim, fora, como est� acima, de toda
subst�ncia? Com efeito, entre aquele ser que �, por si, aquilo que � e que cria
tudo do nada, e aquele ser que, sa�do do nada, � aquilo que � em virtude de outro,
h� uma diferen�a grand�ssima: a mesma, justamente, que intercorre entre a
subst�ncia suprema e todas as coisas que n�o s�o iguais a ela. E como ela � a
�nica, entre todas as naturezas, que procede de si mesma, sem a ajuda de outra
natureza, tudo aquilo que ela �, ent�o, como poderia n�o ser tudo aquilo que �,
individualmente, e sem a companhia da criatura?
Portanto, se ela alguma vez recebe o mesmo nome que se d� � criatura, n�o resta
d�vida de que este deve ser entendido num sentido diferente.

CAPITULO XXVII
Como ela n�o pode ser colocada entre as subst�ncias comuns, embora seja uma
subst�ncia e um esp�rito individual.
Consta, portanto, que n�o est� inclu�da no tratado comum das subst�ncias aquela
subst�ncia de cuja ess�ncia n�o participa nenhuma outra natureza. Certamente, como
toda subst�ncia � ou universal, isto �, essencialmente comum a muitas subst�ncias
(ser homem, por exemplo, � comum a todos os homens), ou individual, isto �, tem uma
ess�ncia universal em comum com as outras subst�ncias (cada homem, por exemplo,
tem, em comum com os outros, a sua qualidade de homem), ent�o poder�amos admitir
que a natureza suprema se inclua na classe das outras subst�ncias, se ela nem se
divide em v�rias substancias, nem se une �s outras por uma comunh�o de ess�ncia?
Entretanto, ela n�o apenas existe com certeza, mas, ainda, possui a resist�ncia em
grau m�ximo e, desde que a ess�ncia de qualquer ser costuma ser chamada de
subst�ncia, nada certamente impede que, se � poss�vel dizer algo condignamente
dela, se chame de subst�ncia. E como n�o se conhece ess�ncia mais digna do que o
esp�rito e o corpo, e como entre os dois o esp�rito � mais digno do que o corpo,
deve-se afirmar que ela � esp�rito e n�o corpo. E, como o esp�rito n�o pode, de
maneira nenhuma, ter partes, nem � poss�vel haver v�rios esp�ritos da mesma
natureza dela, � necess�rio que este esp�rito seja absolutamente individual.
E, por n�o ser composto de partes, nem estar sujeito a modifica��o por causa de
diferen�as ou acidentes, como j� ficou esclarecido acima, � imposs�vel que esse
esp�rito seja, de alguma maneira, divis�vel.

CAP�TULO XXVIII
Que este esp�rito existe de maneira simples e que n�o pode ser comparado com as
coisas criadas.
Pelo que foi dito precedentemente, parece decorrer, como consequ�ncia, que este
esp�rito � cujo modo de existir � t�o admiravelmente singular e t�o singularmente
maravilhoso �, por certa raz�o, exista sozinho, e que as criaturas, se comparadas
com ele, n�o existam, embora nos pare�am existir. De fato, se considerarmos bem,
parecer� que somente ele tem uma exist�ncia simples, perfeita e absoluta, e, ao
contr�rio, todas as outras coisas parecem realmente quase n�o existir e ter uma
exist�ncia apenas emprestada. E, como deste mesmo esp�rito, devido � sua eternidade
imut�vel, de maneira alguma se pode dizer que existiu ou existir�, segundo alguma
mudan�a, mas simplesmente que existe; e como n�o �, tamb�m, algo que, de maneira
vari�vel, n�o existiu antes ou que n�o existir� no futuro, mas que � tudo aquilo
que tem sido ou ser�; e que tudo aquilo que �, �-o de uma s� vez, de maneira
simult�nea e indetermin�vel; como, repito, o seu ser � feito assim, pode-se dizer
dele, com raz�o, que existe de maneira simples, absoluta e perfeita.
Entretanto, todas as outras coisas, na verdade, por motivo da mudan�a em alguma
parte do seu ser, foram ou ser�o aquilo que n�o s�o, s�o aquilo que n�o foram, ou
n�o ser�o mais, e aquilo que foram j� n�o existe mais, e aquilo que ser�o n�o
existe ainda, e aquilo que elas s�o mal existe no passageiro e brev�ssimo e quase
n�o existente presente; em suma, elas existem de maneira t�o mut�vel, que, com
muita raz�o, nega-se que existam simples, absoluta e perfeitamente, e afirma-se que
elas quase n�o existem e que sua exist�ncia � aleat�ria. Ainda. Como todas as
coisas que s�o diferentes deste esp�rito passaram do nada para a exist�ncia n�o por
si mesmas, mas por meio de outro ser; e, se abandonadas a si mesmas, voltariam da
exist�ncia para o nada se n�o fossem amparadas por um outro ser, ent�o de que
maneira poderia atribuir-se a elas uma exist�ncia simples e perfeita, ou seja,
absoluta? Antes, elas mal existem ou quase n�o t�m exist�ncia. E como, ao
contr�rio, a exist�ncia deste �nico, id�ntico a si e inef�vel esp�rito n�o pode ser
pensada, de maneira nenhuma, originada do nada, ou que possa estar sujeita a algum
defeito por parte daquilo que ainda n�o existe; e, como tudo aquilo que ele �, �-o
n�o por outro, mas por si, isto �, por aquilo que ele �, ent�o, por que n�o
admitir-se, por justo motivo, que ele � o �nico que deve ser entendido como
simples, perfeito e absoluto? Na verdade, aquele que, t�o simplesmente e sob todos
os aspectos, � o �nico perfeito, simples e absoluto, este realmente pode ser
indicado, com raz�o, sob certo aspecto, como o �nico que existe. E, ao contr�rio,
tudo aquilo que, pelas considera��es anteriores, se nos apresenta n�o tendo uma
exist�ncia simples, nem perfeita nem absoluta, mas que existe apenas, ou quase n�o
existe, certamente pode ser dito corretamente que, sob certo aspecto, n�o existe.
Segundo este racioc�nio, portanto, o esp�rito criador � o �nico que existe de
verdade, e todas as coisas criadas n�o existem, apesar de a sua n�o exist�ncia n�o
ser absoluta, porque foram transformadas em algo ao serem criadas do nada por
aquele que, �nico, existe de maneira absoluta.

CAP�TULO XXIX
Que a palavra deste esp�rito � a mesma coisa que ele, e que ambos n�o constituem
dois esp�ritos, mas um s�.
Depois de examinar com aten��o todas as propriedades dessa natureza que se me
apresentaram at� este momento, tendo como guia a raz�o, creio oportuno, agora,
passar a considerar a sua palavra, pela qual todas as coisas foram feitas.
Realmente, desde que tudo aquilo que consegui afirmar h� pouco encontra apoio na
for�a inflex�vel da raz�o, por isso, sinto-me obrigado a examinar com maior rigor
esta palavra, porque est� provado que ela � a mesma coisa que o esp�rito soberano.
Com efeito, se nada ele fez a n�o ser por si mesmo, e tudo aquilo que foi feito por
ele foi feito atrav�s dessa palavra, de que maneira ela poderia ser algo diferente
daquilo que ele mesmo �? Isto fica ainda melhor demonstrado atrav�s daquelas coisas
que j� foram claramente provadas, isto �, que nada, salvo o criador e a sua
criatura, jamais p�de, nem pode existir. Ora, � imposs�vel que a palavra deste
esp�rito possa estar entre as coisas criadas, porque tudo aquilo que foi criado foi
feito por ele, e ela n�o pode ter sido feita por ela mesma. Nada, pois, pode ser
feito por si mesmo, porque tudo aquilo que � feito � posterior ao princ�pio que o
faz, e nada pode ser posterior a si mesmo. Deve-se concluir, portanto, que a
palavra do esp�rito supremo, n�o podendo ser uma criatura, outra coisa n�o � sen�o
esse mesmo esp�rito.
E, finalmente, essa palavra n�o pode ser entendida sen�o como a pr�pria
intelig�ncia desse esp�rito, por meio da qual ele compreende todas as coisas. Que
�, de fato, para ele, dizer, desta maneira, alguma coisa sen�o compreend�-la? Com
efeito, ao contr�rio do que acontece com o homem, ele sempre diz aquilo que
compreende. Se, portanto, a natureza soberanamente simples nada mais � do que a sua
intelig�ncia, o que vale dizer a sua sabedoria, � necess�rio, igualmente, que n�o
seja outra coisa que a sua palavra.
Mas, como j� foi demonstrado que o esp�rito supremo � somente uno e completamente
individual, conclui-se que a sua palavra � consubstanciai a ele, mas de maneira a
n�o serem dois, e sim um �nico e id�ntico esp�rito.

CAPITULO XXX
Que esta palavra n�o � m�ltipla, mas um verbo �nico.
Por que haveria de continuar na d�vida aquilo que anteriormente deixara como
d�vida, isto �, se esta palavra consiste em muitas ou � uma s�?
Com efeito, se ela � consubstanciai � natureza suprema de maneira a n�o formar
dois, mas um �nico esp�rito, evidencia-se que, assim como essa natureza � sumamente
simples, assim tamb�m esta palavra � simples.
Portanto, n�o consta de muitas palavras, mas de uma s�, pela qual todas as coisas
foram feitas.

CAP�TULO XXXI
Que esse mesmo verbo n�o � uma semelhan�a das coisas criadas, mas a verdade da
ess�ncia; e que as coisas criadas s�o certa imita��o da verdade; e quais naturezas
s�o maiores e melhores do que outras.
Mas, eis que me parece surgir uma quest�o que n�o � f�cil e que n�o deve ser
deixada na incerteza.
Com efeito, todas aquelas palavras com que falamos mentalmente, isto �, pensamos
uma coisa, s�o semelhan�as e imagens das coisas que expressamos por meio delas, e
toda semelhan�a ou imagem e tanto mais ou menos verdadeira quanto mais ou menos
imita a coisa de que � semelhan�a. O que deveremos pensar, ent�o, acerca do verbo
por meio do qual todas as coisas foram ditas e feitas? Ser� ou n�o ser� ele tamb�m
uma semelhan�a daquelas coisas que foram feitas por ele? Se, pois, efetivamente,
ele � uma semelhan�a das coisas que mudam, n�o � consubstanciai � suprema
imutabilidade, o que � falso. Se, entretanto, ele n�o � uma semelhan�a
completamente verdadeira, mas uma semelhan�a qualquer das coisas vari�veis, tamb�m
n�o pode ser o verbo da verdade suprema, porque esta � absolutamente verdadeira, o
que � absurdo.
Mas se ele n�o tem nenhuma semelhan�a com as coisas vari�veis, como ent�o estas
foram feitas � sua imagem? N�o haver� sombra de incerteza acerca deste assunto se,
talvez, se faz notar que, num homem vivo, a verdade do homem est� completa nele;
mas, num homem pintado, fala-se que h� a semelhan�a e a imagem desta verdade.
Igualmente entenda-se a verdade da exist�ncia, no verbo, cuja ess�ncia � t�o
suprema, que, sob certo aspecto, s� ela existe. Nas outras naturezas que,
comparadas com ele, sob certo aspecto n�o existem e, contudo, s�o algo porque
feitas por ele e segundo ele, pode-se dizer que nelas se encontra uma esp�cie de
imita��o da suprema ess�ncia. Por isso, o verbo da verdade suprema � e ele tamb�m �
a verdade suprema � n�o poder� sofrer aumento ou diminui��o pela sua maior ou menor
semelhan�a com as criaturas, enquanto, ao contr�rio, ser� necess�rio que, antes,
toda coisa criada tenha uma exist�ncia tanto maior e tanto mais valiosa quanto mais
� semelhante �quele que existe em sumo grau e existe soberanamente grande.
Devido a esta considera��o, talvez, ou melhor: com certeza, toda intelig�ncia julga
as naturezas que t�m, de alguma maneira, a vida superiores �s que n�o vivem;
aquelas que sentem, �s que n�o sentem, e aquelas racionais, �s irracionais. Por
isso, como a natureza suprema, n�o apenas vive de uma forma a ela toda pr�pria, mas
vive, sente e � racional, torna-se claro que, entre todas as coisas que existem de
alguma maneira, aquilo que possui a vida � mais semelhante a ela do que aquilo que
n�o possui, absolutamente, a vida; e aquilo que de alguma maneira conhece, ainda
que seja pelos sentidos corp�reos, � mais semelhante a ela, do que aquilo que n�o
percebe de forma alguma; e aquilo que � racional � mais parecido com ela do que
aquilo que n�o � racional. E, por semelhante raz�o, � manifesto que algumas
naturezas s�o maiores ou menores umas que outras. Com efeito, assim como aquele ser
que � mais importante por sua natureza porque, devido � sua ess�ncia natural, est�
mais pr�ximo do ser por excel�ncia, assim, sem d�vida, � maior aquela natureza cuja
ess�ncia mais se assemelha � ess�ncia suprema. Isto pode-se demonstrar, tamb�m, do
modo seguinte: se, de uma subst�ncia que vive, sente e pensa, elimina-se, mediante
um ato da imagina��o, primeiro a raz�o, depois a sensibilidade, depois a vida e,
finalmente, aquilo que resta, que � a pura exist�ncia, quem n�o compreenderia que
essa subst�ncia, aos poucos assim destru�da, se reduz gradativamente a existir
sempre menos e, por fim, a n�o existir mais?
Aquelas coisas, entretanto, que, tomadas individualmente, reduzem uma ess�ncia a
existir sempre menos, ao contr�rio, tomadas ordenadamente, levam-na a existir cada
vez mais. Est� claro, portanto, que uma subst�ncia vivente � mais que uma n�o
vivente, uma simples mais que uma n�o simples, uma racional mais que uma n�o
racional. N�o resta d�vida, assim, de que qualquer subst�ncia � tanto maior e
prefer�vel, quanto mais � semelhante a esta ess�ncia suprema, que existe
supremamente e � a mais excelente.
Desta maneira, fica suficientemente demonstrado que o verbo, pelo qual todas as
coisas foram feitas, n�o � uma semelhan�a destas, mas uma ess�ncia verdadeira e
simples.
No que diz respeito, ao contr�rio, �s coisas criadas, n�o h� nelas uma ess�ncia
simples e absoluta, mas apenas certa imita��o daquela ess�ncia verdadeira.
Por isso, � necess�rio concluir que este verbo n�o � mais ou menos verdadeiro
segundo a sua semelhan�a com as coisas criadas, mas que todas as naturezas criadas
alcan�am um grau tanto mais elevado de ess�ncia e dignidade, quanto mais se
aproximam daquela ess�ncia.

CAP�TULO XXXII
Que o esp�rito supremo expressa a si mesmo por um verbo que � com ele coeterno.
Mas, se � assim, de que maneira ent�o ele, que � verdade simples e pura, pode ser o
verbo das coisas com que n�o guarda semelhan�a, quando, ao contr�rio, todo verbo,
com que se expressa uma coisa na mente, � semelhan�a da pr�pria coisa?
E se n�o � o verbo das coisas que foram feitas por ele mesmo, como poder� ser
demonstrado que ele � verbo? N�o h� d�vida de que todo verbo � verbo de alguma
coisa e, se n�o houvesse criatura, n�o haveria nenhum verbo dela. Ent�o? Ser� que
devemos concluir que se m�o existisse nenhuma criatura, n�o existiria esse verbo,
que � a pr�pria ess�ncia suprema, a qual n�o necessita de nada? Ou, qui��, aquela
ess�ncia suprema que � verbo seria, sim, ess�ncia eterna, mas n�o seria verbo,
porque nunca foi criado nada por ela?
Com efeito, n�o pode existir nenhum verbo daquilo que n�o existiu, n�o existe e n�o
existir�.
Mas, segundo esse racioc�nio, se nunca existisse nenhuma ess�ncia, afora o esp�rito
supremo, certamente n�o existiria, nele, nenhum verbo. Entretanto, se nele n�o
houvesse nenhum verbo, ele n�o diria nada em si mesmo. E, se n�o dissesse nada em
si mesmo, n�o compreenderia nada, porque, para ele, dizer e compreender algo � a
mesma coisa; por�m, se n�o compreendesse nada, dever�amos concluir que a sabedoria
suprema, que outra coisa n�o � sen�o esse mesmo esp�rito, nada compreenderia, o que
� extremamente absurdo.
Como? Ent�o, se n�o compreende nada, de que maneira pode ela ser a sabedoria
suprema? Ou, se nada mais houvesse, al�m dela, ent�o o que � que ela compreenderia?
Poderia, neste caso, compreender a si mesma? Mas, � poss�vel simplesmente pensar
que a sabedoria suprema n�o se compreenda a si mesma, quando a alma racional n�o s�
pode conhecer-se a si mesma, mas tamb�m ter a ideia da sabedoria suprema,
compreend�-la e compreender a si mesma? Com efeito, se a alma humana n�o pudesse
ter mem�ria ou intelig�ncia alguma de si mesma, ela n�o poderia distinguir a si
pr�pria das criaturas irracionais, nem essa sabedoria suprema das outras criaturas,
como faz neste momento a minha mente, disputando sozinha, tacitamente, consigo
mesma.
Portanto, aquele esp�rito supremo, assim como � eterno, assim se recorda
eternamente de si mesmo e compreende a si mesmo da mesma maneira que o faz uma alma
racional. Ou melhor, � ele quem, principalmente, compreende e a alma racional � que
compreende, por sua vez, a si mesma, da mesma maneira. Mas se ele se recorda de si
mesmo eternamente, expressa a si mesmo eternamente. E se expressa a si mesmo
eternamente, o seu verbo est� eternamente com ele. Quer, pois, se entenda que ele
existe sem nenhuma outra ess�ncia, quer se pense existir com outras coisas
existentes, � necess�rio que o verbo dele exista coeterno a ele.

CAPITULO XXXIII
Como, com um s� verbo consubstancial, o esp�rito supremo expressa a si mesmo e
aquilo que cria.
Mas eis que, enquanto estou indagando sobre o verbo, com que o Criador expressa
tudo aquilo que faz, se me apresenta o verbo com que aquele que fez todas as coisas
expressa a si mesmo. Ou ser� que ele, ao expressar a si mesmo, usa um verbo, e ao
expressar o que faz, usa outro? Ou, antes, com o mesmo verbo ele expressa a si
mesmo e expressa todas as coisas que cria? Com efeito, este verbo, com que expressa
a si mesmo, necessariamente � tamb�m aquilo que ele mesmo �, como j� demonstramos a
respeito do verbo pelo qual ele diz todas as coisas que cria. Ainda que nada mais
existisse, a n�o ser aquele esp�rito supremo, a raz�o nos obrigaria a admitir,
por�m, a exist�ncia necess�ria deste verbo, pelo qual ele expressa a si mesmo.
Portanto, o que h� de mais verdadeiro do que dizer que este verbo outra coisa n�o �
sen�o aquilo que ele �? Consequentemente, se expressa a si mesmo e as coisas que
cria por um verbo consubstanciai a ele, � evidente que o verbo pelo qual expressa a
si mesmo e o verbo com que expressa as criaturas s�o uma �nica subst�ncia.
Mas, se a subst�ncia � uma s�, como pode haver dois verbos?
Talvez, a unidade da subst�ncia n�o nos obrigue a admitir a unidade do verbo. Com
efeito, esse mesmo esp�rito, que fala atrav�s desses dois verbos, tem a mesma
subst�ncia deles, e, no entanto, n�o � verbo. Em todo caso, por�m, o verbo pelo
qual a sabedoria expressa a si mesma pode ser dito, com muita raz�o, verbo dela,
porque, pelos motivos expostos acima, reproduz uma imagem perfeita dela. N�o
podemos, pois, negar, de maneira nenhuma, que, quando a alma racional compreende a
si mesma por meio do pensamento, se forme ama imagem dela no pensamento, ou melhor,
o pr�prio pensamento dela seja a sua imagem, formada � semelhan�a de si como por
impress�o dela mesma. Com efeito, qualquer coisa que a mente deseja realmente
pensar, quer com a imagina��o sens�vel, quer pela raz�o, sem d�vida ela coloca
todos os seus esfor�os para expressar, ao m�ximo, em seu pensamento, a semelhan�a
dessa coisa. E isto ela consegue fazer com tanto maior verdade, quanto maior for a
verdade com que pensa a coisa, como acontece quando pensa algo diferente dela
mesma, e, particularmente, algum corpo. Quando, pois, eu penso um homem ausente,
que conhe�o, a atividade do meu pensamento fixa-se apenas naquela imagem dele que
eu guardei na mem�ria por meio da vis�o dos meus olhos: esta imagem, no pensamento,
� o verbo daquele homem, que eu expresso, ao pens�-lo. Portanto, a alma racional,
ao compreender a si mesma por meio do pensamento, consegue ter a sua pr�pria imagem
� vale dizer o pensamento de si mesma � formada � semelhan�a de si mesma quase por
sua impress�o, embora a alma n�o possa separar-se da sua imagem, que � o verbo
dela, sen�o apenas por meio da raz�o.
Desta maneira, ent�o, quem poderia negar que a sabedoria suprema, ao expressar a si
mesma, compreende-se e engendra uma semelhan�a consubstanciai a ela, isto �, o
verbo dela?
Embora seja dif�cil encontrar palavras precisas e convenientes para um ser de uma
superioridade t�o singular, todavia, ao nos referir a este verbo, assim como
dizemos semelhan�a, n�o � inconveniente dizer tamb�m imagem, figura e car�ter
daquela sabedoria.
O verbo, entretanto, com que a sabedoria suprema expressa a criatura, n�o �
absolutamente o verbo da criatura, porque n�o � semelhan�a desta, mas ess�ncia
principal. Disto decorre que a sabedoria suprema n�o expressa a criatura com o
verbo da criatura. Mas se n�o a expressa com o verbo da criatura, ent�o, com que
verbo a expressa, visto que aquilo que ela expressa, expressa-o pelo verbo, e o
verbo � sempre verbo de alguma coisa, isto �, semelhan�a? Mas se ela n�o pode
expressar nenhuma outra coisa a n�o ser a si mesma e a criatura, nada pode
expressar sen�o pelo seu verbo ou por aquele da criatura. Por�m, se n�o pode
expressar nada pelo verbo da criatura, ent�o tudo aquilo que expressa, expressa-o
com o seu pr�prio verbo.
Logo, com um �nico e mesmo verbo ele expressa a si mesmo e tudo aquilo que ele fez.

CAP�TULO XXXIV
De que maneira se pode compreender que o esp�rito supremo expressa, com seu verbo,
a criatura.
De que maneira, por�m, coisas t�o diferentes, isto �, a ess�ncia criadora e aquela
criada, podem ser expressas com um s� verbo, ainda mais que o verbo � coeterno com
quem o pronuncia, e a criatura n�o � coeterna com ele? Talvez isto se explique
porque o esp�rito supremo � sabedoria suprema e raz�o suprema, no qual existem
todas as coisas que foram criadas da mesma maneira que uma obra de arte existe, n�o
apenas quando foi feita, mas, tamb�m, antes de ser feita e depois de ser destru�da,
porque sempre existe nela aquilo que a pr�pria arte �. Por isso, quando o esp�rito
supremo expressa a si mesmo, expressa todas as coisas que foram feitas. Com efeito,
antes de serem feitas, e quando foram feitas e, depois, quando se desfizerem, ou de
outro modo mudarem, sempre existem nele, n�o como aquilo que elas s�o em si mesmas,
mas como aquilo que ele mesmo �. Em si mesmas elas s�o, pois, ess�ncia mut�vel,
criadas segundo uma raz�o imut�vel; no esp�rito supremo, s�o ess�ncia primeira e
verdade de exist�ncia primeira e, quanto mais s�o semelhantes a ele, tanto mais
existem com exist�ncia verdadeira e superior.
Assim, portanto, podemos afirmar com raz�o que, quando aquele esp�rito supremo
expressa a si mesmo, expressa tamb�m tudo aquilo que foi feito, com um s� e mesmo
verbo.

CAPITULO XXXV
Tudo aquilo que foi criado � vida e verdade no verbo e na ci�ncia dele.
Mas, como o verbo do esp�rito supremo consta-nos que � consubstanciai e
perfeitamente semelhante a ele, decorre necessariamente que tudo o que existe nele
� o mesmo e est� da mesma maneira no seu verbo.
Portanto, tudo o que foi criado, tenha ou n�o vida, e qualquer que seja a sua
exist�ncia, �, nele, vida e verdade. E, como para o esp�rito supremo conhecer e
compreender s�o a mesma coisa, � necess�rio que, da mesma maneira com que conhece
todas as coisas que conhece, assim tamb�m as expresse e as compreenda.
Portanto, assim como todas as coisas, no verbo, s�o vida e verdade dele, assim s�o
vida e verdade, tamb�m, na ci�ncia dele.

CAPITULO XXXVI
Que a maneira com que ele expressa e conhece as coisas que criou � incompreens�vel
para n�s.
Pelo que acabamos de dizer, pode-se claramente compreender que a ci�ncia humana n�o
consegue entender de que maneira esse esp�rito expressa e conhece as coisas.
Ningu�m, pois, duvida que as subst�ncias criadas sejam em si mesmas bem distintas
daquilo que elas s�o no nosso conhecimento. Com efeito, elas em si mesmas existem
pela sua pr�pria ess�ncia, enquanto em nosso conhecimento existem n�o pelas suas
ess�ncias, mas pelas suas semelhan�as. Est� claro, portanto, que elas s�o tanto
mais reais em si mesmas do que em nosso conhecimento, quanto mais realmente est�o
em algum lugar por sua ess�ncia do que por sua semelhan�a. Como tamb�m resulta que
toda subst�ncia criada est� mais realmente no verbo, isto �, na intelig�ncia do
criador, do que em si mesma, tanto mais verdadeiramente quanto a ess�ncia criadora
tem uma exist�ncia mais real do que a ess�ncia criada, ent�o, como a mente humana
poder� compreender esta maneira de falar as coisas e essa ci�ncia, que � t�o
superior e mais real que as subst�ncias criadas, se a nossa ci�ncia � t�o
amplamente superada por elas como � a dist�ncia que h� entre a semelhan�a e a
ess�ncia delas?

CAPITULO XXXVII
Tudo aquilo que o esp�rito supremo � em rela��o � criatura, o seu verbo tamb�m �,
e, no entanto, n�o podem ser considerados pluralmente dois, mas um s�.
Como as razoes expostas acima nos ensinam claramente que o esp�rito supremo criou
todas as coisas com seu verbo, n�o se deveria deduzir, ent�o, que o verbo tamb�m
fez todas essas coisas? Se, pois, o verbo � consubstancial a ele, � necess�rio que
a ess�ncia suprema seja a ess�ncia do verbo. Mas a ess�ncia � una, �nica criadora e
�nico princ�pio de tudo aquilo que foi criado, pois ela, tudo o que fez, criou-o do
nada, por si mesma, sem a ajuda de ningu�m. Por isso, tudo aquilo que o esp�rito
supremo cria, igualmente o seu verbo o faz da mesma maneira e, consequentemente,
tudo aquilo que o esp�rito supremo � em rela��o � criatura, o seu verbo tamb�m �.
Mas, nem por isso, ambos podem ser considerados pluralmente, porque n�o constituem
uma pluralidade de supremas ess�ncias criadoras.
Como, portanto, o esp�rito supremo � criador e princ�pio das coisas, o mesmo h� de
se dizer do seu verbo, mas nem por isso s�o dois, mas um �nico criador e um �nico
princ�pio.

CAPITULO XXXVIII
Que n�o � poss�vel dizer por que s�o dois, apesar de serem, necessariamente, dois.
� preciso, portanto, refletir com muita aten��o sobre um fato que, completamente
estranho aos outros seres, parece, entretanto, verificar-se em rela��o ao esp�rito
supremo e ao seu verbo.
Com efeito, � certo que em cada um deles, individualmente, e nos dois,
conjuntamente, encontra-se tudo o que eles s�o, como ess�ncia, em rela��o �
criatura, de maneira que tudo isso � perfeito individualmente em ambos, mas sem
constituir a pluralidade dos dois. Se bem que o esp�rito seja individualmente a
verdade suprema e o criador, e o seu verbo tamb�m seja a verdade suprema e o
criador, nem por isso os dois, juntos, formam duas verdades ou dois criadores.
Apesar de as coisas serem assim, entretanto fica maravilhosamente claro que nem o
esp�rito supremo, donde procede o verbo, � verbo de si mesmo nem o verbo � o
esp�rito do qual � verbo. Desta forma eles guardam sempre a unidade individual
naquilo que significam substancialmente ou naquilo que s�o em rela��o � criatura, e
admitem uma pluralidade inef�vel naquilo que o esp�rito supremo n�o procede do
verbo, mas este, daquele. Sem d�vida inef�vel, porque, embora a necessidade exija
que sejam dois, torna-se imposs�vel, todavia, dizer em que coisa sejam dois. Se
diss�ssemos que os dois s�o iguais ou que guardam semelhan�a rec�proca devido a
esta ou �quela rela��o e quis�ssemos saber o que � aquilo que os relaciona, n�o
poder�amos express�-lo no plural, como dizemos de duas linhas iguais ou de dois
homens semelhantes. Certamente n�o s�o dois esp�ritos iguais, nem dois criadores
iguais; nem os dois s�o algo que expresse, deles, a ess�ncia ou uma rela��o com a
criatura. Mas nem tamb�m os dois s�o algo que denote a rec�proca rela��o, de uma
para com o outro, porque n�o podem existir nem dois verbos, nem duas imagens. Com
efeito, o verbo, pelo fato mesmo de ser verbo e imagem, relaciona-se com algo
distinto, porque s� pode ser verbo e imagem de algo diferente. Esta condi��o � t�o
pr�pria de um que, de maneira nenhuma, pode ser aplicada ao outro, porque aquele,
do qual � verbo e imagem, n�o � nem imagem nem verbo. Fica claro, portanto, que �
imposs�vel expressar em que coisa sejam dois, o esp�rito supremo e o seu verbo, se
bem que, devido a algumas propriedades de cada um, se apresentem, necessariamente,
como dois. Entretanto � pr�prio de um proceder do outro e � pr�prio deste que
aquele proceda dele.
CAPITULO XXXIX
Que o verbo procede do esp�rito supremo por nascimento.
Este conceito parece mais acess�vel se o expressarmos dizendo que � pr�prio de um
nascer do outro e que � o pr�prio do outro que dele nas�a o verbo. Com efeito, j�
ficou bem claro que o verbo do esp�rito supremo n�o procede deste como as coisas
criadas, mas como criador de criador e como ser supremo de ser supremo. Para
exprimir esta semelhan�a em poucas palavras, diremos que o verbo procede totalmente
do esp�rito supremo e, de tal maneira, que n�o pode proceder sen�o dele. Portanto,
pelo fato de proceder somente dele, guarda uma semelhan�a perfeita com ele, como um
filho com o pai e, ao mesmo tempo, pelo fato de n�o proceder como as coisas
criadas, decorre que, de maneira nenhuma, certamente, pode-se pensar com maior
propriedade que n�o proceda dele sen�o por nascimento. Dizemos, pois, com raz�o, a
respeito de um sem-n�mero de coisas, que nascem daquelas que lhes d�o a vida,
embora n�o guardem nenhuma semelhan�a com elas, como � aquela que o filho recebe do
pai. Assim dizemos que os cabelos nascem da cabe�a, os frutos da �rvore, se bem que
os cabelos n�o tenham nenhuma semelhan�a com a cabe�a e os frutos com a �rvore. Por
isso, repito, se podemos dizer dessas coisas, sem cair no absurdo, que elas nascem,
com propriedade maior pode-se afirmar que o verbo procede do esp�rito supremo por
nascimento, e com quanto maior perfei��o � quase filho do pai � deriva a sua
semelhan�a dele, ao receber a exist�ncia.

CAPITULO XL
Esse esp�rito � verdadeiramente pai, e o verbo, verdadeiramente filho.
Se � com absoluta conveni�ncia que se diz que o verbo nasce e que � t�o semelhante
�quele do qual nasce, por que, ent�o, n�o afirmar, antes � desde que ele � t�o
semelhante ao esp�rito como um filho ao pai �, que o esp�rito � t�o mais verdadeiro
pai e o verbo mais verdadeiro filho, ainda mais que o primeiro basta a si mesmo
para a perfei��o deste nascimento, e o segundo expressa completamente a semelhan�a
com o primeiro?
Com efeito, no que diz respeito �s outras coisas, entre as quais sabemos com
certeza existir uma rela��o de pai para filho, nenhuma h� que seja suficiente para
engendrar a prole sozinha, sem o concurso de nada, nenhuma nasce de maneira a
apresentar perfeita semelhan�a com o pai, sem nenhuma incid�ncia de diferen�as.
Consequentemente, se o verbo do esp�rito supremo procede de maneira t�o absoluta
apenas da ess�ncia deste, e � por completo t�o semelhante a ele, como filho nenhum
procede t�o completamente da ess�ncia do pai, ent�o nada com certeza tem direito
maior � rela��o de pai e filho do que o esp�rito supremo e o verbo dele. Por este
motivo, � pr�prio do primeiro ser verdadeiramente pai e, do segundo, ser verdadeiro
filho.

CAP�TULO XLI
Que o esp�rito verdadeiramente gera e o verbo � verdadeiramente gerado.
Entretanto, isso n�o poderia estar certo, se, ao mesmo tempo, o esp�rito supremo
verdadeiramente n�o gerasse e o verbo n�o fosse verdadeiramente gerado.
Desde que a verdade daquilo que demonstramos � evidente, � necess�rio, pois, que a
consequ�ncia esteja certa.
Por isto, decorre que � pr�prio do esp�rito supremo engendrar verdadeiramente, e do
verbo, ser verdadeiramente engendrado.

CAP�TULO XLII
Que � pr�prio do esp�rito supremo ser genitor e pai e, do verbo, ser gerado e
filho.
Gostaria e, talvez, poderia concluir que aquele � verdadeiramente pai, e este,
verdadeiramente filho, mas, como n�o h� neles distin��o de sexo, penso que n�o se
deva deixar de examinar se � mais congruente para eles a denomina��o de pai e filho
ou a de m�e e filha. Com efeito, se � conveniente chamar ao primeiro de pai e ao
segundo de filho, porque ambos s�o esp�rito, por que, pela mesma raz�o, n�o poderia
ser dito o primeiro m�e e o segundo filha, ainda mais que ambos s�o a verdade e a
sabedoria? Ser�, talvez, porque, naqueles seres que t�m diferen�a de sexo, a
denomina��o de pai e filho conv�m mais ao sexo superior, e aquela de m�e e filha,
ao inferior? Isto, na verdade, observa-se dentro da natureza em muitos casos.
Entretanto acontece tamb�m o contr�rio, como em certas esp�cies de aves, onde o
sexo feminino � mais importante e forte, e o masculino � menos importante e mais
fraco.
Ou ser� que conv�m, com maior raz�o, que se chame de pai ao esp�rito supremo porque
a primeira e principal causa da prole encontra-se no pai? Se a causa materna, de
qualquer maneira, � sempre precedida por aquela paterna, �, pois, completamente
inconveniente aplicar o nome de m�e �quele ao qual, para engendrar a prole, n�o se
associa ou precede nenhuma causa. �, portanto, cert�ssimo que o esp�rito supremo �
pai da sua prole. Se, ainda, um filho sempre � mais parecido com o pai do que uma
filha, e se nenhuma coisa � mais parecida com a outra do que, com o pai supremo, a
sua prole, � incontest�vel que esta prole n�o � uma filha, mas um filho.
Como, portanto, � pr�prio daquele verdadeiramente gerar, e deste, ser gerado, assim
� pr�prio daquele ser verdadeiramente genitor, e deste, verdadeiramente gerado. E,
como o primeiro � verdadeiro genitor e o outro verdadeira prole, assim um �
verdadeiro pai e o outro verdadeiro filho.

CAP�TULO XLIII
Volta-se a tratar da comunh�o entre os dois e das propriedades de cada um.
Depois de encontrar tantas e t�o grandes propriedades do esp�rito supremo e do
verbo dele, com as quais est� demonstrado existir, na suprema unidade, certa
maravilhosa quanto inef�vel e inevit�vel pluralidade, se me apresenta como
extremamente agrad�vel voltar a tratar com frequ�ncia de um mist�rio t�o
insond�vel. Com efeito, se � totalmente imposs�vel que o genitor seja o mesmo que a
prole, aquele que gera o mesmo que aquele que � gerado, e o pai o mesmo que o
filho, de maneira que seja necessariamente distinto o genitor do gerado, o pai do
filho, entretanto, n�o � menos necess�rio que aquele que gera seja o mesmo que o
gerado, o pai o mesmo que a prole e, assim, se torne imposs�vel que o genitor seja
distinto do gerado, e o pai do filho. E, apesar de ambos serem t�o distintos um do
outro de maneira que parece manifesto tratar-se de dois, todavia, aquilo que eles
s�o, tanto um como o outro, apresenta-se t�o uno e id�ntico que fica profundamente
oculto em que sejam dois. Com efeito, o pai e o filho diferem sob este aspecto de
tal modo que, depois de pronunciar o nome de ambos, compreendo ter pronunciado os
dois separadamente, e, no entanto, aquilo que constitui o pai e o filho � t�o igual
que eu n�o consigo entender por que os tenha dito dois separadamente. Se bem que o
filho individualmente seja do mesmo modo esse esp�rito, contudo, o esp�rito pai e o
esp�rito filho s�o uma coisa t�o assim una e id�ntica que o pai e o filho n�o
formam dois esp�ritos, mas um s� esp�rito. E, assim como as propriedades
individuais de cada um n�o admitem pluralidade, porque n�o s�o as propriedades dos
dois, igualmente aquilo que � comum aos dois conserva a unidade individual, ainda
que � como totalidade � perten�a inteiramente a cada um deles.
Com efeito, assim como n�o s�o dois os pais e dois os filhos, mas um s� o pai e um
s� o filho, porque cada uma destas propriedades � espec�fica de um s�, assim n�o
s�o dois os esp�ritos, mas um s�, apesar de ser pr�prio do pai e do filho ser
esp�rito perfeito individualmente. Assim, eles s�o de tal maneira opostos em suas
rela��es, que nunca um assume o que � pr�prio do outro, e, no entanto, t�o de
acordo, por sua natureza, que um sempre tem a ess�ncia do outro. S�o, pois, t�o
distintos � por ser, um, o pai, e outro, o filho � que se torna imposs�vel chamar
de filho o pai e o pai de filho e, todavia, s�o t�o id�nticos pela subst�ncia que
sempre a ess�ncia do filho est� no pai, e a ess�ncia do pai est� no filho, e nunca
ela � diferente, porque a ess�ncia de ambos n�o � diferente, mas a mesma; n�o
m�ltipla, mas �nica.

CAPITULO XLIV
Como o pai � a ess�ncia do filho.
Por conseguinte, n�o � afastar-se da verdade se afirmarmos que um � a ess�ncia do
outro, mas significa expressar muito melhor a suprema unidade e simplicidade da
natureza comum. N�o � no sentido em que entendemos a sabedoria do homem pela qual o
homem se toma s�bio, quando por si mesmo n�o poderia s�-lo, que se pode entender a
afirma��o de que o pai � ess�ncia do filho e o filho ess�ncia do pai, como se um
n�o pudesse existir sen�o pelo outro, como acontece com o homem que n�o pode ser
s�bio sen�o pela sabedoria.
Assim como a sabedoria suprema � sempre, pois, s�bia por si, assim a ess�ncia
suprema sempre existe por si. Desta forma, tanto o pai como o filho s�o
perfeitamente ess�ncia suprema. O pai, portanto, � perfeito por si e o filho,
igualmente, � perfeito por si, do mesmo modo que tanto um como outro � s�bio por
si. Nem certamente o filho � uma ess�ncia e uma sabedoria menos perfeita por ser
ess�ncia nascida da ess�ncia do pai e sabedoria nascida da sabedoria deste; mas, a
sua ess�ncia e a sua sabedoria seriam menores, se ele n�o existisse por si ou n�o
fosse s�bio por si. E n�o � contradit�rio que o filho subsista por si e receba o
ser do pai. Com efeito, assim como o pai tem ess�ncia, sabedoria e vida em si
mesmo, de maneira, por�m, a existir s� pela sua ess�ncia, ser s�bio s� pela sua
pr�pria sabedoria e viver s� pela sua pr�pria vida e n�o pela ess�ncia, a sabedoria
e a vida do outro, assim, ao engendrar o filho, concede-lhe ter em si mesmo
ess�ncia, sabedoria e vida de maneira a existir pela sua ess�ncia s�, a ser s�bio
pela sua sabedoria s�, a viver pela sua vida s� e n�o pelas de outro. Do contr�rio,
o ser do pai e o ser do filho n�o seriam mais o mesmo, nem o filho seria mais igual
ao pai. Mas quanto isso seja falso, j� foi demonstrado muito claramente acima.
Por isto, n�o � contradit�rio que o filho subsista por si mesmo e tenha nascido do
pai, porque � necess�rio que receba isto justamente do pai, vale dizer, o poder de
subsistir por si. Se, pois, um s�bio me ensinasse a sua sabedoria, poder-se-ia
dizer, sem contradi��o, que � a sua sabedoria que faz isto. Mas, embora a minha
sabedoria tivesse o ser e os conhecimentos da sabedoria dele, no momento em que ela
estivesse formada em mim, s� existiria pela sua ess�ncia e seria sabedoria por si
mesma. Com raz�o muito maior o filho, coeterno com o pai eterno, o qual recebe do
pai o ser de maneira a n�o constituir duas ess�ncias, subsiste, conhece e vive por
si mesmo. Portanto n�o se pode entender que o pai � ess�ncia do filho ou o filho
ess�ncia do pai como se um n�o pudesse subsistir por si mesmo sen�o unicamente pelo
outro, mas para indicar aquela comunh�o de ess�ncia, sumamente simples e sumamente
una que eles t�m. Assim pode-se dizer e compreender com raz�o que um � o mesmo que
o outro, para entender que um tem a ess�ncia do outro.
Por esse motivo, dado que para ambos ter a ess�ncia � a mesma coisa que ser a
ess�ncia, assim como um tem a ess�ncia do outro, assim um � a ess�ncia do outro;
vale dizer, o mesmo ser pertence a ambos.

CAP�TULO XLV
Que � mais exato dizer que o filho � a ess�ncia do pai do que o pai a ess�ncia do
filho; e, igualmente, que o filho � a virtude, a sabedoria do pai e, assim, para
qualidades semelhantes.
Ainda que a demonstra��o feita acima esteja racionalmente correta, todavia, � mais
exato dizer que o filho � a ess�ncia do pai do que o pai a ess�ncia do filho. Com
efeito, como o pai n�o recebe a ess�ncia de ningu�m, mas de si mesmo, � muito mais
conveniente dizer que tem a sua pr�pria ess�ncia do que aquela de outro; e, como o
filho recebe a sua ess�ncia do pai, e � a mesma daquela que o pai tem, � muito mais
pr�prio dizer que tem a ess�ncia do pai. Por isto, como nenhum dos dois tem a
ess�ncia sen�o cada um existindo como ess�ncia, e como � mais f�cil compreender que
o filho tem a ess�ncia do pai do que o pai aquela do filho, assim � mais
conveniente dizer que o filho � a ess�ncia do pai do que o pai a ess�ncia do filho.
Esta express�o, com sua percuciente brevidade, deixa entender imediatamente que o
filho n�o apenas compartilha com o pai esta ess�ncia, mas que recebe esta mesma
ess�ncia do pai. Desta maneira, afirmar que o filho � a ess�ncia do pai equivale a
dizer que o filho � uma ess�ncia n�o diferente da ess�ncia do pai, antes, da
ess�ncia-pai.
De maneira semelhante, portanto, o filho � a virtude, a sabedoria ou a verdade e a
justi�a do pai; e tudo mais que esteja de acordo com a ess�ncia do esp�rito
supremo.
CAPITULO XLVI
Como alguns destes atributos que proferimos desta maneira podem ser entendidos
tamb�m de outra.
Parece, entretanto, que alguns desses atributos que podem ser proferidos e
compreendidos desta maneira podem assumir tamb�m outro sentido, n�o inconveniente,
sob esta mesma express�o. Com efeito, � certo que o filho � o verdadeiro verbo,
isto �, intelig�ncia perfeita, ou perfeito conhecimento, ci�ncia e sabedoria de
toda a subst�ncia do pai, vale dizer, ele conhece a ess�ncia mesma do pai e tem
ci�ncia, conhecimento e intelec��o dela. Portanto, neste sentido, se chamarmos ao
filho de intelig�ncia, de sabedoria, de ci�ncia, de conhecimento, ou intelec��o do
pai, porque compreende, sabe e conhece o pai e a sua sabedoria, de forma alguma
estaremos nos afastando da verdade. Pode-se dizer, com toda propriedade, que o
filho � tamb�m a verdade do pai, n�o apenas no sentido em que a verdade do pai � a
mesma que aquela do filho, como j� demonstramos, mas tamb�m no sentido em que se
encontra nele n�o uma certa imita��o imperfeita, mas a verdade completa da
subst�ncia do pai, porque ele outra coisa n�o � que aquilo que � o pai.

CAPITULO XLVII
Que o filho � a intelig�ncia da intelig�ncia e a verdade da verdade e, de maneira
semelhante, para as outras qualidades.
Mas se a mesma subst�ncia do pai � intelig�ncia, ci�ncia, sabedoria e verdade,
consequentemente conclui-se que, assim como o filho � a intelig�ncia, a ci�ncia, a
sabedoria, a verdade da subst�ncia do pai, assim ele � a intelig�ncia da
intelig�ncia, a ci�ncia da ci�ncia, a sabedoria da sabedoria, a verdade da verdade.

CAPITULO XLVIII
Como, na mem�ria, � compreendido o pai e, na intelig�ncia, o filho; e como o filho
�, ainda, intelig�ncia e sabedoria da mem�ria; mem�ria do pai e mem�ria da mem�ria.

Mas que conceito devemos ter da mem�ria? Haveremos de considerar, talvez, o filho
como a intelig�ncia da mem�ria, ou a mem�ria do pai, ou a mem�ria da mem�ria? Sem
d�vida, como n�o � poss�vel negar que a sabedoria suprema se recorda de si mesma,
nada h� de mais exato do que compreender que o pai est� na mem�ria, e o filho no
verbo, porque parece que o verbo nasce da mem�ria. Coisa esta que se v� claramente
acontecer em nossa mente, porque a mente humana nem sempre reflete sobre si mesma,
mas sempre se recorda de si mesma e � claro que, quando pensa a si mesma, o seu
verbo nasce da mem�ria. Donde resulta que, se ela pensasse sempre a si mesma, o seu
verbo nasceria sempre da mem�ria. De fato, pensar uma coisa da qual temos mem�ria �
o mesmo que express�-la com a mente: o verbo, pois, da coisa � o pr�prio pensamento
formado pela mem�ria � semelhan�a dela. Isto pode ser observado claramente a
respeito da sabedoria suprema, que sempre expressa a si mesma segundo a mem�ria que
tem de si mesma, porque da sua eterna mem�ria nasce um verbo coeterno com ela.
Portanto, da mesma maneira que o verbo � entendido convenientemente como prole, �
muito pr�prio tamb�m que a mem�ria se denomine pai. Ent�o, se a prole que nasceu
exclusivamente do esp�rito supremo � prole da mem�ria dele, nada mais coerente do
que concluir que a mem�ria dele � ele mesmo. Sem d�vida, ele, ao recordar-se de si
mesmo, n�o est� na sua mem�ria como uma coisa est� na outra, como acontece com
aquelas coisas que est�o na mem�ria da mente humana que n�o constituem a nossa
mem�ria; mas, ao contr�rio, recorda-se de si mesmo de uma maneira que ele seja a
sua pr�pria mem�ria.
Decorre, pois, que, assim como o filho � a intelig�ncia ou a sabedoria do pai,
assim tamb�m o � da mem�ria do pai. O filho, por�m, tem mem�ria de tudo aquilo que
conhece e compreende. Portanto, o filho � a mem�ria do pai e mem�ria da mem�ria,
isto �, a mem�ria que se recorda do pai que por sua vez � mem�ria, do mesmo modo
que � sabedoria do pai e sabedoria da sabedoria, isto �, sabedoria que conhece o
pai que por sua vez � a sabedoria. E, certamente, ele � tamb�m mem�ria nascida da
mem�ria, assim como � sabedoria nascida da sabedoria, quando o pai � a mem�ria ou a
sabedoria nascidas do nada.

CAPITULO XLIX
Como o esp�rito supremo ama a si mesmo.
Mas, enquanto contemplo, com grande deleite, as propriedades e a comunh�o deste pai
e deste filho, nada encontro de mais agrad�vel para ser contemplado do que o
sentimento do amor rec�proco entre eles.
N�o seria um terr�vel absurdo negar que o esp�rito supremo ama a si mesmo assim
como tem mem�ria de si mesmo e que compreende a si mesmo, quando � f�cil demonstrar
que a mente racional pode amar a si mesma e a ele, justamente, porque ela pode ter
mem�ria de si mesma e dele e compreender a si mesma e a ele?
A mem�ria ou a intelig�ncia de qualquer coisa seria, pois, dispens�vel e totalmente
in�til se, como a raz�o o exige, a pr�pria coisa n�o fosse amada ou reprovada.
Portanto, assim como o esp�rito supremo recorda a si mesmo e compreende a si mesmo,
assim, igualmente, ama a si mesmo.

CAP�TULO L
Como esse amor procede igualmente do pai e do filho.
Para todo ser que possui a raz�o, fica certamente claro que aquele n�o tem mem�ria
de si e n�o compreende a si mesmo porque ama a si mesmo, mas, ao contr�rio, ama a
si mesmo porque tem mem�ria de si, e compreende a si mesmo porque n�o poderia amar
a si mesmo se n�o tivesse a mem�ria e a intelig�ncia de si mesmo. Nenhuma coisa, na
verdade, pode ser amada se n�o se tem mem�ria e intelig�ncia dela, embora seja
poss�vel ter na mem�ria e compreender muitas coisas que n�o se amam.
�, pois, evidente que o amor do esp�rito supremo procede do fato de que ele se
recorda de si mesmo e compreende a si mesmo. Por isso, se aqui por mem�ria
entendemos o pai e por intelig�ncia o filho, � evidente que o amor do esp�rito
supremo procede igualmente do pai e do filho.

CAP�TULO LI
Como cada um ama igualmente ao outro com o mesmo amor.
Se, por�m, o esp�rito supremo ama a si mesmo, n�o h� d�vida de que tamb�m o pai ama
a si mesmo, o filho ama a si mesmo e cada um deles ama ao outro, porque o pai,
individualmente, � o esp�rito supremo, e o filho, individualmente, � o esp�rito
supremo, e ambos s�o um s� esp�rito. E, como cada um deles recorda-se,
simultaneamente, de si mesmo e do outro, compreende a si mesmo e ao outro; e
porque, tanto o pai como o filho, aquele que ama � tamb�m aquele que � amado,
decorre necessariamente que cada um ama a si mesmo e ama ao outro com amor igual.

CAP�TULO LII
Esse amor � t�o grande como o pr�prio esp�rito supremo.
Qual �, pois, a grandeza desse amor do esp�rito supremo, comum ao pai e ao filho?
Mas se ele ama a si mesmo tanto como se recorda de si mesmo e se compreende a si
mesmo, e se tem mem�ria de si mesmo e compreende a si mesmo na propor��o da sua
ess�ncia � e n�o pode ser de outra maneira �, o amor dele, certamente, � t�o grande
como ele mesmo.

CAPITULO LIII
Que este amor � a mesma coisa que o esp�rito supremo; e que, entretanto, � um
esp�rito s� com o pai e o filho.
Mas o que pode ser igual ao esp�rito supremo sen�o o pr�prio esp�rito supremo?
Assim, este amor � o pr�prio esp�rito supremo.
Por fim, se n�o houvesse nenhuma criatura, isto �, se n�o houvesse nada mais do que
o esp�rito supremo, o pai e o filho n�o se amariam menos a si mesmos e
reciprocamente. Segue, portanto, que esse amor n�o � outra coisa sen�o aquilo que �
o pai e o filho, isto �, a ess�ncia suprema. E, como n�o � poss�vel haver muitas
ess�ncias supremas, que dedu��o mais necess�ria h� que aquela de que o pai, o filho
e o amor de ambos sejam uma ess�ncia �nica e suprema?
Este mesmo amor �, pois, a ess�ncia suprema, a sabedoria suprema, a verdade
suprema, o bem supremo e tudo aquilo que � poss�vel afirmar-se a respeito da
subst�ncia do esp�rito supremo.

CAPITULO LIV
Como este amor procede inteiramente do pai, inteiramente do filho e, todavia, n�o �
sen�o um �nico amor.
Devemos diligentemente indagar se h� dois amores: um que procede do pai e outro do
filho; ou somente um, que n�o procede inteiro de um dos dois, mas parcialmente do
pai e parcialmente do filho; ou se n�o h� nem muitos amores nem um s� procedente em
parte do pai e em parte do filho, mas, ao contr�rio, h� um amor s� que procede
inteiro de cada um e, igualmente, inteiro, dos dois, ao mesmo tempo. A certeza
contra esta d�vida aparece com facilidade se se considera que o amor n�o procede do
pai e do filho enquanto s�o dois, mas daquilo pelo qual eles s�o uma coisa s�. Com
efeito, o pai e o filho produzem este t�o grande bem, n�o das suas rela��es, que
s�o m�ltiplas � diferente �, pois, a rela��o do pai daquela do filho e vice-versa
�, mas da sua mesma ess�ncia, que n�o admite pluralidade.
Por conseguinte, assim como o pai, individualmente, � o esp�rito supremo, e o
filho, individualmente, � o esp�rito supremo, e o pai e o filho, conjuntamente, n�o
s�o dois esp�ritos, mas um s�, assim o amor do esp�rito supremo emana inteiro do
pai, individualmente, e inteiro do filho, individualmente, n�o como dois amores
inteiros e diferentes, mas como um �nico e mesmo amor, completamente inteiro.

CAPITULO LV
Que o amor n�o � filho deles.
Ent�o, qual a conclus�o? Ser� que, se este amor procede igualmente do pai e do
filho e � t�o semelhante a ambos que em nada se diferencia deles, mas �
perfeitamente id�ntico a eles, dever� ser julgado como filho ou prole deles?
Mas assim como o verbo, logo ao ser examinado, mostra com toda evid�ncia ser prole
daquele donde procede, porque apresenta uma imagem imediata e clara do seu genitor,
assim o amor nega abertamente ser prole, porque, embora se compreenda que procede
do pai e do filho, entretanto, n�o apresenta imediatamente, a quem o contempla,
outra t�o evidente semelhan�a com aquele do qual deriva, ainda que a rela��o que os
une, bem considerada, informe que � completamente aquilo que s�o o pai e o filho.
Igualmente, se � prole deles, um deles ser� seu pai e o outro a m�e, ou ambos ser�o
o pai ou a m�e; coisas estas que repugnam por completo � verdade. Como, entretanto,
ele procede do pai da mesma maneira que procede do filho, a verdade n�o permite que
o pai e o filho sejam relacionados com ele com palavra diferente. Portanto, nem um
pode ser o pai dele, nem o outro, a m�e. De fato, nenhuma natureza permite indicar
o exemplo de duas coisas que tenham, igualmente, cada uma, no mesmo grau e sem a
menor diferen�a, a qualidade do pai e da m�e em rela��o a um mesmo ser.
Portanto, nenhum dos dois, isto �, o pai e o filho, � o pai ou a m�e do amor que
emana deles. Por conseguinte, sob nenhum aspecto parece concordar com a verdade que
o mesmo amor possa ser filho ou prole deles.

CAPITULO LVI
Que somente o pai gera e � ing�nito; que somente o filho � gerado e que somente o
amor n�o � nem gerado nem ing�nito.
Ao falar nesse amor, usando express�es comuns, parece n�o ser poss�vel, todavia,
dizer que ele � ing�nito ou gerado � maneira do verbo. Costumamos, pois, dizer
frequentemente que uma coisa � gerada por aquela da qual recebe a exist�ncia, como
no caso em que afirmamos que o calor e o esplendor s�o engendrados pelo fogo, ou
por um efeito qualquer que se produza por sua causa.
Segundo esta maneira de se expressar, o amor n�o pode ser considerado completamente
ing�nito e, no entanto, tamb�m n�o se pode sustentar que � gerado, como o verbo,
porque o verbo � manifestamente verdadeira prole e filho, quando o amor, ao
contr�rio, de forma alguma � prole e filho. � poss�vel dizer-se, ali�s, deve-se
dizer, que genitor e ing�nito � somente aquele ao qual pertence o verbo, porque
ele, unicamente, � pai e genitor por n�o derivar, de maneira nenhuma, de ningu�m; e
que somente o verbo pode ser considerado como gerado, porque somente ele � prole e
filho.
Mas o amor de um e de outro n�o admite ser definido nem como gerado nem, todavia,
como ing�nito, porque, enquanto n�o � filho nem prole, de outro lado, n�o �
poss�vel afirmar que n�o recebe a exist�ncia, de alguma maneira, de outro.

CAPITULO LVII
Assim como o pai e o filho, esse amor tamb�m n�o � criado e � criador; e, no
entanto, n�o forma com eles tr�s seres, mas um �nico ser n�o criado e um �nico
criador; e pode ser dito o esp�rito do pai e do filho.
Portanto, como esse amor, individualmente, � a ess�ncia suprema como o pai e o
filho e, contudo, o pai e o filho com o amor de ambos n�o formam muitas ess�ncias
supremas, mas uma s�, que n�o foi feita por ningu�m, mas, ao contr�rio, foi ela que
fez todas as coisas por si mesma, � necess�rio que, assim como o pai,
individualmente, e o filho, individualmente, que n�o s�o criados e, sim, criadores,
o amor tamb�m seja, individualmente, n�o criado e criador. Por�m, nem por isso os
tr�s s�o tamb�m v�rios esp�ritos, mas um s�, n�o criado e criador. Desta maneira,
ningu�m faz, cria ou engendra o pai; mas o pai � o �nico que gera, e n�o faz, o
filho; e, igualmente, o pai e o filho "espiram", se � poss�vel dizer assim, de
certo modo, o seu amor.
Embora seja necess�rio observar que a ess�ncia suprema n�o "espira" da mesma
maneira como n�s, todavia, nenhuma express�o parece-nos indicar, melhor do que
"espirar", a forma inef�vel pela qual esse amor procede da ess�ncia suprema, sem
separar-se dela, mas continuando a existir nela.
Se esta express�o � permitida, ent�o, assim como o verbo da ess�ncia suprema �
chamado de filho, o amor da mesma tamb�m pode ser denominado, com toda
conveni�ncia, de esp�rito dela. Mas, como ele � essencialmente esp�rito quanto o
pai e o filho, entretanto, estes n�o podem ser considerados esp�rito de algu�m,
porque nem o pai procede de algu�m, nem o filho nasce do pai como se o soprasse. O
amor, ao contr�rio, pode ser considerado o esp�rito de um e o esp�rito do outro,
porque procede admiravelmente dos dois mediante uma inef�vel maneira de "aspira��o"
deles. Mas, pelo fato tamb�m de que ele � comum ao pai e ao filho, justifica-se,
com raz�o, que possa assumir como pr�prio aquele nome que � comum ao pai e ao
filho, desde que o exija a falta de um nome pr�prio para ele. Se isto acontecer,
vale dizer que o amor se denomine, como se fosse seu nome pr�prio, Esp�rito, que
indica igualmente a subst�ncia do pai e do filho, ser� vantajoso tamb�m porque ele
ser� designado pelo mesmo nome da subst�ncia do pai e do filho, embora receba a
exist�ncia de um e do outro.

CAPITULO LVIII
Assim como o filho � a ess�ncia e a sabedoria do pai, no sentido em que possui a
mesma ess�ncia e sabedoria do pai, assim o esp�rito � a ess�ncia e a sabedoria e os
demais atributos do pai e do filho.
Assim como o filho � a subst�ncia, a sabedoria e a virtude do pai, no sentido em
que possui a mesma ess�ncia, sabedoria e virtude do pai, assim o esp�rito, que
procede de um e de outro, pode ser considerado igualmente a ess�ncia, a sabedoria
ou a virtude do pai e do filho, porque possui completamente a mesma ess�ncia deles.

CAPITULO LIX
Como o pai, o filho e o esp�rito de ambos se encontram uns nos outros, mutuamente.
� com alegria que contemplo como o pai, o filho e o esp�rito de ambos est�o
mutuamente, entre si, unidos e iguais, sem que nenhum deles exceda ao outro.
Com efeito, al�m de cada um ser ess�ncia perfeita e suprema e, contudo, os tr�s n�o
constitu�rem sen�o uma ess�ncia suprema �nica, que n�o pode existir sem si mesma,
nem fora de si mesma, nem ser maior ou menor de si mesma, todavia, n�o � menos
poss�vel demonstrar tudo isso a respeito de cada um, em particular. O pai encontra-
se, pois, completo no filho e no esp�rito que � comum a ambos; o filho, no pai e no
mesmo esp�rito; e o esp�rito, no pai e no filho porque a mem�ria da ess�ncia
suprema est� completa na intelig�ncia e no amor dela e a intelig�ncia, na mem�ria e
no amor, e o amor, na mem�ria e na intelig�ncia.
Efetivamente, o esp�rito supremo compreende e ama toda a sua mem�ria, recorda-se de
toda a sua intelig�ncia e a ama totalmente, tem mem�ria de todo o seu amor e o
compreende totalmente. Entende-se, pois, que o pai est� na mem�ria, o filho, na
intelig�ncia e o esp�rito, no amor rec�proco dos dois.
Portanto, o pai, o filho e o esp�rito de ambos abra�am-se com t�o grande igualdade
e vivem em si t�o mutuamente, que fica demonstrado que nenhum deles est� acima do
outro ou existe sem o outro.

CAPITULO LX
Que nenhum deles precisa do outro para recordar, compreender e amar porque cada um
� mem�ria, intelig�ncia e amor e tudo aquilo que � necess�rio que seja a ess�ncia
suprema.
Entretanto, julgo que devo recordar, com toda dilig�ncia, aquilo que me ocorre ao
meditar sobre assuntos desta esp�cie. Sem d�vida � necess�rio que se entenda o pai
como mem�ria, o filho como intelig�ncia e o esp�rito como amor; por�m, duma maneira
que o pai n�o precise do filho, ou do esp�rito, comum aos dois; nem o filho, do pai
ou do esp�rito; nem o esp�rito, do pai ou do filho, como se o pai s� pudesse
recordar por si, mas compreender s� pelo filho e amar s� pelo esp�rito, que tem em
comum com o filho; e o filho s� pudesse compreender por si, mas recordar s� pelo
pai e amar s� pelo esp�rito: e, finalmente, o esp�rito s� pudesse, por si, amar
apenas, mas recordar somente pela mem�ria do pai e compreender pela intelig�ncia do
filho.
Como, portanto, cada um dos tr�s, individualmente, � ess�ncia suprema e sabedoria
suprema em grau t�o perfeito que pode recordar, compreender e amar por si mesmo,
decorre necessariamente que nenhum dos tr�s precisa um do outro para recordar,
compreender e amar. Com efeito, cada um por si, em particular, � essencialmente
mem�ria, intelig�ncia e amor, e tudo aquilo que se faz necess�rio que se encontre
presente na ess�ncia suprema.

CAP�TULO LXI
Como, contudo, n�o s�o tr�s, mas um �nico pai, um �nico filho e um �nico esp�rito
de um e de outro.
Entretanto, vejo-me deparar com uma quest�o. Com efeito, se o pai � tanto
intelig�ncia e amor como � mem�ria; e o filho � tanto mem�ria e amor como �
intelig�ncia; e o esp�rito de um e de outro n�o � menos mem�ria e intelig�ncia do
que amor, ent�o, por que o pai n�o � o filho e o esp�rito do outro; e por que o
filho n�o � o pai e o esp�rito do outro; e por que esse mesmo esp�rito n�o � o pai
e o filho do outro? Ficara, pois, estabelecido que a mem�ria era o pai; a
intelig�ncia, o filho, e o amor, o esp�rito de ambos.
Essa quest�o, por�m, resolve-se facilmente se prestarmos aten��o �s verdades que j�
foram esclarecidas pela raz�o. Efetivamente o pai n�o � filho e esp�rito do outro,
apesar de ser intelig�ncia e amor, porque ele n�o � intelig�ncia engendrada ou amor
procedente de algu�m, mas tudo aquilo que ele � condiciona-se � sua qualidade de
somente engendrar e de ser o princ�pio donde as coisas procedem. O filho,
igualmente, n�o � o pai ou o esp�rito do outro, n�o obstante tenha mem�ria e ame
por si mesmo, porque n�o � mem�ria que engendra ou amor que emana de outro, �
semelhan�a do esp�rito; mas tudo aquilo que ele � est� ligado somente � condi��o de
ser engendrado e ser aquele donde procede o esp�rito. O fato de o esp�rito estar
contido na mem�ria e na intelig�ncia deles n�o o obriga a ser o pai ou o filho,
porque ele n�o � mem�ria que engendra ou intelig�ncia engendrada, mas toda a sua
ess�ncia consiste apenas em proceder de.
O que impede, ent�o, que se conclua que, na ess�ncia suprema, n�o h� sen�o um s�
pai, um s� filho e um s� esp�rito, e n�o tr�s pais, ou tr�s filhos, ou tr�s
esp�ritos?

CAPITULO LXII
Como parece que deveriam nascer muitos filhos desses tr�s.
Mas, talvez, aquilo que agora estou pensando n�o esteja bem de acordo com o que foi
afirmado anteriormente. Com efeito, n�o pode haver mais d�vidas de que o pai, o
filho e o esp�rito deles, assim como expressam cada um a si mesmo e aos outros
dois, assim se compreendem cada um a si mesmo e aos outros dois.
Se, pois, as coisas est�o assim, por que n�o existem, ent�o, na ess�ncia suprema,
tantos verbos como as pessoas que falam e as pessoas faladas? Na verdade, se v�rios
homens expressam com o pensamento alguma coisa, parece l�gico que se verifiquem
tantas express�es dela como s�o as pessoas que a pensam, porque, nos pensamentos de
cada uma, forma-se uma express�o dela. E, igualmente, se um homem s� pensa muitas
coisas, formam-se na mente do pensante tantas palavras quantas s�o as coisas
pensadas. Mas, na mente do homem, quando ele pensa algo que est� fora de seu
pensamento, a palavra da coisa pensada n�o nasce da pr�pria coisa, porque esta se
acha ausente da vista do pensante; ao contr�rio, nasce de alguma semelhan�a ou
imagem, que se encontra na mem�ria da pessoa que pensa, ou, no momento em que
pensa, � como que retirada da coisa presente e introduzida no pensamento pelos
sentidos corp�reos. Entretanto, na ess�ncia suprema, o pai, o filho e o esp�rito
deles est�o de tal maneira presentes um ao outro, como j� foi demonstrado � pois
cada um n�o est� menos no outro que em si mesmo �, que, quando se expressam
reciprocamente, aquele que � falado [pelo outro] parece gerar o ser verbo, o mesmo
com que expressa a si mesmo.
Por que, ent�o, o filho n�o engendra nada, e o esp�rito dele e do pai n�o gera
nada, se cada um deles engendra o seu pr�prio verbo quer quando expressa a si
mesmo, quer quando � expressado pelo outro? Ora, se � poss�vel demonstrar que da
subst�ncia suprema nascem v�rios verbos, � necess�rio, pelas considera��es
anteriores, que ela, igualmente, gere outros tantos filhos, e que dela emanem
outros tantos esp�ritos.
Por essa raz�o, portanto, parecem existir, nela, n�o somente muitos pais, filhos, e
esp�ritos procedendo deles, mas, tamb�m, outras rela��es necess�rias.

CAPITULO LXIII
Como n�o h�, na subst�ncia suprema, sen�o um �nico verbo procedente de um �nico
pai.
Certamente o pai, o filho e o esp�rito deles, de cuja exist�ncia j� n�o � mais
poss�vel duvidar, n�o s�o tr�s que falam separadamente, apesar de cada um falar os
demais; nem s�o v�rias as coisas faladas por eles quando cada qual expressa a si
mesmo e aos outros dois. Com efeito, assim como na sabedoria suprema existe o saber
e o compreender, assim tamb�m, para a ci�ncia e intelig�ncia, eterna e
incomunic�vel, � natural ter sempre presente aquilo que sabe e compreende. Mas,
para o esp�rito supremo falar outra coisa n�o � sen�o intuir com o pensamento, como
o falar da nossa mente nada mais � do que uma considera��o de quem pensa.
As conclus�es, j� deduzidas, deram-nos a certeza de que tudo aquilo que se encontra
essencialmente na natureza suprema conv�m, de maneira perfeita, tanto ao pai como
ao filho e ao esp�rito deles, individualmente; e, no entanto, tudo isso, se
referido simultaneamente aos tr�s, n�o admite pluralidade.
Portanto, � certo que, assim como a ci�ncia e a intelig�ncia pertencem � sua
ess�ncia, assim o saber e o compreender n�o s�o para ela sen�o falar, isto �, ter
sempre presente aquilo que sabe e compreende. Por isso, assim como o pai, o filho e
o esp�rito deles, individualmente, sabem e compreendem e, todavia, os tr�s unidos
n�o s�o v�rios que sabem e compreendem, mas um �nico que sabe e compreende, assim �
necess�rio que cada um deles, individualmente, fale, n�o, por�m, como se fossem
tr�s juntos que falam, mas um s�. Disto pode-se conhecer claramente que, quando
estes tr�s s�o falados ou por si mesmo, ou um pelo outro, n�o s�o v�rias as coisas
que s�o ditas. O que ser� aquilo que, neste caso, � falado sen�o a ess�ncia deles?
Mas, se a ess�ncia � uma s�, um s� ser� o ser que, portanto, � expressado. E se �
um s� o ser que � falado e um s� aquele que fala, porque neles � uma s� a sabedoria
que fala e � falada, se deduz que n�o h� v�rios verbos, mas um s� verbo. Por
conseguinte, ainda que cada um expresse a si mesmo e todos se expressem mutuamente,
todavia, � imposs�vel que, na ess�ncia suprema, se encontre outro verbo al�m
daquele que, como j� foi demonstrado, � o verbo da sabedoria, da qual ele procede
de tal maneira que pode ser dito imagem verdadeira e filho verdadeiro.
E nisto eu vejo algo de admir�vel e de inef�vel porque, enquanto � manifesto que
cada um deles, isto �, o pai, o filho e o esp�rito deles, expressa a si mesmo e aos
outros dois, entretanto, n�o h� certamente sen�o um verbo s�, que, por sua vez, n�o
pode ser dito, de maneira nenhuma, o verbo de todos os tr�s, mas o verbo apenas de
um deles. � certo, pois, que ele � a imagem e o filho daquele do qual � verbo, e �
manifesto que ele n�o pode ser dito convenientemente nem imagem nem filho de si
mesmo, nem do esp�rito que procede dele, porque n�o nasce nem de si mesmo, nem
daquele que procede dele, nem imita a imagem de si mesmo, nem daquele que procede
da sua exist�ncia. N�o imita certamente a si mesmo e n�o pode dar-se uma exist�ncia
semelhante a si mesmo, porque a imita��o e a semelhan�a n�o dizem respeito a uma s�
coisa, mas implicam v�rias. Tamb�m n�o imita o esp�rito, nem existe � semelhan�a
deste, porque n�o recebe a exist�ncia do esp�rito que, ao contr�rio, procede dele.
Resta, portanto, concluir que este �nico verbo � verbo somente daquele do qual
recebe, por nascimento, a exist�ncia e que existe como sua perfeita imagem. Logo,
na ess�ncia suprema h� um �nico pai e n�o muitos pais, um �nico filho e n�o muitos
filhos, um �nico esp�rito e n�o muitos esp�ritos. E eles s�o tr�s de tal maneira
distintos entre si que nunca o pai pode ser o filho ou o esp�rito; nem o esp�rito
do pai e do filho pode ser o pai ou o filho. E, apesar de cada um deles,
individualmente, ser t�o perfeito que n�o lhe falta nada, entretanto, aquilo que
eles s�o � de tal forma uno, que, assim como n�o pode ser referido no plural para
cada um deles, assim tamb�m n�o pode s�-lo para os tr�s em conjunto. Embora cada
qual, individualmente, expresse a si mesmo e rodos expressem, reciprocamente, a si
mesmos, nem por isto h� na subst�ncia suprema tr�s verbos, mas um s�, que n�o � o
verbo individual de cada um, ou dos tr�s unidos, mas de um s�.

CAPITULO LXIV
Ainda que inexplic�vel, deve-se acreditar nesta conclus�o.
A mim parece que o mist�rio desta coisa t�o sublime transcenda todo o alcance da
intelig�ncia humana e por isso julgo dever renunciar a qualquer esfor�o para
explicar como possa acontecer. Com efeito, creio que, para quem investiga uma coisa
incompreens�vel, deva ser suficiente alcan�ar, mediante a raz�o, o conhecimento da
exist�ncia cert�ssima dela, ainda que n�o consiga penetrar com a intelig�ncia como
ela existe. Nem por isso, entretanto, deve-se acreditar menos firmemente naquelas
coisas que s�o demonstradas com provas necess�rias e sem nenhuma raz�o contr�ria,
embora n�o permitam serem explicadas, pela impossibilidade de compreend�-las,
devido � sua eleva��o natural.
De fato, o que poderia haver de mais incompreens�vel e de mais inef�vel que aquilo
que est� acima de todas as coisas? Por conseguinte, se tudo o que discutimos at�
aqui a respeito da ess�ncia suprema foi afirmado com argumentos v�lidos, ainda que
n�o seja poss�vel penetrar al�m com a intelig�ncia, de maneira que se possa
explicar, tamb�m, com palavras, nem por isto, todavia, afrouxa-se a solidez da
certeza deles.
Com efeito, se uma considera��o, anteriormente feita, deixou-nos compreender, com
apoio na raz�o, que � incompreens�vel como a sabedoria suprema conhe�a todas as
coisas que faz � das quais � necess�rio que conhe�amos muitas �, ent�o, quem
poderia explicar como ela tem conhecimento de si mesma e expressa a si mesma, se o
homem nada ou quase nada pode saber sobre ela?
Se, portanto, naquilo que ela expressa a si mesma, o pai engendra e o pai �
engendrado, quem poder� descrever a sua gera��o?

CAPITULO LXV
Como conseguimos alcan�ar, pela discuss�o, a verdade sobre uma coisa inef�vel.
Se, doutro lado, essa � a raz�o daquela inefabilidade, ali�s, por ser justamente
essa, ent�o, de que maneira poder� estar certo tudo aquilo que foi disputado sobre
a subst�ncia suprema, segundo as v�rias rela��es entre o pai, o filho e o esp�rito
que procede deles? Com efeito, se tudo isto foi esclarecido com argumentos v�lidos,
como ser� poss�vel afirmar que ela � inef�vel? Ou, se � inef�vel, ent�o, de que
modo ela poder� ser como a descrevemos? Ou, qui��, porque s� foi poss�vel explic�-
la at� certo ponto, e por esta raz�o nada impede que seja verdadeiro o que foi
disputado, porque n�o se conseguiu explic�-la completamente, ser� ela por isso
inef�vel?
Por�m, o que podemos responder �quilo que ficou estabelecido anteriormente nesta
discuss�o, isto �, que a ess�ncia suprema est� de tal maneira acima e fora de todas
as coisas, que quando se afirma algo a seu respeito com palavras que expressam
comumente as outras naturezas, o significado delas n�o pode ser, de maneira
nenhuma, o mesmo?
E que outro significado teria dado eu a estas palavras que pensei, sen�o aquele
comum e costumeiro? Consequentemente, se o significado usual das palavras �-lhe
estranho, tudo aquilo que a raz�o nos permitiu discutir sobre ela n�o lhe diz
respeito. Mas, ent�o, como poder�amos ter encontrado algo de verdadeiro acerca da
ess�ncia suprema, se aquilo que averiguamos � t�o diferente dela?
Como? Ser� que, de uma coisa incompreens�vel, sob certo aspecto descobrimos algo e,
sob outro, n�o conseguimos conhecer nada? Na verdade, frequentemente dizemos muitas
coisas sem express�-las da maneira como elas s�o, mas sim debaixo de um v�u, como
quando falamos por enigmas. E muitas outras vezes vemos as coisas n�o propriamente
como elas s�o, mas por meio de semelhan�a e imagem, como quando olhamos o rosto de
algu�m num espelho. Desta forma dizemos e n�o dizemos, vemos e n�o vemos a mesma
coisa, porque a expressamos e vemos per aliud, isto �, atrav�s de algo que n�o �
exatamente ela, e n�o atrav�s da sua mesma propriedade.
Desse racioc�nio podemos deduzir que aquilo que dissemos est� certo e que, ao mesmo
tempo, a natureza suprema permanece inef�vel, desde que n�o se pense, todavia, que
expressamos o car�ter pr�prio da sua ess�ncia, e sim que foi significada per aliud,
por meio de outra coisa. Por conseguinte, quaisquer que sejam os nomes com que se
designe esta natureza, nenhum a mostra a mim pela sua propriedade, mas, ao
contr�rio, indica-a por meio de uma semelhan�a. Na verdade, quando reflito sobre o
significado das palavras, sou levado a pensar mais naquilo que vejo nas coisas
criadas do que naquilo que sei que transcende o alcance da intelig�ncia humana. As
palavras, pois, atrav�s do seu significado, colocam na minha mente algo que � muito
menor e bastante diferente daquilo que a minha mente se esfor�a para compreender
debaixo do significado delas, t�nue e imperfeito. Assim, nem o nome sabedoria �
suficiente para expressar aquele ser pelo qual todas as coisas foram feitas do nada
e pelo qual se conservam, nem o nome ess�ncia � suficiente para expressar a mim
aquilo que, por sua extraordin�ria eleva��o, est� acima de todas as coisas e, por
sua propriedade natural, est� imensamente fora de todas as coisas.
Assim, portanto, aquela natureza � inef�vel porque, de maneira nenhuma, vale tentar
signific�-la como ela verdadeiramente �, com as palavras. Doutro lado, entretanto,
n�o � falso aquilo que pudemos descobrir com os dados da raz�o, apesar de estar
escondido como num enigma.

CAPITULO LXVI
Que � poss�vel chegar ao conhecimento da ess�ncia suprema m�xime pelo conhecimento
racional.
Sendo, portanto, evidente que nada, dessa natureza, pode ser conhecido atrav�s
daquilo que lhe � pr�prio, mas per aliud, por outro meio, � certo que � mais f�cil
chegar ao conhecimento dela atrav�s daquilo que lhe � mais pr�ximo por semelhan�a.
Com efeito, tudo aquilo que entre as coisas criadas consta ser mais parecido com
ela, � necess�rio que seja, por sua natureza, superior. Consequentemente, por sua
semelhan�a maior, a mente pode aproximar-se mais da verdade suprema e, pela sua
ess�ncia, criada superior, ela julga melhor o que deve pensar acerca da ess�ncia
criadora. Sem d�vida, a ess�ncia criadora � tanto mais profundamente conhecida
quando se indaga atrav�s de uma criatura que lhe � mais pr�xima. Pelas conclus�es
que deduzimos acima a raz�o n�o permite duvidar sobre o fato de que toda ess�ncia,
enquanto existe, � semelhante � ess�ncia suprema. Evidencia-se assim que, como
entre todas as criaturas a mente racional � a �nica que pode elevar-se at� a
investiga��o da ess�ncia suprema, assim tamb�m ela � a �nica que pode dirigir-se,
com grande efici�ncia, ao conhecimento da mesma. J� averiguamos, pois, que a mente
se aproxima muito dela pela semelhan�a de sua ess�ncia natural.
Haver�, ent�o, consequ�ncia mais clara que aquela de que a mente racional, quanto
mais diligentemente se esfor�ar em conhecer a si mesma, com tanto maior efici�ncia
se elevar� ao conhecimento da ess�ncia suprema? E que quanto mais deixar de
conhecer a si mesma, tanto mais se afastar� do conhecimento dela?

CAPITULO LXVII
Que a mente humana � o espelho e a imagem da ess�ncia suprema.
Pode-se, portanto, afirmar com bastante propriedade que a mente humana � como o
espelho em que se reflete, por assim dizer, a imagem da ess�ncia suprema, que a
mente n�o pode ver cara a cara.
Com efeito, se entre todas as coisas que foram criadas s� a mente pode recordar-se
de si mesma, ser inteligente e amar, n�o vejo como se possa negar que existe
verdadeiramente nela a imagem daquela ess�ncia suprema que � mediante a mem�ria de
si, a intelig�ncia e o amor � constitui uma trindade inef�vel. Mas ainda mais se
mostra como imagem dela porque pode ter mem�ria da ess�ncia suprema, compreend�-la
e am�-la. Com efeito, reconhecemos que ela � a mais verdadeira imagem da ess�ncia
suprema justamente por aquilo que possui de maior e de mais semelhante com esta. E
n�o resta d�vida que n�o � poss�vel pensar que tenha sido dado pela natureza �
criatura racional algo mais excelente e mais semelhante � ess�ncia suprema do que a
faculdade de poder recordar, compreender e amar aquilo que � o ser melhor e maior
entre todas as coisas.
Por conseguinte, nenhuma outra coisa que apresente, em t�o alto grau, a imagem do
criador foi concedida � criatura.

CAPITULO LXVIII
Que a criatura racional foi feita para amar a ess�ncia suprema.
Disto parece decorrer que a criatura racional n�o deve ter outro desejo maior do
que o de expressar, por um efeito volunt�rio, essa imagem que foi impressa nela
pelo poder natural. Na verdade, independentemente do fato que deve a quem a criou
tudo aquilo que ela �, compreende-se tamb�m que a sua finalidade prec�pua � a de
recordar, entender e amar o bem supremo e, sem d�vida, pode-se demonstrar que nada
al�m disto ela deve querer com maior desejo.
Quem, pois, negar� que devemos sobretudo querer aquilo que podemos de melhor?
Igualmente, para uma natureza racional, a propriedade da racionalidade outra coisa
n�o � sen�o poder discernir o justo do n�o justo, o verdadeiro do n�o verdadeiro, o
bom do n�o bom, o melhor do pior. Mas este poder seria para ela completamente
in�til e sup�rfluo se n�o amasse ou recha�asse aquilo que distingue, segundo um
ju�zo de verdadeiro discernimento. Disto parece decorrer, com suficiente evid�ncia,
que todo ser racional foi criado com a finalidade de amar mais ou de amar menos ou
de repelir as coisas, segundo as julgue, pelo discernimento racional, melhores ou
piores ou completamente m�s.
Nada, portanto, fica mais evidenciado do que a criatura racional tenha sido feita
para amar acima de todas as coisas a ess�ncia suprema, que � o bem supremo; ali�s,
para que nada ame a n�o ser a ela, ou por causa dela, porque ela � boa por si, e
nada h� que seja bom a n�o ser por ela. Por�m, n�o poder� am�-la se n�o se esfor�a
para recordar-se dela e para compreend�-la.
Fica claro, ent�o, que a criatura racional deve colocar todo o seu poder e querer
para recordar, compreender e amar o bem supremo, finalidade para a qual ela
reconhece ter recebido a sua exist�ncia.

CAPITULO LXIX
Que a alma humana ao amar a ess�ncia suprema vive verdadeira e felizmente.
N�o h� d�vida que a alma humana � uma criatura racional e, portanto, foi feita para
amar a ess�ncia suprema. Assim a alternativa � esta: ou deve amar sem fim, ou
perder, um dia, esse amor voluntariamente ou por for�a. Mas seria uma perversidade
pensar que a sabedoria suprema tenha feito a alma para que um dia despreze um t�o
grande bem ou, embora queira conserv�-lo, esteja obrigada a perd�-lo por alguma
viol�ncia. Resta, portanto, acreditar que foi feita para amar, sem fim, a ess�ncia
suprema.
Mas a alma n�o pode alcan�ar esse objetivo, a n�o ser que viva sempre. Assim, pois,
foi criada para viver sempre, desde que queira cumprir sempre aquilo para que foi
criada.
Igualmente, � demasiadamente contr�rio � natureza do criador onipotente, sumamente
bom e sumamente s�bio, n�o permitir a uma criatura que ele criou para que o amasse
que n�o viva, enquanto for verdadeiramente amado por ela; ou, depois de conceder-
lhe espontaneamente que o ame sempre, abandon�-la se ela o ama; ou, finalmente,
deixar que desapare�a dela o amor, de maneira que n�o possa mais necessariamente
am�-lo: � imposs�vel, pois, duvidar que a ess�ncia suprema ame a todo ser pelo qual
� amada. Disto se deduz, manifestamente, que nunca a alma humana ser� privada de
sua vida se se esfor�ar em amar a vida suprema.
Mas, de que tipo ser� essa vida? O que haveria de grande numa vida longa sen�o que
ela esteja verdadeiramente livre de toda esp�cie de mol�stias? Com efeito, aquele
que, enquanto vive, subjace a mol�stias, quer porque as sofre, quer porque as
receia ou � enganado por uma falsa seguran�a, acaso n�o vive miseramente?
Entretanto aquele que est� livre de tudo isso vive feliz. Mas � completamente
absurdo que, amando sempre �quele que � sumamente bom e onipotente, se possa viver
sempre miseramente. � evidente, portanto, que a alma humana � de tal natureza que,
se perseverar nos objetivos para os quais foi feita, um dia ela haver� de viver
felizmente, de verdade: livre da pr�pria morte e de toda outra mol�stia.

CAPITULO LXX
Que a ess�ncia suprema d�-se a si mesma �quele que a ama.
Finalmente, de forma alguma pode parecer verdadeiro que aquele que � just�ssimo e
potent�ssimo n�o deva conceder nenhuma recompensa a quem o ama com perseveran�a,
visto que concedeu a ele, que n�o podia amar a exist�ncia, para que pudesse am�-lo.
Se, realmente, n�o recompensasse com nada a quem o ama, ele, que � just�ssimo, n�o
faria distin��o entre quem o ama e quem despreza aquilo que, ao contr�rio, deve
amar acima de tudo; nem amaria a quem o ama; nem valeria a pena ser amado por ele.
Suposi��es estas, por�m, que est�o em desacordo com ele, e, portanto, deve-se
concluir que recompensa quem persevera em am�-lo.
Mas em que consiste essa recompensa? Se a quem n�o era nada ele deu uma exist�ncia
racional para que se tornasse capaz de amar, qual outra recompensa conceder� a quem
o ama, sen�o a de n�o cessar de amar? Se o dom que tornou poss�vel amar j� � t�o
grande, como n�o haver� de ser grande aquilo que � dado como recompensa pelo amor?
E se essa � a base em que se apoia o amor, qual n�o haver� de ser o sal�rio do
amor? Se, pois, a criatura racional, que � um ser perfeitamente in�til para si
mesmo sem este amor, est� t�o acima de todas as criaturas, o pr�mio deste seu amor
n�o poder� ser sen�o algo que est� acima de toda criatura.
Com efeito, este mesmo bem, que exige ser amado assim, obriga aquele que o ama a
desej�-lo com ardor n�o menor.
Por acaso algu�m ama a justi�a, a verdade, a felicidade, a incorruptibilidade, sem
desejar a sua posse? E que outra coisa a bondade suprema poder� dar a quem a ama e
a deseja, se n�o si mesma? Se ela, pois, desse qualquer outra coisa, na verdade n�o
recompensaria convenientemente, porque n�o retribuiria o amor, nem consolaria quem
a ama, nem saciaria aquele que a deseja. Se ela quisesse ser amada e desejada para,
depois, recompensar com uma coisa diferente dela mesma, ent�o deixaria de querer
ser amada e desejada por si mesma, mas por outra coisa, e quereria que se amasse
n�o a ela, mas a outra coisa, o que n�o se pode nem pensar.
Consequentemente nada h� mais certo do que isto: toda alma racional que se esfor�a,
como e quanto deve, para desejar a bem-aventuran�a suprema, com seu amor, um dia
chegar� a fruir dela e a contemplar� n�o como a v� agora, como que atrav�s de um
espelho e debaixo de um v�u, mas cara a cara. E seria uma grande tolice recear que
essa frui��o tenha fim, quando, ao fruir dela a alma n�o poder� sofrer inquietude
por temores, nem ser decepcionada por uma seguran�a falaz; e, por ter j�
experimentado a sua falta, n�o poder� n�o am�-la, nem ela poder� abandonar a alma
que a ama, nem haver� nada bastante poderoso que separe uma da outra, contra a sua
vontade.
Por isso, toda alma que tenha come�ado a fruir, uma s� vez, desta bem-aventuran�a,
viver� feliz eternamente.
CAPITULO LXXI
Que a alma, desprezando o bem supremo, vive eternamente infeliz.
De tudo o que foi dito se deduz que a alma que despreza o amor do bem supremo
incorre na infelicidade eterna.
Com efeito, se algu�m diz que, por este desprezo, seria muito justo que ela fosse
castigada com a perda do ser e da vida porque n�o os usou para alcan�ar o fim a que
estava destinada, [dever-se-ia responder que] a raz�o n�o admite que, depois de t�o
grande falta, ela simplesmente recebesse, como castigo, voltar a ser aquilo que era
antes de qualquer culpa. Antes que ela existisse, certamente n�o podia nem cometer
faltas nem sofrer castigo. Se, portanto, a alma, por desprezar aquilo para que foi
criada, morresse de modo a n�o sentir mais nada ou a ser reduzida completamente a
nada, encontrar-se-ia em condi��es id�nticas depois e antes de cometer uma culpa, e
a justi�a sumamente s�bia n�o colocaria nenhuma diferen�a entre aquilo que n�o pode
nenhum bem e n�o quer nenhum mal, e aquilo que pode o m�ximo bem e quer o m�ximo
mal. Mas, quanto isto seja impr�prio, j� o temos demonstrado suficientemente.
Por conseguinte, nada parece ser mais consequente, e nada se deve acreditar com
maior firmeza do que o seguinte: a alma humana est� feita de tal maneira que, se
despreza amar a ess�ncia suprema, sofrer� a infelicidade eterna.
E, assim como a alma que ama gozar� de um pr�mio eterno, igualmente, a alma que
despreza esse amor padecer� uma pena eterna; e assim como aquela sentir� uma
satisfa��o inalterada, assim esta experimentar� uma priva��o inconsol�vel.

CAPITULO LXXII
Que toda alma humana � imortal.
Entretanto, nenhuma alma que ama seria necessariamente feliz e nenhuma alma que
despreza este amor seria eternamente infeliz, se a alma fosse mortal.
Quer ela ame, quer despreze a finalidade para a qual foi criada, que � a de amar a
ess�ncia suprema, � necess�rio que ela seja imortal.
Mas, ent�o, que haveremos de pensar a respeito das almas que podemos julgar
incapazes de amar ou de desprezar, como � o caso daquelas das crian�as? S�o mortais
ou imortais? N�o resta d�vida que todas as almas humanas s�o da mesma natureza: e,
como temos certeza que algumas s�o imortais, deve-se concluir que todas as almas
humanas s�o imortais.
Mas, como todo ser vivo algum dia, ou nunca, estar� verdadeiramente livre de toda
mol�stia, � necess�rio admitir que toda alma humana ser� ou infeliz para sempre,
ou, algum dia, realmente feliz para sempre.

CAPITULO LXXIII
Que nenhuma alma � privada, injustamente, do bem supremo; e como h� de ser feito
todo esfor�o, continuamente, para chegar a ele.
Julgo realmente muito dif�cil, para n�o dizer imposs�vel, que algum mortal possa
chegar a compreender, atrav�s de uma simples discuss�o, quais almas devam ser
consideradas que amaram em tal grau o ser para o qual foram criadas, at� merecerem,
algum dia, a felicidade de fru�-lo; quais outras, ao contr�rio, desprezaram-no at�
merecer ficar afastadas dele para sempre; e como, ou por que m�rito, almas que n�o
parecem suscet�veis nem deste amor nem deste afastamento ficar�o divididas entre a
felicidade eterna e a eterna mis�ria. Entretanto, devemos acreditar, com a m�xima
certeza, que o criador de todas as coisas, sumamente justo e bom, n�o privar�
injustamente nenhuma criatura daquele bem para o qual foi feita; e � dever de todo
homem esfor�ar-se, de todo o cora��o, toda a alma e toda a mente, para alcan�ar,
atrav�s do amor e do desejo, esse bem supremo.

CAPITULO LXXIV
Que devemos esperar alcan�ar a ess�ncia suprema.
A alma humana, por�m, n�o poder� esfor�ar-se em alcan�ar este fim se n�o tiver a
esperan�a de poder conseguir aquilo que busca.
Por isso, se � �til todo esfor�o para que ela possa atingir esse fim, n�o menos
necess�ria se lhe faz a esperan�a de alcan��-lo.
CAP�TULO LXXV
Que se deve crer nela.
Mas a alma humana n�o pode amar ou esperar aquilo em que n�o cr�. Torna-se, pois,
conveniente para ela crer na ess�ncia suprema e naquelas coisas sem as quais esta
n�o pode ser amada, para que, crendo, possa tender para ela.
Penso que isto possa ser expressado convenientemente e com maior brevidade se, ao
inv�s de dizer "crendo, possa tender para a ess�ncia suprema", dissesse
simplesmente "crer na ess�ncia suprema". Pois, aquele que diz que cr� em ela parece
mostrar bastante bem e simultaneamente que tende para a ess�ncia suprema pela f�
que professa, e que cr�, tamb�m, em tudo aquilo que guarda certa inten��o com o fim
que persegue.
Com efeito, n�o podem ser considerados como crentes nela nem quem cr� naquilo que
n�o diz respeito ao tender para ela nem quem n�o tende para ela, devido �quilo em
que cr�. E talvez se possa dizer indiferentemente crer em ela e crer a ela, assim
como usar as duas express�es tender em ela e para ela, num mesmo sentido, porque
quem chegou a ela, ap�s tender para ela, n�o ficar� fora dela, mas permanecer�
nela. Fato este que se indica com expressividade e compreens�o maiores se se disser
que deve tender em ela, antes que para ela.
Pelo mesmo motivo, julgo mais conveniente dizer que se deve crer nela do que se
deve crer a ela.

CAPITULO LXXVI
Que se deve crer no pai, no filho e no esp�rito: em cada um deles em particular e
nos tr�s conjuntamente.
Devemos, portanto, crer de igual modo no pai e no filho e em seu esp�rito, quer em
cada um deles em particular, quer nos tr�s conjuntamente, porque cada um deles em
particular: pai, filho e esp�rito, � a ess�ncia suprema e, ao mesmo tempo, os tr�s:
pai, filho e esp�rito, conjuntamente, s�o uma �nica e mesma ess�ncia suprema na
qual todo homem deve crer por ser o �nico fim que o nosso amor h� de propor-se em
todos os seus atos e pensamentos.
Donde, evidentemente, se deduz que, assim como ningu�m pode tender a permanecer
nela, se n�o cr�, assim de nada serve crer nela, se n�o tendermos a permanecer
nela.

CAPITULO LXXVII
O que � f� viva e o que � f� morta.
Por este motivo, qualquer que seja a certeza com que se cr� numa coisa t�o grande,
a f� ser� in�til e como morta, se o amor n�o lhe imprime for�a e vida. De fato, a
f� que est� acompanhada adequadamente pelo amor, ao oferecer-se a oportunidade de
agir, n�o fica inoperante; ao contr�rio, exercita-se com maior frequ�ncia em obras
que n�o poderia fazer sem o amor, e a prova disto se encontra j� no fato de que
quem ama a justi�a suprema n�o consegue desprezar o que � justo nem admitir algo
que seja injusto.
Portanto, como tudo o que opera alguma coisa mostra que tem vida, pois sem vida n�o
� poss�vel operar, n�o � absurdo afirmar que a f� operosa vive porque tem a vida do
amor, sem a qual n�o operaria, e que a f� inoperante n�o vive porque carece da vida
do amor, que a tiraria da ociosidade.
Se, com justa raz�o, chamamos de cego n�o apenas a quem perdeu a vis�o, mas tamb�m
a quem nunca a teve, embora a devesse ter, ent�o por que n�o poder�amos chamar,
igualmente de morta a f� que carece do amor? Isto n�o porque ela perdeu a sua vida,
vale dizer o amor, mas porque n�o tem aquilo que sempre deve ter.
Por isso, portanto, assim como a que opera pelo amor revela-se viva, assim aquela
que, por falta de interesse, permanece inativa, revela-se morta.
Consequentemente, pode-se afirmar, com bastante conveni�ncia, que a f� viva
consiste em crer naquilo em que se deve crer; e que, ao contr�rio, a f� morta �
crer somente aquilo que se deve crer.

CAP�TULO LXXVIII
Como a ess�ncia suprema, de certo modo, pode ser chamada de trina.
Depreende-se com bastante clareza como seja conveniente para todo homem crer numa
inef�vel unidade trina e numa trindade una: una e unidade, por causa da ess�ncia
�nica; trina e trindade, por causa dos tr�s elementos aos quais n�o sei como
chamar. Embora eu pudesse dizer trindade por causa do pai, do filho e do esp�rito
que procede de ambos, pois s�o tr�s, entretanto n�o consigo encontrar uma palavra
�nica que expresse por que eles s�o tr�s, assim como se dissesse trindade por causa
de serem tr�s pessoas, ou unidade por causa da sua subst�ncia �nica. Na verdade,
n�o devem ser considerados tr�s pessoas, porque muitas e diferentes pessoas
subsistem t�o separadamente uma da outra, que se torna necess�rio corresponder-lhes
um n�mero de subst�ncias igual ao das pessoas, como se v� entre os homens, onde
constatamos haver correspond�ncia entre subst�ncias individuais e pessoas. Por
isso, n�o havendo, na ess�ncia suprema, v�rias subst�ncias, tamb�m n�o pode existir
pluralidade de pessoas.
Se algu�m, portanto, desejar explicar a outro o que s�o esses tr�s, os indicar�
dizendo: pai, filho e esp�rito que procede de ambos, a menos que, pela falta de um
nome justo e adequado, n�o se veja na obriga��o de escolher outro termo, entre
aqueles que n�o podem adaptar-se, no plural, � ess�ncia divina para expressar,
embora de maneira imperfeita, o que n�o pode ser significado por um nome totalmente
pr�prio. Assim, dessa admir�vel trindade, dir-se-� que � uma �nica ess�ncia ou
natureza e tr�s pessoas ou subst�ncias. Estes dois �ltimos nomes s�o mais adequados
para designar a pluralidade na ess�ncia suprema, pois a palavra pessoa indica a
natureza individual racional, e subst�ncia diz-se dos indiv�duos que subsistem
principalmente na pluralidade.
Com efeito, os indiv�duos est�o sujeitos, ou submetidos, aos acidentes e, por isso,
lhes conv�m, com maior propriedade, o nome de subst�ncia. Mas, como j� vimos acima,
ficou demonstrado que a ess�ncia suprema, n�o estando sujeita a nenhum acidente,
n�o pode ser chamada de subst�ncia, a n�o ser que por subst�ncia se entenda
ess�ncia.
Devido a esta necessidade, pode-se dizer sem temor que a ess�ncia suprema � a
trindade una e suprema, ou a ess�ncia �nica e tr�s pessoas ou tr�s subst�ncias.

CAP�TULO LXXIX
Que a ess�ncia suprema domina e governa todas as coisas e que somente ela � Deus.
Portanto, parece, ou melhor, � incontest�vel que aquilo que chamamos de deus � um
ser real e que, com o nome de deus, indica-se com toda a propriedade essa �nica
ess�ncia suprema.
Na verdade, quem fala o nome deus, quer o suponha �nico ou v�rios, n�o entende
sen�o uma subst�ncia que ele julga, por sua grande dignidade, acima de toda
natureza que n�o seja a de Deus mesmo. Subst�ncia que os homens devem venerar, e
para a qual devem dirigir suas ora��es em todas as suas necessidades prementes.
Mas, haver� outra coisa que mere�a maior venera��o pela sua dignidade e deva
receber, em qualquer necessidade, as nossas ora��es do que um esp�rito sumamente
bom e poderoso que domina e governa todas as coisas?
Desde que, como j� vimos, ele fez todas as coisas e as conserva pela sua
onipot�ncia sumamente boa e s�bia, seria absurdo pensar que n�o exer�a o seu
dom�nio sobre aquilo que criou, ou que as coisas, depois de terem sido criadas por
ele, fossem abandonadas ao governo de um ser menos poderoso, menos s�bio e pior do
que ele; ou que, na aus�ncia de toda intelig�ncia, fossem dirigidas unicamente pela
ca�tica volubilidade do acaso, quando, ao contr�rio, ele � o �nico por quem veio
toda esp�cie de bem para todas as coisas e sem ele o bem n�o existiria; e,
finalmente, dele, por ele e nele todas as coisas existem.
Como, portanto, ele n�o apenas � o �nico criador cheio de bondade, mas, tamb�m, o
senhor onipotente e o governador sapient�ssimo de todas as coisas, resulta com
certeza que ele �, igualmente, o �nico a quem todas as outras naturezas devem
venerar, amando-o com todas as suas for�as, e que devem amar com venera��o. Somente
dele � que devemos esperar todo o bem; a ele somente dirigir-nos nas adversidades e
a ele somente elevar as nossas ora��es, qualquer que seja a necessidade.
Na verdade, ele n�o somente � Deus, mas o �nico deus, inefavelmente trino e uno.