A IDIA DE HISTRIA NATURAL(1)

Theodor W. Adorno

Texto retirado e conforme o da pgina Debates

http://planeta.clix.pt/adorno/

Talvez posso antecipar que a minha fala no uma "exposio" em sentido prprio, nem uma comunicao
de resultados ou uma elaborao sistemtica conclusiva, e sim algo que se situa no plano do ensaio, como
um esforo de acolher e levar mais longe a problemtica da denominada discusso frankfurtiana. Sou
consciente do quanto se aborda mal essa discusso, mas tambm de que seu ponto central est
corretamente colocado, e seria falso comear novamente tudo do princpio.
Quero observar algo sobre a terminologia. Quando se fala de histria natural, no se trata no caso de
entend-la em sentido tradicional pr-cientfico, nem como histria da natureza maneira como a natureza
objeto das cincias da natureza. O conceito de natureza, de que aqui se serve, no tem absolutamente
nada a ver com o conceito de natureza das cincias naturais matemticas. No possvel expor
antecipadamente o significado de natureza e histria no que segue. Mas no exagero se afirmar que o
intuito mesmo de minha fala visa suprimir a anttese habitual entre natureza e histria; portanto, onde opero
com os conceitos natureza e histria, eles no so entendidos como definies essenciais vlidas para
sempre; persigo, antes, a inteno de levar tais conceitos at um ponto em que a mera separao entre
eles seja superada. Para entendimento do conceito de natureza, que eu gostaria de dissolver, basta dizer
que se trata de um conceito que, se eu quisesse traduzi-lo na linguagem conceitual filosfica mais habitual,
poderia caracteriz-lo mais facilmente pelo conceito de mtico. Tambm este conceito demasiado vago e
sua determinao precisa no pode ser dada por definies prvias, mas to s por mediao da anlise.
Por ele (mtico) se entende o que est a desde sempre, o que sustenta a histria humana e nela aparece
como um ser anteriormente dado, submetido inexoravelmente, o que nela h de substancial. O demarcado
por estas expresses o que eu entendo por natureza. A questo que se coloca aqui refere-se relao
dessa natureza com o que entendemos por histria, em que histria designa uma forma de conduta dos
homens, forma de conduta transmitida, que se caracteriza antes de tudo pelo fato de aparecer nela o
qualitativamente novo, por ser ela um movimento que no se desenvolve na pura identidade, na pura
reproduo do que sempre esteve a, e sim produz o novo e alcana seu verdadeiro carter atravs do que,
nela, aparece como novo.
Pretendo desenvolver o que denomino idia de histria natural com base em uma anlise ou em uma viso
sinptica correta da posio ontolgica da questo no interior do debate contemporneo. Isso significa
"tomar o natural" como ponto de partida. Pois a questo para a ontologia, tal como se coloca hoje, no
outra seno aquilo que eu tenho entendido por natureza. Depois estabelecerei um outro ponto, e a partir da
problemtica da filosofia da histria, procurarei desenvolver, por dentro, o conceito de histria natural, com o
qual caracterizarei e preencherei, de uma maneira j considervel, o contedo desse conceito. Depois de
ter abordado apenas indcios dessas duas posies, procurarei articular o conceito mesmo de histria
natural e diferenciar para vocs os momentos que parecem caracteriz-la.
1. Primeiramente a questo na atual situao ontolgica. Se vocs acompanham atentamente a posio
ontolgica tal como se tem desenvolvido particulamente no mbito da chamada fenomenologia, e sobretudo
da fenomenologia ps-husserliana, como a partir de Scheler, se pode dizer que a verdadeira inteno de
partida dessa posio ontolgica superar o ponto de vista subjetivista da filosofia a substituio de uma
filosofia, que pretende dissolver todas as determinaes do ser em determinaes do pensamento, e cr
poder fundar toda objetividade em determinadas estruturas fundamentais da subjetividade por uma
posio mediante a qual se conseguiria um ser diferente, radicalmente diferente, uma regio do ser,
fundamentalmente diferente, uma regio do ser transubjetiva, ntica. E, em relao a isso, se fala de
ontologia na medida em que desse on se deve alcanar o logos. Ora, h um paradoxo de base em toda
posio ontolgica na filosofia atual, pois o meio com que se procura alcanar o ser transubjetivo no
outro que a mesma razo subjetiva, que anteriormente garantiu a estrutura do idealismo crtico. Os esforos
ontolgico-fenomenolgicos se apresentam como uma tentativa de alcanar o ser transubjetivo com os
meios da ratio autnoma e com a linguagem da ratio, pois no se encontram disponveis outro meio e outra
linguagem. Ento essa questo ontolgica pelo ser se articula de maneira dupla: primeiro, como a questo

pelo ser mesmo, como aquela que, desde a crtica de Kant havia sido empurrada, como coisa em si, para
detrs da posio filosfica e que retirada novamente dali. Ao mesmo tempo, se articula tambm como
pergunta pelo sentido do ser, pelo sentido inserido no ente (Sinnhaftigkeit des Seienden) ou, simplesmente,
pelo sentido do ser como possibilidade. Precisamente esse duplo carter se expressa a fundo a favor da
tese que eu defendo: que a posio ontolgica, com que hoje nos deparamos, detm a mesma posio de
partida da ratio autnoma; unicamente a, onde a ratio reconhece a realidade, que se situa frente a ela,
como um ser estranho, perdido, imerso na coisa (dinghaftes), unicamente a, onde ela no mais
imediatamente acessvel e onde o sentido no comum realidade e ratio, unicamente a pode-se
colocar a questo do sentido do ser. A questo do sentido se depreende da posio de partida da ratio,
mas, ao mesmo tempo, essa questo do sentido do ser, que se situa em um ponto central da primeira fase
da fenomenologia (Scheler), produz, pela sua origem subjetivista, uma problemtica mais ampla; pois, este
dotar de sentido (Sinngebung) outra coisa no que um implantar significados, tal como eles foram
estabelecidos pela subjetividade. A compreenso de que a questo do sentido outra coisa no que um
implantar significaes subjetivas no ente leva crise esse primeiro estgio (da fenomenologia). A
expresso drstica disso se manifesta na inconsistncia das determinaes ontolgicas fundamentais, que
a ratio deve estabelecer, como experincia, em sua tentativa de alcanar uma ordenao do ser. Quando se
tornou manifesto que os fatores reconhecidos como fundantes e doadores de sentido como em Scheler
procedem de uma outra esfera da coisa, no so eles mesmos possibilidades inerentes ao ser, e sim
extradas do ente e, como tais, internamente tambm merecedoras de questionamentos, toda pergunta pelo
ser se torna problemtica no seio da fenomenologia. medida que a pergunta pelo sentido pode ocorrer
ainda, ela no significar a conquista de uma esfera de significados posta a salvo do emprico que
seriam vlidos e sempre acessveis, e sim to somente a pergunta ti hn on, a pergunta pelo que o ser
realmente . As expresses sentido (ou significado) esto aqui carregadas de equvoco. Sentido pode
querer dizer um contedo transcendente, que significado pelo ser, se encontra atrs do ser e pode ser
tirado fora (sacado) por mediao da anlise. Porm, por outra parte (andererseits), sentido pode ser
tambm, por sua parte (seinerseits), a interpretao que o ente faz de si mesmo, que o caracteriza como ser
(Sein), seu (sein), sem que por isso se possa certificar de que o ser assim interpretado resulte pleno de
sentido. possvel, portanto, que se pergunte pelo sentido do ser como significado da categoria ser, pelo
que o ser realmente , mas que, entretanto, o ente evidencie, neste primeiro sentido da questo, algo no
pleno de sentido e sim sem sentido, tal como apresentado freqentemente no sentido do desenvolvimento
atual.
Se se d esse giro (essa mudana) na pergunta pelo ser, desaparece uma das intenes de partida do
originrio giro ontolgico, a saber, a de voltar historicidade. Foi assim com Scheler, pelo menos com o
primeiro Scheler (e este que foi o mais competente), que tentou construir um cu de idias com base em
uma viso puramente racional de contedos ahistricos e eternos, de carter normativo, que
resplandecesse sobre o emprico e que se tornasse translcido por intermdio do emprico. Mas, ao mesmo
tempo, se estabeleceu na origem da fenomenologia, uma tenso fundamental entre esse "denso-desentido" (Sinnhaften), de essncia que se encontra por detrs do que aparece historicamente e a esfera
da histria mesma. Estabeleceu-se nas origens da fenomenologia uma dualidade entre natureza e histria.
Essa dualidade (aqui por natureza se entende o ahistrico, o ontolgico platnico), bem como aquela
(dualidade) situada na inteno de partida do giro ontolgico, sofreram uma correo. A pergunta pelo ser j
no tem mais o significado de uma pergunta platnica no mbito de idias estticas e qualitativamente
diferentes, que se encontrariam em uma relao normativa e de tenso frente ao ente, como frente
empiria. Antes, a tenso desaparece: o ente mesmo se converte em sentido, e, em lugar de uma
fundamentao alm-da-histria do ser comparece o projeto do ser como historicidade.
Com isso se desloca a posio do problema. Em um primeiro momento, desaparece aparentemente a
problemtica entre ontologia e historicismo. Do ponto de vista da histria, da crtica historicista, a ontologia
aparece como um marco meramente formal, que nada, absolutamente, afirma sobre o contedo da histria,
que pode, de qualquer maneira, distender-se em torno do concreto, ou, por outro lado, a inteno ontolgica
aparece se , como em Scheler, ontologia material como uma absolutizao arbitrria de fatos intrahistricos, que talvez at mesmo podem obter o status de valores eternos e de vigncia geral, com fins
ideolgicos. Para a posio ontolgica, a coisa se apresenta de maneira diversa, e essa anttese que
dominou nossa discusso frankfurtiana seria a de que todo pensamento, que busque retomar os
contedos emergentes apenas em condies histricas, pressupe um projeto prprio de ser, mediante o
qual a histria seja dada como estrutura do ser; somente assim, no marco de um projeto semelhante, seria
afinal possvel a ordenao histrica de fenmenos e contedos singulares.
Agora, ento, o mais recente giro da fenomenologia se se deve chamar isso ainda de fenomenologia
passou aqui por uma correo, a saber, deixou de lado a pura anttese entre histria e ser. Assim, de um
lado, renunciou ao cu platnico das idias e, ao analisar o ser, considera-o como vivente atravs disso,

deixa de lado o formalismo com seu carter esttico, pois o projeto do ser acolhe a riqueza de suas
determinaes, e assim desaparece o receio em relao absolutizao do casual. Pois agora, a histria
mesma em sua extrema mobilidade, transformada em estrutura ontolgica fundamental. De outro lado, o
mesmo pensamento histrico parece ter experimentado um giro fundamental, reduzindo-se a uma estrutura
filosfica que o sustenta, a da historicidade enquanto uma determinao fundamental da existncia, pelo
menos da existncia humana, a nica que torna possvel que algo acontea como histria, sem que isso o
que "" histria seja confrontado como algo acabado, paralisado, alheio. Este o estado da discusso de
que eu parto. Aqui se levanta uma srie de motivos crticos.
Assim me parece que o princpio at ento alcanado, que associa a questo ontolgica e a histrica sob a
categoria historicidade, no seja suficiente para dar conta da problemtica concreta ou que apenas modifica
sua prpria coerncia e aceita como contedos motivos que no surgem necessariamente do princpio
esboado no projeto. Vou mostrar isso em dois pontos apenas.
Primeiro, este projeto continua (esboado) em determinaes gerais. O problema da contingncia histrica
no pode ser dominado pela categoria da historicidade. Pode-se elaborar uma determinao geral da
estrutura do vivente, porm quando se interpreta um fenmeno particular, suponhamos, a Revoluo
Francesa, l se pode encontrar todos os momentos possveis desse vivente, como, por exemplo, o que j
foi, retorna, acolhido; pode-se verificar o significado da espontaneidade que brota dos seres humanos,
encontrar as inter-relaes causais etc, mas no se consegue levar a facticidade da Revoluo Francesa s
extremas determinaes do ser-ftico, e dela resultar, no mximo, uma dimenso de facticidade, que
esmaece. evidente que no nenhuma descoberta minha e sim que isso j foi demonstrado h tempo no
interior da prpria discusso ontolgica. Porm no foi expresso com a realidade como aqui fiz, ou, antes,
foi retrabalhado em sua problemtica de uma maneira rpida (ausweghafte): toda facticidade, que no se
encaixa no projeto ontolgico, includa em uma categoria, a de contingncia, a de casualidade, e esta
acolhida no projeto como determinao do histrico. Porm, por muito conseqente que seja, isso contm a
confisso de que no se conseguiu o domnio do material emprico. Ao mesmo tempo, esse giro oferece o
esquema de um giro no interior da questo ontolgica. Trata-se de um giro em direo tautologia.
Eu no entendo que o propsito do pensamento neo-ontolgico de se conformar com a inacessibilidade do
emprico proceda vez ou outra segundo o mesmo esquema, a saber: precisamente onde alguns elementos
no se encaixam nas determinaes do pensamento, no se fazem transparentes, antes se plantam em seu
puro "estar-a", precisamente a que esse "plantar-se" mesmo do fenmeno se transforma em um conceito
geral e se imprime nele algum ttulo de dignidade ontolgica. Assim sucede com o conceito ser-para-amorte de Heidegger e at com o prprio conceito de historicidade. O problema da reconciliao entre
histria e natureza na posio neo-ontolgica, s aparentemente se resolveu na estrutura da historicidade,
porque aqui se reconhece certamente que h um fenmeno histrico fundamental, mas a determinao
ontolgica desse fenmeno histrico fundamental ou a interpretao ontolgica desse fenmeno histrico
fundamental se frustra, ao se transfigurar ela mesma em ontologia. Para Heidegger acontece que a histria,
entendida como uma estrutura abrangente do ser, significa o mesmo que sua prpria ontologia. Por isso,
antteses opacas (frgeis) como a de histria e historicidade nas quais nada se esconde a no ser
algumas qualidades do ser, observadas na existncia, que so retiradas do ente para serem transpostas
para o mbito da ontologia e se transformarem em determinao ontolgica podem contribuir para a
interpretao do que, no fundamental, se torna a dizer uma vez mais. Esse momento tautolgico no
depende da casualidade da forma lingustica e sim se adere necessariamente posio ontolgica mesma,
que se prende ao esforo ontolgico, porm no capaz de, por seu ponto de partida racional, interpretar
ontologicamente a si mesma, como ela ; a saber, algo produzido por e derivado da posio de partida da
ratio idealista. Quero explicitar isso. Se h um caminho que possa levar mais longe, ele s pode estar
objetivamente esboado em uma "reviso da questo". Entretanto esta reviso no se deve realizar apenas
com a posio historicista mas tambm com a neo-ontolgica. Em todo caso, deve-se apontar aqui, como
indcio porque me parece que essa problemtica levantada pelo fato de a posio de partida idealista
no ter sido abandonada tambm no pensamento neo-ontolgico. Para ser preciso: porque nele existem
duas determinaes especficas do pensamento idealista.
Uma a determinao da totalidade (Ganzheit) abrangente frente s particularidades contidas nela; no
mais compreendida como totalidade do sistema e sim agora sob as categorias totalidade estrutural, unidade
estrutural ou totalidade (totalitt). Porm, quando se cr possvel reunir univocamente (eindeutig) em uma
estrutura a realidade integral, estabelece-se a pretenso de que na possibilidade de semelhante reunio
de toda a realidade dada em uma estrutura aquele que rene todo o ente nessa estrutura tem o direito e a
fora para compreender adequadamente o ente em si mesmo e para enform-lo. No momento em que no
se coloca tal pretenso, nesse momento mesmo, no mais possvel falar de uma totalidade estrutural. Eu
sei que os contedos da nova ontologia so diferentes do que acabo de apresentar. Dir-se- que o giro da

mais recente fenomenologia no particularmente racionalista e sim que, neste momento, h uma tentativa
de introduzir o elemento irracional sob a categoria "vivente" de uma maneira completamente diferente. Mas
parece uma diferena muito grande entre construir contedos irracionais em uma filosofia fundada
basicamente no princpio de autonomia e uma filosofia que no parta do fato de que a realidade
adequadamente acessvel. Apenas recordo que uma filosofia, como a de Schopenhauer, no chega a seu
irracionalismo a no ser por ater-se estritamente aos motivos fundamentais do idealismo racional, do sujeito
transcendental de Fichte. Isto me parece depor em favor da possibilidade do idealismo com contedos
irracionais. O outro momento idealista o momento da nfase na possibilidade frente realidade. Acontece
que no marco da posio neo-ontolgica se sente o problema da relao entre possibilidade e realidade
como uma dificuldade maior. Serei aqui cuidadoso e no definirei a nova ontologia atravs de posies que
so controvertidas em si mesmas. Em todo caso, uma posio que a atravessa a que afirma sempre uma
prioridade do "projeto" do ser sobre a facticidade, tratada de maneira inferior, e, com essa premissa, se
aceita o salto defronte da facticidade; esta deve se acomodar posteriormente, e, quando no, ela se
abandona crtica. Vejo um momento idealista nesse domnio do reino da possibilidade, pois que a
contradio entre possibildade e realidade no , no marco da crtica da Razo pura, outra que a
(contradio) da estrutura categorial subjetiva frente multiplicidade emprica. Por esse reordenamento da
nova ontologia posies idealistas no apenas se torna elucidado o formalismo e a necessria
generalidade das determinaes neo-ontolgicas, s quais a facticidade no se acomoda, e sim tambm
que ela a chave para o problema da tautologia. Heidegger disse que no nenhum erro andar em crculo,
o que se deve caminhar no interior do crculo de maneira correta. Sinto-me inclinado aqui a dar razo a
Heidegger. Porm se a filosofia permanece fiel sua tarefa, essa incurso reta no interior do crculo no
pode querer dizer outra coisa seno que o ser, que se determina a si mesmo como ser, ou que se interpreta
a si mesmo, deixa claro, no ato da interpretao os elementos atravs dos quais se interpreta enquanto tal.
Parece-me que a tendncia tautolgica no se explica de outra forma que mediante o antigo tema idealista
da identidade. Ela surge quando se inclui o ser, que histrico, sob uma categoria subjetiva, a historicidade.
O ser, compreendido sob a categoria subjetiva da historicidade, deve ser idntico histria. Deve-se
acomodar s determinaes que lhe so impressas pela historicidade. A tautologia me parece ser antes
uma indagao da mtica profundidade da lngua em si mesma que um novo ocultamento da antiga tese
clssica da identidade do sujeito e objeto. E quando recentemente se encontra em Heidegger um retorno a
Hegel, isso parece confirmar essa interpretao.
Depois dessa reviso da questo, deve-se revisar o ponto de partida mesmo. Tem-se que insistir que o
desmembramento do mundo em ser natural e espiritual, ou em ser natural e histrico, tal como usual
desde o idealismo subjetivo, deve ser superado para que, em seu lugar, ingresse uma posio que
provoque, em si mesma, uma unidade concreta da natureza e da histria. Unidade, porm, concreta, que
no se oriente pela contradio entre ser-possvel e ser-real, mas que se nutra das determinaes do
prprio ser real. O projeto de histria na nova ontologia s tem chance de conseguir dignidade ontolgica e
perspectiva de se converter em uma interpretao real do ser, se no se dirigir radicalmente s
possibilidades do ser e sim ao ente, enquanto tal, em sua determinao concreta intra-histrica. Qualquer
separao (Aussonderung) entre esttica natural e dinmica histrica conduz absolutizaes falsas,
qualquer separao (Absonderung) entre dinmica histrica e natural, assentada insuperavelmente nela,
leva a um espiritualismo mau. mrito da posio ontolgica haver elaborado internamente o insupervel
entrelaamento entre os elementos da natureza e da histria. Por outro lado, necessrio purificar esse
projeto da representao de uma totalidade abarcadora e, alm disso, criticar, a partir da realidade, a
separao entre realidade e possibilidade, pois at agora ambas tombam separadas. Estas so, antes de
tudo, exigncias metodolgicas gerais. Tem-se, porm, que postular mais. Se a questo da relao entre
natureza e histria deve ser colocada seriamente, ento ela apenas oferece uma perspectiva, como
resposta, quando consegue compreender o ser histrico como um ser natural em sua determinao
histrica extrema, l onde, ele mesmo, maximamente histrico, ou quando consegue compreender a
natureza, como ser histrico, l onde, em aparncia, ela persiste em si mesma, no mais profundo de si,
como natureza. J no se trata mais de conceber toto coelo o fato da histria em geral, sob a categoria de
historicidade, como um fato natural e sim de retransformar, em sentido inverso, a disponibilidade
(Gefgtheit) dos acontecimentos intra-histricos em uma disposio (Gefgtsein) de acontecimentos
naturais. No procurar um ser puro, subjacente ao ser histrico, ou que se encontraria nele, e sim
compreender o prprio ser histrico como ontolgico, isto , como ser natural. Transformar assim, em
sentido inverso, a histria concreta em natureza dialtica a tarefa da ontolgica mudana de orientao
(Umorientierung) da filosofia da histria: a idia da histria natural.
II. Partirei agora da problemtica histrico-filosfica que, de fato, tem levado formao do conceito de
histria natural. A concepo de histria natural no caiu do cu e sim possui sua legitimao obrigatria em
uma rea do trabalho histrico-filosfico com determinado material, sobretudo, atualmente, esttico. O mais
simples, para dar uma idia desse tipo de concepo histrica da natureza, indicar as fontes, das quais

brota esse conceito de histria natural. Vou me reportar aos trabalhos de Georg Lukcs e de Walter
Benjamin. Lukcs usou na "Theorie des Romans" um conceito, o de segunda natureza, que conduz ao de
Histria natural. A base desse conceito de segunda natureza este: Lukcs apresenta uma idia geral
histrico-filosfica, a de um mundo pleno de sentido e um mundo vazio de sentido (mundo imediato e
mundo alienado, mundo da mercadoria) e tenta representar esse mundo alienado. Esse mundo, como
mundo das coisas criadas pelos homens e danificadas por eles, denomina ele mundo da conveno. "Ali
onde os fins no so dados imediatamente, as figuras que a alma (psique), pela sua humanizao,
encontra como cenrio e suporte de sua atividade entre os seres humanos perdem suas razes evidentes
em necessidades suprapessoais, que devem existir; elas simplesmente existem, talvez onipotentes, talvez
corrompidas, porm no trazem em si a beno do absoluto, nem so receptculos naturais da interioridade
transbordante da alma. Elas formam o mundo da conveno: um mundo, de cuja onipotncia apenas se
subtrai o mais ntimo da alma; que est presente por toda parte em uma multiplicidade invisvel; cuja estrita
legalidade, tanto em relao ao ser quanto ao devir se torna necessariamente evidente para o sujeito
cognoscente, porm que, com todo esse carter de lei, no se oferece nem como sentido para o sujeito,
que busca uma finalidade, nem como material para aquele que atua na imediatez sensvel. Uma segunda
natureza; igual primeira" . "Primeira natureza", para Lukcs, igualmente alienada, a natureza no sentido
de cincia da natureza "somente definvel como a mais alta representao de necessidades conhecidas e
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alheias de sentido, e, por isso, inconcebveis e irreconhecveis em sua substncia real" . Essa realidade do
mundo da conveno, como produzida historicamente, das coisas que se tornam estranhas, que no
podemos decifrar, mas que topamos como cifras, o ponto de partida da problemtica que eu apresento
aqui. O problema da histria da natureza, visto a partir da filosofia da histria, se coloca, antes de tudo, com
a questo de como possvel esclarecer, conhecer este mundo alienado, coisificado, morto. Lukcs j tinha
visto este problema no que ele tem de estranho e de enigma. Se eu tiver xito na apresentao da idia de
histria natural, vocs devem experimentar antes de tudo algo do qaumazein, que esta questo significa.
Histria natural no uma sntese de mtodos naturalistas e histricos, e sim uma mudana de perspectiva.
A passagem em que Lukcs se aproxima desta problemtica diz: "A segunda natureza das figuras humanas
no tem nenhuma substncia lrica: suas formas esto demasiadamente estarrecidas para se ajustarem ao
instante criador de smbolos; a sedimentao do contedo de suas leis est demasiadamente definida para
que possa abandonar os elementos que na lrica devem se transformar em ocasies para o ensaio; porm,
esses elementos vivem to exclusivamente por graa da legalidade e carecem de tal forma do valimento do
sentido autnomo da existncia, que sem eles teriam que se desfazer em nada. Essa natureza no como
a primeira, muda, evidente, e alheia ao sentido: ela um conjunto de sentido paralisado, alienado, que no
desperta mais a interioridade; ela um calvrio (lugar da caveira) de interioridades corrompidas, que s
poderiam estar despertas se isso fosse possvel atravs do ato metafsico de uma ressurreio do
anmico, que as criou ou as mantm em sua existncia anterior ou presumida (sollende), porm que no
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poderiam ser vividas por uma outra interioridade" . O problema desse despertar, que aqui se sustenta como
possibilidade metafsica, o problema que constitui o que ora se entende por histria natural. O que Lukcs
contempla a transformao do histrico, enquanto o "passado" (tem-sido/ Gewesen), em natureza, a
histria paralisada natureza, ou o vivente paralisado da natureza um mero ter-sido histrico. Em seu
discurso sobre o calvrio se encontra o momento da cifra; que tudo isso significa algo que, entretanto, ainda
se deve extrair dali. Lukcs no pode pensar esse calvrio a no ser sob a categoria da ressurreio
teolgica, sob o horizonte escatolgico. A mudana decisiva frente ao problema da histria da natureza, que
Walter Benjamin anteviu, foi ter trazido a ressurreio da segunda natureza da distncia infinita para a
proximidade infinita, e o fez objeto da interpretao filosfica. E, ao se prender a esse motivo de decifrar o
enigmtico, o paralisado, a filosofia chegou a formar mais nitidamente o conceito de histria natural. Antes
de tudo h duas colocaes de Benjamin que so complementares ao trecho de Lukcs. "A natureza flutua
sobre eles (os escritores alegricos) como trnsito eterno, no qual apenas o olhar saturnino destas geraes
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reconhecia a histria" . "Se com a tragdia a histria caminha para dentro do cenrio, ela o faz como
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escrita. Sobre a mscara da natureza se encontra a histria na escrita cifrada do trnsito" . Aqui se
acrescenta algo fundamentalmente diferente da filosofia da histria de Lukcs, em ambas as vezes se
encontram as palavras trnsito e transitoriedade. O ponto mais profundo na convergncia da histria com a
natureza se situa precisamente nesse momento da transitoriedade. Se Lukcs faz com que o histrico,
enquanto o ter-sido, se volte a transformar em natureza, aqui se d o outro lado do fenmeno: a mesma
natureza se apresenta como natureza transitria, como histria.
Os posicionamentos histricos naturais no so possveis como estruturas gerais e sim to somente como
interpretao da histria concreta. Benjamin parte do pressuposto de que a alegoria no uma relao de
casualidade, meramente secundria; alegrico no um signo casual para um contedo extrado de seu
interior; e sim que, entre a alegoria e o pensado alegoricamente existe uma relao objetiva, "alegoria
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expresso" . Habitualmente se denomina alegoria a apresentao sensorial (mediante elementos
sensoriais) de um conceito, e, por isso, ela taxada de abstrata e casual. Porm a relao entre o que
aparece alegoricamente e o significado no est simbolizada casualmente, e sim que algo de particular se
passa a a alegoria expresso e o que se representa nesse espao, o que se expressa, no outra

coisa que uma relao histrica. O tema do alegrico simplesmente histria. Que se trata de uma relao
histrica entre o que aparece (Erscheinenden), a natureza manifesta (erscheinenden), e o significado, a
saber, a transitoriedade, explicita-se assim: "Sob a categoria decisiva de tempo, em cuja rea da semitica
se constitui a grande perspiccia romntica desse pensador, se pode estabelecer a relao entre smbolo e
alegoria de forma eficaz e em termos formais. Enquanto no smbolo, com a transfigurao da queda, o rosto
transfigurado da natureza se manifesta fugaz luz da salvao, na alegoria a face hipocrtica da histria se
manifesta diante dos olhos do observador como paisagem primordial paralisada. A histria, com tudo o que,
desde o comeo, tem de intemporal, de doloroso, de falha, se expressa em um rosto no em uma caveira.
E assim certamente falta nela toda liberdade "simblica" de expresso, toda harmonia clssica da forma,
todo humano no expressa apenas a natureza do existir humano simplesmente, e sim a historicidade
biogrfica de um indivduo nessa sua figura da natureza decada, plena de significado como enigma. Este
o ncleo da contemplao alegrica, barroca, mundana exposio da histria como histria do sofrimento
do mundo; significativa apenas nas estaes de suas runas. To grande significado, to grande runa
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mortal, porque no mais fundo a morte escava a quebrada linha de demarcao entre physis e significao" .
O que pode significar aqui o discurso da trasitoriedade e o que quer dizer proto-histria do significado? No
posso desenvolver estes conceitos maneira tradicional, um separado do outro. Aquilo, de que se trata
aqui, provm de uma forma lgica radicalmente diferente da (forma lgica) do desenvolvimento de um
"projeto", que serve de base constitutiva para elementos de uma estrutura de conceitos gerais. No o
momento de se analisar essa outra estrutura lgica, a constelao. No se trata de um esclarecimento dos
conceitos, um separado do outro, e sim de uma constelao de idias, e, a saber, da idia de
transitoriedade, da de significado, da idia de natureza e da idia de histria. s quais no se recorre como
"invariantes"; busc-las no a finalidade da questo, e sim que se renem entorno da facticidade histrica
concreta, a qual, na conexo desses momentos, se manifesta em sua irrepetibilidade, Como se relacionam
aqui esses momentos entre si? A natureza enquanto criao concebida por Benjamin como assinalada
pelo sinal da transitoriedade. A natureza mesma transitria. Dessa maneira, tem em si mesma o momento
da histria. Sempre que aparece histricamente, o histrico remete ao natural, que nele passa. Ao contrrio,
sempre que aparece como "segunda natureza", esse mundo da conveno, que chega at ns, se decifra
pelo fato de sua transitoriedade se tornar clara como significado. Em Benjamin isto se concebe em um
primeiro momento e aqui se tem que ir mais longe desse modo: h alguns fenmenos fundamentais
proto-histricos que originalmente estavam ali, que foram esquecidos e que se transformam em significado
no alegrico, que retornam no alegrico, como retorna o literal. Por isso no se trata de meramente indicar
que na prpria histria temas proto-histricos sempre se voltam a manifestar, e sim que a prpria protohistria, enquanto transitoriedade, leva em si o tema da histria. A determinao fundamental, a
transitoriedade do terreno no significa outra coisa que uma relao semelhante entre natureza e histria;
que todo ser ou todo ente deve ser compreendido apenas como cruzamento do ser histrico e do ser
natural. Enquanto transitoriedade, a proto-histria est absolutamente presente. Est presente sob o signo
de "significao". O termo "significao" quer dizer que os momentos natureza e histria no se dissolvem
um no outro, e sim (que), ao mesmo tempo, se separam e se cruzam entre si, de tal modo que o natural
aparece como signo para a histria e a histria, onde ela se manifesta mais historicamente, como signo
para a natureza. Todo ser ou, pelo menos, tudo que foi transformado (gewordene) em ser, tudo que foi
(gewesene) ser, se metamorfoseia em alegoria, e com isso a alegoria deixa de ser uma mera categoria da
histria da arte. Igualmente o "significar" mesmo se transforma de um problema de hermenutica histricofilosfica, ou at de problema do sentido transcendente, em momento que transubstancia a histria
constitutiva em proto-histria. Da a "proto-histria do significado". A queda de um tirano, por exemplo,
similar ao por do sol na linguagem barroca. Essa relao alegrica contm em si j a intuio de um
procedimento que pode conseguir interpretar a histria concreta em suas manifestaes como natureza e
constituir dialeticamente a natureza na figura da histria. O desenvolvimento dessa concepo uma vez
mais a idia de histria natural.
III. Depois de ter apontado a origem da idia da histria natural, avanarei mais. O que entrelaa essas trs
posies a imagem do calvrio (Schdelsttte). Em Lukcs algo meramente enigmtico, em Benjamin
se torna cifra, que se deve ler. Sob esse pensamento radicalmente histrico-natural, porm, todo ente se
transforma em escombro e fragmento, em um calvrio, no qual se cruzam natureza e histria, e a filosofia
da histria realiza a tarefa de sua interpretao intencional. Assim se realizou um duplo giro (mudana). De
um lado, eu levei a problemtica ontolgica a uma formulao histrica, tentando indicar de que modo se
pode radicalizar a posio ontolgica historicamente concreta. De outro lado, sob a figura da
transitoriedade, mostrei como a histria mesma a impulsiona para um giro (mudana) em certo sentido
ontolgico. O que entendo aqui por um giro ontolgico algo completamente distinto do que hoje se
entende habitualmente como tal. Por isso no quero reclamar essa expresso de forma permanente, e sim
a introduzo exclusivamente com fins dialtico. O que tenho em mente por histria natural no uma
ontologia historicista, nem a tentativa de extrair um conjunto de fatos histricos e hipostasi-los
ontologicamente, de modo que possa abranger, como sentido ou estrutura fundamental, a totalidade de
uma poca, como Dilthey, por exemplo, fazia. Esta tentativa de Dilthey de uma ontologia historicista

fracassou, porque ele no teve seriedade suficiente com a facticidade, permaneceu no terreno da histria
do esprito e, maneira de conceitos arbitrrios de estilo de pensamento, no compreendeu absolutamente
a realidade material-sensitiva. Em lugar disso, o que se deve realizar no a construo de modelos
histricos por pocas e sim analisar a facticidade histrica em sua prpria historicidade como algo histriconatural.
Em relao articulao da histria natural, levanto uma segunda questo, que se apresenta do lado
inverso. (Situa-se diretamente num sentido que continua a discusso de Frankfurt). Poder-se-ia dizer que
penso em uma espcie de encantamento da histria. Aqui o histrico se despenderia, em toda sua
casualidade, em favor do natural e do protohistrico. Porque parece alegrico, tudo aquilo com que se
depara historicamente pode se transfigurar em algo carregado de sentido. No assim que penso. De
todas as formas, o que causa estranheza o ponto de partida da posicionamento do problema, o carter
natural da histria. Porm, se a filosofia no quisesse insistir em outra coisa que na aceitao do choque de
ser histria e se apresentar sempre, ao mesmo tempo, como natureza ento isto seria, como Hegel o
censurava em Schelling, algo como a noite da indiferena, na qual todos os gatos so pardos. Como sair
dessa noite? Isso eu quero apontar a seguir.
Vou partir do fato de que a histria, tal como a encontramos, se d como algo absolutamente
descontinuado, e, neste caso, no contm apenas fatos e circunstncias disparatados mas tambm
disparidades estruturais. Quando Riezler fala de trs determinaes da historicidade opostas uma outra
(einander) e tambm enredadas uma na outra (ineinander), a saber tyche, anank e espontaneidade, eu
no tentaria sintetizar essa repartio da estrutura da histria nessas determinaes mediante uma assim
chamada (falsa?) unidade. Julgo precisamente que a nova ontologia prestou um servio mais frutfero na
concepo desse ser assim disposto (Gefgtsein). Ento, essa descontinuidade em relao qual, como
disse, no vejo nenhum direito para transport-la a uma totalidade estrutural se apresenta, de entrada,
como existente entre o mtico-arcaico, material natural da histria, do ter-sido (Gewesene) e o novo que nela
emerge dialeticamente, novo em sentido estrito. Estas so categorias cuja problemtica me clara. Mas o
procedimento diferencial para se chegar histria natural, sem antecip-la como unidade, , antes de tudo,
que se aceite (annimmt) e se acolha (hinnimmt) as duas estruturas problemticas e indefinidas, em sua
contradio, tal como se do na linguagem da filosofia. Isto sempre mais possvel, como se manifesta,
pois a filosofia da histria se aproxima cada vez mais de um cruzamento entre o existente originrio e o
novo em processo de apario, graas aos resultados que so apresentados pela investigao. A respeito
desse terreno da investigao eu recordo que na psicanlise se encontra essa contradio com toda
clareza: na diferena entre os smbolos arcaicos, em relao aos quais no se processa nenhuma
associao, e os smbolos intra-subjetivos, dinmicos, intrahistricos, que se deixam eliminar e que podem
ser transformados em atualidade psquica, em conhecimento presente. Ento a primeira tarefa da filosofia
da histria elaborar esses dois momentos, distingui-los e confront-los entre si, e apenas quando essa
anttese for explicitada, existir uma chance de se poder chegar desconstruo da histria natural. Os
resultados pragmticos, que se apresentam quando se consideram o arcaico-mtico e o historicamente
novo, oferecem novamente a indicao disso. Ao mesmo tempo fica evidente que o mtico-arcaico
subjacente, mtico que supostamente persiste de forma substancial, no se mantm subjacente, em
absoluto, de uma maneira esttica; antes, em todos os grandes mitos, e, provavelmente, tambm nas
imagens mticas que nossa conscincia ainda tem, j se encontra presente o momento da dinmica
histrica, na verdade, em forma dialtica, de modo que as realidades fundamentais mticas so plenamente
contraditrias em si mesmas e se movem de forma contraditria (recorde-se do fenmeno da ambivalncia,
do "contra-sentido" das palavras primitivas). O mito de Cronos um destes. Nela a extrema fora criadora
dos deuses se estabelece, ao mesmo tempo, como fora que aniquila suas criaturas, seus filhos. Ou, como
acontece na mitologia subjacente tragdia que sempre dialtica , de um lado carrega em si a
condio de culpabilidade do ser humano decado nas dependncias da natureza, mas, ao mesmo tempo,
aplaca o destino por si mesma; por que o ser humano se eleva como tal sobre o destino. O momento da
dialtica se enraza nisso: os mitos trgicos contm em si, ao lado da queda na culpa e na natureza, o
momento da reconciliao, essa radical superao da dependncia da natureza. A representao no
apenas de um mundo das idias esttico, adialtico e sim da dialtica que irrompe dos mitos adialticos, faz
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o retorno a Plato como sua origem . Em Plato, o mundo dos fenmenos est realmente rompido,
abandonado, porm, visivelmente dominado pelas idias. No obstante, as idias no tomarem parte
alguma nele, e como no tomam parte alguma no movimento do mundo, por esse alheamento do mundo da
experincia humana em relao s idias, estas devero permanecer forosamente entre as estrelas, para
poder manter-se frente a essa dinmica. Tornam-se estticas: paralisadas. Porm isso j a expresso de
um estado da conscincia, que perdeu sua substncia natural, enquanto imediao. Neste momento de
Plato, a conscincia j sucumbiu tentao do idealismo: o esprito desterrado do mundo e alienado da
histria, se absolutiza ao preo da vida. E a fraude do carter esttico dos elementos mticos aquilo de
que temos de nos desembaraar, se quisermos chegar a uma imagem concreta da histria natural.

Por outra parte, "o novo em seu momento", o produzido dialeticamente na histria, se apresenta na verdade
como arcaico. A histria "mais mtica l onde mais histrica ". Aqui surgem as maiores dificuldades. Ao
invs de desenvolver idias gerais, apresentarei um exemplo: o da aparncia; e, certamente, falo da
aparncia no sentido de uma segunda natureza, da qual tratava antes. Esta segunda natureza, quando se
manifesta plena de sentido, uma natureza da aparncia, e nela a aparncia produzida historicamente.
Ela aparente porque a realidade se perdeu e cremos entend-la plena de sentido, quando na verdade
est vazia, ou porque introjetamos em seu estranho ter-sido (Gewordene) intenes subjetivas enquanto
significados seus, como na alegoria. Agora, porm, o mais notvel que essa criatura intra-histrica, a
aparncia, ela mesma do gnero mtico. Assim como o momento da aparncia est grudado em todo mito,
assim como a dialtica do destino mtico, sob as formas de Hybris e de cegueira, inaugurada a todo
momento pela aparncia, assim tambm os contedos-da-aparncia, produzidos historicamente so a todo
momento de carter mtico; e no apenas o fato de tais contedos recorrerem ao arcaico proto-histrico e
de na arte todo aparente ter a ver com os mitos (pense-se em Wagner), e sim tambm que o carter mesmo
do mtico retorna nesse fenmeno da aparncia. Esse destaque (Herausarbeitung) era realmente um
problema da histria natural. Em relao ao que se tratou, deveria eu mostrar, por exemplo, que quando se
constata o carter de aparncia de certas moradias, nessa aparncia est difusa o pensamento do ser que
j foi (Gewesenseins) desde sempre e que se reconhece uma vez mais. Aqui se deveria analisar o
fenmeno do dej-vu, do reconhecimento. Desta aparncia intra-histrica alienada retorna novamente o
fenmeno mtico primordial da angstia. Sobrevem uma angstia arcaica em qualquer lugar onde esse
aparente mundo da conveno nos defronte. sempre prprio dessa aparncia o momento da ameaa;
igualmente um momento mtico da aparncia o fato de ela ter o carter de atrair para dentro de si tudo,
como se fosse um funil. Ou o momento da realidade da aparncia frente a seu carter simblico
(Bildlichkeit): que em todo lugar onde nos defrontamos com a aparncia, a sintamos como expresso, como
algo no apenas aparente que se deixa de lado, e sim que expresse algo que aparece nela e que no pode
ser descoberto independentemente dela. Esse igualmente um momento mtico da aparncia. E finalmente:
o motivo decisivo, transcendente do mito, o da reconciliao, se presta tambm aparncia. Quero lembrar
que a comoo est em toda parte associada s obras de arte menores e no s maiores. Penso que o
momento da reconciliao est por toda parte onde o mundo se apresenta o mais aparente possvel; em
que a promessa de reconciliao dada da forma mais perfeita, onde, ao mesmo tempo, o mundo est
mais fortemente protegido contra todo "sentido". Com isso volto a lhes remeter estrutura do proto-histrico
na aparncia mesma, onde esta, em seu prprio ser, se revela como algo produzido historicamente: na
linguagem corrente da filosofia: onde a aparncia se torna madura pela dialtica sujeito-objeto. A Segunda
natureza na verdade a primeira. A dialtica histrica no um mero retomar materiais proto-histricos
reinterpretados e sim transformar esses mesmos materiais histricos em mtico e histrico-natural.
Quisera ainda falar sobre a relao dessas coisas com o materialismo histrico, porm aqui s me cabe
dizer isso: no se trata do complemento de uma doutrina por outra, e sim da interpretao imanente de uma
teoria. Por assim dizer, me situo como uma instncia judicial do materialismo dialtico. Gostaria de enfatizar
que o exposto apenas uma interpretao de certos elementos fundantes da dialtica materialista.
1 Conferncia apresentada em julho de 1932 na Kantgesellschaft de Frankfurt e publicada postumamente.
Foi uma contribuio de Adorno "Discusso de Frankfurt", debate sobre o historicismo, que acontecia na
Universidade de Frankfurt e da qual j tinham participado anteriormente Max Scheler e Karl Mannheim (NT)
2 Ttulo Original: Die Idee der Naturgeschichte. In ADORNO, T. W. Philosophische Frhschriften. Band I.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, pg. 345-365. Traduo de Bruno Pucci, prof. titular da Faculdade de
Educao da UNIMEP e coordenador do Grupo de Estudos e Pesquisa "Teoria Crtica e Educao",
financiado pelo CNPq e FAPESP. Traduo cotejada com a verso castelhana de Jos Luis Arantegui
Tamayo (Barcelona: Ediciones Paids, 1991). Reviso da traduo de Newton Ramos de Oliveira e Antnio
lvaro Soares Zuin.
3 Georg Lukcs, Die Theorie des Romans, Berlim 1920, pg. 52.
4 Op. Cit. Pg. 54.
5 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspeils, Berlin, 1928, pg. 178.
6 Op. Cit. Pg. 176.
7 Ver op. cit. Pg. 160.

8 Op. cit., pg. 164 e seguuintes

9 Para o que segue, ver Sren Kierkegaard, Begriff der Ironie (Conceito de ironia), Berlin,
Munich, 1929, pg. 78 e seguinte.