Quod Deus Dicitur (O que se diz que é

Deus)

por Eric Voegelin

A questão levantada pelo título desta leitura recebeu sua forma específica
através de Tomás de Aquino na sua Suma Teológica I, Quest.2, Art.3.

Esta questão não permite uma resposta simples como se o tema divino fosse
uma entidade com propriedades sobre as quais alguém pode levantar
proposições do tipo que se aplicam as coisas do mundo externo. Não estamos
nos voltando para Deus como uma coisa, mas como o parceiro numa busca que
indaga e que se move dentro de uma realidade formada por linguagem
participatória. Além disso, nós mesmos somos parte da realidade questionada
que nós estamos linguisticamente pretendendo como se fosse um objeto externo
sobre o qual nós podemos falar como se fossemos sujeitos cognitivos diante de
objetos de cognição. A busca noética da estrutura de uma realidade que inclui a
divindade é, em si mesma, um acontecimento dentro da realidade que estamos
questionando. Por isso, em cada pronto no processo, nos deparamos com o
problema de uma investigação sobre algo experimentado como real antes que a
investigação sobre a estrutura de sua realidade tenha começado. O processo de
nosso intelecto em busca da nossa fé também pode ser formulado como nossa
fé em busca de nosso intelecto, é um acontecimento primário.

O evento da busca é um processo histórico. O mundo dos símbolos simbolizando

compactamente a realidade em qualquer ponto histórico tem que se submeter à
pressão da análise noética, com o resultado que o fundamento da realidade até
então simbolizada como “os deuses” tem que perecer na sua forma simbolizada,
para ser substituído por novos símbolos simbolizando o “Deus” cuja presença
para além dos deuses com seu clamor de ser necessário.

Os dois grandes contextos civilizacionais da história do Ocidente representativos

para essa estrutura da busca são a) a emergência do “Deus” do simbolismo
politeístico na cultura helênica e b) a emergência do “Deus” da tensão entre a
teologia doutrinal e mística nas sociedades cristãs desde a Antiguidade.

As complicações linguísticas decorrentes da estrutura paradoxal do processo

nunca foram suficientemente noeticamente analisadas. A linguagem do discurso
supostamente analítico nas questões da divindade se estabilizou, por consenso
cultural, em um nível de compacidade que não distingue suficientemente por um
lado entre a estrutura paradoxal do encontro divino-humano na busca, e os
símbolos surgindo na reflexão sobre as expressões culturalmente concretas na
busca, por outro. Este estado insatisfatório de análise faz com que o debate seja
conduzido em termos das bem-conhecidas dicotomias reflexivas do discurso
teológico. Os símbolos dominando a linguagem reflexiva à margem da
compacidade e diferenciação podem ser resumidos na lista de:

1. Filosofia e religião
2. Filosofia e teologia
3. Teologia natural e teologia revelatória
4. Fé e razão
5. Razão e revelação
6. Ciência e religião
7. Teologia natural e teologia sobrenatural

Cada uma dessas dicotomias fornece a ocasião para um debate indefinido no

nível compacto, sem nunca penetrar na estrutura fundamentalmente paradoxal
do pensamento que é peculiar na relação participatória entre o processo do
pensamento e a realidade que ele prossegue.

No artigo da Suma sobre a questão se Deus existe, a qual o título desta leitura
se refere, Tomás alcançou um certo grau de clareza sobre sua estrutura
paradoxal. A questão a respeito do que se diz de Deus não é levantada
arbitrariamente, mas pressupõe um artigo escritural de fé. Este artigo é a fórmula
do EU SOU O QUE SOU (ego sum qui sum) do Êxodo 3.14. Se não houvesse
nenhum símbolo de fé já na existência histórica, não haveria nenhuma questão.
Este artigo de fé é parte do processo de questionamento noético em relação a
seu significado. A “questão de Deus” não pode ser feita inteligivelmente a menos
que a questão de Deus seja parte da realidade a ser explorada. O símbolo do
divino EU SOU (ego sum) é parte da consciência exploratória que aproxima o
símbolo da fé como a resposta a uma indagação que surge de experiências
particulares com a realidade. Pois o divino EU SOU (ego sum) da Escritura
simboliza o polo necessário da realidade no qual sua particularidade fenomenal
é experienciada somente como contingente. A tensão experienciada entre
contingência e necessidade é a estrutura da realidade na qual está em questão
na questão sobre a divindade.
Esta estrutura é então seguida por Tomás nas cinco bem-conhecidas
experiências de realidade contingente. Na primeira das tensões experienciadas,
a realidade está em movimento e o movimento requer um motor. Neste nível
particular alguém só pode prosseguir de um movimento particular para seu motor
particular e continuaria prosseguindo indefinidamente sem alcançar uma
explicação do fenômeno do movimento. A fim de tornar-se inteligível, o processo
do movimento particular requere um primeiro motor (primum movens). E nesse
processo noético de análise Tomás identifica o primeiro motor como o algo
(hoc) ao “qual todos dão o nome de Deus” (omnes intelligunt Deum), como o algo
(hoc) que todos entendem ser Deus. O Deus dessa proposição é a resposta
respondendo à estrutura da questão noética.

O mesmo tipo de argumento então é aplicado a causa eficiente (causa efficiens).

Numa série de causas eficientes não faz mais nenhum sentido de prosseguir
indefinidamente; alguém só chega a um sentido através do simbolismo da
primeira causa incausada; e aqui novamente Tomás formula essa primeira causa
como sendo “à qual todos dão o nome de Deus (quam omnes Deum nominant),
a causa que todos chamam Deus. O mesmo procedimento de simbolização
aplica-se as outras assim chamadas provas para a existência de Deus: a causa
necessária de todas as coisas é aquela que chamamos Deus (quod omnes
dicunt Deum); e quando uma causa final de bondade e perfeição em todas as
coisas tem que ser simbolizada, de novo a chamamos de Deus (hoc dicimus
Deum). Finalmente, o procedimento é aplicado ao fim de toda a realidade: há
algo inteligivelmente inteligente (intelligens) pelo qual todas as coisas naturais
são ordenadas a um fim, e esse inteligivelmente inteligente (intelligens) é o algo
(hoc) que chamamos Deus. Não há outra divindade que aquela da necessidade
em tensão com a contingência experienciada na questão noética.

A análise tomista toca na estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos

compactos da fé e a operação do intelecto noético. Entretanto, é dificultada em
sua análise clara pela compacidade dos símbolos reflexivos que Tomás teve que
usar na sua situação histórica. Eles são os símbolos da verdade da revelação na
tradição da fé judaico-cristã, e os símbolos filosóficos derivados do contexto
culturalmente diferente da civilização helênica. A fim de esclarecer algumas
dessas complicações será útil se referir brevemente sobre os avanços de análise
nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere, por exemplo, a formulação dada ao problema de Leibniz no seu

Princípios da natureza e da graça. A análise “metafísica” de Leibniz assume o
princípio da razão suficiente como a explicação para tudo que acontece na
realidade. A indagação da razão suficiente culmina em duas questões: a) Porque
há algo em vez do nada? e b) Porque as coisas são como são? Nesse nível de
simbolização Leibniz chega a formulações semelhantes àquelas de Tomás. A
experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o
que é experienciado como contingente. E esta última razão das coisas é
chamada de Deus.

Apesar da formulação de Leibniz se assemelhar a de Tomás, é preciso estar

atento para sua aura pós-cartesiana. O que vem à tona agora é a inerência da
resposta no evento da questão. E esta característica imaginativa que vai além
da simples suposição de um símbolo revelatório é devido ao insight cartesiano
da resposta contida no ato de duvidar e desejar. A transição experienciada de
um aparentemente certo “Penso, logo existo” (cogito ergo sum) para uma dúvida
imaginativamente e ego desejante é a fonte meditativa do entendimento que não
há ego sem que uma realidade compreensiva que seja simbolizada como a
perfeição para o qual o ego imaginativo procura arduamente. Um ego que duvida
e deseja ir além de si não é o criador de si mesmo, mas requer um criador e
mantenedor da sua existência duvidosa, e esta causa é o “Deus” que aparece
na análise da Terceira Meditação e em Princípios. Não há contingência dúbia
sem a tensão para a necessidade que faz a dúvida evidente como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, no entanto, ainda é

prejudicado por outro elemento compacto na análise tomista, isto é, pela
construção de uma análise meditativa como prova silogística. Mesmo que
Descartes e Leibniz ainda queiram entender a análise como prova para a
existência de Deus da revelação, a hipótese foi mostrada como insustentável por
Kant, na sua Crítica da Razão Pura. No entanto, como a análise positiva de Kant
da questão imaginativa era insuficiente, ficou para Hegel de reconhecer, contra
o criticismo de Kant, “as chamadas provas para a existência de Deus como
descrições e análises do processo do Geist em si mesmo…O surgimento do
pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito no infinito,
o salto que é feito pela quebra da série do sensual no supersensual, tudo isso é
o pensamento em si mesmo, a transição é só o pensamento em si mesmo”
(Enciclopédia, 1830, 50).

Nessa passagem de Hegel pode-se discernir o estrato histórico da análise. Elas

são (a) o argumento tomista (com seu fundamento em Aristóteles), (b) o avanço
cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) o criticismo
kantiano da sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo
de análise noética. O que torna o insight hegeliano, entretanto, ainda
insatisfatório, é a tendência de elevar a estrutura paradoxal, como revelada na
dimensão reflexiva da consciência, como solução última para o problema da
divindade. Esta hipostatização da consciência reflexiva obscurece o fato que o
próprio movimento noético, o encontro humano-divino, é ainda um processo
ativo tensional em direção os símbolos da fé. A hipostatização dos símbolos
reflexivos leva a construção deformativa do processo do pensamento em um
pensamento final de um sistema de ciência conceitual.

A dificuldade que os pensadores modernos têm com suas análises positivas

inadequadas da consciência da realidade provém da distinção inadequada entre
o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo
histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás
como a diferença entre Deus em si mesmo (Deus in se) e Deus como é para nós
(Deus quoad nos). Na fé, estamos vivendo na tensão entre contingência e
necessidade divina enquanto nos símbolos reflexivos os polos necessário e
contingente da tensão são reflexivamente hipostatizados nas entidades
imanente e transcendente. Que a necessidade divina não é algo conhecido por
suas propriedades é claramente visto em Tomás como a fonte das dificuldades,
mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já vista em Platão
no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem:
nossa inclinação de pensar em proposições coisificadas sobre experiências que
na são experiências de coisas. A estrutura primária do encontro humano-divino
deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional
como entidades coisificadas. Tomás chega apenas a distinguir entre o a priori da
necessidade divina e o a posteriori de sua prova do efeito nas experiências
contingentes, perdendo assim certas qualidades de análise alcançadas por
Anselmo de Canterbury, assim como pelos filósofos helênicos. Sendo assim,
será adequado expor os problemas reflexivos da construção silogística nos seus
pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás não existia ainda no seu tempo na
forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século XVII na obra de Clauberg
Elementa philosophiae sive ontosophiae (1647) e obteve aceitação entre os
filósofos através do seu uso no século XVIII por Leibniz, Wolf e Kant. As
Meditações de Descartes não estão ainda dificultadas pelo termo, e está talvez
seja a razão do porquê elas ainda estarem perto da questão anterior de Anselmo
(que Descartes pode não ter conhecido) porque elas dependem da dinâmica do
movimento de busca na tensão de perfeição-imperfeição. Na Crítica da Razão
Pura, Kant aplica o símbolo prova ontológica para a meditação cartesiana como
um termo já em uso geral.

Os dados que acabamos de dar apontam para uma área de discurso que se
move antes, à margem da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa
de estabelecer ontologia como um sinônimo mais preciso para metafísica e
assim estabelecer a metafísica como alternativa polêmica à teologia. O termo
metafísica, em si, foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental pelo
seu comentário à Metafísica de Aristóteles com base no desenvolvimento do
termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando no problema da deformação
reflexiva da realidade experiencial através dos simbolismos reflexivos
condicionados por situações historicamente concretas.

Isso não quer dizer que não exista um problema experiencial real na base da
deformação, nem que esse problema não foi visto e tratado pelo próprio Tomás.
A distinção da qualificação primária (priora simpliciter) da fé da posteriora da sua
realidade obtida de seus efeitos torna possível negar as priora que não permitem
suas propriedades serem conhecidas como se fossem propriedades de uma
coisa. E como as propriedades coisificadas não são conhecidas exceto através
dos seus efeitos, as priora da fé podem ser negadas quanto a sua realidade. A
base experimental dessa consequência é apresentada por Tomás no simbolismo
escritural: “Disse o tolo em seu coração: Não há Deus.” A confusão deformativa
no “coração” do tolo (insipiens) é a fonte experiencial que traz o problema da
estrutura não-coisificada dos símbolos divinos a atenção. É no seu coração (cor
suum) no homem que é o lugar experiencial de uma posição hipostatizante ou
de uma negação da divindade.

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformada, aproxima-se do

entendimento do processo noético como experienciado por Anselmo de
Cantuária no início da Escolástica. No Proslógio, a análise de Anselmo é explicita
sobre os limites da busca noética. Na segunda parte de seu trabalho, no
Proslógio XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão
ainda não é o Deus que o inquiridor experienciou como presente na formação e
reformação de sua existência. Ele ora a Deus: “Dize à minha alma, que deseja
por Ti, o que Tu és, caso não seja aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar
aquilo que deseja com tanto ardor”. E no Proslógio XV ele formula a questão
estrutural com exatidão clássica: “Ó Senhor, tu não és somente aquilo de que
não é possível conceber nada maior, mas és maior ainda do que pode ser
concebido.” Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por
Hegel. Deve-se notar que na seção sobre Anselmo de Cantuária na
sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensivamente e competentemente
com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslógio com
sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética
de Anselmo assim assume a forma de uma oração para uma compreensão dos
símbolos da fé através do intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da
fides que a busca deve entender, agora se torna visível a verdadeira fonte do
esforço anselmiano no desejo vivente da alma de se mover em direção à luz
divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição penetrar dentro da alma;
a iluminação da alma faz surgir a consciência da existência do homem como um
estado de imperfeição; e essa consciência provoca o movimento humano em
resposta a esse apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho chama essa
experiência, tem para Anselmo, na verdade, o caráter de um apelo, e até mesmo
de um conselho e promessa. A fim de expressar a experiência de iluminação ele
cita João 16.24: “Pedi, e recebereis, de modo que a vossa alegria de seja plena”.
As palavras joaninas de Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome,
palavras que devem ser entendidas em seu contexto, expressam o movimento
divino a que Anselmo responde com o alegre contramovimento de busca
(Proslógio XXVI). Portanto, a última parte do Proslógio louva consistentemente
a luz divina na linguagem analógica de perfeição. A oração de Anselmo é uma
meditação sobre o fundamento da fé racional (meditatio de ratione fidei) como
ele formula a natureza da busca no primeiro título do Monológio. A busca orante
responde ao apelo da razão na fé (fides); o Proslógio é a fé em ação, em busca
de sua própria razão. Santo Anselmo, devemos então concluir, claramente
compreendeu a estrutura cognitiva como interna à metaxy, o Entremeio da alma
no sentido platônico.

O significado da metaxy nesse contexto pode talvez ser mais claramente

entendido no mito de Fedro. Nesse mito Platão enfileira os deuses olímpicos
junto com os seus seguidores humanos como seres dentro do cosmos que são
dotados de alma e portanto, preocupados com sua imortalidade. Os Olímpicos,
que já gozam do status de imortais, devem apenas preservá-lo por ações
adequadas; enquanto as almas humanas que desejam a imortalidade ainda
devem ascender ao status por um esforço que é, em vários níveis, prejudicado
por sues corpos mortais cujas paixões arrastam-os para baixo. Nem as ações de
preservação dos deuses, no entanto, nem os esforços desejosos de seus
atendentes humanos podem alcançar seus objetivos através de processos
dentro do cosmos. Porque a fonte da imortalidade é a realidade divina
extracósmica além do celeste (exo tou ouranou) que rodeia o cosmos, e os seres
intracósmicos que possuem almas devem ascender a esta fonte através das
“asas” noéticas que permitem-lhes ascender à verdade do Além. Essa ascensão
das almas não é uma ocupação de todo dia. Geralmente, assim Platão deixa o
mito nos dizer, os deuses e seus seguidores atenderão aos seus afazeres
intracósmicos, e apenas em ocasiões festivas irão se elevar à região
supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles
contemplarão a existência verdadeiramente existente (ousia ontos ousa) que só
é visível ao nous, o guia da alma.

Mas em que sentido Anselmo pode conectar o termo prova com uma busca
noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele corretamente
reconhece como uma oração? A chave para essa resposta é dada no fato de
que o termo não ocorre no próprio Proslógio mas somente na discussão com
Gaunillo. Não há nenhuma razão para que o termo seja usado no Proslógio; uma
vez que quando aquele que crê explora a estrutura racional de sua fé, a
existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, no entanto, Anselmo
deve usar o termo “prova” porque Gaunillo encena o papel do tolo que diz “não
há Deus” e assume que o explorador da fé está engajado em uma “prova” para
a asserção que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter
de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando
confrontada pelo tolo, insipiens, que avança na proposição negativa de que Deus
não existe. O simbolismo da busca noética ameaça cair em uma disputa sobre
prova ou não-prova de uma proposição quando o tolo entra na discussão. A
existência de Deus pode tornar-se duvidosa porque, sem dúvida, o tolo existe.

O tolo não pode ser facilmente ignorado. A tolice de responder ao apelo divino
por negação ou evasão é uma possibilidade humana tanto quanto à resposta
positiva. Como potencialidade está presente em todo homem, incluindo quem
crê; e em certas situações históricas sua atualização pode se tornar uma força
social massiva. Mas quem, ou o quê, é um tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunillo falam do tolo, insipiens,

a linguagem leva ao Salmo 13(14): “O tolo diz em seu coração: ‘Não há Deus’”.
O nabal dos textos hebreus é traduzido pela Vulgata como insipiens e traduzido
tanto pela versão padrão quanto pela Bíblia de Jerusalém como fool (tolo). Esta
última tradução talvez não seja a melhor, já que a palavra inglesa fool deriva do
latim follis, significa fole ou uma bolsa de ar, e reteve em sua origem a aura de
pomposidade, tolice, falta ou fraqueza de julgamento, que não vai nem sugerir a
corrupção fundamental da existência nem o espectro dos sintomas corruptivos,
intencionado pelo termo nabal. O tolo do salmo certamente não é um homem
desprovido em perspicácia intelectual ou julgamento mundano. Tais traduções
alternativas como o ímpio, o profano, o imprudente, ou o homem sem valor, que
foram todas tentadas e todas têm seus méritos, mostram a dificuldade de
interpretar a riqueza do significado peculiar de um símbolo compacto como
nabal. Entretanto, visto que uma tradução satisfatoriamente melhor e uma
melhor adaptação ao uso contemporâneo me parece impossível, deverei reter o
tolo, fool, estabelecido e só tomar cuidado de tornar seu significado mais claro.

No Salmo 13 (14), nabal significa o fenômeno em massa de homens que fazem

o mal em vez do bem porque eles não “procuram Deus” e Sua justiça, que
“devoram meu povo, como se comessem pão” porque não acreditam na sanção
divina para atos de impiedade. O desprezo pessoal por Deus se manifestará em
sua conduta sem piedade em direção ao homem mais fraco e criar desordem
geral na sociedade. A situação prevista pelo salmista parece ser a mesma do
desprezo pessoal por Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5.12, e
anteriormente no século VIII a.C, por Isaías 32. Nesses contextos israelitas, o
desprezo, o nebala, não significa necessariamente um fenômeno tão
diferenciado como o ateísmo dogmático, mas sim um estado de entorpecimento
espiritual que permitirá a auto-gratificação em ganância, sexo e poder sem medo
do julgamento divino. O tolo desdenhoso, pode é claro, chegar ao radical “Não
há Deus algum”, mas a frase não parece ter sido experienciada como uma
objeção noética. O tolo se posiciona contra o Deus revelado, não contra a fides
quaerens intellectum. Este outro componente, característico do debate Anselmo-
Gaunillo, deve ser procurado em vez da tradição dos filósofos que entraram na
teologia cristã. É Platão que descreve o fenômeno de tolice existencial, bem
como o desafio que apresenta à busca noética, para o caso do tolo sofista, o
anoia, na República II e Leis X.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino através da

rejeição expressou-se por uma série de proposições negativas que
circunspectamente cobrem toda a gama da experiência. Em ambos A
República (365b-e) e Leis, Platão apresenta essas proposições como um
conjunto triádico:

1. Parece que nenhum deus existe.

2. Mesmo se existissem, eles não se importam com os homens.
3. Mesmo que se importem, eles podem ser apaziguados por presentes.

Embora Platão não dê uma força específica para o conjunto, mas refira-se a ele
apenas como sendo de uso geral no seu meio intelectual, provavelmente é
produto de uma escola sofista, pois tem a mesma estrutura de um conjunto de
proposições preservadas no ensaio de Górgias, Sobre o Ser:

1. Nada existe.
2. Se algo existe, é incompreensível.
3. Se é compreensível, é incomunicável.

Os conjuntos sugerem que, nas escolas sofistas, o desprezo dos deuses havia
crescido para uma perda geral do contato experiencial com a realidade cósmico-
divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se
desenvolvido como uma expressão para a contração resultante da existência do
homem. A aceitação em massa desse padrão incitou Platão tão fortemente como
um desafio à sua busca noética do fundamento divino que ele devotou todo o
livro X da sua obra Leis para a refutação desse padrão. Os detalhes dessa
refutação, resultando nas proposições positivas que os deuses existem, que eles
se importam com os homens, e que eles não podem ser feitos cúmplices da
criminalidade humana oferecendo subornos dos lucros do crime, não são nossa
preocupação atual. Mas devemos considerar sua análise do desafio noético e a
linguagem desenvolvida para sua articulação.

O argumento sofista para tríades negativas aparentemente repousa numa

negação radical da realidade divina experienciada como presente tanto na
ordem do cosmos como na alma do homem. A fim de ser plausível na cultura
helênica do século IV a.C., a rejeição teve que ser expressa sob a forma de um
contraponto à simbolização da ordem divina na realidade pelo mito cosmogônico
do tipo hesiodico. A forma aparentemente assumida pelo argumento era uma
cosmogonia em que os deuses do mito são substituídos pelos elementos no
sentido material como a realidade criativa “mais antiga”. De qualquer maneira,
Platão considera as tríades negativas inválidas no princípio, se ele pode refutar
a suposição que toda a realidade se origina no movimento dos elementos
materiais. Contra essa proposição ele argumenta: não há matéria auto-móvel;
todos os movimentos materiais são causados por movimentos de outra matéria;
a rede padronizada de causa e efeito deve ser causada por sua vez por um
movimento que se origina fora da rede; e a única realidade que conhecemos ser
auto-movente é a psique. Portanto, numa construção genética do Ser, os
elementos não podem funcionar como a realidade “mais antiga”; somente a
Psique divina, como experienciada pela psique humana, pode ser ‘mais antiga”
no sentido do auto-movimento no qual todo o movimento ordenado no mundo se
origina. O argumento soa bastante moderno em seu recurso à realidade da
psique e das suas experiências, que expressam a perda de realidade e a
contração do eu – embora os construtores modernos não precisem deformar o
mito hesiodico para seu propósito mas precisam substituir o fundamento divino
do Ser por um item da hierarquia do ser do mundo-imanente como o último
“fundamento” de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem
antigo; mas sim é o argumento que se recorrerá sempre que a busca da
realidade divina precisar ser resumida numa situação no qual a “racionalização”
da existência contraída, a existência do tolo, se torna um fenômeno em massa.
O argumento, é claro, não é uma “prova” no sentido de demonstração lógica,
apodítica (apodeixis), mas somente no sentido de uma exposição (epideixis),
apontando para uma área da realidade no qual o construtor das proposições
negativas optou por negligenciar, ou ignorar, ou recusar a perceber. Não se pode
provar a realidade por um silogismo; pode-se apenas apontar a isto e convidar
quem duvida para olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois
significados da palavra prova ainda é um truque padrão empregado pelos
negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e tem desempenhado um
papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde o
tempo de Anselmo.

Que as proposições negativas não são uma afirmação de um filósofo sobre a

estrutura da realidade, mas expressam uma deformação do “coração”, é o insight
alcançado por Platão. O tolo sofista, o anoia, não é meramente um erro analítico,
é uma nosos, uma doença da psique, requerendo uma terapia psicológica que
nas Leis ele concede cinco anos de duração. No livro II da República, ele ainda
desenvolve uma linguagem que descreverá a doença existencial na medida em
que ele distingue entre a falsidade das palavras e a falsidade, ou mentira
(pseudos), na alma mesma. A “ignorância dentro da alma” (en te psyche agnoia)
é “verdadeiramente a falsidade” (alethos pseudos), enquanto a falsidade nas
palavras é meramente “imagem pós-ascendida” (hysteron gegonon eidolon). As
falsas palavras, sendo assim, não são uma “falsidade não-misturada” como é a
“falsidade essencial” (to men de to onti pseudos) na alma. A falsidade verbal, a
“racionalização”, podemos dizer, é a forma da verdade na qual a alma doente
expressa-se (República 382). Como as distinções mostram, Platão está lutando
para achar uma linguagem analítica que irá encaixar o caso sob observação,
mas ele ainda não completou a tarefa de desenvolver os conceitos de uma
“pneumopatologia”, como Schelling chamou a disciplina. Ele ainda não tem um
conceito como o agnoia ptoiodes, a “ignorância assustada” de Crisipus que se
tornou a “ansiedade” dos modernos; nem tem o apostrophe crisipiano,
denotando a inversão do movimento, a epistrophe, que leva o prisioneiro da
Caverna para a luz; nem a caracterização de Cícero da doença da mente,
do morbus animi, como uma aspernatio rationis, rejeição da razão. Porém, ele
viu o ponto crucial que as proposições negativas são a síndrome de uma doença
que afeta a humanidade do homem e destroem a ordem da sociedade.

Na análise da doença e sua síndrome, Platão criou um neologismo de

consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais, ele
usou, pela primeira vez na história da filosofia até onde conhecemos, o termo
teologia. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri
theologias, como tipos de teologia (379a), e opõe a elas as contra-proposições
positivas como verdadeiros tipos. Ambos os tipos, a negativa tanto quanto a
positiva, são teologias, porque ambas expressam uma resposta humana ao
apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal
respectivamente da existência do homem na verdade ou na falsidade. Não é a
existência de Deus que está em jogo, mas a verdadeira ordem da existência do
homem; nem as proposições estão uma contra outra, mas a resposta e a não-
resposta ao apelo divino: as proposições, positiva ou negativa, não têm verdade
autônoma. A verdade das proposições positivas nem são auto-evidentes, nem
matéria de prova lógica; elas seriam tão vazias quanto as negativas, se não
estivessem apoiadas pela realidade do movimento e contra-movimento divino-
humano, da oração respondendo o apelo na alma do proponente; e Platão
fornece essa verdade pela sua magnífica análise e simbolização das
experiências. Daí a mimese verbal do tipo positivo, como não tem nenhuma
verdade própria, pode ser nada mais que uma primeira linha de defesa ou
persuasão numa confrontação social com a mimese verbal do tipo negativa.
Ainda mais, as proposições positivas derivam uma parte essencial de seus
significados do seu caráter como defesa contra as proposições negativas. Como
consequência, os dois tipos de teologia juntas representam a mimese verbal da
tensão humana entre as potencialidades de resposta e não-resposta à presença
divina na existência pessoal, social e histórica. Se a parte dos tolos nas
proposições positivas é esquecida, sempre há o perigo de descarrilar na
insensatez da acreditar na verdade dessas proposições como definitivas. Mas a
hipótese de definitiva faria delas na verdade tão vazias da verdade experiencial
no fundo como os tolos fingem que sejam.

A verdade experiencial no fundo da análise de Platão não é matéria de

afirmações simples. Teria que incluir as próprias realizações analíticas de Platão
na sua batalha para esclarecer os problemas iniciados pelos seus predecessores
bem como os significados que permaneceram compactos no trabalho de Platão.
Uma apresentação adequada dos assuntos exigiria, portanto, mais que um
volume sobre a filosofia, literatura e arte helênica estendendo desde Homero e
Hesíodo ao Neoplatonismo. No presente contexto não posso fazer mais que
apontar para algumas fases importantes no processo de diferenciação de
experiências e simbolizações.
Uma questão central é a transição diferenciadora da linguagem politeísta dos
deuses para a linguagem da divindade única além dos deuses. A tensão
experiencial na situação cultural de Platão é sugerida por mudanças nas
invocações dos deuses precedendo uma análise da estrutural na realidade. No
Timeu, por exemplo, Sócrates convida Timeu para ser o próximo orador para se
engajar numa criação imaginativa da provável linguagem que irá simbolizar a
estrutura e abrir seu discurso com uma invocação dos deuses. Que a análise
imaginativa seja uma oração está pressuposto. Na sua resposta Timeu concorda
que todos que têm algum juízo irão invocar “Deus” antes de um empreendimento,
pequeno ou grande. Um discurso provável sobre o Todo (to pan) terá que invocar
os deuses e deusas (a menos que estejamos completamente dementes): Ore
para que tudo que dissermos seja aprovado por eles em primeiro lugar e em
segundo por nós. Vamos tomar por certo, portanto, que tenhamos devidamente
invocado as divindades e vamos nos invocar a nós mesmos de modo a expor
mais claramente nossas visões sobre o Todo (27c). A invocação tornou-se
restrita na sua linguagem não nomeia o “Deus” invocado. A elaboração simbólica
invocando o um “Deus” é reduzida para uma invocação mental implicada no ato
de começar. Os “deuses” não desapareceram e não foram totalmente
substituídos pelo um “Deus”.

A fim de sentir a tensão cultural nessa invocação mental de “Deus” sem nomeá-
lo, deve-se estar ciente do declínio da fides nos muitos deuses como aparece,
por exemplo, na invocação paródica de Aristófanes, Thesmophoriazusae, com
seus toques femininos: Ore aos deuses, aos olimpianos e olimpianas, aos píticos
e píticas, a todos os délficos e délficas (330-33). O um “Deus” platônico é a
divindade experienciada como presente além dos muitos deuses que, como a
invocação de Aristófanes mostra, estão experiencialmente morrendo. A análise
noética cria uma nova forma diferenciada de oração além das antigas invocações
de musas e dos deuses. O que está sendo diferenciado na experiência noética
é a Unidade da divindade além da pluralidade dos deuses.

Esta diferenciação da Unidade da divindade então requere uma mudança na

linguagem da realidade do ser-coisas no plural para o singular do único “Ser”.
Na linguagem anterior de Hesíodo a realidade das coisas é ainda expressa pelo
plural ta eonta, os deuses sendo coisas compactamente abrangidas pelo mesmo
termo que as coisas do mundo externo. Na linguagem de Parmênides esta
revelação experiencial da Unidade é marcada pela transição do plural ta
eonta para o singular to eon. Através dessa mudança na linguagem o “ser-
coisas” começa a ser diferenciado para um “Ser” que abrange todas as coisas.
No trabalho de Parmênides a transição é tão radical que o “ser-coisas” perde
algo do seu status como real em relação do ofuscante “Ser” no singular. A
pressão reveladora do Ser além do ser-coisas foi aparentemente experienciada
tão intensamente que a estrutura da totalidade cósmica da realidade na tensão
do Ser e coisas só poderia ser insuficientemente simbolizada na linguagem.
Portanto, no Timeu, Platão tem que ir além do Um to eon cunhando o símbolo to
pan no sentido de um Todo que abrange (periechein) o ser-coisas. O to pan a
ordem inteligível do universo, é agora simbolizado como o cosmos em tensão
entre a ordem (taxis) imposta pelo demiurgo e a desordem (ataxia) de uma chora
espaciotemporal em que é imposta. A realidade se torna uma unidade ordenada
acessível a análise matemática.
A simbolização desta experiência, entretanto, não resulta em um sistema para
Platão. A estrutura da divindade experienciada permanece misteriosa. Há um
demiurgo que ordena a realidade desordenada, mas ele ordena de acordo com
um paradigma de ordem que é em si mesmo um deus; além disso, o cosmos
organizado de acordo com o paradigma é por sua vez a única (monogenes) cópia
divina do paradigma. A ordem do paradigma é a realidade definitiva abrangendo
todos os “seres-coisas” no único cosmos. Na experiência de Platão essa unidade
do Todo foi de tamanha importância revelatória que ele cunhou para isto o
termo monosis (31b), um termo que desapareceu na recente linguagem
filosófica. O símbolo ordem adquire o significado diferenciado de unidade
excluindo a pluralidade de universos, deixando aberto o mistério da desordem
na ordem do Todo.

Um componente importante na luta de Platão para uma linguagem do Deus único

além dos deuses – com demasiada frequência negligenciada – são as
experiências da divindade se desdobrando nas invocações da Teogonia de
Hesíodo. Para Hesíodo, a fonte da verdade sobre a realidade, para ser exato,
são figuras divinas, as Musas. Mas as Musas não são deuses olimpianos; são
geradas por Zeus, longe dos olimpianos, de sua união com Mnemosyne. A fonte
da verdade é trans-olímpica e Zeus que gera as musas é ele mesmo um deus
que foi gerado embora ele não morra. Além disso, o que as Musas cantam sobre
a realidade que incluir os deuses é cantada primeiramente não aos homens mas
aos deuses mesmo, e especialmente a Zeus que parece não estar bem
consciente da sua posição e poderes como uma força ordenadora divina da
realidade. Para Hesíodo, Zeus não é deus a menos que haja uma realidade
divina Além dos deuses. Nessas simbolizações hesiodicas reconhecemos as
primeiras insinuações das compreensões (periechon) Além daquela que tornou-
se definitivamente o epekeina de Platão.

I. O Todo envolvente de Anaximandro e como ele foi falado de acordo com

Aristóteles na Física 4,203b7:

“Do apeiron não há começo (arché)…mas mas isso parece ser o começo de
todas as outras coisas e para envolver (periechein) e dirigir tudo, como todos
dizem que não postulam outras causas, como mente ou amor, acima e além do
apeiron. E esta é a divina (to theion); porque é imortal (athanaton) e indestrutível
(anolethron), como Anaximandro diz.”

II. A oração em Plotino V. 1. 6 invocando Deus antes de tentar a busca pela

linguagem apropriada para falar do Um e do mistério de sua emanação, da qual
só se pode falar em metáforas oníricas, como a metáfora do perfume que Plotino
escolhe:

“Vamos falar desta maneira, primeiro invocando o próprio Deus, não em palavras
faladas, mas nos estendendo com nossa alma em oração a Ele, capazes de orar
sozinhos somente a Ele.”

III. A oração no Timeu de Platão, desta vez invocando o theos soter(48d) como
Platão começa na tentativa de encontrar a linguagem adequada para falar sobre
o pólo da não-coisa na tensão entre o formante divino e o receptivo mas
resistente não-formado chora (espaço):

“E, como antes, agora, no começo de nossa conta, devemos chamar a atenção
de Deus, o Salvador, para nos trazer em segurança através de uma exposição
nova e inusitada para uma conclusão baseada na probabilidade, e assim
começarmos a nossa conta uma vez mais”.

IV. A “oração mental de Goethe:

“A oração mental que abrange e exclui todas as religiões e que apenas em

alguns poucos homens favorecidos por Deus permeia todo o seu modo de vida,
desenvolve-se na maioria dos homens apenas como um sentimento inflamado e
exaltado do momento; uma vez que isso tenha desaparecido, o homem, voltando
a si mesmo, insatisfeito, desocupado, recai imediatamente no mais interminável
tédio.”

V. A manifestação da experiência cristã equivalente e expressão do “divino”:

a) O pleroma e theotes em Col.2.9:

“Pois em Cristo habita corporalmente toda a plenitude (pleroma) da divindade

(theotes).”

b) O nome “tetragramático” do “divino” na Suma Teológica I de Tomás (Quest.

13, Art.11, Resp.1):

“A denominação — Aquele que é — quanto à sua origem, é mais própria de

Deus, que este último nome mesmo; pois, ela se origina do ser, tanto quanto à
sua significação, como quanto ao conteúdo desta, conforme já dissemos. Mas,
quanto ao ser designado, o nome de Deus é mais próprio, porque é usado para
significar a natureza divina; se bem que mais próprio ainda é o nome do
Tetragrama, imposto para significar a própria essência incomunicável, e, por
assim dizer, singular, de Deus.

traduzido por Mariano Henrique Rodrigues