A QUESTÃO DO VALOR

O ARGUMENTO

Embora este livro relate trabalho de campo na Índia 'Tribal' (Bastar Distrito) e
inclui uma análise comparativa do dinheiro da concha na Índia, os leitores que
esperam encontrar um estudo antropológico convencional de 'dinheiro primitivo'
ficarão desapontados. Escolhi o título Savage Money para descrever o período desde
15 de agosto de 1971, quando o presidente Nixon foi forçado a fechar a janela de
ouro para pagar a guerra do Vietnã. Esse evento, que quebrou a promessa do
governo norte-americano de 38 anos a estrangeiros de converter ativos em dólares
estrangeiros em ouro à taxa fixa de 35: 1, é um dos muitos que contribuíram para o
que Lash e Urry (1987) chamam de Fim do capitalismo organizado. Dinheiro
selvagem, então, é a minha maneira de falar sobre o início do capitalismo
desorganizado. O dólar selvagem de Nixon é o símbolo principal desta era. Significa
um declínio no poder do Estado de domar as forças do mercado e uma crescente
desconfiança entre os cidadãos do mundo quanto à capacidade do Estado de agir
moralmente.

O governo dos EUA foi o principal organizador da era do pós-guerra do

capitalismo organizado, um papel que assumiu o governo britânico. O sinal de
qualquer organizador imperial é a domesticação de mercadorias especiais, como
barras de ouro, barras de prata ou conchas, e a criação de um padrão nacional de
valor que seja convertível em ouro a uma taxa fixa; em outras palavras, a criação de
dinheiro simbólico tão bom quanto ouro. Isso se aplica tanto a potências mundiais
como os EUA quanto a potências regionais como o estado escravo Dahomey do
século XVIII. Os padrões mundiais de valor são, é claro, os padrões do poder imperial
dominante e, quando esse poder político começa a diminuir, o mesmo ocorre com o
padrão. Uma conseqüência econômica da guerra do Vietnã, a mais cara da história
mundial, foi que o ouro escapou literalmente de Fort Knox. O governo dos EUA
perdeu o poder de domesticar ouro e a chamada "mão invisível" do mercado
mundial assumiu o controle. A ação de Nixon em 15 de agosto de 1971, uma ação
altamente simbólica, com certeza, marcou o início de uma era da história monetária
que tem poucos paralelos na história mundial recente. Raramente o valor do ouro, a
mercadoria suprema desde o início do tempo comercial, foi capaz de variar
livremente no mercado mundial por tanto tempo. Por exemplo, o valor da libra
esterlina estava atrelado ao ouro a uma taxa de £ 3,89 por onça desde o início do
século XVIII até a Primeira Guerra Mundial. O preço então foi à loucura por um breve
período após a Guerra. O preço do ouro subiu para uma altura de £ 5.68 em 1920,
mas acabou sendo domesticado por £ 4. 25 em 1925 por um estado que havia
perdido o poder de mantê-lo nesse ritmo. O aumento subsequente do preço do ouro
no Reino Unido - 7,10 libras em 1935, 8,60 libras em 1945, 12,55 libras em 1955,
14,60 libras em 1971 - pode ser lido como um índice do declínio do poder político do
Império Britânico1, assim como o A fixidez do preço do ouro em dólares americanos
no mesmo período pode ser lida como um índice da força relativa do poder imperial
dos EUA.

O ouro, então, escapou das forças domesticadoras das potências imperiais

durante o maior período de tempo em centenas de anos - desde 1497 para ser
preciso - e retomou sua forma de mercadoria livre. Como resultado, os mercados
monetários mundiais enlouqueceram. Eles se tornaram cassinos onde os grandes
jogadores jogam bilhões. O anarquismo de mercado livre, com sua democracia de
um dólar e um voto, está em ascensão; seu inimigo, o estatismo, está em declínio à
medida que se acumulam evidências da tirania e da corrupção do Estado-nação
moderno. Os valores do mercado livre são celebrados como nunca antes. Eles se
tornaram o padrão pelo qual todos os outros são analisados e julgados. Esses valores
não apenas permeiam todos os cantos do mundo, mas também estão dissolvendo as
instituições do antigo estado de bem-estar social: água, esgoto, eletricidade, saúde,
educação e afins são privatizadas. Nem mesmo a academia escapou desse processo
de mercantilização. Na Austrália e na Inglaterra, por exemplo, o idioma do mercado
varreu as universidades, provocando muitas mudanças no cotidiano dos acadêmicos.
As políticas sociais e econômicas do presidente Reagan, do primeiro-ministro
Thatcher e do presidente Yelstin, implementadas em nome da democracia e da
liberdade, são a base dessa tendência e esses valores anarquistas do livre mercado
estão sendo entusiasticamente adotados por líderes políticos de nações do mundo
inteiro.

O declínio no poder relativo do estado coincidiu com um rápido aumento da

violência étnica, à medida que grupos minoritários lutam por poder e
reconhecimento. A violência e o terror entre grupos étnicos alcançaram um nível de
intensidade tão grande no mundo hoje que alguns comentaristas argumentam que
"está começando a rivalizar com a disseminação de armas nucleares como a ameaça
mais séria à paz mundial que o mundo enfrenta" (Maynes, 1993 : 5) Os vários apelos
ao nacionalismo e à etnia são expressões criadas em um campo maior de ações
políticas. "Os políticos dos Bálcãs e de outras nações da antiga União Soviética",
argumentam os antropólogos Desjarlais e Kleinman (1994: 9), "manipularam
cinicamente e assassinatamente as idéias de disputa étnica e ameaça nacionalista, a
fim de fornecer uma nova antigos sistemas de poder. ”Nagengast (1994: 11), em sua
revisão das respostas antropológicas a esses desenvolvimentos, identificou o
paradoxo no cerne da questão.

Desde a queda do Muro de Berlim em 1989, vinte e duas novas comunidades

globais foram criadas, quinze apenas dos restos da União Soviética. Atualmente,
existem mais de cinquenta conflitos étnicos, a maioria dentro dos limites de
diversos estados-nação - uma verdadeira explosão de violência com o estado
emprestando a força das armas para um lado ou para o outro ... Ao mesmo tempo,
há uma tendência aparentemente contraditória , ou seja, a globalização da
economia e cultura capitalistas. Essas duas tendências - a fragmentação de
estados-nação ilusórios e a homogeneização simultânea da cultura - podem apenas
parecer contraditórias; o último pode estar dirigindo o primeiro.

A era do dinheiro selvagem, portanto, não é apenas marcada pela vitória dos
valores do anarquismo de livre mercado sobre o estatismo, mas também pelo
surgimento simultâneo de culturas divididas dos restos fragmentados de sociedades
outrora unificadas. Essas mudanças são refletidas na academia onde a linguagem da
cultura e da identidade substituiu a da sociedade e do indivíduo como termos-chave
em um novo debate pós-moderno. O surgimento da antropologia cultural americana
às custas da antropologia social britânica não apenas mudou o foco da atenção da
explicação do funcionamento da sociedade para a interpretação da diversidade
cultural, mas também transformou a natureza da própria investigação antropológica.
"Os anos 60 em Chicago", observa Geertz, (1995: 114) "redefiniram a antropologia,
colocando o estudo sistemático do significado, os veículos do significado e a
compreensão do significado no centro da pesquisa e análise: fazer a antropologia, ou
de qualquer maneira, antropologia cultural, uma disciplina hermenêutica. ”“ O que
antes parecia ser uma questão de descobrir se os selvagens podiam distinguir fato
de fantasia ”, observou ele em outro lugar (Geertz, 1983: 151),“ agora parece ser
uma questão de descobrir como outros, através do mar ou pelo corredor, organizam
seu mundo significativo. ”Essa abordagem culturalista foi desenvolvida
energicamente por uma geração mais jovem de antropólogos americanos na década
de 1980, que vêem a mercadoria como uma forma cultural universal que tem uma
vida social e uma vida social biográfica. A sociedade, então, não é mais concebida
como uma forma institucional, mas como um atributo reificado das coisas; o
problema não é mais o de construir tipos sociais, mas o de desconstruir colagens
culturais. Alguns críticos dessa tendência pós-moderna em antropologia notaram
que essa nova abordagem floresceu na era conservadora do Thatcherismo e
Reaganismo; mas eles também observam que não há razão para que esses novos
modos de pensamento devam necessariamente ser vistos como conservadores
(Keesing, 1994: 307). Essa nova definição de antropologia é uma resposta criativa à
era do dinheiro selvagem ou uma expressão dele? Perguntas como essa não têm
uma resposta simples, mas devem ser continuamente levantadas e debatidas para
que a tradição humanista crítica do pensamento antropológico possa sobreviver e se
desenvolver.

Uma investigação antropológica deve começar com unidade, não com

diferença. Além disso, essa unidade deve ser um argumento antropológico
historicamente informado, não uma suposição psicológica sobre a 'unidade psíquica
da humanidade' ou um argumento da antropologia biológica sobre as características
distintivas dos seres humanos. O argumento anterior sobre dinheiro selvagem é
minha premissa. As premissas histórico-antropológicas desse tipo são, é claro,
questionáveis. Como tal, quaisquer conclusões tiradas deles também são duvidosas.
Essa dúvida é do tipo humanista pré-cartesiano, e não da variedade matemática
cartesiana. O primeiro surge do questionamento dialético de um tipo que pode levar
a cognições rivais e antagonismos insolúveis. A dúvida cartesiana, por contraste, é
eliminada pela suposição de um axioma a-histórico. As premissas
histórico-antropológicas têm uma obsolescência planejada, porque exigem revisão
constante à luz de novas condições históricas. Embora essas premissas sejam inúteis
para um matemático, elas são a essência da antropologia. A matemática, o estudo
de formas mortas, deve começar com axiomas; antropologia, o estudo de seres
humanos vivos, deve começar com a história.

A política econômica do mundo hoje é de tal complexidade que está além da

compreensão de qualquer estudioso; assim também é a política econômica de uma
vila ou mesmo de uma casa, como Paul Radin nos lembra. No entanto, não é apenas
possível obter alguma compreensão dos valores que as pessoas inventam para dar
sentido ao mundo, é imperativo que o façamos. Os valores descrevem e prescrevem.
Nossos pais e avós criaram os valores pelos quais vivemos, enquanto nós, como pais,
criamos os valores pelos quais esperamos que nossos filhos vivam. As pessoas, então,
são sujeitos e criadores dos valores que orientam as ações humanas e influenciam o
destino humano. O problema do valor surge porque as pessoas têm valores
diferentes e os do dominante geralmente, mas nem sempre, triunfam no final do dia.
Para qualquer período e região históricos, então, um intervalo limitado de valores
está em ascensão. Esses valores conferem a um tempo e a um lugar sua unidade
cultural reconhecível.

Os valores dos anarquistas do mercado livre estão em ascensão no mundo

de hoje. Seu alcance é global, mesmo que não seja aceito em todos os lugares. Como
tal, a unidade cultural que eles originam é historicamente específica e não universal.
Esses valores são vistos como bons por quem está no poder, enquanto o estatismo é
cada vez mais visto como ruim. Assim, no campo da política econômica, são os
Friedmanitas que hoje têm o ouvido do ministro, e não os keynesianos. A instituição
do mercado, e não o Estado, é o meio preferido de alcançar liberdade, liberdade e
igualdade no final do século XX. Nem sempre foi assim. Quando a palavra "estado"
apareceu pela primeira vez na Europa do século XVI, seu valor foi positivo porque
ofereceu uma maneira de organizar as populações em termos seculares e não
pluralistas. Mas quatro séculos e muitos abusos depois, Desjarlais e Kleinman (1994:
9) observam: "muitos agora tendem a pensar no estado como algo naturalmente
repressivo e maligno / se a moeda de dez centavos dos EUA tem dois lados, com"
cabeças "simbolizando o poder do estado que faz dos tokens e 'caudas' o mercado
que converte dinheiro em uma mercadoria com um preço, então a moeda selvagem
tem um viés que torna as caudas a melhor aposta hoje. Além disso, a moeda não
está sendo girada apenas em Wall Street e outros grandes centros financeiros, mas
também nas cidades e vilas do mundo. Até as Ilhas Trobriand, que os antropólogos
gostam de representar como uma zona livre de dinheiro, têm seus spinners. O
Trobriander com formação universitária de hoje não desistiu dos valores da troca de
kula, mas adquiriu os do empresário internacional. Kula agora é feito nos finais de
semana em Port Moresby com a ajuda de carros Mercedes Benz; durante a semana,
são fechados acordos com empresários europeus e asiáticos pela venda de ouro,
madeira e outros tesouros naturais da Papua Nova Guiné. Na própria ilha, os
moradores, como veremos no próximo capítulo, fazem distinções nítidas entre
valores de presentes e valores de mercadorias, desenvolveram rituais e ideologias
para expressar essas diferenças e alternam constantemente entre elas de acordo
com necessidades pragmáticas

Meu assunto são padrões de valor e não dinheiro como tal. Os livros que
começam com uma definição de dinheiro eliminam a questão mais interessante que
o sujeito coloca, a de como as pessoas definem o dinheiro para atender às
necessidades pragmáticas das situações específicas em que se encontram. As várias
definições de dinheiro que emergem dessas diferentes situações levanta a questão
geral do valor, porque definir dinheiro de uma maneira ou de outra é sempre adotar
algum tipo de valor. Mas quantos padrões de valor existem? Como eles estão
relacionados? Quais são as implicações políticas das concepções rivais? Meu objetivo
é abordar essas questões concretamente por meio de uma análise da maneira como
certas pessoas valorizam certos objetos materiais em uma era de dinheiro selvagem.
Os objetos que considero são terras agrícolas, arroz, rúpias indianas (Rs), dólares
americanos ($), búzios, prata e ouro. Embora eu relate um trabalho de campo feito
na Índia central, este livro não é uma etnografia no sentido convencional do termo.
Os dados que apresento são parciais, e não holísticos, com várias localizações, em
vez de baseados em aldeias, com vários tempos, em vez de etnograficamente
presentes, comparados, contrastados e generalizados, em vez de especificados,
particularizados e diferenciados. Em outras palavras, apresento meu material de
caso na forma de exemplos usando um método comparativo historicamente
informado para elucidar um argumento geral. Esta, a meu ver, é a essência da
antropologia histórica. Como método, difere do da história antropológica, que se
preocupa com um estudo temporal aprofundado de uma área local. Não reivindico a
superioridade do método que adotei porque, na minha opinião, a escolha de um
método é governada pelo problema em questão.

Abordar a questão do valor dessa maneira tem seus problemas, mas não são
aqueles em que os antigos debates foram enquadrados: 'tribo' versus 'camponês',
'camponês' versus 'capitalista', 'classe' versus 'casta' e em breve. A perspectiva do
valor permite dissolver, em vez de resolver, os problemas colocados por essas
categorias. Isso é feito colocando novos problemas em uma linguagem teórica
diferente. Os valores envolvem o is e o dever, o fato e a norma. Os valores
determinam a questão colocada, o modo de descrição, a avaliação dessa descrição e
os julgamentos normativos que se seguem. Os valores são frequentemente
comparados com o dever, a norma ou a moral, e separados do fato. Eu não vejo
assim. Para mim, fato e norma são partes de uma unidade dialética mediada por
valor, algo que irei elaborar na próxima seção deste capítulo.

Minha antítese são os valores anarquistas do mercado livre. Eu questiono a

adequação explicativa das teorias anarquistas e sua tendência a subordinar é a de
defender seu caso. Embora eu forneça algumas evidências para apoiar essas
afirmações, minha principal preocupação é ser positivo e não negativo, argumentar
minha própria tese em vez de contrariar a de outra pessoa.
 Minha tese tem valores alternativos como conteúdo temático. Não estou
preocupado em defender o estatismo contra o anarquismo, mas sim em afirmar a
co-qualidade dos sistemas de valores rivais e ponderar as implicações disso para
uma teoria do valor informada antropologicamente. A grande contribuição da
Antropologia para a história da teoria dos valores tem sido registrar e, até certo
ponto, celebrar a existência de sistemas de valores alternativos. Se os valores
analisados pelos estatísticos e pelos anarquistas podem ser ditos àqueles associados
à instituição do Mercado e do Estado, então os valores alternativos descritos no
arquivo etnográfico são os associados à Câmara. Se a economia política se
preocupou em analisar as implicações do princípio geral de que para obter lucro é
preciso comprar barato e vender caro, então os antropólogos se preocuparam com
as implicações do que Nelson (1969) chama de 'Deuteronômio duplo padrão', a idéia
de que você obtém lucros com o Outro e não com seu irmão. A noção de Câmara,
como a do Estado e do Mercado, é uma abstração de uma ampla variedade de
formas históricas e geográficas; mas o que diferencia os valores associados à
instituição da Casa é que eles surgem de relações reciprocamente reconhecidas de
consanguinidade, afinidade e contiguidade. O conteúdo de tais valores é objeto de
investigação histórica e antropológica, assim como as cognições rivais que resultam
do reconhecimento assimétrico.

Não estou preocupado em celebrar os valores alternativos associados à Casa,

mas em submetê-los a análises críticas. Esses valores dividem-se, em primeira
instância, em valores superalternos e subalternos. Os primeiros são os do senhor, do
senhorio, do marido e dos pais; este último os valores do escravo, do inquilino, da
esposa e do filho. Como um pai é necessariamente também filho de outro e,
contingentemente, mestre ou escravo de outros, esses conceitos binários não
definem uma classificação etnográfica inequívoca. Eles também não definem um
'continuum', a imagem preferida do antropólogo em oposição ao pensamento
binário do tipo que vou usar e defender neste livro. Uma pessoa nunca é "metade"
de um escravo, embora seja possível que um escravo relativamente bem de vida seja
o mestre de outro, como ilustra a história do Mali.
 As pessoas criam múltiplos sistemas de valores para si mesmas e estão
constantemente alternando entre elas de acordo com os ditames do momento. Às
vezes, esses ditames são baseados em princípios, às vezes sem princípios. Os seres
humanos nunca ficam presos em um único conjunto de valores e isso se aplica tanto
a um Rockefeller quanto a um Ongka nas terras altas da Papua Nova Guiné. O último
é capaz de distinguir entre valores monetários e valores-presentes, bem como o
primeiro, mas uma coisa é saber que os lucros são obtidos comprando barato e
vendendo caro, mas outra é outra para colocar esses valores em prática. A troca,
então, tem seus limites. Você tem que escolher seus antepassados cuidadosamente
se quiser ganhar dinheiro e dar presentes como um Rockefeller.

Afirmar a coetanidade de sistemas de valores rivais é afirmar a primazia da

contradição comum. Essa contradição pode ser antagônica ou não antagônica. Na
lógica indiana, a oposição entre o mangusto e a cobra é a imagem usada para ilustrar
a contradição antagônica (Stcherbatsky, 1962: 407). Esses dois animais são inimigos
naturais e, quando se entra no território deste último, invariavelmente ocorre uma
batalha mortal na qual o mangusto geralmente vence, mas nem sempre.
Contradições desse tipo são válidas geralmente e não universalmente, isto é, dentro
do histórico e limites geográficos em vez de eternamente e em toda parte. A
contradição comum desse tipo está no cerne da teoria da insurgência camponesa de
Guha (1983a), onde o 'mangusto' assume a forma de três cabeças de sarkar, sahukar
e zamindar, governo, emprestador de dinheiro e senhorio. Um exemplo de uma
contradição comum antagônica é a oposição entre o águia e o corvo encontrados no
pensamento aborígine australiano (Radcliffe-Brown, 1958). A contradição não
antagonista é muito discutida nos círculos antropológicos, a contradição antagônica
quase nada. A teoria da casta de Dumont (1980a), por exemplo, tem a contradição
não antagonista como peça central. Ele contrasta isso com a contradição axiomática
- a idéia de que nada é ao mesmo tempo, digamos, uma cobra e uma não-cobra -
que ele afirma estar no cerne do pensamento "ocidental". O fato é que a
contradição comum e a contradição axiomática são coevais tanto no pensamento
"ocidental" quanto no pensamento "não ocidental"; pensadores como Dumont
negam essa coetanidade. A crítica de Fabian (1983) a esse estilo de pensamento
antropológico apresenta um desafio que deve ser enfrentado. Segundo ele (1983:
29-30),

a idéia do tempo físico faz parte de um sistema de idéias que inclui espaço, corpos
e movimento. Nas mãos dos ideólogos, esse conceito de tempo é facilmente
transformado em um tipo de física política. Afinal, não é difícil transpor da física
para a política uma das regras mais antigas que afirma que é impossível para dois
corpos ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. Quando, no curso da expansão
colonial, um corpo político ocidental passou a ocupar, literalmente, o espaço de um
corpo autóctone, várias alternativas foram concebidas para lidar com essa violação
da regra. O mais simples, se pensarmos na América do Norte e na Austrália, foi,
naturalmente, mover ou remover o outro corpo. Outra é fingir que o espaço está
sendo dividido e alocado para corpos separados. Os governantes da África do Sul se
apegam a essa solução. Na maioria das vezes, a estratégia preferida é
simplesmente manipular a outra variável - o tempo. Com a ajuda de vários
dispositivos de seqüenciamento e distanciamento, atribui-se às populações
conquistadas um Tempo diferente.

Afirmar a co-qualidade é opor-se àqueles que a negam. Se Fabian (1983) está

certo, então minha posição me coloca em desacordo com muitas pessoas na
profissão. Conforta-me observar que muitas críticas da antropologia do tipo fabiano
apareceram simultaneamente nas décadas de 1980 e 1990. A virada para a história
nas obras de estudiosos como Wolf (1982), Mintz (1985), Thomas (1991) e muitos
outros estabeleceu uma tradição de pensamento com a qual se pode identificar.
Meu próprio livro, Gifts and Commodities (1982) também fazia parte desse
movimento, embora eu não usasse a linguagem da coetanidade. O fato de meu livro
ter sido baseado em etnografias "coevais", como a importante, mas negligenciada,
No Money on our Skins (Marilyn Strathern), é mais uma evidência de que nem todos
os etnógrafos negam a coetanidade. No entanto, Fabian identificou um valor teórico
dominante no discurso antropológico que continua até hoje.
 Presentes e mercadorias foi, como o título sugere, uma tentativa de afirmar a
coexistência de presentes e mercadorias na Papua Nova Guiné colonial, mas, para
meu espanto, foi lida por alguns como uma tentativa de fazer exatamente o oposto.
Savage Money tenta desenvolver os argumentos em Presentes e Mercadorias.
Respondo aos meus críticos e estendo o argumento movendo o foco etnográfico da
Papua Nova Guiné para a Índia, o foco conceitual de presentes e mercadorias para
mercadorias e bens e o foco metodológico da biblioteca para o campo. Também revi
meu pensamento à luz dos desenvolvimentos teóricos dos anos oitenta. Na minha
opinião, a abordagem SubalternStudies de Ranajit Guha aos estudos indianos, cujo
primeiro volume apareceu em 1982, é o evento teórico mais significativo da década.
É claro que seu trabalho é particularmente destacado para alguém que realizou um
trabalho de campo na Índia. Embora o pensamento de Guha tenha me inspirado na
redação de Savage Money, não me senti obrigado a seguir a direção pós-modernista
de trabalhos recentes na escola de Estudos Subalternos. defendo uma reabilitação
da tradição radical humanista do pensamento e li o trabalho histórico de Guha e o
trabalho antropológico de Das e DaMatta, como passos que conduzem nessa direção.
Não estou preocupado com o que Guha "realmente quis dizer" e nem acho que essa
seja uma pergunta interessante. Há muitas implicações de seu trabalho e todas elas
devem ser buscadas. Ele literalmente mudou os termos do debate nos estudos
indianos e sua abordagem da questão do valor tem implicações que vão muito além
da Índia. Guha substituiu Dumont como o bête noire dos estudos indianos e, goste
ou não, ele é agora o Rahu com quem os antropólogos devem lutar.

Quais são, então, as características genéricas daqueles que negam a

coetanidade? Da perspectiva do humanista radical, elas não são apenas as velhas
escolas do pensamento antropológico que Fabian identificou, mas também, de
maneira paradoxal, a nova escola de 'colagem cultural' que se esforça para afirmar a
coetanidade usando a linguagem da 'construção cultural'. Esses culturalistas falam
de disjunções e diferenças na economia cultural global e não da supremacia do
anarquismo de livre mercado, de diversas culturas em vez de valores contraditórios,
de significados compartilhados em vez de cognições rivais, de fragmentos
justapostos em vez de contradições comuns e da vida social das coisas, em vez de
relações humanas entre as pessoas. O humanista radical não nega a existência de
significados compartilhados, mas afirma a coexistência das cognições rivais. Por
exemplo, 'Waterloo', como observa James (1907: 118), significa uma vitória 'para um
inglês, mas' derrota 'para um francês; uma rebelião camponesa, observa Guha
(1983a: 89) citando Mao Tsetung, é julgada "terrível" pela classe de proprietários e
"boa" pelos camponeses. Assim, a afirmação da coetanidade, para seguir o exemplo
de Mao, envolve uma mudança do significado de valores como o "É terrível" dos
proprietários para a pergunta "É terrível?" O analista observa que a resposta 'Está
tudo bem!' Pertence aos camponeses e que a contradição comum entre as duas
cognições rivais leva a equívocos, em vez de significado compartilhado. O próximo
passo é avaliar a contradição e, finalmente, a ação, seja com caneta ou espada. A
contradição comum não implica incomensurabilidade. Para medir os valores
humanos por trás dessas contradições, é preciso passar de uma análise da cultura
dominante para a análise das relações de poder entre os avaliadores. Isso só pode
ser revelado se as premissas da análise de alguém forem concretas, isto é, se as
premissas estiverem ancoradas histórica, geograficamente e antropologicamente na
dúvida pré-cartesiana. Concepções teóricas gerais são necessárias para esta análise,
mas elas não devem ser confundidas com abstrações a-históricas, por um lado, e
classificações etnográficas, por outro. Os conceitos são os instrumentos de qualquer
pensamento e todos os pensadores precisam deles para que seu pensamento seja
claro. A antropologia pós-moderna fez muito para reabilitar a retórica pré-cartesiana,
mas as ferramentas da lógica comum pré-cartesiana têm uma necessidade mais
urgente de reabilitação. Só porque o mundo que estudamos é cheio de confusões e
contradições, isso não significa que nossas teorias sobre isso devam ser. As
confusões com as quais hoje nos deparamos exigem o uso hábil da lógica binária (do
tipo humanista), não seu abandono, como argumenta o culturalista.

Não obstante essas diferenças, o humanista radical reconhece o culturalista

como um adversário digno, como alguém com quem é possível aprender muito
sobre a condição humana e, acima de tudo, como alguém com quem é necessário
debater. De fato, de todas as escolas de pensamento que hoje existem na disciplina
de antropologia, os culturalistas da escola de colagem são as mais merecedoras de
crítica, porque fizeram mais do que a maioria para enfrentar os problemas
fin-de-siècle da era do dinheiro selvagem . O culturalista deve ser distinguido do
anarquista do livre mercado. Este último tem pouco conhecimento da diferença
cultural e certamente nenhuma tolerância a ela. Eles usam seus próprios valores não
examinados para construir uma noção problemática de cultura que é usada como
um padrão pelo qual os outros são julgados - sempre negativamente, é claro. Eles
são tão ignorantes dos valores alternativos que não sabem o quão ignorantes são.
Nem têm tolerância para o debate. Eles têm uma teoria universal do que deveria ser,
que é muito atraente para a pessoa que gosta de soluções simples para os
problemas do mundo. O anarquista é incapaz de ver que soluções simples fazem
parte do problema. Se o culturalista é o adversário do humanista em algumas
questões, então ambos estão unidos em sua oposição ao anarquista do livre
mercado.

Tendo delineado meu argumento em termos muito gerais e sinalizado minha

intenção de argumentar da perspectiva da teoria dos valores em vez da teoria da
cultura, resta definir o termo valor com um pouco mais de detalhes como um
prelúdio para delinear o escopo e os limites deste livro.

O QUE É VALOR?

Valores são aquelas cadeias invisíveis que vinculam as relações entre as coisas
e as relações entre as pessoas. Eles são invisíveis no sentido de que são, antes de
tudo, formas de consciência humana que descrevem o que é e prescrevem o que
deveria ser. Como descrições, elas esclarecem as relações entre a reprodução de
coisas e pessoas em contextos históricos, geográficos e sociais específicos; como
prescrições, orientam as ações tomadas para transformar um caos encontrado em
uma ordem desejada ou, o que equivale à mesma coisa, reformar um estado
existente. Para que um sistema de valores opere efetivamente, deve haver um
padrão de valor geralmente aceito, porque a avaliação é essencialmente um
processo comparativo pelo qual são comparadas duas entidades diferentes - sejam
mercadorias no mercado, presentes no anel kula ou castas na Índia - e julgados
iguais ou diferentes com referência a esta norma. Padrões de valor são geralmente
aceitos, mas nunca universalmente. Isso ocorre porque as pessoas são dotadas de
um potencial, nem sempre realizado, para questionar a razoabilidade dos
julgamentos oficiais. Para o humanista, a essência do processo de criação de valor é
a consciência humana. Refere-se às relações reciprocamente reconhecidas entre
pessoas em contextos históricos, geográficos e antropológicos concretos. Os
avaliadores humanos são os meios pelos quais os valores existem. Objetos materiais
de uso para as pessoas, como terra, arroz, rupias, dólares, cauris, prata e ouro, são
transformados em formas sociais marcadas, como presentes, mercadorias e bens, e
o processo pelo qual eles adquirem esses valores são instituições, como o Mercado,
a Câmara e o Estado.

A Casa, seguindo Rodgers (1985: 55), pode ser definida como um órgão
corporativo que possui uma propriedade composta por terra, ferramentas e gado, e
intangíveis, como histórias de família, nomes, títulos, poderes religiosos e caráter.
Essa definição, uma extensão da noção de Lévi-Strauss (1984: 151–52) da Casa para
o sudeste da Ásia, aplica-se igualmente à Índia e, possivelmente, a muitos outros
lugares. O que caracteriza a Casa na Índia é a sobreposição entre Casa e Mercado. O
contador da família de comerciantes indianos, por exemplo, mistura o custo de
rituais religiosos, dotes e joias com contas comerciais, "como se fossem a mesma
coisa" (Cottam Ellis, 1991: 104). Mas isso não significa que essas famílias sejam
incapazes de distinguir entre os objetos valiosos que passam por suas mãos. Um
objeto material como a prata agora é uma mercadoria, agora um presente, agora um
bem, dependendo do contexto específico de uma transação. Se as mercadorias são
os valores que surgem à medida que as coisas passam da Casa para o Mercado,
então os presentes são aqueles valores que passam entre as Casas e os bens, as
lembranças inalienáveis que são armazenadas em uma única Casa. 'Relíquias
domésticas', observa Rodgers (1985: 55), 'são cruciais nesse tipo de cultura, pois
condensam muito sentimento sobre os ancestrais, a posição social e as perspectivas
futuras da família em uma forma observável e subjetivamente bastante bonita'. Uma
mercadoria comprada no mercado por dinheiro adquire novos valores à medida que
é armazenada, oculta, elogiada e manipulada ritualmente dentro da Casa onde se
torna um bem.

A característica distintiva do Estado é o dinheiro simbólico que ele cria. Esses

tokens são criados marcando mercadorias como ouro, prata, cobre ou papel com um
sinal como $, £, ¥, Rs e reconhecendo o produto criado como moeda legal dentro de
um território claramente definido. Assim, o dólar australiano só tem moeda na
Austrália, a rupia na Índia e assim por diante; mas o dinheiro imperial pode adquirir
uma moeda mais ampla através de uma combinação de políticas estatais coercitivas
e livre escolha por parte das famílias. O objetivo do Estado é criar um único padrão
uniforme de valor, mas esse padrão quantitativo objetivo geralmente não se aplica à
Câmara, onde os tokens de estado podem ser remarcados de várias maneiras visíveis
e invisíveis, à medida que se tornam sujeitos às leis da a casa. Um paradoxo na
história monetária dos EUA, revelado por Zelizer (1994: 17), ilustra esse ponto. Ela
mostra que, enquanto o Estado e a lei trabalhavam para obter uma moeda nacional
única no período de 1870 a 1930, as pessoas criavam ativamente todo tipo de
distinção monetária. Quando o dinheiro entrou na casa, seu uso passou a ser objeto
de padrões domésticos de valor e foi remarcado de várias maneiras. Esse processo
converteu um padrão quantitativo generalizado em vários padrões qualitativos
especializados. Em um caso citado por Zelizer (1994: 39), uma dona de casa usava
oito latas que eram rotuladas de mantimentos, passagem, gás, lavanderia, aluguel,
dízimo, poupança e diversos. Outro exemplo (1994: 71) vem da edição de 1909 do
The Ladies 'Home Journal, onde as mulheres recebem instruções sobre como
disfarçar o dinheiro dado como presente, para que não pareça uma transação
comercial. Esse `` uso doméstico '' de dinheiro, como Zelizer o chama, foi alimentado,
por um lado, pela revolução do consumidor e pelo aumento da renda disponível, e,
por outro, pela mudança das relações de gênero na família, à medida que as
mulheres lutavam para obter o controle da renda familiar. Como observou um
observador em 1928: "mais discussões entre marido e mulher foram iniciadas pela
menção ao dinheiro do que por coristas, garçonetes loiras, homens dançando com
cabelos lisos ou homens viajando" (Zelizer, 1994: 37).
 Afirmar a coetanidade de múltiplos padrões de valor, portanto, é reconhecer o
paradoxo da diversidade dentro da uniformidade e isso se aplica tanto à Casa nos
EUA quanto à Casa nas colônias. A questão do valor pode ser abordada de uma de
quatro maneiras: o poder pelo qual, a partir do qual, através do qual e por conta de
qual valor existe. As teorias do valor, elas próprias meta-valores, também podem ser
classificadas dessa maneira. Os simbolistas concentram-se nas marcas e seus
significados, institucionalistas nos processos formais de avaliação, materialistas na
ecologia e tecnologia da produção e humanistas radicais nas relações de
reconhecimento recíproco entre os avaliadores. Os humanistas não negam a
importância de outras abordagens, mas as veem como secundárias. Mas eles não
são os únicos teóricos que reconhecem a importância primária do avaliador humano:
o anarquista do livre mercado, o marxista e o humanista concordam nesse ponto.
Onde, então, reside a diferença entre essas três abordagens?

Psicologia, ao invés de história ou antropologia, é o ponto de partida para o

anarquista do livre mercado. Eles dão primazia aos problemas de escolha
enfrentados pelo empurrador do carrinho de supermercado. O foco, então, está na
cognição individual e não nas relações humanas. A característica distintiva do
marxista clássico é o foco na consciência de classe e, em particular, na consciência
proletária do operário. O humanista não nega a relevância da cognição individual ou
da consciência de classe, mas observa as limitações de uma abordagem de valor que
vê o mundo da perspectiva do supermercado ou do chão de fábrica. O antropólogo
humanista se concentra no reconhecimento recíproco e, em particular, nas relações
reciprocamente reconhecidas de consanguinidade, afinidade e contiguidade. Esse
foco de parentesco, casamento e políticas domésticas é tanto um artefato do
método de trabalho de campo quanto um ponto de vista filosófico. Historicamente
falando, os antropólogos tendem a trabalhar com moradores rurais, e não com
trabalhadores industriais urbanos, com o resultado de que o local da maioria de suas
observações sobre a vida humana tem sido a lareira e não o supermercado ou o
chão de fábrica. Meu próprio trabalho de campo não é exceção a esta regra geral.
Muitos antropólogos, observou Wolf (1982: 12ss), tendem a transformar seu
imperativo metodológico em alto princípio filosófico. É importante, então, não dar
uma primazia espúria à Casa; igualmente, é importante não se deixar enganar pelas
reivindicações dos anarquistas e marxistas de que sua perspectiva é de alguma
forma privilegiada. Os antropólogos deram uma contribuição importante à teoria do
valor, mas isso só pode ser apreciado se as limitações metodológicas do método de
trabalho de campo forem vistas como são. A seguir, tentarei delinear as
características distintivas da abordagem antropológica como um prelúdio para o
desenvolvimento de uma crítica construtiva a ela.

A ascensão do anarquismo de mercado livre é uma expressão do fato de que o

mercado emergiu como a instituição de valorização politicamente mais significativa
no mundo hoje. O Estado e a Câmara ainda são importantes, mas menos ainda. Se o
mercado mundial colonizou o globo e se tornou transnacional, os vários estados
nacionais dividiram e ocuparam cada centímetro quadrado de terra nele. A
territorialidade da Casa, por outro lado, é local e está sujeita às leis de um estado. As
teorias de valor que se limitam a uma consideração do mercado e do Estado são,
sem surpresa, as teorias de valor mais influentes atualmente. Assim, a maioria dos
debates sobre valor geralmente se concentra em noções de consciência de classe ou
cognição individual, e não no reconhecimento recíproco. Começo, portanto, com
uma discussão dos dois primeiros.

A lógica da avaliação de mercado é quantitativa e matemática e é a seguinte.

Suponha que uma rupia (Rs 1) possa comprar 1 kg de arroz ou 6 pulseiras de vidro.
Esse fato pode ser representado como duas equações do seguinte tipo:

1kg arroz = 1Rs (01)

1Rs = 6 pulseiras (02)

Essas duas equações podem ser vistas como premissas de um silogismo que
implica uma taxa de troca quantitativa entre os objetos heterogêneos da forma:
 1kg de arroz = 6 pulseira (03)

Essa relação quantitativa entre as coisas coloca a questão da relação das coisas
com as pessoas que as valorizam. Uma resposta para uma pergunta desse tipo é uma
teoria do valor que descreve o funcionamento da mão invisível do mercado e
prescreve o que as pessoas devem fazer a respeito.

Para Marx, os valores do tipo na equação (3) surgem apenas quando as coisas
se tornam mercadorias. Valores de troca desse tipo são a forma fetichizada de
relações entre trabalhadores assalariados e capitalistas na esfera da produção
industrial. A mão invisível do mercado pertence ao capitalista que expropria o
trabalho excedente do trabalhador. Os trabalhadores, por sua vez, são proletários
que são obrigados a vender seu próprio trabalho no mercado para sobreviver; essas
pessoas não são indivíduos livres, mas, como sugere o termo proletário, não liberam
membros de uma classe sem propriedade. Esse trabalho torna-se incorporado nas
mercadorias durante o processo de produção e é a forma abstrata desse trabalho,
que reduz todas as diferenças de qualidade a uma quantidade, que permite
comparar e avaliar duas coisas heterogêneas.

A lógica oculta das equações acima é um sistema de avaliação do trabalho que

iguala as horas de trabalho abstrato necessárias para produzir 1 kg de arroz com as
horas de trabalho abstrato necessárias para produzir seis pulseiras de vidro. Se essa
quantidade de tempo de trabalho for, digamos, seis horas, a mistura heterogênea na
equação (3) será possível por uma igualdade homogênea do seguinte tipo:

Essa forma particular da teoria do valor do trabalho, que tem suas origens no
século XVIII na obra de Adam Smith (1776) e seu destino no século XX na obra de
Sraffa (1960), não apenas explica os preços, mas também os salários e os lucros em
termos do modo de exploração historicamente específico que é o capitalismo. A
implicação disso para Marx não foi tanto que o trabalho excedente fosse abolido,
mas que seu controle fosse colocado nas mãos daqueles cujo trabalho era. Ou seja,
os expropriadores devem ser expropriados e a propriedade dos meios de produção
colocados nas mãos dos produtores.

Essa teoria do valor, portanto, tem a consciência de classe como base

ideológica e suas versões informaram a teoria oficial das várias nações do Segundo
Mundo no século XX. Por outro lado, no Primeiro Mundo, a teoria oficial foi
informada por uma teoria radicalmente diferente do valor, que se tornou dominante
na década de 1870 às custas da teoria trabalhista do valor. Essa teoria tem o
reconhecimento individual como base ideológica e seus princípios básicos são
exemplificados pelo trabalho de Milton Friedman, que tira conclusões políticas da
teoria que são tão conservadoras quanto as de Marx são radicais.

Para Friedman, uma relação entre coisas, como a equação (3) acima, é
conceituada usando a linguagem dos bens e não das mercadorias. Essa linguagem é
altamente significativa porque é a marca de uma teoria do valor radicalmente
diferente. Isso significa que o mercado e tudo associado a ele, como 'valor útil',
'preços', 'salários', 'lucro', são concebidos de uma maneira completamente nova que
reflete a mudança da consciência de classe para a cognição individual. Veja a noção
de "utilidade", por exemplo. Esse é o fundamento de toda a teoria, pois é o
balanceamento de serviços marginais que dá origem a relações de troca do tipo '1 kg
de arroz = 6 pulseiras de vidro'. Friedman sustenta que os indivíduos são
confrontados com um problema econômico quando seus desejos, que tendem a ser
ilimitados, excedem seus meios limitados. Diante de centenas de quilos de arroz,
milhares de pulseiras e muitas outras coisas, como um comprador escolhe entre os
fins concorrentes? A decisão é puramente aleatória e aleatória, em estrita
conformidade com alguns modo habitual de comportamento habitual ou ato
deliberado de escolha? O último, diz o economista. A utilidade é algo comum que
permite que duas coisas heterogêneas sejam comparadas e valorizadas para que
uma escolha possa ser feita. O ato de escolha deliberada significa que os indivíduos
procuram maximizar a utilidade e é a utilidade marginal de um bem em relação a
outro que determina o quão bom é realmente um bem. Devo comprar meio kg de
arroz e 9 pulseiras ou alguma outra opção restrita ao orçamento que consiste em
mais arroz e menos pulseiras ou menos arroz e mais pulseiras? O equilíbrio das
utilidades marginais está na base da escolha, porque quanto mais alguém tem algo,
menor a utilidade marginal. O agregado dessas opções constitui os sinais de
mercado que servem para otimizar a eficiência do sistema de mercado como um
todo. Assim, a ganância privada leva ao bem público e a magia do mercado provoca
a transformação

A essência dessa abordagem é melhor vista em termos do paradoxo antigo:

por que os diamantes são muito mais caros que a água quando a água é muito mais
útil? Os escritores clássicos como Smith e Ricardo rejeitaram a teoria da utilidade do
valor em favor de uma teoria do trabalho, porque o valor de uso não poderia
explicar esse paradoxo. Friedman (1962: 39) lida com o problema ao distinguir entre
utilidade marginal e utilidade total: 'a utilidade marginal dos diamantes pode ser
muito alta (porque os diamantes são muito escassos) em relação à utilidade marginal
da água (porque a água é muito abundante) e, consequentemente, o preço dos
diamantes pode ser alto em relação ao preço da água; e, no entanto, a utilidade total
da água pode ser muito maior que a utilidade total dos diamantes. ”Utilidade total é
o que os economistas clássicos chamavam de valor, uma noção cujo significado é,
pelo menos neste exemplo, o oposto da noção marginal de utilidade subjacente a
teoria dos bens. Descobrir o valor de uso de algo é o trabalho da história. Para
descobrir utilidade marginal, por outro lado, é preciso estudar as preferências
individuais de um consumidor e a escassez natural dos objetos entre os quais o
indivíduo deve escolher; este é o trabalho da psicologia.

Assim, para Friedman, o algo comum que está por trás do processo de
avaliação na equação (3) é a utilidade marginal; esse padrão de valor é baseado em
igualidades da forma.

Uma distinção importante da teoria da avaliação de mercado é aquela entre

preços em moeda e preços reais. As equações (1) e (2) acima são exemplos do
primeiro e a equação (3) um exemplo do último. A característica distintiva da
abordagem de Friedman é o zelo missionário com o qual ele defende a teoria da
quantidade da abordagem monetária para a determinação do preço da moeda. Os
elementos dessa teoria são extremamente simples e conquistaram muitos adeptos
que foram seduzidos por sua aparente obviedade. Para Friedman (1962: 245), o
estoque de dinheiro é uma das três principais categorias de capital em um local
como os EUA, sendo as demais capitais materiais, como edifícios e máquinas e seres
humanos. (Observe que essa concepção positivista de capital concebe os
trabalhadores como uma espécie de capital em sua capacidade de seres humanos
individuais e que nada tem em comum com a concepção de Marx de capital como
uma relação social entre classes.) O estoque, ou quantidade, de o dinheiro é o
determinante dos preços para Friedman. Seu argumento é o seguinte: Considere
duas sociedades semelhantes, exceto que em uma há duas vezes mais pedaços de
papel, cada um rotulado como um dólar, como no outro. O único efeito será que os
preços nominais são duas vezes mais altos na primeira e na segunda sociedade. O
fluxo total de serviços do estoque de dinheiro é o mesmo nas duas sociedades
'(Friedman, 1962: 245). A implicação política para Friedman é que o bem-estar social
é maximizado quando o mercado recebe uma corrida sem restrições. Os governos
não devem intervir no mercado, exceto para garantir que o estoque de dinheiro que
sai de suas impressoras seja apenas suficiente para atender às crescentes demandas
do novo comércio. A teoria da utilidade marginal também foi usada para
desenvolver conclusões mais políticas estatistas de um tipo keynesiano, mas
Friedman, o guru do anarquismo de mercado livre, assumiu a coroa de Keynes e
Chicago substituiu Cambridge como sede do novo reinado.

Essa breve discussão das teorias do valor de Marx e Friedman é suficiente para
estabelecer que o que às vezes é chamado vagamente de 'ideologia ocidental' tem,
no mínimo, dois significados radicalmente diferentes. Não é uma questão de
materialismo versus idealismo, mas uma batalha de idéias que tem sua expressão
política nas guerras, frias ou não, que dominaram a política mundial durante a maior
parte deste século. Existe, é claro, o mundo da diferença entre a teoria do valor de
um pensador e a teoria oficial de uma nação; mas permanece o fato de que as
Primeiras Nações do Mundo encontraram teorias do tipo Friedmanita compatíveis
com seus objetivos, enquanto as nações do Segundo Mundo adotaram uma forma
ou outra de marxismo. O colapso do comunismo lançou a teoria marxista em crise e
desencadeou uma expansão rápida da ideologia do livre mercado. Não apenas está
conquistando rapidamente o antigo Segundo Mundo, cujos formuladores de
políticas a veem como panacéia para todos os males, mas também está
intensificando seu domínio no Primeiro Mundo, onde serviços públicos como
eletricidade, água, esgoto, comunicações e até a educação foi sacrificada à ideologia
do livre mercado. Economistas de mercado livre vêem o colapso do comunismo
como uma justificativa de sua defesa do mercado como o alocador de recursos mais
eficiente. A teoria da escolha agora é aplicada a tudo e qualquer coisa: vida familiar,
criação de filhos, morte, sexo, suicídio, crime, política, ecologia - você escolhe, nada
é excluído. Teóricos das escolas de Chicago chegam a defender um mercado livre de
bebês para superar os problemas de irregularidade nos procedimentos de adoção,
assistência social sombria, escassez de bebês brancos e excesso de bebês pretos e
aborto excessivo (Wolfe, 1989: 37). Isso levou muitos críticos a classificá-los de
"imperialistas", um termo adequado para o que está em jogo aqui é a expansão de
uma teoria que espelha a história de todo o mercado conquistador. Os Friedmanitas
são missionários de livre mercado que têm uma resposta moral para dar, em vez de
uma pergunta teórica a colocar. Wolfe (1989) destaca isso muito claramente em sua
perspicaz análise analítica do pensamento econômico moderno. A teoria da escolha,
ele observa com razão, é baseada na noção de otimização. O saldo de utilidades
marginais na equação (5), por exemplo, é o resultado ideal que resulta da
maximização da utilidade, sujeita à restrição de um orçamento. "Se a noção de
otimização faz pouco sentido cientificamente", observa Wolfe (1989: 34), "faz muito
sentido moralmente", ao defender um padrão ideal contra o qual o comportamento
real pode ser considerado desejável, a noção de otimização afirma a primazia do que
deveria ser sobre o que Wolfe acusa o marxismo do mesmo crime moral,
argumentando que a noção de "falsa consciência" faz o mesmo trabalho que a de
"otimização". Quaisquer que sejam os méritos dessa crítica, fica claro que, de uma
perspectiva antropológica, a consciência de alguns marxistas é questionável. Isso se
torna óbvio quando eles escrevem sobre o chamado "campesinato". Considere as
palavras de Hobsbawn, o maior historiador marxista da Inglaterra que, em seu
último livro, se refere à população rural da URSS na década de 1920 como "uma
coleção de camponeses e pastores que vivem mentalmente no equivalente ocidental
do século XI" ( 1994: 390). Ele adiciona:

A única política persuasiva para os bolcheviques era transformá-la de uma

economia atrasada para uma economia e sociedade avançadas o mais rápido
possível. A maneira mais óbvia conhecida de fazer isso era combinar e ofensiva
total contra o atraso cultural das massas notoriamente "escuras", ignorantes,
analfabetas e supersticiosas, com um esforço total pela modernização tecnológica e
pela revolução industrial (1994: 376).

Esta passagem revela uma compreensão antropológica da condição humana

que nos leva de volta aos dias de J.G. Frazer. Ele também revela a persistência de
uma ingênua crença do século XIX no progresso evolutivo e na capacidade da
indústria e da ciência de alcançá-lo. Sentimentos desse tipo são uma expressão de
uma consciência informada por uma teoria do valor do trabalho, uma teoria cuja
visão da humanidade é vista através dos olhos de um operário de fábrica na
Inglaterra do século XIX. Essa visão é limitada e não errada.

O mesmo pode ser dito do teórico da utilidade marginal, cuja imagem do

tomador de decisão 'é de uma dona de casa descendo o corredor no supermercado,
ou de um investidor chamando um corretor: ambos são indivíduos isolados agindo
por conta própria' (Etzioni 1991: 6). A história da jornada teórica de Marx a Friedman,
portanto, é a do chão de fábrica ao shopping. Se a teoria de Marx se concentra no
proletário acorrentado ao chão de fábrica e de quem as mercadorias são alienadas,
os indivíduos de Friedman são livres para passear pelo supermercado para comprar
os bens que quiserem dentro dos limites de seu orçamento. O problema com ambas
as teorias é que ambas reivindicam injustificadamente uma perspectiva privilegiada
e tentam explicar demais a partir dessa perspectiva; como resultado, ambos
expandiram-se além do nível de sua competência explicativa. Mas onde estão os
limites dessas teorias e o que há além delas? Que contribuição os antropólogos
deram à teoria do valor?
 A teoria do valor de Marx faz parte de um paradigma da teoria do trabalho
que se tornou dominante na Inglaterra com a publicação de Riqueza das Nações de
Adam Smith (1776) e declinou com a publicação da Teoria da Economia Política de
Jevon (1871). Este último, por sua vez, marca o início da ascensão ao domínio da
teoria da utilidade, o paradigma que ainda hoje é dominante. O paradigma da teoria
do trabalho, denominado com mais precisão a teoria do valor do operário inglês,
passou a dominar às custas da teoria do valor de um proprietário francês, a
fisiocracia, como é chamada (Schumpeter, 1954: 209ff). Este, por sua vez,
levantou-se em oposição a uma teoria mercantilista do valor que via metais
preciosos como fonte de riqueza. Assim, a localização da fonte de valor imaginada
passou do tesouro do açambarcador para a propriedade do proprietário, depois para
o chão de fábrica e, finalmente, para o supermercado. Essas mudanças de paradigma
estão correlacionadas com mudanças na tecnologia e na sociedade. A teoria de
Friedman é para a revolução do consumidor do século XX, como a de Marx para a
revolução industrial do século XIX. Se Friedman celebra a liberdade e a igualdade do
indivíduo no mercado negando a existência de relações de desigualdade e poder,
Marx se opõe à hierarquia autoritária do local de trabalho industrial, descartando a
liberdade do mercado como uma ilusão.

Mas e os valores dos agricultores nos países colonizados? E os domínios do

empreendimento humano que se encontram fora do território da propriedade do
senhorio, do chão de fábrica do industrial e da área comercial pertencente à
empresa de responsabilidade limitada? E os valores que brotam da lareira e da casa,
por exemplo? E a Casa e as relações de consanguinidade, afinidade e contiguidade?

Entra o antropólogo.

Os antropólogos não têm uma teoria geralmente aceita, como 'trabalho' ou

'utilidade', que resume sua abordagem; mas uma orientação geral, centrada na Casa,
pode ser facilmente identificada. A forma de consciência associada aos valores da
Casa não é a consciência de classe do operário ou a cognição individual do
empurrador de um carrinho de supermercado, mas o reconhecimento recíproco de
pessoas preocupadas com a reprodução de uma Casa. Essa forma de consciência cria
as relações de consanguinidade, afinidade e contiguidade que ligam os mortos aos
não-nascidos por meio dos bens e paixões dos vivos. Quando alguém diz 'eu sou seu
filho', o orador só se torna um parente quando o destinatário responde 'eu sou seu
pai'. Atos de reconhecimento recíproco desse tipo, sempre sujeitos às contingências
de tempo, lugar e pessoa, significam que a paternidade é, para o antropólogo,
sempre um fato cultural e não biológico. Sexo não é o mesmo que casamento,
apesar da correspondência que às vezes possa existir entre os dois. Além disso, a
paternidade é antes de tudo o produto do reconhecimento recíproco. Um homem
não é filho até outro retribuir o reconhecimento. Isso pode ser feito oralmente por
meio de termos de parentesco, mas, devido às implicações de propriedade em um
mundo de mercadorias, agora é frequentemente feito por escrito com o Estado
como terceiro. Para algumas pessoas, a busca pelo reconhecimento recíproco pode
ser uma busca ao longo da vida, como ilustra o filme de Connolly e Anderson (1988),
Joe Leahy'sNeighbours. Joe, filho de um mineiro australiano e uma mulher de Papua
Nova Guiné, não foi reconhecido por seu pai biológico. Ele adquiriu o status de filho
depois que seu pai morreu, fazendo com que o irmão de seu pai o reconhecesse, por
escrito, como um tio.

Como exemplo da abordagem antropológica da questão do valor, considerarei

agora o trabalho de Dumont e uma de suas críticas recentes, Veena Das. Essa
discussão me permitirá definir o cenário para o argumento que quero desenvolver.

Dumont divide o mundo ordenadamente entre "nós", os modernos do

Primeiro Mundo e "eles", os tradicionais da Índia. "Conosco ocidentais modernos",
diz Dumont em Affinity as a, Value (1983: vii),

a afinidade está subordinada à consanguinidade, pois meu cunhado, afim, torna-se

tio, parente consanguíneo, para meus filhos. Em outras palavras, a afinidade é
efêmera, ela se funde em consanguinidade para a próxima geração. Como os
valores são, por definição, concebidos como permanentes, duráveis, posso dizer
que a afinidade é inferior à consanguinidade ou subvalorizada em relação a ela.
 Agora, minha tese é que a especificidade do sistema de parentesco do sul da Índia
reside no fato de que a afinidade é transmitida de geração em geração, portanto, é
permanente ou durável e, portanto, tem status igual à consanguinidade ou um
valor igual a ele (ênfase dele)

Associada a isso, há uma ideologia ocidental que tem o igualitarismo como

valor primordial e uma ideologia oriental em que a hierarquia é suprema. Subjacente
a essa oposição está outra de aplicação mais geral: o Ocidente valoriza o indivíduo,
considerado um ser moral livre, igual, independente, autônomo e não social, sobre o
holismo, onde as diferenças entre as pessoas são reconhecidas e unidas em um todo
complexo. Nas sociedades "tradicionais" do último tipo ", as relações entre homens
são mais importantes e mais valorizadas do que as relações entre homens e coisas"
(1977: 5). Portanto, não precisamos de uma teoria do valor para revelar as relações
entre as pessoas que estão ocultas por trás das relações entre as coisas na equação
(3) acima, porque as primeiras são expostas a descoberto por todos.

Quais são esses valores em uma sociedade "tradicional" como a Índia? O

Homo Hierarchicus de Dumont se dedica a responder a essa pergunta. Sua convicção
é que 'casta tem algo a nos ensinar sobre nós mesmos' (1980a: 1). A casta, ele
mostra, é uma configuração única das relações de consanguinidade, afinidade e
contiguidade, baseada, em última análise, na consciência recíproca de diferentes
castas de sua relativa pureza e impureza. Esta norma descreve e prescreve a divisão
do trabalho, as regras do casamento e a troca de alimentos crus e cozidos. Essas
regras definem grupos dentro e fora dos grupos e os valorizam de acordo com o
padrão de pureza bramânica; o trabalho desses grupos e os produtos desse trabalho
são igualmente valorizados.

A teoria de Dumont, produto de intenso trabalho de campo e meticulosa pesquisa

comparativa, é um dos melhores relatos antropológicos da política doméstica
brâmane já produzidos. Sua teoria não teria sido controversa se essa fosse a única
alegação que ele fez por ela; mas, na grande tradição de todos os principais teóricos
do valor, ele empurrou sua teoria além dos limites de sua competência explicativa e
extraiu muitas lições políticas problemáticas dela. Os valores bramânicos são valores
importantes na Índia, mas não são os únicos e nem são os valores primordiais.
Dumont não apenas nega a importância de outros valores religiosos, como
auspiciosidade e sacralidade, mas também nega a importância dos valores não
religiosos de outras castas na teoria clássica de quatro castas da sociedade indiana
que ele emprega. A teoria das quatro castas classifica sacerdotes, reis, comerciantes
e fazendeiros nessa ordem, e Dumont considera que os valores puros dos padres são
os valores da totalidade. É verdade que há reconhecimento recíproco dos valores
bramânicos por essas castas, mas também há reconhecimento assimétrico e alguma
indiferença a elas. As castas mercantes estão intimamente familiarizadas com os
princípios da avaliação de mercado "moderna" e também as pessoas de outras
castas com quem negociam, sejam brâmanes ou intocáveis. O princípio de lucros e
perdas faz parte dos valores indianos "tradicionais", assim como os de pureza e
poluição. Esses valores de mercado às vezes são mais importantes que os valores
bramânicos, às vezes menos, mas sempre coevos, ao contrário do que Dumont
supõe. De fato, dada a negligência quase completa dos estudos de mercado por
antropólogos obcecados por castas na Índia, um leitor da literatura antropológica
sobre a Índia poderia ser perdoado por acreditar que Dumont estava certo sobre a
ausência de troca de mercadorias.

Assim, assim como Marx viu os valores do operário da fábrica na Inglaterra do século
XIX como a chave para entender o capitalismo do século XIX e Friedman vê os
valores do comprador de supermercado como a chave para entender a economia
global de mercado do século XX. Dumont vê os valores bramânicos como a chave
para entender a sociedade indiana. Além disso, ao ver valores igualitários como os
valores característicos no "Ocidente", Dumont nega a co-qualidade das cognições
rivais e aceita implicitamente uma visão frita-manita do mundo "ocidental". A
estrutura de tomada de decisão da organização moderna, observa Wolfe (1989: 122),
não é igualitária. A autoridade hierárquica, o oposto direto do voluntarismo
presumido no mercado externo, é necessária para que os gerentes possam gerenciar
suas relações internas com eficiência. Como Wolfe coloca: "As organizações podem
ser livres apenas se os indivíduos viverem em cadeias". Em outras palavras, teóricos
como Friedman e Dumont afirmam a igualdade no mundo "moderno" negando a
coexistência generalizada de valores hierárquicos e não livres.

Os críticos frequentemente descartam a teoria da casta de Dumont como uma

defesa conservadora da estratificação social e da desigualdade social. Dumont
contesta essa acusação, mas admite uma "preferência irênica" pela hierarquia sobre
o conflito (1980b: 239). Dumont defende uma concepção holística ordenada da
sociedade que reconhece a diferença ao unir opostos; ele é contra um
individualismo que achata o todo integral para criar uma agregação que deve, em
sua opinião, levar, por uma questão de necessidade lógica, ao totalitarismo e outros
tipos de violência. Ele adere ao ditado de Tomás de Aquino de que "a ordem é vista
principalmente como desigualdade" (1980b: 238), afirma ele, que contradiz nossos
estereótipos e preconceitos. Da sua posição, então, são os chamados radicais que
são os verdadeiros conservadores. Nos seus pedidos de igualdade - com os quais ele
não tem problemas teóricos, na medida em que é uma questão de fragilização em
geral - eles não percebem o deslize da igualdade para a identidade através do não
reconhecimento, insubordinação ou negligência da diferença com o resultado que
valores são definidos que são impossíveis de atingir. Contra os defensores da
diferença que afirmam "separados, mas iguais", sua reconvenção é que isso é
impossível, como ilustra a transição da escravidão para o racismo na América.

A teoria do valor de Dumont é uma ilustração clássica da tese de Fabian sobre a

negação da coetanidade. A oposição de Dumont entre o Oriente hierárquico e o
Ocidente igualitário remete a Índia para outra época, outro lugar e outro modo de
ser humano no mundo. Ele não apenas nega a coetanidade desses modos
"modernos" e "tradicionais" de consciência, mas também nega a coetanidade dos
valores mercantis e agrários "tradicionais" na Índia, e a coetanidade de classes
conflitantes e formas individualistas de consciência "moderna" na Europa. Dumont é
um oponente formidável porque sua negação de coetanidade é consciente e radical.
Ele está ciente da história do imperialismo, mas simplesmente nega sua importância;
ele está ciente da existência de valores alternativos na Índia, mas ele simplesmente
afirma a predominância dos valores brâmanes. Para ele, os valores são "por
definição concebidos como permanentes, duráveis" (1983: vii). Eles podem se
destacar do poder e podem até estar acima dele. Essa é a mensagem da Índia para o
Ocidente e os ocidentais que não entendem esse ponto, argumenta Dumont, estão
tão presos aos valores igualitários que são incapazes de ver a hierarquia como ela é.
Dumont tenta se isolar das críticas por meio dessa retórica circular. Mas seu
argumento contém uma falha fatal. Uma coisa é negar a coetanidade do Outro,
designando-a para outro lugar e outra hora, mas outra completamente diferente
para impedi-la de afirmar o contrário. Não é de surpreender, portanto, que a crítica
mais reveladora da teoria do valor de Dumont tenha sido de uma antropóloga
indiana, Veena Das.

Das (1994a) nos diz que ela costumava interessar-se em realocar textos sânscritos
em sistemas de conhecimento modernos e que o trabalho de Dumont a fascinava.
Lentamente, ela aprendeu a lidar com os problemas de seu ambiente imediato.
Desde 1984, o ano dos distúrbios em Délhi após o assassinato de Gandhi, ela se
dedica a estudar a violência e a maneira como as comunidades morais são criadas
através do sofrimento. Seu trabalho com as mulheres vítimas de distúrbios a levou a
repensar algumas de suas posições. Além disso, ela leu o recém-lançado projeto
Subaltern Studies como 'um convite para repensar as relações entre história e
antropologia de um ponto de vista que desloca a posição central do antropólogo ou
historiador europeu como sujeito do discurso e da sociedade indiana como objeto
'(1989a: 310). Os antropólogos, observou ela, "estão interessados em ver como a
ordem é criada a partir do caos ... não como é violada criar estruturas de poder
dentro da família". Seu trabalho recente desenvolve algumas das implicações da
abordagem subalterna. Para ela, o subalterno não é uma categoria morfológica, mas
uma perspectiva. Ela adota essa perspectiva em seu artigo 'Orientações morais para
o sofrimento' (1994b), onde faz uma distinção entre 'responsabilidade negativa' e
'irresponsabilidade positiva'

"Responsabilidade negativa" refere-se às consequências trágicas que podem surgir

quando uma pessoa impotente aceita acriticamente os valores do dominante em
suas tentativas de entender um mundo inexplicável cheio de deuses caprichosos,
eventos contingentes e acidentes da vida. Os poderosos criam significado a partir
desse caos por meio de valores expressos em teologias políticas que dão sentido e
ordem à vida. Somente os poderosos têm o luxo de assumir que a vida tem sentido,
escreve Das (1994b: 149), porque somente eles podem exercer o tipo de controle
sobre os eventos que fazem a vida pessoal, social e política das pessoas parecer
lógica. Esses são os valores de "responsabilidade positiva", os valores que
contribuem para uma cultura.

Nessa perspectiva, os valores que nascem da instituição da Casa na Índia perdem sua
especificidade e tornam-se variações reconhecíveis de um tema geral encontrado
em qualquer lugar. As relações de consanguinidade, afinidade e contiguidade
adquirem um valor cuja essência é capturada pela palavra patriarcado. O
entendimento de Das sobre essa noção contrasta fortemente com a noção de
Dumont de 'afinidade como valor' e é útil prosseguir com a ideia, pois ela também
está no centro da minha análise.

Abstratamente considerados, os valores do patriarcado definem consanguinidade

como uma patrilina onde os filhos são mais valorizados que as filhas, onde a honra
masculina é primordial e onde os ancestrais são adorados em rituais caros e
demorados; define a afinidade como um relacionamento desigual entre as doadoras
de baixo status e as recebedoras de alto status, que cria obrigações no primeiro para
fazer presentes periódicos e de manutenção de prestígio; e define contiguidade
como uma forma de residência patrilocal em que as esposas são obrigadas a viver
com a família do marido e a servi-la. O efeito líquido disso é criar uma situação em
que as mulheres estão "no meio", como Marilyn Strathern (1972) colocou de
maneira tão apropriada em sua análise etnográfica das mulheres Melpa das terras
altas da Papua Nova Guiné. A Figura 1.1 ilustra isso. Como filha, o ego é separado de
sua mãe por relações de contiguidade; como mãe, ela é obrigada a valorizar mais
seus filhos do que suas filhas por causa das relações de consanguinidade; e, como
filha de uma irmã, ela se distancia do irmão de sua mãe pelas relações de afinidade.

Os valores da Casa patriarcal se sobrepõem aos associados ao Estado e ao Mercado.

As relações entre esses valores são frequentemente inexplicáveis. Mas o significado
precisa ser construído para que a ordem seja mantida. Esse paradoxo pode ter
consequências trágicas para a "mulher intermediária" criada para aceitar, de forma
acrítica, valores patriarcais. O estudo de caso em movimento relatado por Das ilustra
isso.

Durante seu trabalho com alguns dos sobreviventes dos distúrbios anti-sikh, Das
conheceu uma mulher sikh chamada Shanti cujo marido e três filhos foram
queimados vivos por uma multidão, enquanto se escondiam em uma casa
abandonada. Um informante contou à multidão o paradeiro do homem e de seus
filhos e, depois de atirar em abusos contra os homens escondidos, a casa foi
inundada com querosene e incendiada. Shanti e suas duas filhas sobreviventes
testemunharam o evento no terraço da casa em que estavam escondidas. Shanti
acabou recebendo uma compensação de Rs 40.000 do governo pela perda de sua
família, mas isso não aliviou seu sofrimento. Ela tomou a dor como prova de sua
culpa e acabou tirando a própria vida. Uma pergunta sem resposta atormentou
Shanti: 'O que tínhamos a ver com o assassinato de Indira Gandhi?' Isso foi resolvido
no tribunal de sua mente. Ela se considerou culpada do crime e administrou sua
própria justiça.
A análise de Das dos fatos desse trágico caso enfatiza a inexplicabilidade da lógica
decididamente humana que conecta eventos nacionais à vida pessoal. 'Refletindo
sobre o caso de Shanti', observa ela (1994b: 149), 'vemos eventos que podem
parecer remotos e distantes para uma família em uma favela, como o assassinato de
um líder nacional, podem levar à calamidade em suas vidas pessoais, mas tão
absurdas são as conexões pelas quais isso acontece, elas só podem testemunhar a
natureza caótica do mundo em que habitam. ”Como tal, Das não tenta explicar ou
interpretar os eventos; seu objetivo é revelar os valores humanos contraditórios que
informam dilemas existenciais desse tipo.

Primeiro, os valores dos assassinos. Para eles, observa Das (1994b: 142), "parece ter
havido um contrato implícito de que a morte de Indira Gandhi seria vingada por uma
espécie de matança ritual de homens adultos". Este valor estabelece uma equação
lógica entre a morte de um primeiro ministro hindu e a morte de numerosos homens
sikh adultos. O padrão de valor que informa essa equação lógica é uma forma
indiana particular do princípio geral de que a Outra (sikhs neste caso) é a negação da
Irmandade (hindus). Esse valor pressupõe que os Irmãos se reconheçam
reciprocamente e que eles constituam um todo integral exclusivo. Assim, uma lesão
em uma parte da Irmandade é uma lesão no todo e a compensação deve ser exigida
quando ocorrer. É o que Radcliffe-Brown (1957) chama de Princípio da Justiça e o
caracteriza corretamente como um princípio fundamental da sociedade humana.

Considere agora os valores das vítimas. A tragédia no caso de Shanti é que ela foi
vítima injusta do Princípio da Justiça que operou durante os distúrbios porque era a
única mulher que perdeu uma criança pequena para a multidão assassina. "Toda
mulher sabia que crianças não estavam sendo mortas", disse Shanti a Das (1994b:
144). ‘Só eu fui estúpido. Só que perdi um filho ', Shanti não questionou os valores
que informavam a Irmandade Hindu, mas outras mulheres o fizeram. "Se eles
quisessem se vingar", disseram a Das, "deveriam ter matado os guardas que eram os
assassinos. O que havíamos feito que tal devastação foi causada sobre nós?
Shanti também foi vítima de traição, pois o irmão de sua mãe era um informante.
"Ele revelou os esconderijos dos siklas siglikar aos líderes da máfia", disse Shanti a
Das (1994b: 143). "Ele trocou a vida deles por sua própria proteção". O valor por trás
dessa troca não apenas iguala a vida de uma pessoa com a morte de outra, mas
também a continuidade de uma linhagem de esposa e esposa com a extinção de
uma linhagem de esposa. A importância desse fato está na avaliação local de tal
comportamento. Dado o status relativamente baixo de grupos que dão esposas, é
improvável que um ato de traição afim desse tipo provoque o ultraje moral que a
traição consanguinear provocaria. Das não lida explicitamente com esse assunto,
mas o faz implicitamente quando observa (1994b: 148) que as consanguinas dos
mortos começaram a falar de martírio, da longa tradição de martírio na história sikh
e da obrigação de lembrar membros da família mortos. Shanti expressou esses
valores quando criticou a recusa do marido em sacrificar a própria vida para salvar a
de seus filhos:

Eles lançaram desafios ao meu marido para sair. Se ele tivesse sido corajoso, teria
saído e meu filho pequeno teria sido poupado. Mas ele permaneceu mudo. A
multidão queimou a casa (Das, 1994b: 143).

Shanti comparou as ações de seu marido com as de outro homem que enfrentou a
multidão e cujo filho foi salvo porque os assassinos tinham a honra de fazê-lo. Shanti
havia internalizado o discurso patriarcal da família, escreve Das (1994b: 144), que
para ela todo o sentido de valor vinha de ser mãe de filhos. Ao falhar em proteger
seu filho, ela falhou como mulher. "O maior dever de uma mulher", disse Shanti
repetidamente a Das, "era garantir a continuidade dos homens". O compromisso
dela com o filho era tão grande que ela desvalorizou as filhas, chamando-as de
"filhos falsificados" (nakli bacche). Sua mãe, irmãs e outras mulheres contestaram
esse valor: “Eles não nascem do seu ventre, o mesmo que seus filhos?” Sua filha de
cinco anos até tentou garantir que não se casaria, que ficaria com ela, e que ela seria
"como um filho".

Valores patriarcais desse tipo também governam o modo de distribuição do dinheiro

que entra na casa. O pai do marido de Shanti sentiu que o dinheiro da compensação
de Rs 40.000 que Shanti recebia lhe pertencia como o único membro sobrevivente
da linhagem. Quando a mãe de Shanti veio morar com ela para confortá-la em seu
sofrimento, o patriarca insinuou, através de várias formas sutis de insinuação, que
ela queria pegar o dinheiro. Ele apelou para a norma da contiguidade:

As circunstâncias a obrigaram a ficar, caso contrário, qual mulher pode ficar na casa
da filha casada assim? Se nada mais o mundo dissesse "Que mulher sem vergonha!"
(Das, 1994b: 146).

A mãe achou impossível ficar e voltou para casa, deixando Shanti para habitar o
valioso espaço masculino.

Em outra ocasião, o patriarca queria realizar um ritual caro para garantir a paz para
seu filho e neto mortos. Shanti questionou os valores subjacentes a essa solicitação,
levantando a questão do futuro de suas filhas e da necessidade de ter dinheiro para
seus casamentos. O velho interpretou isso como uma traição à linha masculina: o
patriarcado valoriza mais a memória de um filho morto do que o casamento de uma
filha viva.

O que este caso ilustra é que os valores têm avaliadores e que os valores dominantes
são os valores do dominante. Esses valores nunca são universais porque o poder
nunca é absoluto. Além disso, a coexistência de muitos sistemas de valores
diferentes, como os que ligam a Câmara ao Estado, são frequentemente conectados
por uma lógica inexplicável. A falta de sentido dessa lógica pode deixar as pessoas
loucas enquanto lutam para encontrar significado. Às vezes, o paradoxo só pode ser
resolvido com a rejeição dos valores que se acredita que são "naturais". Os valores
de Shanti podem ser vistos como "falsa consciência", assim como os valores de
pessoas como ela que encontram a resposta para problemas como esse no trabalho
dos deuses, e não nos valores dos homens. Das não está preparado para fazer esse
julgamento de valor. Pois a morte de Shanti 'deve permanecer para sempre ilusória ...
um testemunho da dialética desigual entre a doação de normas, a poderosa
sociedade masculina e as tentativas de resistir a essas normas pela constante
reconstrução e organização caleidoscópica da memória na vida interior dos
individual' ( 1994b: 150). No entanto, diferentemente de Dumont, que tem uma
preferência irênica pela hierarquia sobre o conflito, Das está preparado para aceitar
que a irresponsabilidade pode ser positiva ou, para usar meus termos, que o
reconhecimento assimétrico pode ser uma coisa boa.

Assim como Das não está disposta a julgar Shanti, o leitor deve reservar o
julgamento ao pai de seu marido. Embora seja possível julgá-lo da perspectiva dos
valores da Casa, esses valores não são os únicos em que ele é pego. Do ponto de
vista da Irmandade Hindu, ele é um sikh, um anti-hindu, alguém sem uma unidade
que merecesse ser eliminada. De outro ponto de vista, ele é membro de uma
comunidade de ferreiros de baixo status. Pessoas como ele alternam entre esses
diferentes sistemas de valores e um sistema de valores geralmente está em
ascensão a qualquer momento específico. Mas a escolha do interruptor nem sempre
é livre, como sugere este caso. Assim, embora valores contraditórios possam ser
nitidamente distinguidos no nível conceitual, a implicação é que, no nível etnográfico,
a classificação inequívoca se torna impossível.

Na segunda parte de seu artigo, Das (1994b) passa de uma consideração dos valores
da Câmara para os do Estado. Ela examina o processo pelo qual os tribunais indianos
chegaram a 470 milhões de dólares como compensação pelas 300.000 vítimas do
desastre de Bhopal, o pior acidente industrial da história da humanidade quando
entre 30 a 40 toneladas de isocianato de metila escaparam de enormes tanques de
armazenamento em a fábrica da Union Carbide na noite de 2 a 3 de dezembro de
1984. Ela mostra como o governo indiano interpôs a empresa e as vítimas e chegou a
um acordo sem a consulta deste último, transformando-as em vítimas duplas. Ela
cita um discurso emocionante de uma vítima de analfabeta que protesta contra o
julgamento, que diz tudo: 'Pedimos apenas aos juízes uma coisa - por favor, venha
aqui e conte conosco' (Das, 1994b: 161).

O que une a abordagem de Das à de Marx é o argumento de que o valor é uma

expressão de uma relação antagônica de poder entre pessoas localizadas histórica,
geograficamente e antropologicamente. Este argumento distingue Das e Marx de
Friedman e Dumont. O último, por exemplo, argumenta que o valor 'abrange' o
poder, e não o contrário. Essa abordagem reifica valores e contradiz a posição do
humanista de que as relações políticas entre as pessoas são "a medida de todas as
coisas".

ÂMBITO E LIMITES DO MEU ESTUDO

Tendo esboçado três abordagens para a questão do valor, resta especificar o escopo
e os limites da perspectiva que estou adotando. Este livro é uma investigação
antropológica, na medida em que adota uma abordagem comparada, informada
pelo trabalho de campo, à análise desses valores que surgem de relações
reciprocamente reconhecidas de afinidade, consanguinidade e contiguidade. Não
nega a importância dos valores associados à consciência de classe ou à cognição
individual. No entanto, enquanto complementa a abordagem de classe relacional,
ela contradiz a abordagem individualista, na medida em que a análise das relações
historicamente constituídas entre as pessoas tem primazia sobre os estados
psicológicos dos indivíduos. A psicologia, então, é relegada a uma posição de
importância secundária. Essa é uma posição filosófica e minha preocupação é
examinar suas implicações, em vez de justificá-la, porque isso exigiria um livro de
natureza muito diferente.

Em termos da teoria da "quatro-varna" da sociedade indiana - a teoria da "caneta",

da "espada", da "bolsa" e do "arado", como às vezes é chamada -, minha análise se
concentra na bolsa e na arado, a família do comerciante e a casa da fazenda. Não
nego a importância da caneta (valores religiosos) e da espada (o Estado). Pelo
contrário, eu os considero muito importantes. No entanto, concentro-me nos valores
associados à bolsa e ao arado para corrigir um desequilíbrio. Os estudos
antropológicos na Índia concentraram-se quase exclusivamente nos valores
bramânicos. O motivo não é difícil de encontrar. Os valores bramânicos são únicos
na Índia. Esses valores, como normas, são codificados em textos antigos e discutidos
diariamente na aldeia da Índia; eles também são tratados e o estranho não pode
deixar de observar sua forma visual - a vaca, o sadhu, os rituais de comer, os rituais
de lavagem - mesmo que ele ou ela não os entenda completamente. Os valores da
bolsa e do arado são igualmente visíveis, mas são muito mais familiares para quem
está de fora. Os valores encontrados nos mercados e fazendas da Índia são pequenas
variações daqueles encontrados na Ásia, África, América Latina e até Europa. Os
valores "profanos" que informam as ações de agricultores e comerciantes não são
objeto de longa exegese. Eles coexistem com valores religiosos e é importante
afirmar essa coetanidade. Esse ponto óbvio deve ser enfatizado porque muitos
antropólogos negam implicitamente, afirmando não apenas a primazia dos valores
religiosos sobre todos os outros, mas também, no caso de antropólogos como
Dumont, a primazia de um valor religioso, pureza, sobre todos os outros, como
auspiciosidade , sacralidade, e assim por diante Enquanto afirmo a primazia do
anarquismo de livre mercado como um valor global histórico específico e, embora eu
acredite que somos todos vítimas desse valor até certo ponto, não o vejo como um
valor universal, como algo eterno e imutável. Ele coexiste com muitos outros valores
e as pessoas alternam e são alternadas entre esses diferentes valores de uma
maneira que só pode ser entendida por meio da análise concreta de condições
concretas. A maioria dos agregados familiares sobre os quais tenho dados está
localizada no espaço lógico definido pela interseção dos valores da caneta, espada,
bolsa e arado. Por exemplo, uma família Brahman é proprietária e comerciante; uma
família agrícola de casta baixa contém um padre, um professor e um lojista, e assim
por diante. Valores, então, não são classificações; qualquer família possui uma
variedade de valores tais que agora isso, agora esse valor é dominante em um dado
momento. No entanto, sua importância relativa varia de acordo com as
contingências da história. Guha (1983a), por exemplo, analisa os valores que são
dominantes em tempos de insurgência. Neste livro, em contraste, concentro-me nos
valores agrícolas menos espetaculares do dia-a-dia e nos valores mercantis
associados aos "negócios como de costume".

Em termos da teoria do parentesco, preocupo-me mais com a política das relações

valorizadas do que com a lógica das estruturas de parentesco. Assim, começo não
com o "átomo de parentesco" de Lévi-Strauss, mas com a mão visível do patriarcado
de Das. Mas enquanto Das se preocupa principalmente com as relações de gênero
dentro da família, tomo as relações dadas e me concentro nas relações
inter-familiares. Além disso, embora ela esteja preocupada com a dor e o sofrimento
que se seguem a erupções inexplicáveis de violência, estou preocupado
principalmente com as interações não violentas entre pessoas que tive a sorte de
experimentar durante meu trabalho de campo. Em termos da teoria do simbolismo,
meu foco é o dinheiro, o símbolo de todos os símbolos. O fechamento da janela de
ouro por Nixon foi um ato simbólico que a antropologia cultural nem sequer colocou
como um problema e muito menos decodificou. Isso é duplamente surpreendente,
porque não apenas o dinheiro é o símbolo supremo no mundo de hoje, mas também
a origem do termo símbolo em si. A palavra vem do símbolo grego on, um objeto de
metal que foi quebrado ao meio como sinal de promessa entre duas partes, cada
uma das quais retinha uma parte como prova de sua promessa. Assim, para
decodificar um símbolo, localizava os dois componentes materiais, a fim de deduzir a
ideia não material que os unia. No caso do dólar americano, uma parte do símbolo
era o papel estampado circulando acima do solo, enquanto a outra parte era o ouro
armazenado no subsolo em Fort Knox. Para decodificar esse símbolo, devemos
perguntar, primeiro, qual era o pensamento por trás da promessa de 1934 de
converter cada dólar em 1/35 de onça de ouro, e, segunda, por que Nixon foi
forçado a quebrar essa promessa em 1971? As perguntas fazem parte de uma teoria
geral do tabu porque o ouro tem sido uma substância intocável nos EUA por quase
metade do século XX. Um decreto de 1934 exigia que todo ouro de capital privado
fosse entregue ao Tesouro dos EUA e isso durou até 31 de dezembro de 1973. O
tabu, a meu ver, é uma questão de poder e valor.

Em termos da teoria das mercadorias, a análise de Marx das várias formas de troca -
C-C, C-M-C, M-C-M ', M-M' - fornece a estrutura para este livro. O capítulo II
desenvolve a distinção analítica entre mercadorias, bens e presentes que usarei. Isso
se baseia no meu trabalho anterior em Papua Nova Guiné, mas meu foco aqui é em
bens e mercadorias que analiso em termos de uma teoria do valor baseada no
reconhecimento recíproco, em vez de na consciência de classe ou na cognição
individual. Assim, a substância de minha análise de mercadorias difere da de Marx.
Além disso, minha teoria dos bens tem apenas uma conexão nominal com a noção
neoclássica de bens. Pensei em marcar essa distinção, mas decidi contra, porque o
contexto deixa claro o significado. A maioria das palavras no idioma inglês tem mais
de um significado e a palavra "bens" não é exceção. No capítulo III, defendo que a
terra é o bem supremo e que essa noção é tão importante para entender a ascensão
do capitalismo na Inglaterra quanto para entender as relações agrárias em lugares
como a Índia hoje. Distingo entre bens de elite - lembranças inalienáveis da
aristocracia fundiária - e bens subalternos, lembranças inalienáveis dos
relativamente menos abastados. No capítulo IV, argumento que a característica
distintiva das relações de mercado em Bastar não é sua natureza 'tribal' ou
'camponesa', mas que constitui um exemplo clássico da fórmula CMC de Marx,
vendendo mercadorias (C) por dinheiro (M) em ordem para comprar outras
mercadorias (C). Mas os produtores de tais valores, argumento, os produzem em
terras que são boas. A coexistência desses dois sistemas de valores (bens e
mercadorias) cria contradições que permitem às pessoas mudar de maneiras que
sempre confundem o teórico, sejam eles marxistas ou neoclássicos, que se esforçam
para entender as relações agrárias exclusivamente em termos de uma teoria de valor
ou a teoria. de outros. No capítulo V, eu olho para M-C-M ', comprando barato aqui
para vender caro lá. Esse valor comercial, tão antigo quanto o Homo sapiens,
também é coeso com outros valores, e minha preocupação aqui é revelar as relações
de consanguinidade, afinidade e contiguidade que estratificam o capital mercantil,
examinando o papel da territorialidade como um valor. O capítulo VI tem MM 'como
tema, o empréstimo de dinheiro hoje e o retorno ideal de uma quantia maior
amanhã. Mais uma vez, minha preocupação é revelar como a coetanidade de
diferentes sistemas de valores pode confundir nossa compreensão da lógica
matemática da fórmula da taxa de juros que supostamente conecta uma pequena
quantia em dinheiro hoje com uma amanhã maior. Eu faço isso por meio de uma
discussão da temporalidade como um valor. Os capítulos VII e VIII consideram o
dinheiro, M, como uma criação do estado imperial. O fato do poder significa que
sempre há pelo menos duas maneiras de avaliar dinheiro, os padrões da elite e os
subalternos, e esses capítulos apresentam uma análise comparativa e histórica
desses padrões, analisando a experiência da Índia, África e Papua Nova Guiné. É
importante notar que, usando essas fórmulas, não estou de modo algum
endossando a primazia lógica e histórica que Marx atribui a C-C (troca) sobre M-M '.
Pelo contrário, como ilustram as equações (1) a (3) acima, C-C pode ser tão
prontamente visto como o conseqüente lógico do dinheiro quanto seu antecedente.
Além disso, a troca, como muitos antropólogos enfatizaram (Hart, 1987), e minha
análise confirma, hoje coexiste com dinheiro. É melhor, portanto, ver o C-C como
uma forma de troca direta de mercadorias que consiste em três tipos lógicos:
simultâneo em tempo e lugar, mesmo lugar em tempo diferente e mesmo tempo em
lugar diferente. Em outras palavras, é necessário afirmar a coetanidade das
diferentes formas que Marx diferenciava como estágios de um processo evolutivo.