UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ARQUEOLOGIA

RODRIGO PEREIRA

Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de Janeiro

Rio de Janeiro
2013
 ii

RODRIGO PEREIRA

Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de Janeiro

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Arqueologia do Museu Nacional, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessários para obtenção do título de
Mestre em Arqueologia.

Banca Examinadora:

_______________________________________________
Profª Drª Tania Andrade Lima (Orientadora)
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________
Prfª Drª. Rita Scheel-Ybert
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________
Profª Drª Márcia de Vasconcelos Contins Gonçalves
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Suplentes:

_______________________________________________
Profª Drª Denise Cavalcante Gomes
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________
Profª Drª Rosa Cristina Corrêa Luz de Souza
Universidade Federal Fluminense
 iii

Para meus pais, Joaquim Pereira Filho e Almira Wagner Pereira, pelo amor,
dedicação e apoio incondicionais para a obtenção desta vitória. À meu irmão,
Ricardo Pereira, pelo exemplo de profissionalismo e de pesquisador. À Frederico
Antonio Ferreira, sem o qual não teria chegado até aqui.
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AGRADECIMENTOS

À minha orientadora, Profª Drª Tania Andrade Lima, por acreditar no meu
potencial e no meu desejo de trilhar os rumos da arqueologia, pela paciência e sábios
ensinamentos durante a produção da dissertação.
Aos professores Rita Scheel-Ybert, Maria Dulce Gaspar, Denise Maria
Cavalcante Gomes, Andrea Lessa, Adilson Dias Salles, Antonio Brancaglion Júnior,
Luci de Senna Valle e Dante Luiz Martins Teixeira, pelo aprendizado e paciência
durante as aulas.
À Claudine B. Leite, da Secretaria do Programa de Pós-graduação em
Arqueologia, pela ajuda nas burocracias acadêmicas.
Aos discentes do Museu Nacional, em especial Lílian, Maíra, Andréia, Luiza,
Pedro, Rui, Júlio, Victor, Sandra, Silvia, Sabrina, Emerson, Morgana, Ricardo, Gina,
Ana Luisa, Diogo, Marcela e Angélica, por tão grande amizade e companheirismo.
Aos amigos Alexandre Dias, Rosa Cristina Corrêa, Luciana Witowski, Luciane
Zanenga Scherer, Marilda Goulart, Gloria Demamann, Francine Medeiros, Ayala
Pessoa, Alejandra Saladino, Regina Coeli, Regiane Barreto, Adler Homero, Tatiana
Weska e Tatiane Freire, pelo apoio durante a pesquisa.
Às mais que amigas Danielle Dias de Carvalho e Marina Cézar Buffa, pela
amizade incondicional, ajuda e conselhos.
À equipe que pesquisou comigo o candomblé na Musas Projetos Culturais
LTDA - Telma, Sabrina, Tadeu, Anderson e Roberto Conduru - pela compreensão
quando tive momentos de dificuldades.
Ao meu eterno mestre, Prof. Dr. Francisco Lissando Albernaz (PGCS/UFES),
pelo incentivo aos estudos do campo da antropologia, arqueologia e patrimônio.
Sobretudo, por sua amizade.
Aos orientadores do mestrado em Ciências Sociais na Universidade do Estado
do Rio de Janeiro, Profª Drª Márcia de Vasconcellos Contins Gonçalves e Prof. Dr.
Valter Sinder, por acreditarem que daria conta de dois mestrados ao mesmo tempo.
À Claudia Bacca, Edna Esperandio e Nazaré Dalvi amigas do Espírito Santo e a
quem devo muito por ter chegado até aqui.
Ao "povo de santo" que muito tem me ensinado sobre o candomblé.
À Deus, que se mostrou gracioso e compassivo em momentos de angustia, sendo
sempre consolo, paz e vida em todas as situações.
 v

"Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo".

(Provérbio africano)
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RESUMO

PEREIRA, Rodrigo. Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de

Janeiro. 2013. 304 f. Dissertação (Mestrado em Arqueologia) - Museu Nacional,
Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, Rio de Janeiro, 2013.

O estudo se propõe a analisar a cultura material, nos aspectos malacológicos e

botânicos, e os espaços edificados e rituais em uma amostra de 32 casas de candomblé
do estado do Rio de Janeiro. Em especial lançamos a hipótese de que os espaços são
ocupados pela ação da tríade formada pelo dirigente, as entidades e a área disponível.
Tal ocupação se relaciona a um modelo de classificação dos espaços, em públicos,
privados e espaço mata proveniente da bibliografia utilizada.
Realizamos uma quantificação de tais locais entendendo como ocorre uma subjetivação
de tal modelo na formulação dos candomblés cariocas, o que torna as adaptações às
especificidades do culto e das áreas disponíveis mais visíveis. As análises dos aspectos
malacológicos e botânicos complementa o estudo informando usos, formas e as
principais espécies de moluscos e famílias botânicas presentes nos axés.

Palavras-chaves: Candomblé. Estudo de Cultura Material. Análise de Espaços

Edificados, Rituais e Profanos.
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ABSTRACT

The study aims to analyze the material culture and the built environment and rituals in a
sample of 32 houses of Candomblé state of Rio de Janeiro. In particular we launched
the hypothesis that the spaces are occupied by the action of the triad formed by the
manager, the players and the available area. This occupation relates to a classification
model of spaces, public and private space kills from the bibliography used.
We performed a quantification of such sites as understanding occurs subjectivity of
such a model in the formulation of Candomblé Carioca, which makes adaptations to the
specific service areas available and more visible. The analysis of aspects malacológicos
and botanical supplements the study informing uses, and forms the main shellfish
species and plant families present in Axés.

Key-words: Candomblé. Study Material Culture. Analysis of Constructed Spaces,

Rituals and profane.
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LISTA DE FIGURAS

Figura 1. Ciclo da circulação do axé em um terreiro de candomblé. ............................. 22

Figura 2. Espaços edificados em terreiros de candomblé analisados pela dissertação. .. 47
Figura 3. Assentamento que marca o centro do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji
Igbele Ni Oman. ............................................................................................................. 73
Figura 4. Pequeno porrão no teto do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni
Oman. ............................................................................................................................. 74
Figura 5. Assentamento de Ogum do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......... 76
Figura 6. Assentamento de Oxumaré do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. .... 77
Figura 7. Casa de Exu do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ........................... 77
Figura 8. Espaço mata ainda presente no antigo Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias
(RJ). ................................................................................................................................ 82
Figura 9. Planta baixa do Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). ......................... 82
Figura 10. Planta baixa do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......................... 84
Figura 11. Trono da dirigente do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ............... 86
Figura 12. Conjunto de atabaques do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......... 87
Figura 13. Cadeiras para filhos de santo e entrada dos quartos de Oxalá e Ogum (da
esquerda para a direita). .................................................................................................. 87
Figura 14. Iroko do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman enfeitado com Ojás. .. 108
Figura 15. Dendezeiro presente no espaço do extinto Terreiro da Gomeia. ................ 111
Figura 16. Wadudu. ...................................................................................................... 132
Figura 17. Acarajés. ...................................................................................................... 132
Figura 18. Amalá de Xangô Oyá, Obá e Ibejis. ............................................................ 136
Figura 19. O vendedor de arruda, Jean Batiste Debret (1939). .................................... 141
Figura 20. Aspectos morfológicos da Monetaria moneta. ........................................... 148
Figura 21. A posição deitada e em pé nos búzios (Monetaria moneta). ...................... 149
Figura 22. Fios de contas da orixá Oxum, um feito de búzios, e outro feito de ouro e
corais. ............................................................................................................................ 150
Figura 23. Joia artesanal da orixá Oxum ou do Vodum Azirí Tobossi, peça artesanal
feita de búzios, fios e bolas de ouro.............................................................................. 151
Figura 24. Fio de contas de Iemanjá adquirido no Mercadão de Madureira em 2012.
Peça artesanal feita em codornê azul, contas translúcidas, Cypraea caputserpentis,
Cypraea tigris e conchas das famílias famílias Arcidae e Veneridae. ......................... 151
Figura 25. Uso da Monetaria moneta na roupa de Ogum. ........................................... 152
Figura 26. Uso da Monetaria moneta no Ogó do assentamento de Exu. ..................... 152
Figura 27. Abebé de Iemanjá na parede acima de seu assentamento. Feito em madeira,
codornê e Strombus pugilis........................................................................................... 154
Figura 28. Achatina fulica (Bowdich, 1822), indivíduo adulto. ................................... 160
Figura 29. Conus figulinus ........................................................................................... 306
Figura 30. Conus planorbis ou Conus quercinus. ........................................................ 306
Figura 31. Cymbiola vespertilio. .................................................................................. 307
Figura 32. Cypraea caputserpentis............................................................................... 307
Figura 33. Cypraea tigris - Visão da superfície do molusco. ....................................... 308
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Figura 34. Cypraea tigris - Visão dorsal. ..................................................................... 308

Figura 35. Monetaria Moneta....................................................................................... 309
Figura 36. Cypraea vitellus. ......................................................................................... 309
Figura 37. Lambis scorpius. ......................................................................................... 310
Figura 38. Lambis scorpius - Visão da superfície do molusco..................................... 310
Figura 39. Lambis scorpius - Visão dorsal. .................................................................. 311
Figura 40. Pugilina morio - Visão da superfície do molusco...................................... 311
Figura 41. Pugilina morio - Visão dorsal. ................................................................... 312
Figura 42. Strombus aurisdiane. .................................................................................. 312
Figura 43. Strombus pugilis. ......................................................................................... 313
Figura 44. Strombus sinuatus. ...................................................................................... 313
Figura 45. Telescopium telescopium. ........................................................................... 314
Figura 46. Turbo petholatus. ........................................................................................ 314
Figura 47. Vasum turbinellus........................................................................................ 315
Figura 48. Zidona dufresnei - Visão da superfície do molusco. ................................... 315
Figura 49. Zidona dufresnei - Visão dorsal. ................................................................. 316
 x

LISTA DE MAPAS

Mapa 1. Áreas de diáspora negra da África e seus locais de entrada no Brasil. ............ 25
Mapa 2. Principais portos e rotas da Diáspora Africana no Brasil. ................................ 27
Mapa 3. Diáspora das comunidades de Candomblé do Rio de Janeiro – Do século XIX
até a atualidade ............................................................................................................... 42
Mapa 4. A Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Os círculos vermelhos identificam
os municípios onde estão localizados os terreiros inicialmente selecionados para a
dissertação. ..................................................................................................................... 45
Mapa 5. Mapa das zonas geográficas identificadas para os moluscos analisados. ...... 158
 xi

LISTA DE GRÁFICOS

Gráfico 1. Porcentagem das nações de candomblé entre os terreiros estudados. ........... 91

Gráfico 2. Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação do gênero
dos/das dirigentes dos terreiros analisados. .................................................................... 93
Gráfico 3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de
ocorrência. ...................................................................................................................... 95
Gráfico 4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de
ocorrência. .................................................................................................................... 100
Gráfico 5. Entidades às quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de
ocorrência. .................................................................................................................... 103
Gráfico 6. Áreas e Espaços Verdes identificados e seu percentual de ocorrência. ..... 109
Gráfico 7. Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro. ........................ 113
Gráfico 8. Roncós identificados nos terreiros analisados. ............................................ 115
Gráfico 9. Tipos de Fontes e Poços identificados. ....................................................... 117
Gráfico 10. Demais espaços edificados nos terreiros analisados. ................................ 120
Gráfico 11. Principais famílias botânicas identificadas a partir da revisão bibliográfica.
...................................................................................................................................... 133
Gráfico 12. Gêneros de gastrópodes identificados na amostra e suas porcentagens (Ano
base: 2012).................................................................................................................... 153
Gráfico 13. Porcentagem das famílias identificadas na amostra. ................................. 154
 xii

LISTA DE TABELAS

Tabela 1. Principais terreiros de candomblé, ou os mais tradicionais de Salvador/BA, e

suas datas de fundação. ................................................................................................... 33
Tabela 2. Historicização e expansão geográfica dos terreiros de candomblé do Rio de
Janeiro entre os séculos XIX e XX. ................................................................................ 41
Tabela 3. Casas de candomblé selecionadas para análise. ............................................. 51
Tabela 4. Tipos de cozinha nos terreiros analisados. ................................................... 124
Tabela 5. Espécies de moluscos identificadas na pesquisa no Mercadão de Madureira
(Ano base: 2012). ......................................................................................................... 146
Tabela 6. Áreas geográficas de ocorrência das espécies identificadas na amostra. ..... 156
Tabela 7. Edificações ligadas às entidades nacionais na amostra analisada. ............... 162
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LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS

BA Bahia

INRC Instrumento Nacional de Registro Cultural

IPHAN Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional

PE Pernambuco

RJ Rio de Janeiro

UERJ Universidade do Estado do Rio de Janeiro

UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro

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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 16
1. PRINCÍPIOS COSMOLÓGICOS E PANORAMA HISTÓRICO DO
CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO..................................................................... 21
1.1. Introdução, conceitos e tipos ideais no candomblé.............................................. 21
1.2. A diáspora negra na formação do candomblé do Brasil ...................................... 24
1.3. A formação histórica e social do candomblé brasileiro ....................................... 28
2. METODOLOGIA..................................................................................................... 44
2.1. Histórico sobre a metodologia adotada inicialmente para a dissertação.............. 44
2.2. Nova metodologia adotada para a dissertação ..................................................... 49
3. REVISÃO BIBLIOGRÁFICA E A RELEVÂNCIA DAS OBRAS
ANALISADAS PARA A DISSERTAÇÃO ................................................................ 58
3.1. Análises de Cultura Material e Espaços Edificados ............................................ 59
3.2. O candomblé na produção antropológica e histórica no Brasil ........................... 61
4. ESPAÇOS EDIFICADOS, PROFANOS E RITUAIS, EM TERREIROS DE
CANDOMBLÉ .............................................................................................................. 70
4.1. A divisão tripartida entre espaços construídos, barracão e mata ......................... 70
4.2. Análise dos espaços edificados, profanos e rituais, em terreiros de candomblé.. 88
4.2.1 A divisão por nações nos terreiros analisados ................................................ 89
4.2.2. Divisão por gênero dos dirigentes dos terreiros analisados .......................... 92
4.2.3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de
ocorrência ................................................................................................................ 93
4.2.4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de
ocorrência ................................................................................................................ 97
4.2.5. Entidades à quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de
ocorrência .............................................................................................................. 101
4.2.6. As Áreas verdes ou o Espaço mata identificados e sua porcentagem de
ocorrência .............................................................................................................. 106
4.2.7. Os Roncós, as Fontes e os Poços identificados na pesquisa ....................... 114
4.2.8. Outros espaços edificados, profanos e rituais ............................................. 119
4.2.9 Os Barracões ................................................................................................ 125
4.2.10. Os terreiros sem identificação de espaços edificados, na amostra analisada
............................................................................................................................... 125
5. CULTURA MATERIAL ANALISADA............................................................... 127
 xv

5.1. Levantamento Botânico ..................................................................................... 127

5.1.1. A classificação vegetal em terreiros de candomblé .................................... 128
5.1.2. Análise do Inventário Botânico realizado .................................................. 130
5.1.3. Correlações entre o Inventário Botânico e os dados obtidos na amostra de
terreiros.................................................................................................................. 142
5.2. Material malacológico identificado ................................................................... 145
5.2.1. A amostra proveniente do Mercadão de Madureira: características, usos e
procedências .......................................................................................................... 146
5.2.2. O Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822) ..................................... 160
CONSIDERAÇÕES FINAIS ..................................................................................... 162
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 170
GLOSSÁRIO .............................................................................................................. 177
ANEXOS ..................................................................................................................... 192
ANEXO A. Espaços identificados nos amostra de 32 terreiros analisados .............. 193
ANEXO B. Inventário botânico de plantas utilizadas no candomblé, conforme Barros
& Napoleão (2013) e Verger (1995b) ....................................................................... 194
Schinus terebinthifolius Raddi .............................................................................. 204
Bowringia mildbraedii Harms. ............................................................................. 213
ANEXO C - LISTA DE FAMÍLIAS BOTÂNICAS IDENTIFICADAS A PARTIR
DA BIBLIOGRAFIA CONSULTADA ................................................................... 300
APENDICES ............................................................................................................... 305
APÊNDICE A – ESPÉCIES DE MOLUSCOS IDENTIFICADAS PELA PESQUISA
NO MERCADÃO DE MADUREIRA ..................................................................... 306
DECLARAÇÕES ..................................................................................................... 317
 16

INTRODUÇÃO

"Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo".

(Provérbio africano)

Se é no silêncio que se constrói o mundo, também é neste silêncio que as casas

de candomblé vêm construindo uma cosmogonia rica em tradições, saberes e crenças.
Não como segredos ou em meio a discursos de perseguições, mas sim à não necessidade
de alarde de sua fé e de seus locais de culto. Se pela fala as coisas se fazem, foi por ela
que muitas vozes chegaram a esta pesquisa e compuseram um quadro de como se
organiza materialmente o culto aos ancestrais afro-brasileiros em nosso país.
Fala e reflexão, informação e devoção, crença e identidade, são muitos os
binômios que permeiam os terreiros de candomblé no Brasil e em especial no Rio de
Janeiro. Estas categorias apresentam uma religião viva e pujante que, na formação de
seu culto, remonta às suas origens africanas. As riquezas advindas do açúcar, do
minério, do café e do trabalho urbano produzidos por negros, no funesto processo de
escravidão que foi instalado em nosso território, dizimaram milhões de almas, deles e
seus descendentes, porém não embotou a sutileza e a profundidade de sua
espiritualidade.
Hoje as vozes falam, não apenas do passado amargo, mas de um orgulho étnico
e de como o candomblé se mantém vivo para além da mácula escravista. Os brados
expressam o orgulho ao culto dedicado aos ancestrais míticos da África, os orixás. Ao
mesmo tempo também absorvem as falas de ancestrais brasileiros e dos dirigentes de
tais locais, divinizados ao morrerem.
O provérbio africano representa muito sobre o que desenvolvemos aqui: um
estudo de cultura material e espacial em terreiros de candomblé do estado do Rio de
Janeiro, tendo como ênfase a descrição do material malacológico e botânico utilizados
nos axés pesquisados.
As vozes e o silêncio reunidos nesta dissertação permitem entender o que é o
candomblé quanto a sua materialidade, e a organização de seus espaços edificados e
rituais. Para além de uma religião afro-brasileira que cultua as forças da natureza, os
ancestres divinos e a energia que permeia os terreiros (o axé), o estudo se propõe a
analisar como os espaços erigidos são configurados, a partir de uma amostra de trinta e
duas casas.
 17

A pesquisa busca entender, a partir de quantificações de cômodos e locais

recorrentes em uma amostra selecionada, como o candomblé está organizado no
trinômio: espaço, tempo e forma. Se, por um lado, a antropologia tem fornecido muitos
dados sobre os simbolismos desses locais, a pesquisa de aspectos materiais procura
mostrar como eles se configuram na dinâmica dos terreiros estudados.
Buscamos o papel e a significação da cultura material nesses locais, entendendo
como ela a dimensão concreta das relações sociais, sempre intencionais, dos homens.
Para além de um fenômeno meramente adaptativo, percebemos que a materialidade
expressa nesses lugares se relaciona a aspectos sensoriais e cognitivos, a gênero e ao
sistema econômico vigente. Ela fala todo o tempo sobre relações sociais e sobre a ação
volitiva de determinados indivíduos ou grupos.
A presente dissertação está dividida em cinco capítulos, organizados por suas
temáticas. Além deles, produzimos um glossário, onde informamos os significados de
palavras em iorubá e termos utilizados nas casas de candomblé. Desenvolvemos um
apêndice, com fotos do material malacológico identificado, e três Anexos contendo as
tabelas relativas às plantas que identificamos a partir da revisão bibliográfica e todos os
cômodos e locais rituais presentes nos terreiros analisados, bem como as declarações
dos especialistas que auxiliaram na identificação e revisão dos materiais identificados.
No Capítulo 1 apresentamos um panorama histórico do desenvolvimento do
candomblé na Bahia, e em seguida no Rio de Janeiro. Nele podemos entender como as
migrações (de baianos, indivíduos de outros estados brasileiros, africanos) e ainda
cariocas contribuíram para a formação dos axés no Rio de Janeiro. Assim, longe de
pensarmos em um exclusivismo baiano, se torna claro que um processo de interação de
pessoas, ideias e crenças ocorreu, e dele emergiu o que denominamos como terreiros.
No Capítulo 2 apresentamos a metodologia desenvolvida na pesquisa. Em
especial, descrevemos as modificações ocorridas no curso do processo e como adotamos
a amostra de trinta e duas casas que haviam sido previamente pesquisadas pelo autor da
dissertação para o Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC), referente aos
Terreiros de Candomblé Tradicionais do Rio de Janeiro. Tal projeto foi financiado pelo
Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) Rio de Janeiro e visa
um duplo resultado: o tombamento de determinadas casas e o registro do culto como
saber imaterial fluminense.
Nesse mesmo capítulo, descrevemos a escolha realizada quanto aos elementos
da cultura material analisados: as conchas e as plantas, bem como as diretrizes
 18

metodológicas adotadas para a sua análise, delineando a relevância que o Mercadão de

Madureira – grande entreposto comercial do Rio de Janeiro – teve para a realização da
pesquisa, muito especialmente devido à oferta dos materiais avaliados.
Também definimos nesse capítulo como a amostra das 32 casas foi analisada:
quantificando seus espaços declarados na pesquisa do INRC e analisando os possíveis
motivos de tais recorrências. Para tanto adotamos um modelo de organização dos
espaços edificados e rituais, adaptando-o da bibliografia consultada. Sobre esse padrão
lançamos a hipótese inicial de que ele seria um resultado da interação entre o dirigente,
o espaço disponível para a construção do local de culto e as entidades veneradas.
No Capítulo 3 nos voltamos para a revisão bibliográfica, a qual tivemos
dificuldades em desenvolver devido à ausência de estudos que versassem sobre cultura
material em terreiros de candomblé, em especial sobre os materiais analisados. Optamos
por realizar uma revisão de estudos sobre o espaço edificado na Arqueologia, seguido
de uma descrição da literatura disponível sobre os espaços edificados e rituais, e de
objetos utilizados nos terreiros de candomblé.
Em cada obra destacamos os pontos que nos foram úteis ou de interesse à
pesquisa, o que tornou o Capítulo 3 uma fonte de dados extremamente relevante para o
desenvolvimento da dissertação. Para tanto, como alguns autores se repetiam entre o
Capítulo 2 e a revisão bibliográfica realizada , optamos por desenvolver o capítulo de
forma mais condensada e mais centrada nas principais ideias dos pesquisadores,
enquanto que o arcabouço teórico desenvolvido por eles se encontra exposto na
metodologia.
No Capítulo 4 analisamos os espaços erigidos para usos rituais e cotidianos
identificados na amostra. Para tanto dividimos as análises nas categorias de edificações
conforme verificadas durante a análise de dados obtidos no INRC. Isto permitiu
observar recorrências e ausências dentro dos espaços construídos, bem como analisá-los
de forma comparativa. Com estes elementos pudemos realizar inferências que serão
retomadas nas Considerações Finais da dissertação.
No Capítulo 5 apresentamos as análises da cultura material selecionada,
resumida a elementos da natureza culturalmente apropriados, no caso, conchas e
vegetais. O capítulo foi subdividido em sessões específicas para cada grupo: uma sobre
plantas, e outra para os materiais malacológicos - entendidos como segmentos do meio
físico modificados por comportamentos culturalmente determinados (DEETZ, 1977,
apud LIMA, 2011). Em cada uma delas discutimos os tipos mais encontrados, suas
 19

recorrências e ausências, os significados de uso e informações quanto à procedência, por

exemplo, de certos materiais como os moluscos.
Para a parte relativa aos vegetais, utilizamos duas obras que descrevem as
plantas empregadas em terreiros de candomblé, sendo elas sistematizadas em uma
tabela onde correlacionamos os dados relativos à família de cada vegetal, nome em
iorubá, nome popular e autor que a identifica. A partir dela pudemos realizar algumas
averiguações quanto às cultivadas nos terreiros analisados, bem como ao conjunto
botânico que, potencialmente, pode compor um axé. Além disso, conseguimos expor as
formas de classificação nativa de tais vegetais, estabelecer um diálogo entre os dados
dos autores e informar quais são os táxons mais significativos no conjunto listado.
Acerca dos moluscos, após a sua aquisição no Mercadão de Madureira e
identificação realizada por especialistas, descrevemos suas procedências geográficas e
também seus usos como adorno e na composição do oráculo denominado de jogo de
búzios, constituído pela Monetaria moneta. As espécies foram fotografadas e
constituem um Apêndice desta dissertação.
Nas Considerações Finais trazemos ao debate os dados oriundos das análises dos
espaços edificados e rituais identificados na amostra das casas. Descrevemos os
apontamentos realizados sobre eles, em especial destacando a especialização do
candomblé no culto a alguns orixás, sua influência na prevalência de determinadas
formas de construção e as adequações pelas quais o modelo de espaço utilizado passa
nos axés analisados. Para a cultura material analisada pudemos realizar conclusões dos
tipos mais utilizados e os motivos que levam a tal preeminência.
Produzimos um Glossário onde explicamos determinados termos utilizados
durante a elaboração da dissertação, em especial palavras em iorubá. Entendemos ele
como necessário para a compreensão dos dados expostos como forma de manter o texto
mais limpo sem constantes interrupções em seu desenvolvimento para a explicação de
terminologias. O leitor terá, assim, um guia explicativo de tais termos.
Desenvolvemos ainda três Anexos, dois com tabelas de vegetais utilizados no
candomblé, e outro com a listagem de todos os espaços erigidos e rituais que
identificamos na amostra das trinta e duas casas. De forma semelhante ao Glossário
decidimos colocar estes dados no final da dissertação para não tornar sua leitura pesada
e cansativa.
Também elaboramos um Apêndice onde alocamos as fotos das espécies de
moluscos identificadas para esta dissertação, sendo possível observar os elementos
 20

morfológicos e ornamentais que diferenciam os gastrópodes identificados no Mercadão

de Madureira.
Por fim, anexamos as declarações dos pesquisadores que realizaram as
identificações malacológicas e botânicas e que muito auxiliaram a produção da
dissertação, como meio de verificação do acompanhamento de especialistas.
Esperamos que a dissertação contribua para os estudos de cultura material no
âmbito do candomblé, de forma a se somar a outras pesquisas já realizadas em diversos
campos do conhecimento, mas salientando a compreensão da materialidade e do espaço
nessa religião. Assim pretendemos, através da cidadela formada por estas poucas
palavras, tornar audível o silêncio imemorial dos filhos da África e expressar um pouco
do envolvente, misterioso e profundo mundo do candomblé.
 21

1. PRINCÍPIOS COSMOLÓGICOS E PANORAMA HISTÓRICO DO

CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO

1.1. Introdução, conceitos e tipos ideais no candomblé

De forma geral, tanto o Candomblé, como a Umbanda, a Macumba, o Batuque, o

Xangô, o Tambor de Mina, o Omolocô e outras religiões denominadas afro-brasileiras,
podem ser entendidas como cultos aos ancestrais e às energias que fundaram a Terra,
seus elementos, os seres vivos e o mundo não material e espiritual (BENISTE, 1997).
Tais entidades podem ser de duas ordens, ou de duas origens 1: a primeira, mais
"africanizada", relaciona tais espíritos a ancestres divinais africanos que fundaram o
plano material e viveram como homens (VERGER, 1981 e 1988), se divinizaram e
tendem a se incorporar em seus adeptos para atualizarem ou reviverem seus feitos
(BASTIDE, 2001).
Em outra leitura, mais "abrasileirada", tais entidades podem ser compreendidas
como seres que viveram no Brasil como: preto velho e escravo, a índia, o marinheiro, o
boiadeiro e os ciganos. Eles voltam à terra em busca de elementos materiais que os
satisfaçam e em troca prestam favores para seus adeptos (CARNEIRO, 1991). Em
ambos os casos, as matrizes africanas, ameríndias e europeias – católica e kardecista –
se fundiram dando origem a estes cultos se não “nacionais”, com uma marcante
identidade negra que é perpassada pela indígena e pela branca, gerando os cultos afro-
brasileiros em suas várias expressões regionais.
Se pode entender os cultos afro-brasileiros como religiões ligadas à natureza e que
retiram dela a energia necessária para a manutenção da vida, da saúde e a sua
continuidade, como num fluxo de dádiva e contra-dádiva proposto por Mauss (2002),
para que esta energia, denominada de axé, se mantenha circulando entre os homens e
entre os homens e as entidades. Nestes cultos se tem a presença de entidades ligadas a
elementos (água, ar, terra e fogo) e seus derivados (lama, árvores e animais) e a
necessidade constante de retribuir a eles a energia dada para a manutenção da saúde e da
vida (o axé) e que se denominam orixás, guias ou entidades. Assim, rituais de sacrifício
de animais, oferecimento de alimentos preparados, frutas, velas, danças, músicas e
cantos marcam não apenas a retribuição, troca e repasse de energias entre as entidades e

1
Para esta pesquisa adota-se a perspectiva de Wagner (1981) e a de Hobsbawm & Ranger (1997) quanto
à dinâmica da construção constante da cultura e da tradição pelos grupos, entendendo assim que as
entidades dos cultos afro-brasileiros e suas origens se ligam mais a processos de elaboração constante da
tradição do que de uma origem stricto sensu quanto ao local geográfico mítico de construção.
 22

os homens, mas a ligação entre elas e o mundo físico (ver a Figura 1, onde se apresenta
esse ciclo de axé em um terreiro de candomblé).

Figura 1. Ciclo da circulação do axé em um terreiro de candomblé.

Fonte: Adaptado de Pereira (2013).

A realização de giras ou das festas para com muitas bebidas, cigarros, charutos,
cachimbos, carne e músicas caracterizam a forma de adoração de entidades nacionais
denominadas de caboclas (LANDES 2002, CARNEIRO, 1991). Estas entidades ainda
ligadas ao plano material, pois ainda são espíritos sem tempo de experiência como tais,
aceitariam essas oferendas em trocas de favores que prestam a seus adoradores. Tais
giras apresentam como entidades, além dos orixás (em especial Ogum, Xangô, Iemanjá,
Oxalá, Oyá e Oxossi), os Pretos Velhos ou Pretas Velhas, (que são espíritos de ex-
escravos), como, de Ciganos ou Ciganas, Marinheiros, Boiadeiros e de duas qualidades
de Exus: os femininos, como a Maria Padilha, Sete Saias entre outras, e os masculinos
como Exu Tiriri, Bará, Exu Caveira, Zé Pelintra, Tranca Ruas, e uma miríade de outras
entidades do mesmo tipo. Todos estes promovem atendimentos públicos à seus adeptos
e, realizam serviços ou trabalhos, se contentando com bebidas, cigarros e músicas.
 23

Conforme Caciatore (1988), o termo candomblé significa: 1. Da língua kibundo -

"ka" ou "kia" - costume ou uso, e "ndombe" - "preto", ou seja, um costume dos pretos;
2. Dança com atabaques ou 3. Dança profana de negros. De qualquer forma, pode-se
entender o candomblé como uma manifestação religiosa negra ligada ao culto dos
ancestrais que se tornaram divinizados ao longo dos séculos da história mítica da
África.
Lopes (2003) indica que o termo designa: 1. tradição religiosa de culto aos orixás
Jeje-Nagôs; 2. celebração, festas dessa tradição, xirê e 3. comunidade-terreiro onde se
realizam essas festas, localizando o termo originariamente banto e com raízes
linguísticas num proto-banto. A posição de Lopes (2003) é, portanto, a mesma quanto a
uma identidade proto-banto, categoria desenvolvida por Slenes (1995) em suas
pesquisas, ao se referir à construção de uma identidade banto no Brasil, no contexto da
diáspora africana e aplicada apenas a este contexto.
Esse conjunto de crenças, que vão além dos orixás ou das entidades, adentrando
aspectos da vida, do destino e da própria pessoa (aspectos subjetivos), tendem a ser
conceituados por Lopes (2011) como um conceito maior que estaria presente em várias
regiões da África, seja ela Subsaariana ou mesmo a Equatorial, podendo ser expresso
em um tipo ideal denominado "religião tradicional negro-africana" (LOPES, 2011). Na
caracterização realizada por Lopes (2011) é possível perceber que existiria uma força
suprema criadora do mundo e, sob ela, a presença de vária entidades que, sendo tanto
antepassados como forças da natureza, devem ser cultuadas.
Neste contexto é importante destacar a presença de uma força vital, o axé, e como
esse deve transitar entre os dois mundos existentes: o físico, dos homens, e o espiritual,
das entidades, reestabelecendo, de forma contínua, a troca de energias entre os planos.
Também de forma geral, ou como uma tipologia ideal, esses dois mundos são
permeados por um mensageiro, ou um "agente dinâmico" (LOPES, 2011), que entre os
nagôs recebeu o nome de Exu. Ele tem por função fazer a ligação e a intermediação
entre os planos, distribuindo essas energias entre os homens e as entidades.
Para este amplo sistema de crenças negras, o destino é decidido pelo homem,
antes de sua reencar"nação" na Terra, junto ao deus supremo, sendo que nesse momento
o ser pode escolher por quais provações, deseja passar em vida. Não se trata de uma
predesti"nação", mas de uma escolha deliberada dos sofrimentos pelos quais se deverá
passar ainda antes de viver (LOPES, 2011).
 24

Assim, sob esta tipologia ideal é que o candomblé, mais especificamente o "Rito
Nagô" (BASTIDE, 2001), se configura no Brasil como um modelo predominante
(BASTIDE, 2001). Contudo, não se descarta que ele mesmo seja fruto de outras
movimentações culturais. Sobre essas circulações se destacam as pesquisas de Parés
(2007) na defesa de que o candomblé baiano deve muito mais ao grupo étnico Jêje do
que aos Nagôs, pois localiza no século XVIII e no recôncavo da Bahia a formação dos
primeiros terreiros deste tipo de culto. Para esse autor, o terreiro, com valor de moradia
e de sociabilidade, precede as casas de candomblé, com o valor de local de culto, sendo
um espaço de vivência de um parentesco de "nação" e que permitiu aos africanos e seus
descendentes a criação de um espaço de culto e sociabilidade. A experiência
comunitária da religião é que dará, nessa leitura, os contornos de um terreiro de
candomblé que congrega tanto um espaço de culto como um local de residência e
vivência.
Parés (2007) indica, no caso da formação do Jêje na Bahia, que o termo "nação"
deve ser visto sob uma ótica das relações étnicas e interétnicas de Barth (2000) e como
essa construção funciona como uma fronteira onde internamente são criados elementos
de autoimagem e de concepção de mundo. Esta identidade foi construída no contexto
da diáspora negra para o Brasil, e reflete uma ação intencional dos africanos na
elaboração de uma identificação entre os escravos de diversas regiões da África, às
vezes com troncos linguísticos semelhantes, e que se aglutinaram no Brasil em torno
deste "conceito-identidade" (PARÉS, 2007) aproximado de procedência. Esta
perspectiva assemelha-se à adotada por Slenes (1995), para explicar a formação deste
núcleo de pessoas, e que se adota aqui como significado para o termo "nação" ou
"proto-nação" (SLENE, 1995), sendo um ponto central para a compreensão da
identidade e da religiosidade do africano no Brasil.

1.2. A diáspora negra na formação do candomblé do Brasil

O que se conhece como candomblé no Brasil é, sem dúvida, resultado do processo

da diáspora africana para as Américas, em especial para o Rio de Janeiro e Salvador,
grandes portos de entrada de mão de obra negra no país. Heywood (2009) destaca como
o comércio atlântico de escravos teve influência direta na formação desta cultura e
religião no Brasil, afirmando uma proeminência no envio de africanos ocidentais, em
especial da Costa do Ouro ou da Mina, de Angola e do Reino do Congo, todas áreas
 25

controladas direta ou indiretamente pelo comércio colonial português e europeu e,

posteriormente, pelo próprio Brasil. Conforme Florentino (1997), apesar de ocorrer, o
comércio de escravos com a costa oriental africana não teve grande destaque, se
comparado ao ocidental, devido aos altos custos da navegação e do tempo de travessia.
O mapa 1 apresenta estas principais áreas da África Central e, a partir delas, a entrada
nos portos brasileiros.

Mapa 1. Áreas de diáspora negra da África e seus locais de entrada no Brasil.

Fonte: Miller, 2009.

O temo diáspora pode se definido como “a dispersão mundial dos povos africanos
e de seus descendentes como consequência da escravidão e outros processos de
imigração” (SINGLETON & SOUZA, 2009, p. 449), entendendo o termo diáspora
como algo mais do que êxodo ou deslocamento, especialmente no contexto africano,
assumindo, ao contrário, a importância do aspecto transnacional, uma vez que, sem o
trânsito entre nações e a consequente adaptação dos indivíduos "viajados", o conceito
em questão certamente não estaria merecendo tanta atenção por parte dos acadêmicos,
como Gilroy (2001), por exemplo. O fato de confrontar duas (ou mais) sociedades traz
ao indivíduo em diáspora desconforto, especialmente se este encontro se dá com base
em diferenças de poder e subjugação. A diáspora africana para o Novo Mundo,
impulsionada e propagada pelos países europeus que viam nela grande fonte de lucro e
 26

que foi uma das maiores empreitadas comerciais dos idos coloniais, é atualmente
estudada em toda a sua extensão geográfica, antropológica, sociológica, arqueológica e
literária e em todas as outras maneiras através das quais o contato entre seres humanos
pode gerar expressões.
A diáspora pode ser entendida, então, como a ausência de um lar em um primeiro
momento e, em seguida, a reconstrução do ambiente acompanhada do frequente desejo
de retorno ao que foi perdido. A publicação está no prelo, assim que eu tiver os dados
eu a repassarei. A partir deste pressuposto é que se pode entender a formação do
candomblé no Brasil: um forma de reconstruir a África onde se estivesse. Bastide
(2001) entende o candomblé como uma reconstrução temporal de um microcosmos
africano dentro do terreiro, presentificando o passado e reatualizando-o para o
cotidiano.
Esse processo fortemente ligado ao desembarque destes negros-mercadorias,
permitiu, em áreas urbanas e rurais de diversas regiões do Brasil, o substrato para a
construção de novas identidades que, por sua vez, podem ser vistas "em trânsito"
(GILROY, 2001), ou seja, na perspectiva da adaptação e das manutenções das
manifestações culturais desses homens e mulheres nas novas terras. Para Hall (2008), o
conceito de diáspora “está fundado sobre a construção de uma fronteira de exclusão e
depende da construção de um 'outro' e de uma oposição rígida entre o dentro e o fora”
(HALL, 2008, p. 32), ou seja, é o confronto entre o eu e o desconhecido que causa a
indisposição presente entre os indivíduos da diáspora. Nesse sentido, os portos de
embarque e desembarque de negros podem ser vistos como locais destes confrontos e
como marcadores temporais e geográficos deste processo sócio-histórico (sobre estes
portos e zonas de desembarque observar o Mapa 02).
A partir desta constatação é possível entender o candomblé como um dos frutos
da diáspora negra, não apenas como uma religião ou um conjunto de postulados sobre a
vida, mas também a permanência e ressignificação de um conjunto de saberes-fazeres
que se perpetuara ao longo dos séculos e ainda hoje reverberam ou ressoam na
construção das identidades negras (PEREIRA, et alii, 2012). O mapa 2 apresenta as
principais áreas de desembarque de negros em diáspora no Brasil, e nele se pode
perceber a preponderância de Salvador, Recife e do Rio de Janeiro neste processo.
 27

Mapa 2. Principais portos e rotas da Diáspora Africana no Brasil.

Fonte: Miller, 2009.
Heywood (2009) e Miller (2009) afirmam que durante a diáspora, os portos de
embarque de negros na África - Cabinda, Luanda, Benguela, Ajudá e São Jorge da Mina
- se tornaram formas identitárias ou nominativas e genéricas para designar a
procedência dos negros. Desta forma, o tráfico luso-brasileiro acabou fixando grandes
nações, ou na verdade portos de embarque: Kêtu/Nagô, Angola, Congo, Haussá/Malês,
Minas, Jêjes, entre outras. Tais nações já eram identificadas pelos estudiosos
africanistas no final do século XIX e início do XX (RODRIGUES, 1939 e 1977), ao
descreverem a procedência dos negros da Bahia e Brasil, mas ainda muito ligados a
paradigmas de pureza étnica ou de sobrevivências culturais (RAMOS, 1946). Lopes
(2011) afirma que se tornou costumeiro associar dois nomes para a designação do
negro, sendo o primeiro do porto de embarque e o segundo da possível etnia ou
localidade que o negro advinha. Assim, nascem as variações mina-jêje ou mina-nagô,
por exemplo.
Ainda conforme Lopes (2011), tal forma de designação é incerta e devido à
precariedade das informações, ela nem sempre pode ser considerada fidedigna. De
qualquer forma, a intelectualidade do século XIX, ou mesmo o sistema escravista,
funda-se no que se pode considerar como um mito de origem abrangente para os negros
ao trabalhar com uma quantidade mínima de nações para a identificação das populações
escravas. Foi delas que adveio, devido a esta diáspora, a formação de “nações” no
candomblé, que, em última instância e sob forte conotação de fronteiras interétnicas
(BARTH, 2000), criaram as clivagens identitárias entre os terreiros . Se pode, então,
pensar o candomblé como uma instituição, onde existem formas de interação social
 28

regular e com caráter normativo e que, no contexto da diáspora, permitiram aos negros
criar comportamentos agenciais de inovação e continuidade, além da já citada interação
social, para se oporem, de forma ativa ou disfarçada, à dominação branca (PRICE,
2003).
Ter um sentido de pertencimento a uma "nação" e a uma determinada casa, neste
contexto de reformulação do mundo em trânsito (GILROY, 2011), torna o individuo
ligado a um determinado grupo, a um determinado passado e a uma determinada
quantidade de capital simbólico a ser instrumentalizado (BOURDIEU, 1997). É
indubitável que as variações existiram, permanecem e devam ser revistas, atrelando os
estudos historiográficos a estudos antropológicos com a finalidade de determinar com
maior precisão, a origem étnica destes negros na diáspora, processo que ainda precisa
ser aprimorado pelos estudos historiográficos, antropológicos e arqueológicos.

1.3. A formação histórica e social do candomblé brasileiro

Os primeiros estudos sobre o caráter africano no Brasil e a sua relação com o

candomblé na sociedade nacional datam do século XIX com Rodrigues (1977). O
enfoque das suas pesquisas era entender este grupo, recentemente liberto da escravidão
e deslocado na sociedade brasileira da época, no conjunto das teorias do evolucionismo
social e do determinismo biológico. Os estudos privilegiaram as informações
disponíveis na época, enfatizando a origem étnica via a análise das áreas de embarque
destes escravos na África e os nascentes terreiros de candomblé em Salvador (Bahia).
Para Rodrigues (1977) haveria duas principais proveniências para os escravos: o
tronco sudanês (costa ocidental africana localizada mais ao sul entre o Congo e Angola)
e o tronco banto (costa ocidental do Golfo da Guiné, ou Costa da Mina) como as
principais ascendências raciais trazidas para o Brasil com a escravidão, dando aos
sudaneses uma superioridade, senão numérica, mas intelectual e social sobre os demais
grupos. Rodrigues (1977) afirma ser a Bahia a área de maior manutenção da
permanência da cultura negra no Brasil. Este conceito de permanência ou de “pureza”
negra, vista como uma inferioridade racial é defendido por Rodrigues (1977) como
forma de explicar a manutenção e sobrevivência das crenças ou do sincretismo negro
junto ao catolicismo brasileiro:
“Antes de demonstrar a persistência do estado mental dos selvagens nas
concepções fundamentais das mitologias negras, ensaiaremos o seu estudo,
 29

como simples sobrevivência, nos usos e costumes africanos introduzidos

pelos escravos pretos”. (RODRIGUES, 1977, p. 173)

Um aspecto relevante analisado por Rodrigues (1977) é a presença do totemismo

entre os negros da Bahia. O totemismo entendido como a ligação parental entre os
membros do grupo, filiação a um determinado animal e a observância de determinadas
regras e coerções, é a expressão da mitologia negra, ou seja, de suas festas e folclore
transpostos para o Brasil. Sendo então o totemismo uma condição permanentemente
latente aos escravos, pois “[...] os negros importados no Brasil eram todos povos
totêmicos”. (RODRIGUES, 1977, p. 174). Pela visão da época, a o evolucionismo
social, Rodrigues (1977) vê nessa manifestação um “atraso” ou a prova da inferioridade
racial negra no Brasil, o que explica o candomblé não só como relativa resistência, mas
manutenção de um atraso mental:
“Como se vê, são eloquentes vestígios de uma religião atrasada e africana
que, transportada para o Brasil, aqui se misturou com as cerimônias
populares da nossa religião e outras associações e seitas existentes,
resultando de tudo isso uma perigosa amálgama, que só serve para ofender a
Deus e perverter a alma”. (RODRIGUES, 1977, p. 260).

Para além da constatação de que o candomblé seria uma religião totêmica e

animista, o trabalho realizado por Rodrigues (1977) se destaca por ser um dos primeiros
estudos que visa dar conta não só da procedência e tipos raciais negros, mas também
analisar este elemento na sociedade brasileira. Rodrigues (1977) sobressai não apenas os
principais troncos negros, mas salienta ainda grupos menores, tais como os maometanos
ou malés: “[...] em geral vão quase todos sabendo ler e escrever em caracteres
desconhecidos que assemelham-se ao árabe, usado entre os ussás, que figuram ter hoje
combinado com os nagôs [...]”. (RODRIGUES, 1977, p. 41).
A maioria das revoltas negras ocorridas na Bahia, segundo Rodrigues (1977)
foram articuladas por este grupo sendo de sua natureza cultural e étnica fruto dos anos,
ainda na África, do processo de islamização2. O autor conclui ainda que estas revoltas
seriam acarretadas por “germes de rebelião plantados pelo islamismo” (RODRIGUES,
1977). Lopes (2011) também tem a mesma opinião, pensando inclusive em uma quase
jihad ou uma intencionalidade em converter os negros da Bahia ao islamismo.

2
Conforme Marzano (2008), a islamização da África Ocidental não se deu a partir de conquistas
territoriais. O fator principal da expansão muçulmana nesta região foi o comércio transaariano, que
envolvia a África Ocidental e o norte do continente. O processo ocorreu após a consolidação da conquista
árabe ao norte, se iniciando a partir do século IX. Esse comércio envolvia a captura de escravos que eram
levados ao norte do continente. Esse tráfico teve inicio com as guerras santas, incluídas no processo de
expansão do islamismo para o norte da África e para a Europa mediterrânica.
 30

Entretanto, a maior contribuição de Rodrigues (1977) para a presente análise é

uma listagem de “[...] raças e povos africanos de cuja introdução no Brasil há provas
certas e indiscutíveis” (RODRIGUES, 1977, p. 261) sendo utilizadas poucas fontes
aduaneiras brasileiras e de relatos de visitantes estrangeiros ao Brasil. Assim, Rodrigues
(1977) descreve a procedência dos negros brasileiros:
1)Camitas africanos: fulas (berberes (?) tuaregs (?)).
Mestiços camitas: filanins, pretos-fulos.
Mestiços camitas e semitas: bantos orientais.
2)Negros bantus:
a.Ocidentais: eazimbas, schéschés, xexys, auzazes, pximbas, tembos, congos
(Martius e Spix), cameruns.
b.Orientais: macuas, anjicos (Martius e Spix)
3)Negros Sudaneses:
a.mandes: mandingas, malinkas, sussus, solimas.
b.Negros da Senegâmbia: yalofs, falupios, sêrêrês, kruscacheu.
c.Negros da Costa do Ouro e dos Escravos: gás e tshis: achantis, minas e
fantis (?) jejes ou ewes, nagôs, beins.
d.Sudaneses centrais: nupês, haussás, adamauás, bornus, guruncis, mossis (?).
4)Negros Insulani: bassós, Bissau, bizagós.

Mesmo desenvolvendo uma lista tão detalhada, Rodrigues (1977, p. 261-262)

destaca que:
“Será escusado dizer que a esta enumeração bem podem e devem ter
escapado muitos povos negros que, principalmente no curso dos três
primeiros séculos do tráfico, não deixaram de sua passagem vestígios e
documentos. Seguramente, africanos de muitas outras nacionalidades haviam
de ter entrado no Brasil. [...] apenas nos preocupam aqui aqueles povos
negros que, pelo número de colonos introduzidos pela duração da sua
imigração, ou pela capacidade e inteligência reveladas, puderam exercer uma
influencia apreciável na constituição do povo brasileiro”.

Tal listagem pode ser lida não apenas como uma classificação de procedência
étnica dos negros, mas também como uma lista da formação do candomblé, dando
maior ênfase, como já colocado, ao elemento Nagô. Tal fato não é passado de forma
desapercebida por autores subsequentes à Rodrigues (1977): Landes (2002) também
afirma a "primazia nagô" no candomblé baiano, seguida por Bastide (2001) e, de forma
geral, por Verger (1981, 1995, 1998 e 2009).
Ramos (1946), assim como Rodrigues (1977), encontra dificuldades para
delimitar a procedência étnica do negro trazido para o Brasil (Nagô, Mina, Angola ou
Moçambique), tendo em vista que, no período escravista, o que era levado em conta era
a saúde e força do negro, não sua procedência. Ramos (1946, p. 280 e ss.) segue as
conclusões de Rodrigues (1977) quanto à primazia dos sudaneses na Bahia, destacando,
porém, a presença dos bantos e uma possível polarização entre estas duas etnias. Desta
forma, divide a raça negra em três grandes troncos:
 31

1)Culturas sudanesas – Yorubas (Nigéria) : Nagô, Ijêchá, Eubá ou Egbá,

Ketu, Yebu ou Ijebu e grupos menores: Daomeianos (Gegê, Ewe, Fon);
Fanti-Ashanti da Costa do Ouro (grupo Mina: Fanti e Ashanti) e grupos da
Gâmbia, Serra Leoa, Libéria, Costa da Malagueta e Costa do Mafin (Agni,
Zema e Timiní);
2)Culturas Guineano-sudanêsas islamizadas: Peuhl (Fulah, Fula); Mandinga
(Solinke, Bambara); Haussa do norte da Nigéria e grupos menores – Bornús e
Gurunsi;
3)Culturas Bantus: Inúmeras tribos do grupo Angola-Congolês e do grupo da
Contra Costa.

Tentando não se fechar em um possível erro descritivo dos negros que vieram
para o Brasil, Ramos (1946) conclui:
“[...] É preciso assinalar que essas sobrevivências culturais não existem em
estado puro, nem são facilmente identificáveis [...] É possível que futuras
pesquisas identifiquem novos padrões culturais; serão elementos que, parece,
irão congregar em torno dos padrões principais referidos”. (RAMOS, 1946,
p. 280).

A tentativa de Ramos é a de justificar um “Paradigma da Pureza Negra”

(RAMOS, 1946) no Brasil, valorizando as raças negras mais puras e menos
miscigenadas e detentoras, em sua análise, de uma cultura e religião “mais autêntica” e
mais africanizada. Por outro lado, ao observar os negros que se miscigenavam étnica e
culturamente ao elemento brasileiro, Ramos (1946) percebia uma cultura vista como
inferior devido à mistura. Se Rodrigues (1977) deu primazia aos sudaneses, Ramos
(1946) a concedeu ao bantos.
Entre as culturas negras no Brasil este autor destaca quatro de maior influência:
Iorubá/Nagô (onde ressalta a primazia da língua iorubá sobre as demais), as culturas
Daomeianas e Fanti-ashanti, as Negro-maometanas e a Banto. Sobre esta última afirma:
“[...] O exclusivismo de Nina não deve ser substituído por outro exclusivismo [...]”.
(RAMOS, 1946, p. 330).
Neste contexto histórico de percepção do negro pela sua "nação" de origem, que
não denotava sua origem geográfica, é que as casas ou terreiros de candomblé se
formarão em Salvador/BA, tendo as grandes nações ou grandes aparatos étnicos e
culturais como guarda-chuvas para sua existência. Landes (2002), pesquisando na
década de 1930 a proeminência feminina na direção dos terreiros de candomblé, destaca
como as casas de origem nagô seriam as maiores, as mais prósperas e as que mais
teriam guardado o capital cultural da religiosidade africana. Pierre Verger (1981, 1995,
1998 e 2009) e Roger Bastide (2001) não são diferentes, todos unânimes em destacar a
primazia nagô no candomblé.
 32

Anos subsequentes, analisando o xangô do Recife (PE) e questionando um

suposto “Mito de Pureza Nagô”, Dantas (1988) produz uma obra onde se questiona se
essa “pureza” do culto é acionada intencionalmente, na finalidade de obtenção de status
ou proteção contra perseguições ou mesmo se ela existe ou existiu de fato. Dantas
(1988) permite então pensar criticamente sobre a formação do candomblé e como esta
formação foi mais ativa e intencional por parte dos terreiros e menos passiva e linear
como afirmava Rodrigues (1977) e Ramos (1946), elegendo traços identitários e
ideacionais que permitiam a certas casas se destacarem de outras, devido a uma
determinada identidade mais nagolizada, vista como mais pura e como sobrevivência
cultural pelo raciocínio de Rodrigues (1977) e Ramos (1946), em detrimento de casas
mais plurais ou com menor bagagem nagô em sua formação.
Ramos (1946) complementa Rodrigues (1977), ao descrever os povos/etnias
provenientes de Angola ou Ambundas, Congo ou Cabinda, Benguela e Moçambique.
Percebendo as inúmeras regiões e denominações étnicas que estes grupos bantos
sofreram. Ramos (1946) destaca as duas principais sob a sua visão: Angola (elemento
marcante na Bahia, Rio de Janeiro e Pernambuco) e Cabindas, que “[...] são os mesmos
Congos, que vieram para o Brasil intimamente ligados aos Angolas, tendo o perfil
antro-psicológico quase idêntico e cultura equivalente aos destes”. (RAMOS, 1946, p.
334).
Assim, a partir de uma identidade baseada em nações, em que há a fixação de
traços identitários intencionais para a demarcação de fronteiras (Barth, 2000 e Dantas,
1988), os terreiros de candomblé de Salvador (BA) se formaram em meados do século
XVIII (PARÉS, 2007) e do XIX (BASTIDE, 2001), sendo possível esquematizar
cronologicamente esse surgimento , como se vê na tabela 1:
 33

Tabela 1. Principais terreiros de candomblé, ou os mais tradicionais de Salvador/BA, e suas datas de

fundação.
Terreiro "Nação" Data de fundação
Ilê Axé Iyá Nassô Oká / Terreiro Kêtu 1735
da Casa Branca/ Casa Branca do
Engenho Velho/ Sociedade São
Jorge do Engenho Velho ou Ilê
Axé Iyá Nassô Oká
Sociedade São Jorge do Gantois/ Kêtu 1849
Terreiro do Gantois ou Axé
Yamassê
Ilê Axé Opô Afonjá Kêtu 1910
Terreiro do Bogum ou Tumba Angola 1919
Jussara
Terreiro do Alaketu Kêtu 1836 (?) ou 1867

Ilê Axé Oxumarê Kêtu 1836

Sociedade Cultural e Religiosa Culto aos Eguns, mas com raízes 1980
Ilê Axipá em Kêtu

Ilê Babá Agboulá Culto aos Éguns, mas com raízes Primeiro quarto do século XX
em Kêtu (sem data precisa)
Fonte: Mapeamento dos Terreiros de Candomblé de Salvador, 2007 .

De casas iniciais, atualmente cerca de 1.500 outros terreiros são filhos ou saíram
ou se desmembraram destas casas e se constituíram como terreiros autônomos
(MAPEAMENTO DOS TERREIROS DE CANDOMBLÉ DE SALVADOR, 2007). O
candomblé, seja por fatores étnicos ou pela necessidade religiosa, se formou em
Salvador tendo o elemento negro como seu aglutinador e motor de existência
(VERGER, 1981; BASTIDE, 2001).
Por fim, a conclusão de Ramos (1946) é de suma importância para a compreensão
da formação do candomblé, ou melhor frisando, dos cultos afro-brasileiros, na cidade do
Rio de Janeiro:
“Pela primeira vez, no ‘O Negro Brasileiro’ identifiquei a procedência
angolana-congolêsa para a maior parte das macumbas do Rio de Janeiro e
algumas da Bahia. Os nossos estudiosos apenas haviam acentuado a
contribuição linguística de origem bantu, não realizando nenhuma pesquisa
sistematizada com relação às outras formas de cultura”. [...] Esta
identificação foi realizada num sentido amplo, nas minhas pesquisas na
macumba do Rio (1934) e hoje os estudiosos da etnografia negra já falam
comumente em religiões e cultos de ‘procedência bantu’, em macumbas de
‘origem ‘angola-congolese’, em sincretismos ‘gegê-nagô-bantu’, etc. [...]”
(RAMOS, 1946, p. 335-336)

Assim, apesar de uma forte formação angola-congolesa e mina nos grupos negros
no Rio de Janeiro e, consequentemente, na formação das matrizes religiosas afro-
brasileiras, Rocha (2000) percebe a proeminência de um Modelo Nagô ou Kêtu nos
candomblés formados na cidade. O principal motivo, sem dúvidas, foi uma segunda
 34

diáspora de negros da Bahia para o Rio de Janeiro, entre o final do século XIX e meados
do século XX, sendo a escravidão, a busca por empregos e melhores condições de vida
os principais motivos deste segundo deslocamento (SOARES, 1988)3.
Ao analisar a formação histórica do candomblé no Rio de Janeiro, se pode pensar,
com certeza, em uma segunda diáspora negra ou uma diáspora de candomblé ocorrida.
A chegada de migrantes baianos praticantes, aí incluídos muitas ialorixás e babalorixás,
no fim do século XIX e início do XX, pode ser entendida como uma remodelação ou
adaptação da religião ao Rio de Janeiro.
Sobre esta leva de dirigentes vindos da Bahia, a ialorixá Maria de Xangô, em
entrevista, descreve a chegada de seu avô, Cristóvão dos Anjos, fundador do Ilê Ogun
Anaeji Igbele Ni Oman:
"Eu vim com meu avô com oito meses, aqui ele veio e fundou... comprou este
terreno. Primeiro ele morou no Gramacho, que ele veio junto de Salvador.. na
época é que veio quase todos os pais de santo antigo né? Pra cá, e aí né
[veio] o finado Joãozinho da Gomeia, finado Bobó, finado Seu Álvaro Pé
Grande, finada Senhorazinha. [Meu avô] veio nessa leva com eles todos para
cá. Cada um se localizaram num lugar e meu avô pegou e comprou isso aqui,
esse imóvel aqui na Rua Eça de Queiroz 17, Pantanal, quadra 69, e aqui ele
fundou o axé, mas ele continuava dando assistência na casa da Bahia, o axé
da Bahia [é] que foi [fundado] pelos africanos". (PEREIRA, et alii, 2012)

Com essa nova migração, que pode ser considerada como uma nova diáspora
negra, a formação dos terreiros de candomblé ou das comunidades de terreiro
(CONDURU, 2010) no Rio de Janeiro e em sua Região Metropolitana deve ser
entendida como um processo que se instala em um novo contexto: a urbanização.
Analisando a formação destas comunidades de terreiro, Conduru (2010) indica
uma movimentação histórica do centro da cidade para as periferias, com a transferência
ou mesmo o fechamento das casas que funcionavam em regiões eminentemente negras,
como a Pequena África, e arredores. Para Corrêa (2009), frente aos processos de
modernização e adaptação da cidade, os locais de culto, , passam por uma perseguição,
fechamento e recolhimento de objetos de culto pela polícia, o que os leva a se
transferirem do Centro do Rio de Janeiro para os bairros periféricos mesmo no século
XIX antes do fim da escravidão e no início do XX com Pereira Passos e suas reformas.
Sobre estes locais é interessante observar os apontamentos de Soares (1988) sobre
os zungús ou as casas de angu, locais não apenas de venda de alimento, repouso ou
meio de fuga da escravidão no século XIX, mas como também possíveis locais de cultos

3
Entende-se que a primeira diáspora de negros da Bahia para o Rio de Janeiro tenha ocorrido após a
Revolta dos Malés, em 1835.
 35

afro-brasileiros. Tais locais, estivessem eles no Centro ou em bairros mais afastados da

vida econômica e comercial, também eram, conforme os relatos policiais de batidas,
"casas ligadas às práticas religiosas" (SOARES, 1988, p. 58).
É possível lançar uma hipótese de que tais locais poderiam ter contribuído para a
formação das comunidades de terreiro (Conduru, 2010)4, como ainda locais de
sociabilidade negra, de compra e venda de produtos e de extrema desconfiança para a
polícia do século XIX (SOARES, 1988). Assim, apesar das primeiras casas de
candomblé serem datadas do final do século XIX (CONDURU, 2010), os "zungús"
poderiam expressar o início dessa formação de locais culto e iniciação de neófitos
anteriores aos registros dos terreiros.
Sobre estes zungús interessa a esta pesquisa a descrição, mesmo que superficial,
dos espaços edificados e da cultura material ligada aos cultos afro-brasileiros
encontrada nas batidas policiais. Através da descrição é possível, por comparação com
bibliografia disponível, perceber uma similaridade enorme de elementos que
constituem, na atualidade, tais cultos. Quanto aos espaços erigidos, Soares (1988, p. 65)
descreve, a partir de tais relatos policiais que
"Nos fundos do prédio, cujo o interior se achava em "'grande imundice" o
delegado encontrou um quintal, com uma pequena casinhola de tábuas e
telhas vãs. Arrombada a porta, ele e seus asseciais depararam com uma cena
imprevisível: cinco jovens mulheres negras, completamente nuas, com as
cabeças raspadas, conservadas em total escuridão e reclusão. As jovens,
como se comprovou depois nas investigações, ficaram vários dias fechadas
no pequeno compartimento, a fim de se purificarem as neófitas que deveriam
habilitar-se para serem admitidas e receber a fortuna. Quando a escuridão se
dissipou, o delegado e sua equipe ficaram ainda mais espantados com a cena
seguinte: diversas vasilhas de barro se dispunham no chão de terra da
casinhola, algumas com azeite de coco, outras com sangue, ervas, cabeças
decepadas de cabritos, búzios, que cercavam o exíguo espaço onde as
"neófitas" estavam sentadas".

Se a descrição for observada comparativamente aos relatos etnográficos e

historiográficos atuais referentes a uma "feitura de cabeça", ou seja, à iniciação nos
cultos afro-brasileiros (Beniste, 1997 e Vogel, 1993) é possível concluir que se tratava
mesmo de uma iniciação de iaô (nome que recebem os neófitos em muitos cultos afro
brasileiros).

4
Por "Comunidade de Terreiro", Conduru (2010) indica serem locais em que eram implantados os "axés"
ou terreiros e onde pessoas passaram a fixar sua residência, construindo moradias no entorno dos espaços
rituais dos terreiros. Assim, poderia-se não apenas se ter uma vida ligada ao terreiro e ao culto, mas
também usufruir de uma rede de mútua ajuda entre os diversos membros ali residentes quanto a dinheiro,
saúde e alimentação, por exemplo.
 36

Em outro caso policial, Soares (1988, p. 66-67), ao descrever a visão de um

jornalista que noticiava o fato, utiliza o relato para compor uma descrição da cultura
material relacionada aos cultos afro-brasileiros, podendo, da mesma forma que o espaço
construído, ser comparado às descrições atuais da cultura material correlatas às religiões
afro-brasileiras e, em especial, ao candomblé:
[...] 4 jabutis, um cesto com crânios humanos, cabeças de cabritos, 7 peles de
cabritos, argolas de diversos tamanhos, uma frigideira com vários bustos,
colados com uma substância que parecia uma argamassa e tinha o formato de
bolo, chocalhos de diversos tipos e tamanhos, e búzios em grande quantidade.
Além disso a polícia apreendeu tambores "africanos", colares e um baú velho
com roupas que provavelmente tinham uso ritual, pois o jornalista que cobriu
a diligência disse serem "fantasias". Muitos outros objetos escaparam do
olhar minucioso do repórter

Em outra incursão policial batida contra essas casas de "dar fortuna" (SOARES,
1988) é possível ainda perceber mais da cultura material destes locais e como eles eram
procurados para males relacionados à alma e também para "males físicos" (SOARES,
1988, p. 82-83):
[...] Na casa, localizada no antigo Pendura Saia, o subdelegado encontrou
diversos vasilhames de barro com raízes, pós e águas, onde havia grandes
favas. Uma grande variedade de búzios ervas e caramujos também foram
encontradas. Em um dos quartos as autoridades depararam com numerosa
quantidade de imagens de santos, desde santos católicos até indecifráveis
totens "africanos".

Sobre tal relato se poderia dizer que, por semelhança com a cultura material
utilizada nos cultos afro-brasileiros atualmente (BENISTE, 1997 e VOGEL, 1993), as
favas poderiam ser o obi (Cola acuminata), uma noz africana utilizada em ritos de
candomblé e umbanda, os caramujos poderiam ser os bois de Oxalá ou Igbin (Achatina
fulica), animal utilizado em sacrifícios e para a iniciação de neófitos, e as numerosas
imagens poderiam se configurar como um "proto-congá", ou mesmo um congá, altar
utilizado na umbanda que contém as imagens de santos católicos, orixás e entidades
caboclas (Maria Molambo e suas variantes, Exus, Ciganos/Ciganas, Boiadeiros,
Caboclos e Índios).
Ainda no texto de Soares (1988) se pode notar a presença de negros forros, livres,
escravos e os contatos destes entre si e com africanos vindo de outras regiões do Brasil
após o fim do tráfico atlântico. Tal situação colocaria tais pessoas em relação, o que
poderia ocasionar trocas religiosas ou absorções de elementos religiosos externos aos
indivíduos. Além deste contato pessoal é possível pensar em interseções entre regiões,
 37

como Bahia e Rio de Janeiro, em sistemas de fluxo e contrafluxo de culturas, o que, em

ambas situações, poderia ser lido como uma cultura em diáspora.
Conduru (2010), ao analisar a formação dos terreiros, afirma que "se delineia uma
panorama extenso de comunidades de candomblé no Rio de Janeiro vinculadas a
comunidades baianas de várias nações, em paralelo à continuidade das comunidades
anteriormente constituídas na cidade e na região" (CONDURU, 2010, p. 14). É na
interação, na troca de experiências e mesmo na necessidade da perpetuação da crença
que tais comunidades religiosas se desenvolveriam.
A formação dos terreiros de candomblé no Rio de Janeiro no início do século XX
pode ser dividida em três interpretações quanto à origem dos membros desta religião.
Tais leituras, de certa forma opostas, afirmam a maior ou menor presença de baianos na
formação do candomblé carioca, a sua ausência ou ainda a presença de pessoas de
outros estados da federação.
A primeira interpretação, mais ligada ao elemento negro presente no Rio de
Janeiro pode ser vista na obra de João do Rio (2006), em sua célebre descrição sobre a
religiosidade carioca, na qual afirma que “[...] as casas dos minas conservam a sua
aparência de outrora, mas estão cheias de negros baianos e de mulatos”. Também
Caldas (2008) destaca a presença de uma religiosidade africana visível inclusive em
"médicos" ou curandeiros negros, de origem angolana, na Corte Imperial, para os quais
membros da elite carioca buscavam as curas de seus males.
As pesquisas de Lima (2012) indicam, pelo viés da arqueologia, a presença de
uma religiosidade africana no Porto do Valongo. Uma prova de que as concepções de
magia, de proteção do corpo e do culto à ancestralidade estavam presentes entre os
negros já desde o início do século XIX.
Netto (2010) consegue indicar a existência de axés que não possuem ligação
alguma com Salvador, mas sim com a África. O que liga alguns terreiros cariocas não à
tradição baiana, mas sim a uma migração direta de africanos para o Rio de Janeiro:
"Guaiaku Rosena, africana, natural de Allada – Benim, que veio para o Brasil
em 1864 (...) para o Rio de Janeiro, fundou um terreiro no bairro da Saúde,
com o Asé Podabá-Jeje”. O que é confirmado por Mejitó Helena de Dan,
bisneta de santo de Guaiaku Rosena, em seu depoimento contido nesse
mapeamento: O nosso (asé) aqui do Rio, especialmente o da minha casa, é o
Jeje original, oriundo da África, mas não tem descendência da Bahia. É Jeje
do Rio de Janeiro mesmo" (NETTO, 2010, s/p.).

Gomes (2003) defende, para a procedência não “baiana” pura, de “que os

baianos, por mais importantes que possam ter sido na constituição de uma cultura
 38

popular urbana na cidade do Rio de Janeiro, necessariamente dialogaram com tradições

já existentes e com outros grupos recém-chegados" (GOMES, 2003, p. 179). Assim,
deste mesmo autor temos a constatação de que:
"Deve-se sempre ter em mente, enfim, que a experiência afro-brasileira na
Corte, depois Capital Federal, é necessariamente multifacetada e não pode,
de forma alguma, se restringir à trajetória de alguns indivíduos destacados em
uma comunidade da região portuária da cidade (GOMES, 2003, p. 198).

Já Moura (1995) oferece outra perspectiva na qual os baianos teriam uma maior
proeminência na fundação de tais casas:
"Os baianos se impõem no mundo carioca em torno de seus líderes vindos
dos postos do candomblé e dos grupos festeiros, se constituindo num dos
únicos grupos populares no Rio de Janeiro, naquele momento, com tradições
comuns, coesão, e um sentido familístico que, vindo do religioso, expande o
sentimento e o sentido da relação consanguínea, uma diáspora baiana cuja
influência se estenderia por toda a comunidade heterogênea que se forma nos
bairros em torno do cais do porto e depois na Cidade Nova, povoados pela
gente pequena tocada para fora do Centro pelas reformas urbanas" (MOURA,
1995, p. 43).

Rocha (2000), se alinhando à proeminência baiana no candomblé e

consequentemente na formação social carioca, pode ser citado como defensor dessa
presença baiana marcante nos candomblés do Rio de Janeiro pois afirma que:
"Ao longo da segunda metade do século XIX concentraram-se na cidade do
Rio de Janeiro, em número significativo, negros baianos que constituíam um
grupo à parte na massa de ex-escravos e seus descendentes, que, na virada do
século, estavam dispersos pela cidade, com ocupações variadas (ROCHA,
2000, p. 21).

Em entrevista ao Inventário Nacional de Registro Cultural do Candomblé no

Estado do Rio de Janeiro (2012), Ivanir dos Santos (babalaô de grande destaque no Rio
de Janeiro) fala sobre a preponderância da Bahia na formação do candomblé e da
ligação entre as cidades de Salvador e do Rio de Janeiro neste contexto. Ele destaca
ainda a importância desta ligação na tradicional raiz do Bamboxê, originado na Bahia, e
com representação na capital fluminense.
"É...o velho Bamboxê, tem algumas coisas [que] ainda se fala sobre ele, mas
ainda não deu a ele a grandiosidade que foi o seu papel na organização do
Candomblé na Bahia, primeiro, né nos primeiros Candomblés. Também
como sacerdote que orientou e fez também algumas sacerdotisas importantes
naquele período, né , tanto que dizem e eu já ouvi da família dos mais velhos,
que ele quando veio para o Brasil veio pra primeiro dar autorização para
raspar primeiro Oxum, aqui, e disseminar o [incompreensível], o popular
jogo de búzios, que vai ser mais disseminado ainda por Benzinho seu neto, né
depois. Pra você ter ideia que eles tem um papel importante não só na
organização do candomblé mesmo, né, conta umas histórias que o candomblé
nasce como roda nessa forma que a gente conhece hoje em parte, né , essa
forma... , é... quando ele é preso, né, na Bahia, quando ele é solto é feita uma
 39

recepção pra comemorar a saída dele, e fazem uma roda, né , então dizem
isso, eu já ouvi falar sobre isso. Agora o que todo mundo sabe é que a roda de
Xangô foi um ritual criado por ele, criado de Xangô. Então, todas as casas
tradicionais, como a casa Branca, o Axé Opô Afonjá, o Gantois tem essa
roda, pode variar um cântico ou outro, uma forma de fazer, mas todos têm
essas casas, isso é uma herança direta dele, né da prática religiosa, né de
organização deles, dos Obá de Xangô, nasceu o Opô Afonjá, todo mundo
sabe, né que [incompreensível] foi inspirado, né por ele. É... ele teve uma
importância, não só como sacerdote mas como babalaô na Nigéria, ele é o
líder espiritual e político de seu povo, ele é o guardião do seu povo, né [sic],
e ele cumpriu bem esse papel. E depois também o seu neto, Benzinho, de
qual a família hoje que existe basicamente aqui, é.. na Bahia e aqui, é
justamente a de Benzinho, seu neto, né, , que é a mãe Regina de Bamboxê, a
Tia Irene, é, Mãe Caetana, [incompreensível] que hoje tá no Pilão de Prata,
né, essas famílias vem de Benzinho, que era neto de Bamboxê e que continua
perpetuando todo o trabalho. Então costumo dizer que o candomblé
brasileiro, ele deve a essa família muita coisa, né... a essa família muita
coisa" (PEREIRA, et alii, , 2012, s/p).

Quanto a presença de indivíduos de outros estados da federação na formação do

candomblé carioca o próprio Rocha (2000) informa que, na formação do Axé de
Mesquita, fundado após 1926, por Dona Pequena e por seu marido, João Bankolê, “[...]
juntou-se tia Bibiana (Oxalá) que veio de Recife" (ROCHA, 2000, p. 26-27).
A partir destas três formas de interpretar a formação do candomblé do Rio de
Janeiro se tem a clara percepção de que houve a somatória de cultos aos ancestrais.
Estes cultos já existiam devido aos negros de diversas origens desembarcados
majoritariamente no Cais do Valongo. Ao mesmo tempo dirigentes baianos, e de outros
estados brasileiros migrados, se somaram na composição de uma religião que,
claramente, tem origens diversas. Apesar das formas específicas de adoração, a cultura
negra em diáspora na capital federal, pôs tais pessoas em contato, resultando assim num
amálgama religioso que pode ser considerado genericamente como a gênese dos
terreiros de candomblé carioca.
A partir dos estudos de Conduru (2010) se pode historicizar a formação de tais
terreiros na seguinte ordem cronológica dos acontecimentos, conforme a tabela 2
abaixo. A historicização somada a uma visão geográfica da diáspora das casas na
formação do candomblé interessa à presente dissertação, pois situa a formação das casas
aqui analisadas ou das casas mães5.
O Mapa 3, a seguir, apresenta esse movimentação e atenta para seu fluxo
concêntrico a partir da região portuária ou central do Rio de Janeiro para as periferias da

5
O Mapeamento dos Terreiros de Candomblé de Salvador (2007) indica que as "casas mães" são aquelas
que, obedecendo ao funcionamento do candomblé, permitiriam a determinados membros, após sua
formação concluída nesse culto, saírem de suas casas e fundarem novas. Isso torna o terreiro nascente
"filho" ou "da descendência" da "casa mãe".
 40

cidade, para a Baixada Fluminense e Região de Niterói e São Gonçalo, impulsionada,

sobretudo, pela pressão urbana contra tais cultos e pela necessidade de espaço para as
casas se expandirem com novos membros (Rocha, 2000).
 41

Tabela 2. Historicização e expansão geográfica dos terreiros de candomblé do Rio de Janeiro entre os
séculos XIX e XX.
Período Movimentação Principais Comunidades ou Casas de Candomblé
geográfica ou diaspórica e suas características
Da Segunda Instalação das primeiras Destaque para líderes como Rodolfo Bamboxê, João
metade do século casas conhecidas nos Alabá, Cipriano Abedé e Mãe Aninha ("nação"
XIX até a década bairros centrais da cidade "Kêtu"); de Rozena Besseim, Domotinha de Oiá e
de 1930 do Rio de Janeiro Natalina de Oxum ("nação" "Jêje") e Joãozinho da
Gomeia, João Lessenge e João Gambá ("nação"
"Angola").
Após a morte de muitos dirigentes algumas casas
fecham ou se dispersam em novas casas com seus
antigos membros. O período se caracteriza por
certas descontinuidades quanto aos locais de
instalação, do culto e permanência dos dirigentes no
Rio de Janeiro.
Há uma forte migração de baianos para o Rio de
Janeiro no período.
Anos de 1940 Transferência das Caracteriza-se pelo duplo movimento de fechamento
comunidades para o de algumas casas e abertura de outras pelos ex-
subúrbio da cidade do Rio membros das casas encerradas. Ao mesmo tempo,
de Janeiro ou para a outras casas se consolidam no cenário do candomblé
Baixada Fluminense carioca. Podem ser descritas como casas fundadas a
partir deste período: Opô Afonjá, as comunidades de
Meninazinha d'Óxum, Regina do Bamboxê, Casa de
Pai Ninô, Casa de Mãe Dila, Casa de Cristóvão de
Efon (inaugurando a "nação" "Efon" no estado),
Terreiro de Valdomiro de Xangô e o Tumba Jussara
de Manoel Ciriaco de Jesus.
Anos de 1950 e Fixação das casas nos Manutenção da migração de baianos para o Rio de
1960 subúrbios do Rio de Janeiro. Fundação do Terreiro de Tata Fomotinho,
Janeiro, Baixada de Zezito de Oxum ("nação" "Ijexá); Zezinho da
Fluminense e Região de Boa Viagem"Angola"); Mãe Beata de Iemanjá.
Niterói e São Gonçalo. Delinha d'Ogum e Janete d'Oxum (tradição
"Alaketu"); Nitinha d'Oxum, Tetê de Oiá e Elza de
Iemanjá (tradição da Casa Branca do Engenho
Velho); Marina de Ossain, Letícia d'Omolu,
Almerinda d'Oxossi, Edelzuita d'Oguiã, Lindinha
d'Oxum, Margarida d'Oxum, Marta d'Oxum e
Simone d'Oxossi (tradição do Gantois) e, por fim,
Álvaro Pé-grande, Benta de Ogum, Teodora
d'Iemanjá e Tomazinha d'Oxum (tradição do
Engenho Velho de Cima).
No mesmo período chegam ao Rio de Janeiro as
primeiras casas ligadas ao culto de Babá-Eguns:
Laércio e Braga, Ojé Josiel.
Consta ainda a entrada da tradição do Bogum de
Salvador (BA) neste período com Margarida
d'Iemanjá e Wildirzinho de Oxumarê
Anos de 1970 aos Manutenção das casas de Proliferação de casas de todas as nações, mas com
dias atuais candomblé nas periferias especial destaque para as de origem "ketu".
do Rio de Janeiro e na
Região Metropolitana do
Rio de Janeiro.
Fonte: Adaptado de Conduru (2010).
 42

Mapa 3. Diáspora das comunidades de Candomblé do Rio de Janeiro – Do século XIX até a atualidade:
1 - Da segunda metade do século XIX até a década de 1930
2 - Anos 1940
3- Anos 1950 aos dias atuais
Fonte: Adaptado de Conduru (2010).

A partir da Tabela 2 podemos perceber um movimento que, surgindo no Centro

do Rio de Janeiro se transfere primeiro para bairros mais afastados da região central e
portuária ocupando áreas distantes do centro administrativo e econômico da cidade. Isto
lhes deixa longe das perseguições policiais (Corrêa, 2009). Inicialmente era composto
por migrantes de diversas áreas do Brasil e baseado numa religiosidade fundamentada
na ancestralidade, conforme apontou Lima (2012) a partir das pesquisas realizadas no
Cais do Valongo.
Após essa primeira diáspora, o movimento se dirige para as periferias da capital
em busca de locais em que estivessem distantes da perseguição policial e que,
concomitante a isso, permitissem a formação de terreiros maiores e mais adaptados às
necessidades de uma crescente clientela e de neófitos iniciados (CORRÊA, 2009).
Após a década de 1950 há uma considerável expansão dos terreiros, determinada
pelo seu crescimento e pelo desmembramento em novas casas sob a direção de iniciados
que, completados em suas obrigações, tinham a autorização de fundar suas próprias
 43

roças, o que confere à Baixada Fluminense grande número de terreiros que se formam
nessa fase.
Tendo em vista o conjunto de casas analisadas nesta dissertação, perceber essa
movimentação do Centro para as periferias, ou mesmo para fora da cidade do Rio de
Janeiro, é de extrema importância, pois ilustra não apenas essa diáspora de casas, mas a
movimentação dos próprios dirigentes no intuito de se estabelecerem em locais
adequados e assim formar seus filhos, clientela de jogo e prosseguirem com o
atendimento aos orixás6.
A partir dessa amostra, podemos perceber que marcos físicos denotaram e ainda
denotam sua presença nestas paisagem, sendo traços não apenas da presença das casas
nas periferias do Rio de Janeiro, mas também marcos desta diáspora ocorrida e, que sob
outro aspecto - o da continuidade do movimento, ainda ocorre:
"Os templos, embora inseridos no cenário arquitetônico urbano-periférico,
podiam ser distinguidos – e ainda o são – através da presença de sinais
diacríticos, como a bandeira de tempo (mastro fincado no solo, na entrada do
terreno, onde tremula uma bandeira branca) e as quartinhas (potes de barro),
colocadas sobre os muros e telhados" (BARROS, 2000, p. 31).

Desta maneira, elementos utilizados intencionalmente se tornaram marcos destes

terreiros e continuam sendo subsídios para a identificação, descrição e análise destes
locais de culto, bem como de seus membros e de sua religiosidade, elementos que serão
analisados no capítulo destinado à descrição da composição dos espaços nestes locais
religiosos.

6
Rocha (2000) indica, por exemplo, que teria sido o próprio Xangô, patrono do Terreiro, o responsável
pela transferência do Opô Afonjá do bairro de São Cristóvão para o atual bairro de Coelho da Rocha (São
João de Meriti), pois este orixá deseja um espaço maior onde pudesse se manifestar mais livremente,
longe de vizinhos que se incomodassem com as festas.
 44

2. METODOLOGIA

2.1. Histórico sobre a metodologia adotada inicialmente para a dissertação

A presente dissertação apresentou, durante o seu desenvolvimento, uma

modificação em sua metodologia original e em parte de seus elementos analisados. Os
motivos para tal fato estão relacionados às especificidades do campo (os terreiros de
candomblé), e ao tempo disponível para o desenvolvimento da dissertação. Adotada
nova metodologia, a pesquisa se desenvolveu de forma satisfatória quanto ao que se
propôs examinar.
Inicialmente o universo pesquisado consistia em três terreiros de candomblé: O
Ilê Imô Opô Afonjá em Coelho da Rocha, município de São João de Meriti, o Ilê Omô
Oyá e o Ilê Axé Obadey, ambos em Vista Alegre, município de São Gonçalo. Todas as
casas7 são da raiz do Kêtu e estão ligadas entre si pelo fato de que os dirigentes do Ilê
Omô Oyá e o Ilê Axé Obadey terem realizado suas iniciações realizadas no Opô Afonjá.
Assim, as casas de São Gonçalo se constituem como "casas filhas" ou da
"descendência" da tradicional casa de Coelho da Rocha. O mapa 4 identifica os
municípios onde os terreiros estão localizados no contexto da Região Metropolitana do
Rio de Janeiro.
Nessas três casas se objetivava a análise dos espaços edificados e rituais (jardins,
plantas sagradas, fontes e assentamentos) onde seriam descritos e analisados seus usos e
suas significações no conjunto erigido do terreiro. Foi adotado o modelo de ocupação
dos terreiros desenvolvido Rocha (2000), onde existem os espaços públicos, os privados
e o espaço mata. Somada a este modelo, que porventura poderia sofrer críticas ou
adequações, a dissertação gerou a hipótese de que os espaços construídos seriam o
resultado da interseção de três fatores: o espaço disponível, o dirigente do terreiro e a
entidade que o governa (que poderia influenciar, no plano espiritual, quanto à
disposição dos cômodos do terreiro).

7
Para esta dissertação o termo "casa", "terreiro" e axé, são sinônimos e denotam o espaço religioso
edificado que compõe os terreiros de candomblé.
 45

Mapa 4. A Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Os círculos vermelhos identificam os municípios

onde estão localizados os terreiros inicialmente selecionados para a dissertação.

A análise do espaço edificado e da cultura material pelo viés arqueológico em

casas de candomblé permite uma leitura da interlocução entre o que é pensado, o que é
realizado no plano material e o que é expresso em documentos, entrevistas e imagens
sobre aquele local. Permite ainda a análise de significados destes lugares sagrados,
construídos pelos grupos ao longo dos processos de manutenção da casa, de sua
organização espacial, mítico-religiosa e, sobretudo, de como este espaço é negociado
entre os membros desses terreiros, no intuito de que expressem mais que uma ideia
geral ou modelo de terreiro (como o proposto por Rocha, 2000), mas também uma
apropriação e intencionalidade não prevista em modelos ideais pelos que ali transitam
enquanto membros. Permite entender os mecanismos de agência, bem como as
expressões de sensorialidade na construção da paisagem física e cultural. Assim, a
pesquisa adotava a perspectiva de analisar continuidades ou descontinuidades
observáveis numa lógica do espaço social (HILLIER & HANSON, 1984).
Rocha (2000) e Conduru (2010) desenvolvem um "Modelo Nagô de Terreiros"
para a descrição dos espaços edificados. Conforme Rocha (2000) as casas de candomblé
são compostas por dois espaços bem definidos: a área construída e o terreiro. Sobre
estas divisões é que se organizam as suas ocupações e as suas destinações. Rocha
(2000) ainda destaca a existência do espaço mata/vegetação que não se enquadra na
 46

divisão acima descrita, pois se constitui de uma área vegetal ligada simbolicamente à
África e que contém as plantas rituais da casa8.
Normalmente esta mata pode ser uma pequena área com plantas (como um
jardim), uma capoeira ou vegetação antropizada pelo/a dirigente, ou ainda um vaso com
uma ou duas plantas. Não importa o tamanho, mas sim o símbolo ali expresso. Para esta
pesquisa adapta-se este modelo reconhecendo nas casas de candomblé três
compartimentos: a área construída (que de divide em espaços públicos e privados
quanto à circulação de pessoas), o terreiro/barracão, onde se realizam as festas, como
um "microcosmo da África" (BASTIDE, 2001), e a mata9.
Desta forma, tanto a descrição do espaço como as análises empreendidas podem
ser melhor qualificadas e quantificadas na compreensão da lógica da concepção de
ambiente e da cultura material nestes locais. É nesse sentido que Conduru (2010, p. 191)
afirma que "[...] Essa estruturação por setores está associada às dinâmicas de suas
atividades cotidianas, religiosas, festivas e artísticas, com suas características mais
privadas ou públicas [...]", o que permite à dissertação, portanto, adotar tal modelo
básico, a ser verificado e debatido, como base de análise para a cultura material e locais
edificados analisados.
Os espaços edificados dos terreiros, portanto, são analisados nesta dissertação
tendo as seguintes clivagens como focos analíticos de significação e de suporte para a
cultura material (vide figura 2):

8
Para a presente dissertação, optamos por manter as terminologias de Rocha (2000), em especial a de
"espaço mata" para a designação da área de vegetação presente nos terreiros de candomblé.
9
A mata é entendida como edificada no sentido de ser desenvolvida pela ação humana e não como um
espaço construído como um cômodo. Ela significa a ação humana intencional, por isso constituinte de
representações ou valores para o candomblé.
 47

Figura 2. Espaços edificados em terreiros de candomblé analisados pela dissertação.

Fonte: Adaptado de Rocha (2000).

Destaca-se, do modelo de Rocha (2000), a clivagem dos espaços entre públicos e

privados, inferindo-se a valoração de uso, ou seja, os ambientes públicos tendem a ser
aqueles em que todas as pessoas, membros ou não da casa, podem transitar sem
interdições de cunho religiosos. Ao contrário, os ambientes privados se caracterizam
pelo uso exclusivo dos membros do culto, sendo proibido ou mesmo restringido a não
membros do terreiro. Além do uso ritualístico em quartos de santos, casas de santo ou
assentamentos, os ambientes privados contam ainda com um quarto das malas, local
onde os filhos de santo têm, cada um, uma mala ou baú onde são acondicionadas
roupas, paramentos, objetos de cultos, e mesmo pessoais, ou ainda suas roupas
utilizadas durante os rituais, obrigatoriamente brancas devido aos preceitos da religião.
Tal quarto serve ainda como local de descanso e como dormitório durante as festas e
rituais nos terreiros.
Aliado a essa descrição, a dissertação pretendia apresentar um conjunto de
objetos - os moluscos e as plantas - compondo um estudo de cultura material sobre tais
locais de culto. Por cultura material, a dissertação adotou a perspectiva de Deetz (1977,
apud LIMA, 2011), segundo a qual o termo corresponde a "qualquer segmento do meio
físico modificado por comportamentos culturalmente determinados" (LIMA, 2011, p.
13). O recorte dos artefatos analisados está relacionado à sua alta porcentagem de uso,
ou seja, sua representatividade, mas também uma escolha quanto à importância de tais
itens para o candomblé. É importante ressaltar que outros elementos estão presentes,
entre eles as roupas e os assentamentos dos orixás, por exemplo. Mas, devido ao tempo
e a disponibilidade de tais itens não permitiram sua inclusão na presente dissertação, o
 48

que é indicativo que se realizem futuramente estudos também sobre esses elementos da
cultura material nos terreiros de candomblé.
Na análise dos moluscos, a pesquisa visitou um centro de venda desses
invertebrados, o Mercadão de Madureira, com o objetivo de registrar quais espécies
estão disponíveis para a comercialização e, consequentemente, utilização nos terreiros
de candomblé. Entendemos assim, que muitos materiais encontram-se disponíveis no
mercado10 para aquisição e utilização nos axés. Assim, a descrição de tais espécies
indica as que são utilizadas nas casas de candomblé. A análise in situ nos terreiros
comprovaria a utilização, e consequentemente a presença de tais materiais, bem como a
forma de emprego ritual, ou como adereço em roupas, objetos de culto e assentamentos.
Foram adquiridas unidades destes objetos que, em momento subsequente, seriam
enviadas a especialistas para as identificações taxonômicas11. Atrelado a essa aquisição
seria iniciado um levantamento in situ nos terreiros selecionados verificando quais
moluscos estavam presentes nas casas, conferindo-se sua presença ou ausência na
listagem produzida, o que complementaria o levantamento malacológico proposto.
Para as plantas, entendidas como cultura material (onde valores ideias e
distinções sociais são reproduzidas, legitimadas ou transformadas), se pretendia a
realização de um estudo etnobotânico nos terreiros. Assim, as plantas seriam recolhidas
e acondicionadas em prensas após envoltas em papel, de preferência de jornal, enviadas
ao Setor de Botânica do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ), onde,
subsequentemente, se procederia a sua identificação. Desta maneira, o objetivo era
mapear e listar as plantas utilizadas no candomblé, correlacionando-as com o espaço
mata (ROCHA, 2000).
A etnobotânica se apresenta como uma ferramenta privilegiada para a
compreensão dos vegetais e seus usos no candomblé. Assim, um estudo nesta área
deverá primar não apenas pela identificação das plantas via utilização de informantes
nativos, coleta sistemática das espécies e posterior trato e identificação, mas deve
também buscar as correlações entre as formas de categorização e as implicações sociais
deste uso, caracterizando o que Marques (2002) denomina de uma etnociência.

10
Por mercado é compreendida a relação de compra e venda de produtos e serviços intermediados por um
preço pago em moeda corrente, conforme Mankiw (2009).
11
Respectivamente a Profª Drª Rosa Cristina Côrrea Luz de Souza (UFF) e o Prof. Dr. Alexandre Dias
Pimenta, do Setor de Malacologia do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ)
 49

2.2. Nova metodologia adotada para a dissertação

A partir dos problemas enfrentados no decorrer da pesquisa, foi preciso

reelaborar a metodologia de campo, tentando minimizar os cortes no levantamento dos
dados, de modo a não alterar drasticamente o tema da dissertação. Assim, a nova
metodologia, longe de se constituir como inédita ou um contraponto à inicial, deve ser
compreendida como uma adequação às proposições iniciais, já desenvolvidas até então,
substituindo-se o desejável pelo possível.
Em especial citamos a indisponibilidade das casas selecionadas para a realização
da dissertação: no Axé Obadey, seu zelador, por se encontrar doente, não pode acolher a
pesquisa de campo. Para as demais, além da indisponibilidade dos dirigentes, fatores
pessoais de discordância com o tema examinado impossibilitaram a realização do
estudo.
Um novo conjunto de 32 casas foi escolhido a partir do Inventário Nacional de
Registro Cultural do Candomblé no Estado do Rio de Janeiro (INRC) desenvolvido pela
Superintendência do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
(IPHAN/RJ), encerrado em 2012. O projeto teve como seu coordenador o autor da
dissertação, o que permitiu acesso aos dados da pesquisa e foi a solução encontrada para
a impossibilidade de análise dos terreiros anteriormente selecionados.
A amostra de trinta e dois terreiros desenvolvida pelo INRC subsidiou as
discussões do IPHAN quanto ao registro do candomblé como um saber tradicional
dentro do inventário de Bens Imateriais do Brasil, mas também como uma amostra da
situação em que se encontram as casas de candomblé no estado do Rio de Janeiro.
Juntamente a este registro imaterial seguem, no IPHAN/RJ, pedidos de tombamentos de
alguns dos terreiros inventariados. O INRC também será uma fonte de dados para a
realização ou não dos pedidos de tombamento.
Para esse novo conjunto de casas, optamos por confrontar a hipótese do espaço
edificado às situações descritas no INRC para os espaços construídos e utilizados nos
terreiros. Assim, foi produzida uma tabela em que foram listados todos os cômodos,
verificando-se, posteriormente, a porcentagem de sua ocorrência, ausência, ou outras
situações que porventura possam ocorrer. Com tais dados, objetivamos conferir as
continuidades ou as repetições de espaços edificados, o que subsidiou o debate acerca
do modelo proposta por Rocha (2000) e Conduru (2010) e adaptado aqui desde o início
da pesquisa.
 50

Assim, a Tabela 03 apresenta a amostragem de terreiros utilizados para as análises

e que integram esta dissertação.
 51

Tabela 3. Casas de candomblé selecionadas para análise.

Denominação doTerreiro/Casa de Candomblé Filiação (Nação) Dirigente (Ano base 2011)
Terreiro Santo Antônio dos Pobres/ Ilê Asé Baru Lepé Kêtu Valdomiro Costa Pinto
Terreiro de Yá Nitinha – Associação de Nossa Senhora das Candeias/ Terreiro Asé Yá Nassó Oká Kêtu Areonite da Conceição Chagas
Ilê Osun
Associação Religiosa Jeje Mahin/ Terreiro da Boa Viagem Kêtu José Gomes de Lima Filho.
Terreiro da Mãe Gisele de Omindawréa / Associação Ilé Asé de Yá Atará Magbá Kêtu Gisele Cossard mindarewá

Ilê Asé Baba Nile Ké/ Terreiro de Babaegun Kêtu Josiel Manoel dos Santos
Terreiro Ilê Nidê Kêtu Antenor Pereira Palma
Abassá do Ogum / Terreiro do Pai Ronaldo de Oxalaguian Angola Ronaldo de Oxalaguian
Associação Beneficiente Ilê Asé Obaluayê Azauany/ Ilê Asé Obaluayê Azauany Angola Pai Ricardo Victória
Terreiro de Mãe Regina de Oxossi/ Ilê Asé Igbá Odé Kêtu Mãe Regina de Oxossi
Ilê Ajagunã Asé Oyá Messan/ Terreiro do Pai Reginaldo Kêtu Pai Reinaldo de Oxalá/ Reinaldo
Pereira de Freitas
Terreiro Ilê Asé Yatopé / Terreiro do Oyá Gindê Kêtu José Roberto Gonçalves
Terreiro Ilê Omolu Oxum / Casa da Mãe Meninazinha de Oxum Kêtu Mãe Meninazinha de Oxum/ Maria do
Nascimento
Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun / Terreiro da Mãe Lissá Kêtu Mãe Lissá/Sueni Passos da Silva
Terreiro Ilê Asé Ogbójù Fire Imó Ogun Oyá / Terreiro do Pai Gun Jobi Kêtu Sérgio Barbosa Costa
Terreiro Alto do Oxossi/ Terreiro Asé N´La Odé Kêtu Sebastião Ícaro Soares
Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá) Jêje Helena Batista de Araújo
Sociedade Senhor do Bonfim do Ilê Obá Nilá – Asé Yamassé Kêtu Mãe Edelzuita de Lourdes Santos de
Oliveira
Terreiro Ilê Asé Omó Iná / Casa de Doté Luis D´ Yansã Kêtu Doté Luis D´ Yansã /Luiz Carlos
Damasceno
Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo / Terreiro do Pai Bira de Xangô Kêtu Pai Bira de Xangô/ Ubirajara Gomes
da Silva
Terreiro Ilê Omi Guarô Kêtu Mãe Beata de Yemanjá/ Beatriz
Moreira Costa
Associação Tenda Espírita Ogum Meji/ Terreiro Ilê Asé Ode Iulê Kêtu Alexandre de Oxossi/ Alexandre
Miguel da Silva
Ilê Asé Opô Afonjá Kêtu Mãe Regina Lúcia Fortes dos Santos
 52

Terreiro de Ogum Kêtu Pai Gustavo de Ogum/ Gustavo José

Ferreira
Ilê Asé Baba Olwô Omim / CEPAB- Centro de Estudos e Pesquisas Afro-Brasileiras Angola Pai Miguel/José Miguel Gonçalves
Associação Religiosa Ilê Omo Oya Legi/ Ilê Omo Oya Legi Kêtu Mãe Palmira/ Palmira Ferreira Navarro
Culto Corte Real da Nação de Ijexá/ Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé Ijexá Pai Zezito de Oxum/ José Zeferino
Aquino
Organização Espírita de Origem Afro-Brasileira Senhor do Bonfim/ Kupapa Unsaba – Terreiro Angola Mameto Mabeji/ Floripes Correia da
Bate-Folha Silva Gomes
Kwê Asé Olô Jomim Jeje Mãe Zezé/ Maria José Coelho dos
Santos
Rumpaimi Hevioso Zoonocaum Mean Jèje-Mahin Mãe Deuzimar/ Deuzimar Correa
Terreiro Ilê Asé Oyá Funké Kêtu Pai Alberto de Yansã/ Alberto Diniz
Rodriguez Gabriel
Inzo Ia Nzambi – Ngana Kingongo – Tumba Jussara Angola Mameto Madozã/ Rosemery Alves
Queiroz
Ilê Asé Omo Karê Kêtu Pai Aguiar de Oxossi/ José Aguiar
Coutinho
Axé Pantanal/ Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman Efón Mãe Maria de Xangô/ Maria Lopes dos
Anjos
Fonte: Pereira et alii, 2012.
 53

Com a realização do INRC um dado dúbio foi constatado e ele apresenta

importância considerável para a amostra analisada. Apesar das diferenças, nas nações
que compõem o candomblé no Rio de Janeiro e adotadas como mais significativas pelo
Instrumento (Nagô/Kêtu, Jêje, Angola e Efón) foi possível perceber que os terreiros
estão organizados minimamente em espaços construídos (públicos e privados) e no
espaço mata. Apesar das especificidades de cada nação quanto a entidades, formas de
culto, ritos, uso de terminologias e de nominação das deidades, observamos na amostra
que há uma repetição da divisão dos espaços como proposto por Rocha (2000) e
Conduru (2010), o que nos leva à hipótese de que o modelo é verdadeiramente
recorrente, mas apropriado em cada casa de forma subjetiva como na relação já
desenvolvida, integrada pelo espaço, dirigente e entidade.
Assim, o modelo de Rocha (2000) e o de Conduru (2011) pode ser expandido e
debatido para as casas que não são de origem nagô/Kêtu, o centro do molde dos autores.
Portanto, determinadas continuidades, como a construção de quartos ou locais em que
os "assentamentos" de santo são guardados e cultuados, por exemplo, podem indicar
uma primazia do modelo nagô já indicado por Kileuy & Oxaguiã (2009), Landes
(2002), Bastide (2001), Barros (2000) e Verger (1998 e 1981) na elaboração de um
terreiro, mas, ao mesmo tempo, permite debater que este padrão pode não ser
exclusivamente nagô, mas sim usual em todos os terreiros analisados. Tal situação pode
indicar que o modelo é amplamente utilizado e disseminado entre os adepto das
religiões afro-brasileiras, quase como obrigatório para a construção de um axé.
Quanto ao levantamento malacológico proposto, ele não sofreu alterações e se
realizou como o previsto. As visitas ao Mercadão de Madureira ocorreram no ano de
2012 em cinco etapas: nas quatro primeiras, ocorridas com intervalos de 30 dias, as
espécies encontradas foram anotadas e verificadas, sendo observada a possibilidade de
outros moluscos estarem disponíveis ou ausentes em relação aos observados
originalmente nas lojas. Na última visita, os moluscos foram adquiridos e enviados para
a identificação. Para o período pesquisado não se notou alteração na oferta de novas
espécies, bem como a retirada ou ausência das já arroladas no Mercadão de Madureira,
o que permitiu à pesquisa uma certeza quanto à estabilidade da oferta, que consideramos
mínima, de determinadas espécies de moluscos para a aquisição nos terreiros de
candomblé. Temos certeza de que outras espécies podem ser ofertadas para a venda,
hipótese nunca descartada, mas para o período pesquisado tivemos a confirmação da
regularidade dos moluscos disponibilizados para serem comercializados no
 54

condomínio12. Todas espécies foram identificadas e registradas fotograficamente, sendo

inseridas no final da dissertação, como apêndice.
Sobre o Mercadão de Madureira é interessante abrir um parêntese na
metodologia e explicitar a escolha do local para as aquisição do material malacológico.
Conforme Pereira et alii (2012):
"De elevada importância para a cidade do Rio de Janeiro o Mercadão de
Madureira é atualmente um dos comércios populares mais conhecidos e
importantes do Brasil. inaugurado oficialmente em 1914, mas já importante
para região desde século anterior quando começara como uma feira livre, o
então Mercado de Madureira se tornará até meados do século XX o mais
importante polo comercial abastecedor da cidade do Rio de Janeiro,
fornecendo inicialmente mercadorias que abasteciam os comércios varejistas
e atacadistas de toda a cidade com a oferta de hortaliças, legumes, ervas
diversas e animais vivos de variadas espécies. A partir de um quadro de
crescente importância, esse centro distribuidor e fornecedor de produtos
agropecuários tem acentuada a sua condição de entreposto comercial ao
longo das décadas. Em fins da década de 1950, o mercado muda a sua sede
deixando de ocupar o galpão onde hoje está situada a Escola de Samba
Império Serrano e passa a ocupar outra região do bairro – entre a Avenida
Ministro Edgard Romero e a Rua Conselheiro Galvão – ganhando novas
instalações e passando definitivamente a ser um símbolo do comércio da
cidade. Como consequência todo o comércio local se desenvolveu, a ponto
do bairro de Madureira se tornar um dos maiores arrecadadores de impostos
do Rio, e o mercadão a fazer parte da vida das pessoas de toda a cidade.
Mesmo passando por uma profunda crise nos idos da década de 1970, com a
concorrência de novos centros distribuidores inaugurados na cidade – como a
CEASA e a CADEG – e até um incêndio que o destruiu quase por completo
em 2000. Em 2001 sua reconstrução é finalizada e em 5 de outubro suas
portas são reabertas (PEREIRA et alii, 2012, s/p.)

A partir das entrevistas realizadas pelo INRC foi possível entender como o local
se tornou uma referência no comércio de produtos para cultos afro-brasileiros. Como ele
era responsável pela venda de animais para a alimentação, como frangos, carne bovina e
suína, muitos dirigentes de terreiros se dirigiam a ele para a aquisição dos "bichos para
sacrifício", os quais também são utilizados para a alimentação cotidiana do povo
(PEREIRA et alii, 2012, s/p.). Muitos chefes de terreiros passaram a demandar se o
local não venderia também objetos em barro, plantas, miçangas e demais elementos dos
cultos afro-brasileiros, o que centralizaria as necessidades de aquisição de determinados
produtos em um só lugar. Aos poucos, alguns comerciários abriram lojas no local para
atender a tais demandas. O jogo de mercado, entre oferta e procura, se intensificou e
mais lojas foram abertas, o que aumentou consideravelmente a oferta de materiais e

12
Consultando os dados disponíveis no INRC do candomblé, que também contemplou um levantamento
sobre o lugar em questão, foi obtida a informação de que o local consiste num conjunto de lojas
administradas por um condomínio,. O Mercadão de Madureira está localizado na Av. Ministro Edgar
Romero, 239, Madureira, Rio de Janeiro.
 55

caracterizou o local como um centro de referência para a aquisição de elementos de

consumo para o candomblé e demais cultos afros13.
Seguindo a mesma indisponibilidade dos terreiros quanto à recepção ao
pesquisador, foi necessário ajustar a pesquisa a esse cenário inesperado. No que diz
respeito às plantas utilizadas no candomblé, a solução encontrada foi o descarte de um
estudo etnobotânico em seu sentido estrito (como expresso no subitem anterior), mas
que mantivesse a busca pelas plantas utilizadas em contextos religiosos e fitoterápicos
nos terreiros (BARROS & NAPOLEÃO, 2013).
A solução encontrada foi o acesso, leitura e decodificação de obras que
descrevessem as plantas utilizadas no candomblé e, em especial, aquela associadas às
nações Jêje-nagô e Kêtu, ou seja, ao tronco linguístico e interétnico iorubá, que se
apresenta como "dominante" para o candomblé (BASTIDE, 2001; CARNEIRO, 1991).
Assim, dois grandes compêndios de listas botânicas foram utilizados: a obra de Verger
(1995b) e a de Barros e Napoleão (2013). Deve ser ressaltado o reconhecimento que as
obras e os pesquisadores possuem no contexto de estudos do candomblé no Brasil e no
Rio de Janeiro como meio de certificar que a decodificação seria válida e expressiva
para o estudo.
Entendemos as especificidades de cada terreiro e ressaltamos que, para o caso
das trinta e duas casas utilizadas, alguma planta pode não ter sido listada. Contudo, o
intuito desta consulta e a sua decodificação é a de fornecer o que Bourdieu (1996)
denominou de "estado da arte", ou seja, uma explanação da situação sobre um
determinado tema. Assim, o cruzamento das duas obras e a listagem de todas as plantas
identificadas e utilizadas no candomblé permite não apenas à pesquisa, mas também
para pesquisadores futuros, uma compilação deste material e a possibilidade de ser um
estudo que aponte as características da cultura material nos terreiros de candomblé na
primeira década do século XXI.

13
Sobre o desenvolvimento de uma religiosidade para além da venda de produtos, o INRC descreve: "ao
caminhar pelo Mercadão de Madureira podemos vislumbrar em muitas lojas esculturas de entes sagrados
para as cosmologias dos cultos afro-brasileiros como Tranca-ruas, Maria Padilha, Zé Pelintra, São Lázaro,
São Jorge, Cosme, Damião e Doum. O que a princípio parece ser um simples produto a venda, se revela
como objeto sacralizado pela fé popular. As imagens em gesso recebem dos passantes mostras de
devoção por meio de gestos corporais e retribuição de dádivas. Essas esculturas são guarnecidas por
oferendas como bebidas, moedas, fitas, pedaços de papéis com pedidos, flores e diferentes formas de
reverência gestual. tal fato demonstra a apropriação do espaço do comércio usual, interpretado pelos seus
usuários como espaço de celebração do sagrado. Os comerciantes do mercadão realizam há nove anos
uma carreata devocional a Iemanjá, que percorre a cidade até chegar em Copacabana, reunindo centenas
de pessoas em torno da fé ao orixá dos mares" (PEREIRA et. alii, 2012, s/p.).
 56

Assim, a pesquisa promoveu o cruzamento das duas obras indicadas, listando

todas as plantas presentes e informando o nome em iorubá, o nome popular, a
denominação científica e a família botânica a que pertence a planta. Após esta listagem
foi feita a atualização dos nomes das famílias, tendo em vista que algumas estão
desatualizadas (em especial na obra de Verger, 1995b, por ser mais antiga). A partir
desta adequação, foi produzida um sistematização das principais famílias vegetais
presentes no candomblé, bem como a descrição dos usos e da forma de classificação dos
vegetais no que Verger (1995b) chama de "sociedade iorubá" (VERGER, 1995b), para
designar os terreiros e as comunidades de terreiros. A listagem das plantas está
disponível na sessão Apêndice da dissertação e apenas os dados estatísticos e o debate
sobre os usos foram inseridos no capítulo de análise da cultura material.
Um último aspecto metodológico adotado advém de um desdobramento da
Teoria da Dádiva de Marcel Mauss (2002). A pesquisa realizada para o mestrado em
ciências sociais (antropologia) feita pelo autor da presente dissertação (PEREIRA,
2013) indicou a ocorrência de ciclo de trocas materiais entre os diversos cômodos de um
terreiro de candomblé no momento da realização de rituais. Foi possível perceber que os
objeto transitam entre os quartos de santo, o barracão ou ainda entre o barracão e o local
de descarte do material após o fim do rito14. Tal caminho, percebendo-o semelhante às
rotas de troca proposta por Malinowski (1978) para o Kula, permite aos objetos
transitarem pela casa em vários momentos. O fato analisado é de de extrema valia para a
compreensão da função social dos objetos para os ritos ou para o uso cotidiano. De
forma complementar é possível pensar num registro da "biografia de vida" dos objetos
(APPADURAI, 2010), em face da possibilidade de armazenarem um histórico de ritos e
dos locais de uso em sua trajetória dentro de um terreiro de candomblé.
A metodologia, por fim, ao se focar num estudo de cultura material em um
programa de pós-graduação em arqueologia, objetivou descrever e analisar dois
conjuntos de elementos que constituem a cultura material em terreiros de candomblé,
associado-os às analises dos espaços edificados, visando proporcionar um quadro de
como o candomblé, para os aspectos analisados, se encontra organizado no início do
século XXI. Não podemos perder de vista que este estudo, em futuro próximo, pode
servir de base para análises sobre a dinâmica contínua do candomblé e servir como guia

14
De forma semelhante, Pereira & Lima (2012) indicaram que um trânsito parecido ocorre em um local
público de realização de festas, oferendas, sacrifícios e ritos no município de Itaguaí (Rio de Janeiro)
onde os objetos, após seu descarte, são reutilizados para a venda à terreiros ou adeptos dos cultos afro-
brasileiros.
 57

ou obra de consulta para os elementos analisados. Frisamos este ponto, pois entendemos
que o ineditismo da pesquisa reside neste aspecto: um mapeamento de elementos
botânicos e malacológicos em terreiros de candomblé.
No final da dissertação pode ser encontrado um Glossário onde os termo
utilizados no candomblé e que foram empregados na dissertação foram listados. O
glossário permitirá a compreensão dos termos sem que estes tenham que ser descritos
durante o texto, o que o tornaria necessariamente extenso e cansativo.
 58

3. REVISÃO BIBLIOGRÁFICA E A RELEVÂNCIA DAS OBRAS

ANALISADAS PARA A DISSERTAÇÃO

Os terreiros de candomblé, apesar de trabalhados pela literatura antropológica e

pela historiográfica de forma ampla e com grande profundidade, não foram alvo de
estudos de cultura material , aí incluídas análises dos espaços edificados e rituais. As
obras, em especial as de Rodrigues (1939), Ramos (1946), Carneiro (1991), Vogel
(1993), Beniste (1997), Bastide (2001), João do Rio (2006), Verger (1981, 1987, 1995a,
1995b, 1998 e 2009) e Parés (2007), dão conta da formação dos axés na Bahia e no Rio
de Janeiro, enfatizando seus aspectos identitários de "nações", cosmologias e ritos.
Contudo, tais autores não desenvolvem – com amplitude e sistematização – a
descrição e análise detalhada de como se configura um terreiro. Eles se resumem a dizer
os significados dos espaços, mas sem entendê-los como um conjunto ou como mais que
um reflexo do mundo religioso das casas de candomblé..
Ao realizar a revisão bibliográfica encontramos poucas fontes úteis para a
compreensão de todos os espaços rituais e edificados de um terreiro de candomblé, o
que nos incentiva a acreditar que esta dissertação pode contribuir, mesmo que de forma
ainda rudimentar, para ampliar os estudos sobre a cultura material nos axés, em especial
os do estado do Rio de Janeiro.
A partir de tal constatação, optamos, na revisão bibliográfica, por dividir sua
análise desmembrando determinados pontos ou eixos a partir dos quais a dissertação foi
estruturada, buscando assim elencar obras que se relacionem com o tema e que possam
contribuir para o debate sobre cultura material a que nos propusemos.
Adotamos os seguintes eixos para análise das obras existentes: 1) Estudo de
cultura material, 2) análise dos espaços edificados e 2) estudos botânicos. Nos estudos
de cultura material, foi dada ênfase a duas pesquisas que relacionam o espaço como
elemento que interage de forma dinâmica com as pessoas. Tal posição possibilita a
compreensão de processos históricos e de que todo espaço é um lugar percebido e
significado pela ação humana. Analisamos as pesquisas de Zarankin (2001) e a de
Stanchi (2008) como exemplos de tais estudos.
O segundo eixo privilegia os autores da antropologia e da história que
desenvolveram em suas obras descrições ou análises dos espaços edificados e rituais
que compõem os terreiros de candomblé. Utilizamos a obra de Vianna (1999), Rocha
(2000), Bastide (2001), Landes (2002) e Conduru (2010). Também utilizamos a
 59

dissertação de Pereira (2013) que, ao descrever um rito mortuário do candomblé, tentou

perceber como os elementos da cultura material transitavam no âmbito do rito.
O terceiro eixo, que pode ser entendido como um desmembramento do segundo,
se dedica a explanar autores que realizaram estudos botânicos em terreiros de
candomblé, pois, como apresentamos no Capítulo 2, a revisão e descrição dos vegetais
em tais obras foi uma solução encontrada para superar as dificuldades de realização da
pesquisa. Assim, consultamos as obras de Verger (1995b) e de Barros e Napoleão
(2013), tendo em vista serem as obras mais completas nesse domínio.

3.1. Análises de Cultura Material e Espaços Edificados

Esta seção destaca as pesquisas de Zarankin (2001) e a de Stanchi (2008) como

estudos em que o espaço edificado foi privilegiado de modo a entender processos
mentais e econômicos expressos pelos indivíduos na arquitetura.
Stanchi (2008) procurou demonstrar as formas de dominação e de controle social
impressas na organização e na ordenação de vilas operárias do Rio de Janeiro entre o
final do século XIX e início do XX, em especial no caso da Fábrica Confiança no bairro
de Vila Isabel (RJ) e os conjuntos de moradias proletárias edificadas no seu entorno.
O autor promoveu o estudo de nove vilas, tendo sido possível constatar na
construção desses espaços o processo de modernização e de implantação do modelo
burguês na capital fluminense, ao mesmo tempo em que se foi percebido um claro
anacronismo expresso na perduração de uma mentalidade senhorial por parte dos
dirigentes da fábrica ao implantarem um modelo patriarcal na construção das vilas .
Também foi possível perceber a perpetuação desse modelo patriarcal na distribuição do
espaço no interior das casas, que se expressava no controle do trânsito interno e no
domínio visual de quem entrava e saía delas.
Conforme Stanchi (2008, p. 188),
Acreditamos que no caso da Fábrica Confiança a arquitetura residencial foi o
meio pelo qual patronato induziu o operariado a acreditar em um esperado
sentimento de família fabril, onde todos se encontravam supostamente em
igualdade de condições, além de contarem com a proteção paternalista de seu
empregador

Contudo, a mesma arquitetura que poderia permitir uma visão de "família fabril"
(STANCHI, 2008) foi utilizada como forma de mascarar as diferenças sociais e
econômicas entre patrões e empregados e mesmo entre empregados de diferentes
 60

setores. A homogeneidade das construções e a indistinção material e simbólica para a

construção desses espaços seria uma forma de diminuir a indisciplina e os movimentos
sociais entre os funcionários da Fábrica Confiança.
Juntamente com esse aspecto ideológico na construção das vilas a pesquisa de
Stanchi (2008, p. 187), ao aplicar o "Modelo Gama" (HILLIER & HANSON, 1984),
conseguiu identificar que:

Em quase todos os tipos analisados não existem meios alternativos de

circulação, sendo quase sempre obrigatório atravessar todos os cômodos para
se chegar ao final da casa, ou sair dela. Isto significa a inexistência de um
espaço de distribuição nessas moradias que, quando existente, corresponde
invariavelmente a uma sala posicionada logo à frente do quarto de
procriação. Cabia aos ocupantes desse quarto o controle da casa, e dele era
possível exercer uma vigilância sobre quem entrava e saía da residência, bem
como o que se passava na rua.

Tal assertiva indicava a perpetuação de um modelo patriarcal para as então

modernas vilas operárias analisadas, o que poderia ser entendido como uma
continuidade ou uma reapropriação de um velho padrão multissecular no contexto
urbano do Rio de Janeiro, mas envolto em práticas capitalistas de trabalho e renda.
Já a pesquisa de Zarankin (2001) teve como objetivo analisar, a partir de uma
visão arqueológica, as transformações na arquitetura das escolas primárias públicas de
Buenos Aires (Argentina), entre meados do século XIX e final do XX. Para tanto, o
autor analisou prédios escolares vinculados aos processos de socialização neles
ocorridos.
A hipótese levantada pelo pesquisador indicava como tais espaços são elementos
ativos que interagem de forma dinâmica com os indivíduos, tendo como finalidade
compreender os processos históricos vinculados à formação do mundo moderno. Assim,
Zarankin (2001) desenvolveu uma abordagem interpretativa do passado e presente e, em
especial, entre o plano material e o discurso utilizado.
Para ele lugar poder ser entendido como uma série de fixações no espaços ou
mesmo como uma domesticação dele. Logo, ele pode ser percebido, mas nem sempre é
sentido como uma fixação humana de conceitos e elaborações mentais. Tais fixações
criam discursos não verbais ou mesmo formas de comunicação da mesma espécie.
Os prédios escolares seriam, a partir de tal perspectiva, objetos sociais
carregados de valores e sentidos próprios de cada sociedade, se caracterizando por
formas não verbais de comunicação. Tal fato permitiu a ele compreender os espaços de
 61

ensino como um texto, logo, podendo ser lidos. Assim, de forma conclusiva, o autor
defende que:
"Torna-se evidente que uma escola pós-industrial está surgindo ( e transpõe a
fronteira do público e do privado). Seu objetivo é formar indivíduos ativos,
dinâmicos e flexíveis, capacitados, mas ao mesmo tempo disciplinados por
meio de uma crença no sistema. Pessoas sem limites para a sua ambição, mas
que só se movem dentro das regras impostas. É fundamental, para o êxito do
projeto, que a materialidade da escola acompanhe esse projeto de mudança
radical em sua estrutura" (ZARANKIN, 2001, p. 226)

Para os dois autores fica clara a ligação que o espaço tem com o plano
ideológico e como ideologias se expressam na materialidade das coisas. Esta
constatação nos tem sido de grande valia quando procuramos analisar se o discurso do
candomblé está expresso na materialidade de seus espaços edificados e rituais e se
existem determinadas continuidades do modelo que adotamos como método de análise
para os terreiros.
Os referidos autores se tornam relevantes ao analisarem o papel de determinadas
formas de construção, ao mesmo tempo em que nem sempre é fácil perceber o que está
subjacente a elas. Essa perspectiva é útil para observarmos se o discurso relativo ao
modelo de implantação dos axés é seguido ou se sofre interferências de fatores
econômicos, de disponibilidade de espaço ou ainda de caráter religioso ou mesmo
ideológico.

3.2. O candomblé na produção antropológica e histórica no Brasil

A produção antropológica e historiográfica sobre o candomblé é vasta, sendo

indiscutível que se apresenta como um tema de interesse para pesquisadores e
acadêmicos. Aproveitando os dados de Pereira et alii (2012) sobre essa religião verifica-
se que os autores listaram um total de 199 publicações, entre livros, revistas e matérias
de jornais, presentes em três bibliotecas do Rio de Janeiro15. Pela quantidade de
publicações obtidas, é possível perceber a relevância do tema para pesquisadores,
jornais e revistas.
Ao realizarmos as buscas quanto a descrições da cultura material e dos espaços
rituais edificados, nos deparamos com duas situações: Primeiramente, há obras que os
descrevem, mas de forma sucinta e pouco profunda, sendo dado mais destaque aos

15
Respectivamente a Biblioteca do Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular, a Biblioteca Francisca
Keller do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Quinta da Boa
Vista (UFRJ) e a Biblioteca CCS/A da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).
 62

elementos simbólicos que constituem o culto. Um segundo conjunto de obras descreve

os espaços edificados e a cultura material em seu desenvolvimento, sendo possível
rastrear tais descrições nas descrições dos símbolos e signos utilizados no candomblé.
Dentro deste conjunto existem obras que abordam elementos materiais específicos, mas
que não têm relação com a cultura material analisada, o que não os permitiu serem
inseridos na revisão bibliográfica16.
Entre essas obras existem aquelas que se dedicam às plantas e seus usos nos
terreiros, em especial a de Verger (1995b) e Barros e Napoleão (2013). Revisamos essas
obras como parte constituinte da presente dissertação e a sessão 5.1 (Levantamento
Botânico) traz apontamentos sobre esses livros, bem como uma lista de plantas
identificadas pelos autores para o uso ritual e fitoterápico é fornecida no Anexo A da
dissertação.
Centramos nossa revisão apenas em obras que fizessem menção a esses dados e,
ao mesmo tempo, que contribuíssem para esta pesquisa. Assim, discorreremos sobre as
já citadas, buscando nelas elementos que constituam análises dos espaços edificados e
rituais nos terreiros de candomblé.
A pesquisa de Vianna (1999) se destaca por explanar as ações que determinadas
casas realizaram para manter suas identidades na realidade multifacetada do Rio de
Janeiro. O autor destaca que um isolamento inicial dos axés foi sucedido pelo ingresso
no culto de membros, incluindo aí alguns oriundos da academia. Para o autor, a
produção acadêmica destes profissionais tendeu sobre temas do candomblé, o que teria
contribuído para a disseminação de saberes tradicionais da religião.
Com estas produções, os aspectos relacionados à identidade das casas e mesmo
das “nações” tendem a se acentuar, ao mesmo tempo em que a indústria cultural passou
a ver nessas obras fontes de receitas e de novas publicações. Tal situação favoreceu
dirigentes e adeptos no semtido de emergirem do status de marginalizados para o de
referência, e, por extensão, na visão do autor, a aceitação do culto e a difusão de saberes
referendados pela academia.
Para Vianna (1999) isso teria contribuído para a inserção desse contingente
religioso na sociedade nacional, extirpando rótulos ou mesmo as visões folclóricas
(VIANNA, 1999) que permeavam os terreiros, ao passo que tornou acessível ao público
em geral informações sobre o que eram e como se organizavam os terreiros, em especial

16
Em especial as obras de Lody (1977, 1979 e 2006) e Omin (1997).
 63

sua mitologia, cosmologia, calendários de festas e os espaços construídos e rituais

presentes nos terreiros.
Para nossa revisão bibliográfica e dissertação, esse autor fornece uma base para
debater a visibilidade dos dirigentes do terreiro, bem como a construção de mitos
relacionados à origem baiana, africana ou de desdobramento de outros terreiros. Para tal
fim a produção acadêmica, o uso de um identidade ligada à pureza de culto ou mesmo a
filiação à determinadas "nações" foram utilizadas pelas lideranças religiosas do
candomblé como forma de acionar um capital cultural que torna o terreiro mais visível
ao público.
Tendo como foco a formação histórica do candomblé Ketu no Rio de Janeiro,
Rocha (2000) sistematiza o conjunto de crenças, ritos e espaços edificados dos terreiros
desta “nação”. Para a presente dissertação, damos especial ênfase no "Modelo Nagô de
Terreiros", defendido pelo autor como "[...] comum às diferentes nações [...]" (ROCHA,
2000, p. 29) e que consiste na presença de espaços públicos e privados em um terreiro.
Tais espaços estão regulamentados pela transição de pessoas iniciadas ou não no
candomblé, sendo possível identificar dentro deles a área construída e o terreiro. Para a
primeira, composta por barracão, banheiros e sala de espera, há um livre trânsito de
pessoas ou uma circulação controlada e/ou seguida por algum membro do axé. No
segundo, que consiste nos quartos de santo, assentamento", sabajis e roncós, apenas os
iniciados são permitidos. Uma terceira área é destacada ainda pelo autor, o espaço mata,
local destinado ao cultivo das plantas rituais e de memória da ancestralidade africana.
Por entendermos que as ideias de Rocha (2000) já foram suficientemente
mencionadas na dissertação, destacamos apenas o uso adaptado de seu modelo para a
presente dissertação. O que nos permitirá discorrer sobre os significados dos espaços e
as transformações percebidas na amostra que utilizamos.
Bastide (2001) busca descobrir a gênese da cultura afro-brasileira na África, pois
o continente negro está representado no Brasil com a presença de sua religiosidade nos
terreiros "Nagôs". Por conseguinte, ao invés de estudar o caráter negro na formação
social nacional, o autor se centra na descrição da religiosidade dos afrodescendentes.
Para o autor há uma relação entre o sagrado e o profano na concepção do
candomblé. O Brasil representa o profano que é preenchido, nos períodos das festas e
ritos, pelo sagrado africano. O candomblé seria, portanto, uma África em miniatura ou a
atualização de tal local nos terreiros. Para Bastide (2001) é possível, então, o
 64

desenvolvimento de uma "geografia religiosa dos espaços" (BASTIDE, 2001, p. 89),

onde o terreiro é uma "verdadeira aldeia africana".
Para tanto, tal aldeia se constitui dos seguintes espaços: dois assentamentos de
Exu (um do portão e um da casa), o "Ilê-orixá" (os espaços dedicados aos orixás) o "Ilê-
seim" (local do culto aos ancestrais do terreiro)17. Para o primeiro, o autor afirma: "O
Ilê-orixá é muito mais vasto, pois se estende sobre a quase totalidade do terreiro e se
decompõe em certo número de habitações ou de aposentos, tendo, cada um, função bem
diferenciada" (BASTIDE, 2001, p. 80). Para o segundo, o autor afirma ser uma casa,
sempre afastada do barracão, onde se cultuam os membros do axé já falecidos e que são
incorporados à categoria de ancestrais daquele local, sendo mantidos à distância devido
à energia de morte que emanam.
No "Ilê-orixá" é possível encontrar o barracão, a cozinha de santo, a camarinha,
a sala de vistas, as fontes dedicadas às iabás ou Oxumarê, os quartos de santo e as
árvores sagradas. Tais espaços guardam valores de trânsito públicos e privados, o que
constantemente chama nossa atenção para a importância que tal clivagem tem,
sobretudo em organizar o trânsito de pessoas e a realização dos ritos.
No barracão é possível encontrar o mastro ou o assentamento de fundação do
axé, ligação religiosa entre o Orúm e o Aiyé e que denota a sacralidade do terreiro, pois
ali é implantada a energia ancestral da casa (o axé). Este local permite às entidades
virem na Terra e transformarem o terreiro no microcosmo africano e atualizar a "aldeia"
para os que frequentam a casa. Só assim torna-se possível perceber que "[...] quando
nele dançam os orixás, por intermédio das filhas de santo possuídas, o aposento se torna
a própria imagem do mundo. O solo é a terra, o teto é o céu; entre as duas divindades,
os orixás imitam com suas mímicas a vida dos elementos da natureza [...]" (BASTIDE,
2001, p. 88).
Por fim, a aldeia é separada do mundo dos homens por um muro, que delimita o
sagrado do profano ou os homens dos orixás, sendo possível encontrar ainda
determinados locais (pedreiras, fontes ou a beira do mar) como locais investidos de
sacralidade quando utilizados nos ritos ou como mrio de acesso à determinadas
entidades.
Bastide (2001) nos permite perceber como um terreiro se constitui de uma série
de construções que, sendo sagradas, devem ser conservadas como forma de acesso à

17
"Ilê", do iorubá, casa, edifício ou moradia, conforme Napoleão (2010).
 65

África e aos antepassados. Daí podermos refletir sobre a composição de um terreiro,

seja em quartos ou em casas como uma forma de materializar esta crença e mantê-la
presente como signo dos deuses na Terra. Tal constatação é útil para a análise do motivo
da prevalência ou ausência de determinados cômodos na amostra analisada de terreiros,
ao mesmo tempo em que explica parcialmente a lógica de funcionamento destes
espaços.
Landes (2002) analisou os terreiros de candomblé de Salvador (Bahia) na década
de 1930, centrando suas análises no que ela denominou de "Matriarcado Nagô", ou seja,
a prevalência de mulheres na direção dos terreiros. Para a autora, que se baseava nas
informações de Édison Carneiro e Martiniano Eliseu do Bonfim, o culto aos
antepassados africanos era exclusivamente feminino no tocante ao transe, às ações
rituais e, sobretudo, às danças dos orixás.
Cabia aos homens apenas os cargos de ogãs, sendo eles responsáveis pela
proteção ao terreiros contra batidas policiais, o toque dos instrumentos e o
financiamento de parte dos custos dos terreiros. Para as mulheres era reservava a função
da ialorixá e do contato com o sagrado, sendo tais líderes iniciadas e ensinadas desde
suas infâncias. Isto denota uma naturalização do papel feminino no comando do
candomblé baiano.
Landes (2002) desenvolveu um estudo de gênero para os terreiros e demonstrou
a como a prevalência feminina é necessária ao culto, pois apenas as mulheres estariam
aptas para as atividades litúrgicas e rituais dos terreiros. Pelo próprio relato da autora, o
estudo tomou esta direção devido ao surgimento do que ela denominou de "Candomblés
de Caboclo", terreiros onde as divindades brasileiras eram incorporadas e que tinham
nos homens seus dirigentes.
Tal situação apresentava duas leituras: inicialmente tais dirigentes masculinos
eram, em sua maioria, homossexuais, o que seria uma deturpação do "Matriarcado
Nagô". De forma complementar, estes locais traziam à terra entidades inferiores aos
orixás, sendo uma corruptela da religião. Para ambas as situações Landes (2002)
indicava que o candomblé estaria se desvirtuando e perdendo suas raízes africanas18.
Ao adotar uma posição pessoal de restringir seu estudo às ialorixás, Landes
(2002) deixava clara a defesa da mulher na direção do culto, bem como a naturalização

18
Devemos lembrar que a autora foi aluna de Franz Boas e a da Escola Culturalista Norte-Americana e
por isso, a ideia da perda de determinadas "culturas" ou sua "aculturação" são eixos analíticos presentes
na obra de Ruth Landes.
 66

da "proeminência feminina para o candomblé" (LANDES, 2002). Assim, os terreiros

visitados foram analisados através do viés do gênero, sendo possível afirmar que para
essa autora o espaço edificado e ritual é um espaço feminino.
Sobre a sua visita ao Terreiro do Engenho Velho Landes (2002, p. 80-81, 83-85)
descreveu:
Fomos ao Engenho Velho num domingo à tarde, quando o templo devia
inaugurar o período de festas cultuando Oxalá, o idoso pai dos deuses
africanos [...]. O edifício principal estava rodeado de casas menores, de barro
e madeira, que se agarravam às íngremes ladeiras, e sombreados por maciço
arvoredo que se projetava para o céu. Soube mais tarde que cada árvore tinha
uma história sagrada, cada barracãozinho era dedicado a uma divindade [...].

Passamos então a porta principal do terreiro, acima da qual se havia pintado

uma cruz branca em honra de Jesus, que é Oxalá. Atrás da porta havia uma
gaiola grande contendo uma massa de ferro, e aquilo era Exu, que não deve
estar na sala ao mesmo tempo que os deuses [...]. Sacerdotisas e equedes
corriam, agitadas, para lá e para cá. Alguém advertiu Édison para que não se
aproximasse da cozinha e da sala de jantar, na parte posterior do templo, pois
as mulheres estavam lá, tomando banho e se vestindo [...].

Observando esta análise podemos perceber como a divisão do espaço edificado e

ritual em espaços públicos e privados está presente, sendo os pequenos cômodos
facilmente identificados como casas de santo e as árvores representando o espaço mata
do terreiro visitado. Tal assertiva vai ao encontro do modelo adotado na pesquisa e
salienta ainda mais a divisão dos axés em áreas de circulação destinada a iniciados e a
visitantes do local.
Sobre a descrição do barracão, é interessante observar como Landes (2002)
consegue perceber a presença do local dos atabaques (o pepelê), os bancos destinados às
visitas, a utilização de bandeiras como forma de saudar o orixá em festa, e o mastro ou
assentamento de fundação da casa que tem a função de designar o local como o
microcosmo da África:
"A grande sala estava agora iluminada à eletricidade; bonitas tiras de papel
crepom branco enfeitavam o teto e os fios elétricos, emoldurando uma meia
dúzia de lâmpadas pendentes. As nossas cadeiras brancas estavam perto da
orquestra de atabaques, cujos tocadores se postavam no fundo da sala, de
frente para a entrada, dissimulados atrás de uma coluna pintadas de branco.
As cadeiras eram lugares de honra e as únicas da sala" (LANDES, 2002, p.
88).

Por fim, observando o modelo de distribuição dos espaços adotado para a

dissertação, a autora descreve o roncó como o local onde "o despacho dos deuses era
praticado" (LANDES, 2002, p. 95). A antropóloga infere que ele era de extrema
sacralidade, pois ali as divindades deixam a Terra retornando ao Orúm. Não podemos
 67

afirmar se o relato desenvolvido foi o de quem presenciou a desincorporação ou se foi

descrito por algum informante. Lembramos que a camarinha é um espaço privado onde
apenas os iniciados no culto têm acesso. Contudo, a identificação do local como sacro é
de extrema valia, pois reforça o padrão de ocupação por nós analisado.
A importância de Landes (2002) reside, então, numa descrição dos espaços
relacionado-os ao gênero e à liderança do candomblé, eminentemente feminina. Ao
mesmo tempo em que apresenta o "Candomblé de Caboclo" como uma divergência no
culto. Para ambas as constatações podemos correlacionar os dados obtidos na amostra
de casas analisadas.
A principal contribuição de Conduru (2010) na revisão bibliográfica realizada
reside na constatação da existência das "comunidades de terreiros" no Rio de Janeiro.
Para além do espaço sagrado dos axés, o espaço era ocupado por moradia de membros
do culto, o que nos permite dizer que havia uma rede de mútua ajuda entre os dirigentes
dos terreiros e seus filhos de santo, pois a moradia permitia mais dedicação aos orixás e,
ao mesmo tempo, uma possibilidade de residência aos recém-chegados no Rio de
Janeiro.
Esta configuração espacial já havia sido descrita por Landes (2002) e Parés
(2007) na Bahia, mas tem uma grande importância na continuidade do candomblé no
Rio de Janeiro, ao permitir a alocação de membros no entorno de seu dirigente
espiritual, e de meios de manutenção de necessidades da vida, em especial moradia.
Essa indicação foi de grande valia ao observarmos a amostra analisada, na busca por
esses locais na atualidade.
Outro destaque que a obra de Conduru (2010) apresenta é a historicização do
desenvolvimento dos terreiros em solo fluminense. A sistematização de várias fontes
historiográficas permite-nos perceber como as diversas “nações” do candomblé se
implantaram no Rio de Janeiro, sendo ou não continuidades de outras casas do Nordeste
do Brasil ou mesmo da África.
Também podemos salientar a análise dos espaços edificados e a polifonia de
significados que os mesmos têm, em especial de resistência e manutenção da cultura
afro-brasileira:
"Interessam também como metáforas vivas de civilizações, suas paisagens,
cidades e imaginários, representando portões, ruas, praças, monumentos, casas,
palácios e espaços naturais, em meio aos quais são cultivadas dimensões
espirituais da existência, assim como a sociabilidade pública. O que, de modo
nada surpreendente, aproxima casas e roças, antigas e novas, grandes e
pequenas comunidades de candomblé. E também indica como o arrefecer da
 68

marginalização que esses religiosos têm sofrido ao longo do tempo pode

contribuir para aflorar publicamente a plasticidade dinâmica própria às
comunidades de candomblé" (CONDURU, 2010, p. 195).

Isso contribuiu para a pesquisa permitindo buscar, na amostra analisada, se tais

sentidos ainda estão presentes nos terreiros ou se processos de ordem econômica, social
e mesmo religiosa (como a adoção do culto aos Exus Catiços) têm dado novos
significados aos terreiros e aos seus espaços edificados e rituais.
A pesquisa dissertativa de Pereira (2013), apesar de analisar um rito mortuário
em um terreiro da “nação” Ketu em São Gonçalo (Rio de Janeiro), atentou para um
trânsito de objetos que se relacionam ao processo em curso. O rito é denominado de
axexê e tem a função de tornar o dirigente falecido em um antepassado divinizado
(égun).
Ao descrever os doze meses do rito, Pereira (2013) percebeu como os objetos da
dirigente falecida transitaram dentro do terreiro durante o período em que a casa estava
de luto e realizava a cerimônia. Assim, após a morte da ialorixá, seus assentamentos e
objetos pessoais foram depositados na porta do Ibó, o quarto dos éguns, e de lá foram
descartados no fim do rito, concluindo a transformação do status de coletivo/morto para
o de individualizado/antepassado.
Pereira (2013) conseguiu ainda descrever o trânsito de pessoas e de outros
objetos durante a cerimônia, demonstrando como todo o terreiro, seja ele representado
por seus membros ou pelos quartos de santo, eram influenciados pelo ritual mortuário.
Em especial ele conseguiu registrar como ações de proteção, expressas no uso do
mariwó, fios de conta, ojás e panos da Costa, eram utilizados com a finalidade de
impedir que as energias de morte influenciassem pessoas e cômodos do terreiro.
Temos interesse especial nessa pesquisa pois ela forneceu uma descrição dos
quartos de santo e seus assentamentos com muitos detalhes, bem como a relação entre o
Culto Lésse Orixá e Lesse Égum presente naquele axé. Para o primeiro conjunto de
dados podemos utilizar os significados de cada espaço, relações míticas na constituição
dos quartos e ainda a forma de construção de um assentamento. Para o segundo
conjunto temos na obra uma das poucas pesquisas realizadas no Rio de Janeiro sobre o
Culto Égun trazido por migrantes baianos ao longo do século XX para o Rio de Janeiro.
A importância dessa pesquisa reside na presença de um terreiro deste tipo de
culto aos ancestrais na amostra analisada, ao mesmo tempo em que é uma fonte de
 69

dados sobre a organização dessa "sociedade" (SANTOS, 1984) que está inserida no
candomblé ou que convive com ele de forma complementar.
Para as obras relacionadas às plantas utilizadas nos terreiros de candomblé, em
especial a de Verger (1995b) e Barros e Napoleão (2013) trataremos delas na sessão
dedicada ao tema, sendo possível comparar a sistematização que realizamos com as
espécies vegetais informadas pelos terreiros na amostra utilizada.
 70

4. ESPAÇOS EDIFICADOS, PROFANOS E RITUAIS, EM TERREIROS DE

CANDOMBLÉ

4.1. A divisão tripartida entre espaços construídos, barracão e mata

A amostra selecionada de 32 casas foi trabalhada qualitativamente e

quantitativamente na busca do que Hillier & Hanson (1984) denominam continuidades
ou descontinuidades observáveis numa lógica do espaço social (HILLIER & HANSON,
1984). A sistematização dos dados objetivou, desta forma, perceber se há uma
continuidade ou mesmo repetição do modelo tripartido de divisão dos espaços
edificados e rituais proposto como hipótese inicial.
O modelo tripartido divide os terreiros em espaços públicos e privados (que
constituem a área construída), barracão e espaço mata. Dentro dos espaços públicos
estão as áreas de circulação permitidas para iniciados na casa e aos visitantes: como
banheiros, salas de recepção e cozinhas, o que os caracteriza então como locais de
circulação irrestrita. Para as cozinhas, ocorre uma clivagem em dois tipos: uma,
destinada tão somente à produção de alimentos para as pessoas em geral (também
denominadas pelos adeptos de cozinha de branco); e a outra, destinada à elaboração de
alimentos utilizados nos rituais (também denominada de cozinha de santo).
Dentro do espaço privado são encontradas áreas de acesso restrito aos membros
do terreiro, pois constituem dependências ou locais relacionados às etapas ou aos
processos dos ritos, como a troca de roupa e o recolhimento para feitura. Há ainda, os
locais onde os assentamentos dos orixás são cultuados e guardados, e os quartos ou
casas de santo, restritos aos iniciados e/ou dirigente da casa.
Desta maneira, a área construída se caracteriza por espaços edificados com fins
rituais e cotidianos, ou sagrados e profanos. É neste espaço que transitam os adeptos,
visitantes, membros de outros terreiros e ainda as entidades que estão organizadas em
seus locais de adoração. Cada qual ocupa um espaço definido, e que, por isso, possui
regras de circulação e utilização, o que reforça seu caráter privado e público.
Segundo Hillier & Hanson (1984), o espaço público ou de movimento, em
dualidade com o espaço privado, é entendido como palco das relações sociais e por isso
deve ser encarado tanto como causa quanto como efeito dos fenômenos humanos.
Assim, a dualidade do espaço público e privado dos terreiros obedece à mesma lógica.
Tal situação permite interações, conexões ou ainda a ocorrência de interdição de fluxos
 71

de pessoas em determinados locais, mas também congrega os indivíduos em torno de

ações ou ritos dos terreiros.
De forma complementar, para alguns autores como Hillier & Hanson, há a
constatação de que a movimentação e os fluxos obedecem a uma racionalidade, segundo
a qual qualquer deslocamento é levado a cabo pelo menor percurso e, portanto, a
configuração influi nesses fluxos (HILLIER & HANSON, 1984). Partindo dessa
premissa, a divisão espacial dos terreiros otimiza a circulação dos indivíduos, ao mesmo
tempo em que também a organiza de forma racional, por um lado, mas também segundo
imperativos religiosos por outro, para o desempenho de atividades e realização dos
ritos. Como exemplo, podemos citar o preparo de comida para as pessoas, restrita
apenas a uma cozinha (a de branco) onde adeptos e visitantes podem transitar.
Um primeiro espaço a ser descrito na lógica adotada é a cozinha de santo.Pela
lógica dos espaços privados, deveria ser classificada não como pública, mas sim como
privada, já que nela os alimentos rituais são processados como parte integrante dos ritos.
Contudo, como os iniciados no candomblé, ou mesmo os visitantes, podem ter acesso a
ela, a cozinha de santo guarda um caráter público e não privado 19. o que reforça a lógica
dos fluxo de pessoas proposta por Hillier & Hanson (1984).
O barracão, que também deve ser considerado como uma área construída, tem
contudo em sua constituição e representação uma natureza que não pode ser fechada ou
estanque, como os espaços construídos. Apesar de ele também ser uma área de
circulação de pessoas, com regras para movimentação, e mesmo um local onde os
orixás de manifestam, ele guarda um valor que excede o dos espaços públicos e
privados. Para o barracão, então, poderíamos afirmar que o seu ambiente é um elemento
constituidor e constituinte das relações sociais no terreiro (HILLIER & HANSON,
1984), pois expressa as relações entre os/as dirigentes e seus filhos de santo20.
No barracão ocorrem as festas e a maioria das incorporações dos orixás.
Também nele acontece a matanças ou dos sacrifícios de animais. Como afirmamos
anteriormente (Pereira, 2013), sendo o candomblé um sistema dinâmico de trocas de

19
Beniste (1997) informa que o iniciado é aquele que decidiu participar do candomblé, mas que ainda não
passou pelos processos de iniciação do iaô. Assim, antes de ser raspada, a pessoa deve passar por um
período não determinado de aprendizados sobre o funcionamento do candomblé, seus ritos, suas regras e
todos os elementos que permeiam o funcionamento do axé, em especial pode ser citado o aprendizado da
hierarquia, a classificação de pessoas e cargos que torna operacional o funcionamento de tais locais.
20
Para o sentido expresso no barracão, em especial o da hierarquia de comando do/da dirigente com seus
membros, poderíamos afirmar que o espaço construído expressa o campo de relações onde os vários
agentes sociais se definem e se relacionam em função das posições relativas que ocupam na sua
organização.
 72

energias entre as pessoas (o axé), as entidades e os planos material e espiritual, o

barracão se caracteriza como o local central da ocorrência das trocas. Tal premissa
imprime a ele o valor de microcosmo: local onde as energias são trocadas e a África
mítica se torna acessível aos adeptos, e os orixás se corporificam em seus cavalos em
transe (BASTIDE, 2001).
O barracão guarda em si a capacidade de atualizar os mitos e as crenças do
candomblé, possibilita a troca de energias entre pessoas e as entidades assim como entre
os indivíduos que ali estão. Bastide (2001) indica que, para um barracão ser usado, um
mastro ou um assentamento do orixá guia da casa são colocados no centro do terreiro.
Também a colocação de um porrão ou de uma quartinha de barro no teto do local pode
indicar a mesma coisa.
Assim, o marco confere ao local, no momento de sua construção, uma
sacralidade ou mesmo uma dedicação do espaço para receber este microcosmo e atuar
como tal. Todas as demarcações citadas conferem ao lugar um quantum de energia/axé
e indicam aos orixás o caminho que devem seguir entre o plano espiritual (o Orúm) e o
material (o Ayé ou Terra). Essa energia é alimentada constantemente com os sacrifícios
e tende a ser aumentada conforme o desenvolvimento da casa e dos anos de experiência
do/da dirigente21. As figuras 3 e 4, abaixo, apresentam a quartinha que marca o centro22
do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman23, bem como o pequeno
porrão colocado no teto para o mesmo fim.
Devido a essa caracterização, Rocha (2000) e seu modelo tripartido aqui
adaptado, consideram o barracão como um espaço autônomo em relação aos demais
espaços edificados, pois ele carrega em si um valor que não se encaixa nos demais
espaços erigidos e classificados como públicos e privados, mas o liga aos mitos e à
própria constituição e finalidade do terreiro: a adoração aos ancestrais divinizados. De
forma semelhante, o barracão apresenta, em sua lógica espacial, a relação de comando
do(a) dirigente, frente aos ritos e festejos, bem como a submissão e controle dos
membros do terreiro exercido pelo/pela dirigente. Esse domínio é perceptível pela
presença da cadeira ou trono onde o(a) dirigente se senta e comanda as festas ou ritos.
Tal assento é sempre destacado dos demais e centraliza a visão do terreiro no(a)
dirigente.

21
Tal situação ilustra bem o fluxo proposto no capítulo 1 (ver Quadro 1), no qual se percebe um
constante fluxo de trocas materiais e de energia (axé) dentro de um terreiro de candomblé.
22
Também denominado de assentamento de fundação da casa.
23
Ou, como é mais conhecido, o Axé Pantanal de Duque de Caxias (RJ).
 73

Outro fator que caracteriza o barracão como espaço único é o valor que a sua
porta tem. Conforme Santos (1984), Beniste (1997) e Bastide (2001), ele é a ligação
mítica com a ancestralidade e com a África, como um portal ou mesmo uma passagem
que se abre entre os planos material e espiritual, na qual esse passado adorado é
acessado e, sobretudo, reverenciado. Para tanto, em vários ritos sempre se saúda a porta
do terreiro, em respeito aos antepassados e aos orixás em festa.
Em ritos como o padê, por exemplo, as Iyá-mi-agbas (espíritos ancestrais
femininos ligados à terra) são saudadas e informadas do rito com o derramamento de
água na porta do barracão para esfriar o chão, que se encontra quente pela sua presença.
Somente após o derramamento da água é que está aberta a passagem da cabaça que
contém os alimentos ofertados a elas24.

Figura 3. Assentamento que marca o centro do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
Fonte:Pereira et alii, 2012.

24
Para estes espíritos ancestrais também identificamos a grafia Yamim Oxorongá.
 74

Figura 4. Pequeno porrão no teto do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo, casas de santo ou ainda os assentamentos, tidos como

espaços privados, se caracterizam, por sua vez, por conterem um conjunto de objetos
que representam o orixá e o fazem presente naquele terreiro. Um assentamento pode ser
descrito como um conjunto de materiais que, tendo a energia do orixá, permite que ele
ali resida. Assim, por exemplo, elementos de ferro são utilizados no assentamento de
Ogum, orixá da metalurgia; ou pedras marinhas e conchas estão presentes nos
assentamentos de Iemanjá, orixá das águas salgadas.
O assentamento, sob essa ótica, guarda a energia da entidade e permite a sua
circulação e a troca, também gerando locais para a deposição de oferendas e pedidos25.
Poderíamos dizer que ela reside naqueles objetos e naquele espaço, o que torna
necessária a sua delimitação em uma construção, seja um quarto, seja uma casa ou um
assentamento26. Para a composição de um assentamento os objetos são alocados em
alguidares, panelas de ferro ou mesmo gameleiras de madeira.
As casas de santo são construídas desligadas do barracão, como cômodos
autônomos e individualizados. Já os quartos estão sempre localizados em cômodos
anexos ao barracão. Os assentamentos seguem a mesma lógica das casas e se constituem

25
Nas casas amostradas para a pesquisa foi comum observar que os membros dos terreiros deixam
pedidos escritos em papel espetados no assentamento de Exu, para que ele os providencie ou se
responsabilize pela sua efetivação.
26
Destacamos a existência de dois tipos de assentamentos: um, se refere ao local onde ele é colocado,
tendo um sentido geográfico de referência; o outro, consiste no conjunto de objetos que representam o
orixá, que é guardado e cultuado dentro do espaço físico do assentamento.
 75

como elementos autônomos do barracão, mas sempre ligados aos elementos da natureza
ou materiais associados à entidade/orixá.
Para o presente debate é importante ressaltar que a presença ou ausência de casas
de santo está relacionada ao espaço disponível para tais construções. Assim, terreiros
que possuem grandes áreas podem ser compostos por diversas casas, pois o espaço
permite tal alocação. Caso isso não seja possível, o dirigente pode optar por construir
apenas os quartos de santo, ligado ao barracão, com o intuito de aproveitar melhor o
terreno onde está implantado o terreiro.
O capital disponível para a construção também deve ser considerado como
influente na construção e na disposição espacial dos elementos que constituem as casas.
Em caso de poucos recursos, o dirigente pode optar por construir um terreiro mais
compacto, apenas com os quartos. Consequentemente, isso exigirá um valor menor de
investimento, o que torna possível a edificação do axé e de suas dependências.
Também a relação com as entidades deve ser considerada na elaboração dos
quartos de santo, casas e demais espaços edificados e rituais. Rocha (2000) informa que
no Opô Afonjá do Rio de Janeiro, Xangô teve papel decisivo na transferência da casa do
bairro de São Cristóvão para onde se encontra atualmente. O autor descreve as queixas
do orixá por mais espaço para se manifestar, o que levou a direção da casa a decidir se
transferir para um terreno maior e mais afastado da área urbana.
Os desejos das entidades de terem casas, assentamentos ou quartos (coletivos ou
individuais) é levado em consideração no momento da fundação do terreiro.
Normalmente, o dirigente consulta o ifá para compreender os desejos dos orixás no
momento da implantação do axé. Como no caso do Opô Afonjá, Xangô foi decisivo
para a aquisição de um novo terreno e a construção de um barracão mais espaçoso.
Nas figuras 5 e 6 podemos observar dois assentamentos, o de Ogum e o de
Oxumarê, no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. O do orixá da metalurgia é
composto não apenas por metais, mas também pelo dendezeiro (Elaeis guineensis
Jacq.), que é a sua árvore sagrada. O de Oxumarê, além de uma representação em metal
da cobra (que é o animal totêmico do orixá), contém ovos ofertados ao orixá. Em ambos
os assentamentos é perceptível a delimitação do local com um cercado em cimento, de
cerâmica, como no caso de Oxumarê, ou de uma pequena cerca, como no de Ogum.
Ainda no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman podemos ver a disposição de
uma das casas de orixá do axé, a de Exu (figura 7). Ela se localiza na parte posterior do
terreiro, acima do barracão, numa elevação que o terreno possui. Dentro dele está o
 76

assentamento do orixá. Infelizmente, não obtivemos autorização para a realização de

fotografias internas, pois é considerada uma falta de respeito para com a entidade.
Pudemos observar ainda que, ao lado da porta, há uma mesa onde são acondicionados,
temporariamente, as oferendas, antes que elas sejam dadas para o orixá.

Figura 5. Assentamento de Ogum do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.

Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo ou as casas podem ter uma habitação individualizada ou

ainda por família (BENISTE, 1997), na qual a divisão se dá pelo local de moradia ou
pela idade do orixá. Assim, é possível encontrar cômodos ligados à família da mata27,
que congrega os orixás que nela residem (Ogum, Odé e Ossain) e a família dos velhos
(Nanã e Omolu). Para além dessa forma de divisão, muitos terreiros instituem quartos
ou casas onde orixás que são aparentados entre si, como Ogum e Xangô ou Ogum e
Odé, residem num mesmo quarto.

27
Ou Família Ji/Gi.
 77

Figura 6. Assentamento de Oxumaré do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.

Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 7. Casa de Exu do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.

Fonte:Pereira et alii, 2012.
 78

Outra variante, também baseada nos mitos, pode ser encontrada nos terreiros em
que um orixá recebe, em seu quarto outros aparentados. O caso mais destacável é o de
Xangô e suas esposas, Oxum, Iansã/Oyá e Obá. Em determinadas casas o grande rei e
marido guarda em seu quarto ou casa os assentamentos de suas consortes. Não podemos
dizer se o fato ocorre apenas como um desmembramento da mitologia ou se problemas
de espaço e recursos são decisivos para tal escolha. Contudo, pressupondo apenas a
relação mítica dos três casamentos, podemos entender como o plano espiritual atua de
forma clara na composição dos espaços edificados em terreiros de candomblé.
A situação acima descrita nos leva a afirmar que existe uma paridade entre o
mundo mítico e o mundo físico. Utilizamos o termo mítico, pois são os mitos que
informam as ligações parentais ou os elementos da natureza em comum28. Desta forma,
as casas e quartos podem ser entendidos como continuidades espaciais ou como
atualizações de tais mitos para aquele espaço. O que nos permite concluir, neste
momento, que a relação proposta para a organização e ocupação dos espaços nos
terreiros, a que liga o dirigente e a entidade, é válida e está expressa em cômodos
familiares como acima descritos.
Outro elemento constituinte de um terreiro é a presença do sabaji, local onde
estão guardados os assentamentos do dirigente da casa, consistindo em um ambiente
privado que compõe o terreiro. A presença do cômodo não é obrigatória, pois muitos
líderes têm o costume de colocar seus assentamentos nos quartos ou nas casas dos
orixás, junto aos de seus filhos de santo. O costume/norma aprendido no terreiro em que
foi raspado pode ser a resposta para a presença ou ausência de tal cômodo. Contudo, a
necessidade de abrigar os demais cômodos, na circunstância de falta de espaço para
construção, pode ser indicativa da ausência deste quarto nos terreiros.
Além dos assentamentos, muitos terreiros possuem fontes, que estariam ligadas
às mesmas características rituais e religiosas dos assentamentos, mas também como
forma de compor um paisagismo no local. Conforme Lima (1977, p. 80-81):
Muitos deles [os terreiros] têm também uma fonte sagrada onde as filhas de
santo vão tomar seus banhos, de onde se tira a água para lavagem das pedras
[otás], e que se dá de beber como teste de pureza do corpo (se a pessoa
manteve relações sexuais na noite anterior, a água faz adoecer). Essas fontes
têm nomes diferentes conforme a divindade que as protege: fonte de Oxum,
água de Xangô, bica de Oxalá [...].

As fontes se tornam locais de acesso ao sagrado, através dos banhos, mas

também tende a representar, como os assentamentos, a presença das divindades.
28
Uma boa obra de referência sobre a mitologia dos orixás pode ser encontrada em Prandi (2001).
 79

Normalmente também possuem assentamentos dos orixás que as nomeiam, o que as

torna mais próximas da identidade dos quartos e das casas. Tais fontes também têm um
uso paisagístico, no intuito de embelezar o terreiro e compor um quadro que lembre
mais as matas ou ambientes rurais, em contraposição ao urbano. Assim, dubiamente as
fontes transitam entre espaços públicos e privados.
De modo semelhante, muitos terreiros possuem poços d´água que, tais como o
espaço mata, devem estar presentes na composição do axé. Os poços são ligados a
Oxumarê, o orixá da chuva, e dele é retirada a água para os ritos e atividades dos
membros do terreiro. Para os adeptos do culto somente a água de poços possui energia
(axé), o que descarta a utilização de água encanada para as atividades rituais. Para que a
água se mantenha sempre farta é recomendado que sejam realizados sacrifícios para
Oxumaré para que a água não seque ou venha a faltar.
Tais locais também têm o mesmo valor privado dos demais até aqui expostos e
estão sujeitos às mesmas dinâmicas que apresentamos. Contudo, podem ser ligados aos
espaços públicos, por comporem a paisagem do terreiro, mas também por permitir a
circulação de pessoas não iniciadas, o que denota um valor ambíguo, entre o público e o
privado, na construção dos poços29.
Um espaço privado de grande destaque em qualquer terreiro é o seu roncó,
camarinha ou rondeme. Tal espaço é descrito pela bibliografia disponível (SANTOS,
1984; BENISTE, 1997 e BASTIDE, 2001) como o útero de uma casa de candomblé,
pois ali são realizados os ritos de iniciação, confirmação de anos, bori e suspensão de
ekedis e ogáns. Ele tem um sentido privado na divisão adotada e, por isso, segue regras
extremamente rígidas de acesso para os não iniciados. Para o povo de santo, o roncó
possui muito axé/energia devido à quantidade de feituras de cabeça realizadas ali e, ao
mesmo tempo, por ser o local de nascimento da pessoa para o candomblé. Assim,
atividades do cotidiano não são permitidas no local, sendo reservado apenas para a
iniciação de membros.
Devido a uma ligação do dirigente da casa com determinado orixá, seja ele o
patrono da casa ou o guia da pessoa, muitos terreiros tem roncós específicos (roncó de
Xangô ou roncó de Oxum, por exemplo). Portanto, tal lugar passa a ter maior

29
Em muitos terreiros é comum que as pessoas/clientes que passarão por sacudimentos ou ebós recebam
uma quantidade da água do poço para se banharem e se limparem das impurezas antes dos ritos. Tais
banhos podem ser acompanhados de banhos de folhas preparados com os vegetais rituais presentes nas
casas de candomblé.
 80

sacralidade por ser dedicado àquela entidade, sendo, em muitos casos, recolhidos e
raspados apenas os iniciados daquele santo no terreiro.
Além dos espaços públicos e privados, o modelo adotado nos informa sobre a
presença do espaço mata. As plantas têm um amplo uso em nos cultos afro-brasileiros,
pois também constituem elementos que possuem energia (axé) e que são utilizadas para
fins religiosos e medicinais. Barros e Napoleão (2013) indicam que os usos supracitados
são os mais importantes. Como já informado por Rocha (2000), as plantas têm uma
simbologia ligada às matas ou às florestas africanas, locais de residência da maioria dos
orixás e deve ser cultivada em algum espaço do terreiro em memória a esta África
mítica (ROCHA, 2000)30.
Podemos encontrar no assentamento de Ogum (vide figura XX) a presença do
espaço mata, pois o dendezeiro o representa, sendo sua árvore totêmica. As folhas do
dendê (Elaeis guineensis Jacq.) são utilizadas na produção do mariwò/mariò – que é o
arranjo de folhas desfiadas que indicam locais sagrados para o candomblé e que também
podem ser usadas como fitas amarradas nos braços dos membros do terreiro em rituais
mortuários (PEREIRA, 2013) ou ainda como cobertura de assentamentos, como os de
Ossaim, de caboclos e em casebres/palhoças para a iniciação de iaôs. Além disso,
normalmente os terreiros possuem hortas ou jardins, como no caso do Opô Afonjá, onde
vegetais são cultivados para o consumo interno em rituais, sacudimentos e ebós.
Como já afirmado, não importa o tamanho da vegetação ou mesmo a sua
localização, mas sim a sua presença como elemento constituinte do terreiro. Como a sua
utilização em ritos é obrigatória, isso leva determinadas casas, que possuem poucas
plantas ou pequenos espaços, à necessidade de colhê-las fora do terreiro. A essa
situação é interessante correlacionar o fato de que o espaço disponível para o plantio
deve ser um fator a ser considerado. Pela necessidade de implantar o barracão e os
demais quartos, casas ou assentamentos, o dirigente pode ter a área destinada à
vegetação diminuída, o que também pode influenciar a adoção de jardins pequenos ou o
plantio de poucas árvores sagradas, sendo plantadas apenas as mais importantes, como o
dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), por exemplo.
A identificação da presença de certas plantas pode servir ainda como indício da
ocupação de determinados locais por terreiros de candomblé. Um caso descrito por
Pereira et alii (2012) no INRC pode ilustrar tal situação. A pesquisa tinha como objetivo

30
Outro uso associado às plantas se encontra na utilização como adorno em roupas/paramentos dos orixás
ou mesmo no barracão para determinadas festividades.
 81

resgatar a localização do antigo Terreiro da Gomeia, bem como a verificação se o local

possuía, ainda hoje, uso religioso para o candomblé. Após uma série de buscas foi
possível identificar o local do antigo axé no município de Duque de Caxias (RJ) e
vistoriá-lo. Para além das entrevistas que informavam como se compunha o local e suas
dependências, a identificação de uma grande quantidade de plantas em um determinado
espaço permitiu aos pesquisadores compreenderem como se deu a construção daquela
casa de candomblé (vide figura 8).
O conjunto de plantas ainda se localiza ao lado da moradia do dirigente do
terreiro, Joãozinho da Gomeia, apresentando pareamento e espaçamento ordenado entre
os vegetais que ali crescem. Assim, após as entrevistas realizadas, os pesquisadores do
INRC conseguiram elaborar uma planta baixa de como era organizado o Terreiro da
Gomeia, indicando o barracão, o espaço mata e as dependências públicas e privadas
daquela casa (vide figura 9 onde se reproduz tal planta).
Para autores como Gomberg (2011), a urbanização da cidade, somada à falta de
espaço de muitos terreiros para o cultivo deste espaço mata, leva os adeptos dos cultos
afro-brasileiros a procurarem locais fora do axé para a realização de ritos e mesmo
colheita de plantas. Assim,
"Os pontos possíveis de realização de ebós, sacudimento e banhos são, em
geral, localizados em áreas de preservação ambiental, algumas de acesso
restrito, gerando debates públicos de favorecimento e de críticas envolvendo
diversas instituições e atores sociais sobre esta utilização" (GOMBERG,
2011, p. 94) [grifo do autor].

Também de Gomberg (2011) temos outra indicação do uso das plantas e do

espaço mata: para uma população que dispõe de um sistema de saúde pública reduzido
ou inoperante, o tratamento fitoterápico oferecido pelos terreiros funciona como uma
outra possibilidade de cura de doenças. Assim, as consultas aos dirigentes também têm
essa finalidade, o que agencia o espaço dos axés como locais de saúde e de medicação
com o uso de plantas. Verger (1995b) e Napoleão & Barros (2013) também indicam o
mesmo uso, o que pode caracterizar as casas de candomblé como locais alternativos ao
sistema de saúde para a cura de enfermidades. Tal fato torna o espaço público de
atendimento um local com maior destaque para fins de bem-estar do corpo, para além
do da alma.
 82

Figura 8. Espaço mata ainda presente no antigo Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ).
Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 9. Planta baixa do Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ).

Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os terreiros de candomblé possuem ainda quartos relacionados ao descanso ou à

guarda de objetos pessoais e de culto, os denominados quartos das malas, também
conhecidos como quartos dos ogáns, quartos de iaôs e quarto das ekedis. Trata-se de um
 83

espaço onde se pode dormir, trocar de roupa e habitar durante os dias ou semanas que se
passa em um rito ou em festa nos axés. Cada membro iniciado possui uma mala, baú ou
mesmo bolsa onde guarda suas roupas de ração, utilizadas durante o rito e
obrigatoriamente brancas, e as roupas e demais paramentos do orixá, caso seja um
rodante. Esses cômodos são considerados privados, conforme o modelo adotado nesta
dissertação, pois congrega apenas iniciados em suas dependências31.
Alguns terreiros possuem moradias em sua composição. Para além da moradia
do/da dirigente, que não tem a obrigatoriedade em residir no axé, alguns membros
podem habitar a área do terreiro de candomblé. Tal fato foi indicado por Conduru
(2010) como característico das "comunidades de terreiro" (CONDURU, 2010) e
expressa um modelo de mútua ajuda, segundo o qual membros que trabalham no axé
residem em pequenas casas no seu entorno, mas dentro dos limites dos terreiros.
Normalmente consistem em ogáns, ekédis, alguns filhos de santo ou a ialaxé32. A
moradia está relacionada ao trato direto dos cuidados com o terreiro, mas também
expressa uma forma de ajuda aos mais necessitados ou recém-chegados de outros locais
e que não possuem moradia. Para algumas casas pesquisadas, foi detectada a presença
de filhos carnais do dirigente residindo no terreiro, o que é englobado na dissertação
como uma variação da moradia do/a dirigente ou de membros do axé. Entendemos que
as residências presentes nos terreiros são locais privados, mas não relacionados às
atividades rituais, caracterizados como moradia.
Como exemplo do modelo exposto até aqui reproduzimos a planta do Terreiro
Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman (figura 10), onde se pode observar a composição dos
cômodos e espaços descritos.

31
Em alguns terreiros de candomblé, devido à falta de um grande quarto para homens e mulheres
descansarem à noite, o barracão é utilizado como dormitório. O que o faz ser dividido entre um lado
masculino e outro feminino para tal fim.
32
Conforme Cacciatore (1988, p. 139), a ialaxé é um cargo feminino de zeladora da casa de candomblé e
que responde pela limpeza e demais cuidados do terreiro. Para se exercer tal cargo a ebômi tem de contar
com uma alta confiança por parte do/a dirigente da casa e ter suas obrigações completas.
 84

Figura 10. Planta baixa do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
Fonte: Pereira et alii, 2012.
 85

A partir da planta, podemos observar a presença dos espaços públicos e

privados, o barracão e o espaço mata, além das casas de santo e assentamentos.
Conforme Pereira et alii (2012, s/p.):
O terreiro tem um espaço total de três mil metros quadrados, estando
implantado entre na ruas Eça de Queiroz, no bairro Pantanal (Duque de
Caxias/RJ), em cinco lotes adquiridos, no ano de 1949, por Cristóvão de
Efón, um migrante baiano. A casa se constitui como a única de origem Efón
no Rio De Janeiro, sendo a difusora desta nação para outros axés, como, por
exemplo, a casa de Valdomiro Baiano, Terreiro Ilê Asé Baru Lepê, a qual não
manteve a linhagem Efón no Rio de Janeiro. As edificações do terreiro datam
da década de 1950, com novas construções datadas de períodos diversos após
a fundação. Na década de 1990, a nova líder da casa, Mãe Maria de Xangô,
iniciou uma série de reformas e melhorias no espaço, mantendo a cor branca
aplicada pelo fundador da casa, em respeito a Ogum (seu orixá guia), e
utilizando o verde para demarcar as suas alterações.O terreiro possui um
espaço de memória (Memorial Cristovão dos Anjos) que resgata a história da
nação Efón no Rio de Janeiro e de seu fundador, Cristovão dos Anjos. O
espaço possui objetos pessoais e rituais deste senhor e visa a manutenção
tanto da memória da fundação da casa, como das práticas rituais da nação
Efón.

Deste modo, compõem o espaço privado ou quartos: de Omolu, Exu, Eguns,

Xangô, da Cigana, do Exu da Rua, Oxalá e Ogum. Os seis primeiros, apesar de
nominalmente serem quartos, se constituem como casas autônomas, tal como já
expusemos. Os de Oxalá e Ogum se encontram ligados ao barracão, o que os
caracteriza, como explanado, como quartos no sentido descrito.
Para o caso deste terreiros, as iabás (orixás femininas) residem no quarto de
Ogum (para os assentamentos da dirigente). Os demais assentamentos das iabás dos
filhos de santo são guardadas no quarto de Xangô, o que exemplifica a organização dos
espaços a partir da mítica ligada ao candomblé. Ao mesmo tempo, também apresenta
uma ausência de sabaji, tendo em vista que os assentamentos da dirigente foram
colocados dentro dos cômodos e assentamentos do terreiro, e não em um quarto
específico.
O Quarto da Cigana, uma das entidades caboclas do terreiro, funciona como
quarto de jogo da dirigente do terreiro e como uma recepção aos visitantes e
consulentes. Como foi exposto na sessão 3.2, percebemos que muitos terreiros possuem
o culto às entidades nacionais, o que leva ao debate, ainda a ser desenvolvido na
dissertação, sobre a absorção de tais deidades no candomblé, bem como uma
atualização do culto junto ao elemento nacional mítico: caboclos, ciganas, pretos velhos,
boiadeiros e outros.
Temos os assentamentos de Ogum, Oxumarê, Ossaim e o do Caboclo, além do
assentamento de fundação da casa dentro do barracão. Estes se encontram em dois
 86

locais de concentração. O primeiro, na entrada do terreiro, congrega o de Ogum,

patrono do terreiro, e o de Ossaim e Caboclo, aos pés do Iroko (Ficus doliaria M.),
árvore sagrada para a nação Efón, e que por isso estão aos seus pés, pois o local também
representa parte do espaço mata.
O barracão ocupa a parte central do axé e possui um roncó ligado a ele, não
havendo roncós dedicados a determinadas entidades/orixás. Dentro do barracão se
encontra o pepelê, área onde ficam os atabaques, ao lado do trono onde a dirigente se
senta, e um conjunto de bancos de cimento e cerâmica para os filhos de santo e
visitantes nas festas (ver as figuras 11, 12 e 13). No centro e no teto do local estão os
assentamentos de fundação, com o pequeno porrão no teto.

Figura 11. Trono da dirigente do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
Fonte: Pereira et alii, 2012
 87

.
Figura 12. Conjunto de atabaques do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
Fonte: Pereira et alii, 2012.

Figura 13. Cadeiras para filhos de santo e entrada dos quartos de Oxalá e Ogum (da esquerda para a
direita).
Fonte: Pereira et alii, 2012

No espaço mata há dois jardins onde são cultivadas flores e plantas ritualísticas
da casa. Além disso, temos ainda a presença do bambuzal de Iansã (Oxytenanthera
abyssinica (A. Rich.) Munro), uma das plantas totêmicas desta orixá; o dendezeiro
(Elaeis guineensis Jacq.) e dois Irokos (Ficus doliaria M.), sendo um dedicado a Omolu
e outro ao orixá do tempo que dá nome à planta. Na parte posterior do terreiro, onde há
uma pequena elevação, um conjunto distinto de outras plantas dispersas caracteriza
ainda o espaço mata.
O terreiro conta ainda com um quarto dos ogáns, local onde tais membros do
culto podem dormir e descansar entre os rituais. Durante a realização da pesquisa de
 88

Pereira et alii (2012) foi questionado se haveria um quarto apenas para ekedis, sendo
obtida a resposta de que ele não existe naquele terreiro. Ao lado do quarto dos ogáns há
uma pequena área com pia e prateleiras onde são limpos objetos utilizados dentro do
barracão, como facas, barrarias e objetos pessoais.
Quanto aos espaços públicos, o Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman possui
uma residência para a dirigente e sua família, uma para a ialaxé da casa e mais duas
destinadas aos filhos de santo, funcionado como quartos, onde estes residem quando
estão no terreiro. Não há uma divisão entre cozinha de santo e cozinha de branco, sendo
a cozinha existente de uso comum para as duas finalidades. Anexo a ela se encontra um
amplo refeitório utilizado para a alimentação em dias de festa.
A casa conta ainda com dois banheiros de uso comum, uma lavanderia para o
processamento das roupas e paramentos, tanto do axé como da ialorixá, e um espaço de
memória dedicado ao fundador do terreiro, Cristóvão dos Anjos. Como forma de acesso
à parte elevada do terreno foi construída uma pequena calçada ou pavimentação que
permite aos membros chegarem aos quartos localizados naquela extremidade do
terreiro.
Deste modo, ao verificarmos o modelo teórico proposto e a realidade encontrada
nos terreiros, pudemos perceber, previamente, que este modelo, de fato, existe e é
utilizado correntemente. Os espaços públicos e privados tendem a ser demarcados de
forma a permitir apenas o trânsito a iniciados na casa ou sob a supervisão de seu/sua
dirigente. A presença do espaço mata é evidente na explanação feita e seu uso
intencional é visível na composição desta vegetação junto aos assentamentos ou como
forma de representação e fazer presente determinados orixás.

4.2. Análise dos espaços edificados, profanos e rituais, em terreiros de candomblé

33

As 32 casas de candomblé utilizadas como amostra nesta dissertação tiveram

seus dados referentes à constituição dos espaços construídos e rituais quantificados na
no anexo A. A partir do modelo adotado nesta dissertação passamos a observar e
analisar se determinados cômodos eram recursivos ou inexistentes no conjunto

33
No conjunto amostral analisado 5 terreiros não dispunham de dados detalhados de seus espaços, mas,
como compunham a amostra do INRC, foram mantidos. Assim, quantificamos espaços edificados,
profanos e rituais em 27 terreiros.
 89

analisado. Foi possível perceber recorrências na utilização de denominações, bem como

na estruturação dos terreiros.
Assim, se torna necessária a eleição de categorias analíticas para o estudo, de
modo que o universo pesquisado se torne passível de análise, tendo em vista a natureza
dos dados e suas nuances. Contudo, é imprescindível que não sejam esquecidas
variáveis de pequenas proporções ou mesmo a ausência de determinadas categorias que,
aprioristicamente, supomos estarem presentes na amostra. Como exemplo, foi cogitada
uma grande quantidade de espaços rituais relacionados à Iemanjá, o que não foi
confirmado pela análise da amostra. Por outro lado, a quantidade de locais dedicados às
Entidades da Terra, configuraram uma porcentagem significativa no conjunto estudado.
Para a amostra de 32 casas, portanto, não podemos dizer que os resultados
obtidos podem ser estendidos a todo o universo dos terreiros de candomblé do estado do
Rio de Janeiro. O conjunto amostral permite observar certas recorrências e, sobretudo,
dialogam com os pressupostos teóricos adotados. Apenas um senso de todos os terreiros
fluminenses seria capaz de averiguar se o modelo aqui analisado é verdadeiramente
universal às casas ou se outras configurações estão presentes, como indicado por Pereira
et alii (2012).
Para a seleção adotada, a pesquisa conseguiu perceber determinadas repetições
que confirmam a existência do modelo adotado e, ao mesmo tempo, como tal padrão é
ressignificado, ou mesmo atualizado em vários terreiros.
Após o tratamento dos dados obtivemos 106 variáveis referentes aos espaços
edificados e rituais na amostra. Destacamos que, dentre as fichas do INRC, 5 casas não
dispunham da descrição dos dados analisados nesta dissertação. Porém, como elas
integram o universo amostral, decidimos pela sua manutenção.

4.2.1 A divisão por nações nos terreiros analisados

Conforme podemos observar no gráfico 1 a amostra analisada se caracteriza por

um predomínio de terreiros da "nação" Kêtu (70%), seguido de casas de origem Angola
(15%), Jêje (6%), Jêje-Mahin (3%) e por fim Efón (3%). A amostra salienta o
predomínio Kêtu nos terreiros de candomblés avaliados, o que é indicado por Rocha
(2000), devido à segunda leva de migrantes de baianos para o Rio de Janeiro no final do
 90

século XIX. Somadas a essa leva, as entradas ocorridas no século XX34 e a implantação
de axés desta "nação" na cidade (CONDURU, 2010), configuraram a proeminência
Nagô nos candomblés cariocas e, consequentemente, fluminenses.
Para além dos elementos ligados à pureza do culto Nagô, defendida por Santos
(1984) Verger (1988) e Bastide (2001), podemos citar o predomínio de casas Nagôs em
Salvador (BA) e a saída de membros em migração para o Rio de Janeiro como os
principais motivos da sua prevalência na amostra.
Também podemos indicar que, devido a esse ideal de pureza, muitos terreiros
trocaram suas "nações" intencionalmente, com o intuito de se configurarem como casas
Kêtu, como no caso do Ilé Asé deYá Atará Magbá, inicialmente pertencente à "nação"
Angola, mas que se configurou como Kêtu por uma ação da dirigente. Tal situação
também ocorreu no Terreiro Ilê Asé Baru Lepê, originalmente Efón, mas que assumiu
uma identidade Kêtu, mantendo algumas ligações com a "nação" Angola.
Outra ocorrência observada foi a presença de apenas uma casa da nação Efón, o
Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Os próprios membros da casa percebem a
situação não como uma possibilidade de extinção futura de sua nação, caso o terreiro
feche, mas sim como a manutenção da identidade de culto frente a uma casa filha (o
Terreiro Ilê Asé Baru Lepê), que optou por não seguir os preceitos do Efón. Esta
interrupção levou essas casas a romperem parcialmente o contato e suas relações
religiosas (PEREIRA et alii, 2012).

34
Em relação ao século XX podemos relacionar a consolidação do Rio de Janeiro como centro político da
Primeira República e o seu desenvolvimento econômico como elementos que incentivaram tal migração.
A Capital Federal perdeu a primazia econômica apenas com o desenvolvimento da industrialização em
São Paulo (FURTADO, 2001).
 91

Gráfico 1. Porcentagem das nações de candomblé entre os terreiros estudados.

Jêje-
Mahin Efón
Ijexá 3% 3%
Jêje 3%
6%

Angola
15%

Kêtu
70%

Porcentagem de nações entre os terreiros estudados

Fonte: Pereira et alii, 2012

Para o Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman é compreensível que haja um
orgulho em se assumir a identidade de "nação". O não crescimento do número de casas
pode estar relacionado à manutenção autêntica de preceitos e de identidades. Assim, a
qualidade e não a quantidade de casas regem seu crescimento.
Para a "nação" Kêtu, há uma primazia de dirigente oriundos da Bahia, como no
caso do Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun , Terreiro Ilê Omi Ojuarô e o Ilê Obá Nilá, o que
reforça a identidade Nagô associada àquele estado e trazidas para o Rio de Janeiro com
os migrantes.
Ao mesmo tempo, observamos terreiros com dirigentes cariocas, como no caso
do Ilê Asé Yátopé, o Terreiro de Ogum e o Ilê Asé Nilá Odé, todos raspados por
dirigentes baianos, mas com naturalidade do estado do Rio de Janeiro. Este fato
demonstra o desenvolvimento de candomblés com dirigentes fluminenses, o que os
distingue de casas ainda comandadas por migrantes baianos.
Outra situação encontrada é a presença de dirigente de outros estados, como no
caso do Terreiro da Boa Viagem, fundado por José Gomes de Lima, vindo do estado de
Pernambuco, o que se percebe no nome do terreiro ligado à uma famosa praia daquele
estado.
As três situações ilustram bem a origem diversa de dirigentes nos candomblés
cariocas, o que desenvolvemos no capítulo 1 da dissertação. Isso permite dizer que, para
 92

a amostra estudada, apesar de uma proeminência baiana em seu comando, são

perceptíveis outras origens para os dirigentes. Isto nos permite concluir que, atualmente,
convivem dirigentes baianos, cariocas e de outros estados no comando dos axés, o que
atenua consideravelmente a imagem construída da proeminência baiana no comando do
culto.
Não obstante, o predomínio Kêtu é indiscutível na amostra analisada, o que
reforça a posição desta nação como a majoritária no Rio de Janeiro. Ao mesmo tempo,
sua alta incidência pode ter influenciado outros terreiros a adotarem traços Nagôs como
forma de aproximação entre as casas, ou no intuito de adquirirem capital cultural35 que
os tornasse diferenciáveis dos demais terreiros, fato já analisado por Dantas (1988) para
o caso de Pernambuco.

4.2.2. Divisão por gênero dos dirigentes dos terreiros analisados

A análise do gráfico 2 permite identificar a divisão por gênero dos dirigentes dos
terreiros e ainda a relação entre sexo e "nação". Da raiz do Kêtu há 14 dirigentes do
sexo masculino e 9 do feminino. Da raiz Angola, a relação é de 4 homens para cada
mulher. Na Jêje, Jêje-Mahin e Efón encontramos apenas ialorixás no comando.
Enquanto na "nação" Ijexá há a mesma quantidade entre os dirigentes, na proporção de
um para um.
A amostra permite concluir que o número de babalorixás é maior que o de
ialorixás no comando das casas. Este resultado põe em cheque, hoje, as afirmações de
Bastide (2001), Verger (1988) e mesmo Landes (2002), feitas no passado, quanto ao
matriarcado na direção das casas de candomblé. Se analisarmos a amostra da "nação"
Kêtu, observa-se que tal matriarcado, fortemente observado por Landes em Salvador
(BA) na década de 1930, não ocorre no levantamento feito no Rio de Janeiro, nos dias
atuais.
As dirigentes femininas possuem maior destaque na mídia e, consequentemente,
maior visibilidade no candomblé. Podemos citar a Mãe Beata de Iemanjá e Mãe Gisele
de Omindawréa. A primeira muito presente em eventos de valorização do candomblé no
Rio de Janeiro e escritora. E a segunda por sua trajetória de vida.

35
Por capital cultural, conceito de Bourdieu (1977) entendemos o conjunto de recursos, competências e
apetências disponíveis e mobilizáveis em matéria de cultura dominante ou legítima. Pode existir em dois
estados: incorporado, quando faz parte das disposições, do habitus, dos agentes; e objetivado, quando é
certificado através de provas, atributos ou títulos, designadamente escolares.
 93

Porém é possível constatar, na amostra estudada, uma primazia masculina na

direção. No caso carioca, temos dirigentes masculinos também proeminentes perante o
público: como o Pai Valdomiro (já falecido), Pai Miguel, Pai Bira e Ojé Josiel, dentre
aqueles que têm maior visibilidade.

Gráfico 2. Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação do gênero dos/das dirigentes
dos terreiros analisados.

23

14
Quantidade

9
Nº total de terreiros
5
4
Nº de dirigentes do sexo
2 2
1 1 1 1 1 1 1 masculino
0 0 0 0
Nº de dirigentes do sexo
feminino

Filiação (Nação)

Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação

do gênero dos/das dirigentes dos terreiros analisados
Fonte: Pereira et alii, 2012.

4.2.3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de

ocorrência

Foram identificadas 24 entidades às quais foram dedicadas casas de santo nos

terreiros analisados, segundo o gráfico 3. Tal fato indica, conforme debatido, que há
uma relação entre o espaço disponível e a implantação de tais cômodos, pois eles são
construídos separadamente do barracão, se constituindo como espaços autônomos a ele.
De forma semelhante, também expressam a relação do dirigente com a entidade,
no intuito de agradá-la, ao construir um local individualizado em relação ao barracão e
aos quartos. Sobretudo, é indicativo da presença de capital disponível para tal
construção no momento da implantação do terreiro.
 94

As entidades que aparecem com maior frequência em espaços que lhe são
especialmente dedicados nos terreiros são: Exu, com 18,9% de frequência,
Omolu/Obaluayê, com 12,6% e as de Xangô e Oxossi/Odé, com 6,4% cada uma. Para
além destas, se destacam ainda porcentagens menores de outros orixás, como por
exemplo, Iemanjá, Iansã/Oyá, Nanã, Oxalá e Oxum, que somam, ao todo, 16,6% .
A amostragem apresenta a elevada frequência que os Quartos de Exu (18,9%)
têm nos terreiros e, consequentemente, a predileção por essa entidade, já que ele atua
como emissário entre os orixás e a Terra ou como um protetor e auxiliador dos
indivíduos e dos terreiros de candomblé. Exu sempre é acionado para a resolução de
problemas, sendo ofertados em troca bebidas e animais sacrificados.
A amostra apresenta ainda um total de 4,8% para os Exus da Terra ou Exus
Catiços. Se entendermos que os Caboclos, os Pretos Velhos, os Zé Pelintras e as Maria
Molambos são Exus, mas na qualidade de entidades brasileiras, sua presença nos
terreiros, mesmo que em menor porcentagem, expressa a necessidade que a população
tem, excluída do acesso ao sistema jurídico e policial, de tentar solucionar problemas da
vida cotidiana através da intervenção dessas entidades.
Outra possibilidade desta alta frequência de espaços dedicados a Exu nos
terreiros poderia ser decorrente da necessidade de agradá-lo, tendo em vista ser ele um
dos elos que permite as trocas de energia entre o terreiro e o Orúm.
 95

Gráfico 3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de ocorrência.

15

10 Nº de casas Percentual de casas

9

6
5 5
4
3 3 3
2 2 2
1 1 1 1 1 1 1 1 1
18,9% 12,6% 11,3% 8,0% 6,4% 6,4% 4,0% 4,0% 3,7% 4,0% 2,5% 2,5% 2,5% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2%

Porcentagem de casas dedicadas a entidades

Fonte: Pereira et alii, 2012.

 96

Mostra-se significativa a presença de quartos para essas entidades se pensarmos

que, longe de ser uma religião estática, o candomblé acabou por absorver o culto a elas
como um desenvolvimento natural ou mesmo como consequência da presença da
umbanda e dessas entidades, paralelamente ao desenvolvimento dos terreiros de
candomblé no Rio de Janeiro.
Somos levados a pensar que o candomblé, longe de concorrer com a umbanda,
tenha incorporado essas entidades em seus terreiros. A dinâmica de presentes em troca
de favores, altamente valorizada pelos Exus Catiços, pode ser indicativo de que essas
entidades são mais acessíveis às pessoas, o que permite um culto mais simples e menos
elaborado do que os xirês ou orôs do candomblé. Caldas (2008) já indicou que, para
candomblés Angola, a entrada de novas deidades é algo normal, sendo possível verificar
isso na África dos séculos XVIII e XIX.
Deste modo, longe de criar uma nova religião ou de desvirtuar o candomblé, a
devoção aos Exus da Terra apresenta um novo arranjo deste culto, que absorve esses
espíritos e os coloca em pé de igualdade com os orixás, fato percebido pela presença das
casas que lhe são dedicadas. Longe de se apresentar como um risco, é um fator que
colabora para a continuidade do candomblé.
Adotando-se essa posição, não seriam válidas as críticas de Carneiro (1991) e
Landes (2002) a essas entidades, vistas como degradantes do candomblé, mas sim como
um processo ocorrido no Brasil, que reforça a ideia de cultos afro-brasileiros e não
apenas africanos. Isto reforça a identidade brasileira somada à africana e, sobretudo,
está impressa nos espaços edificados e rituais do candomblé.
Os resultados obtidos sobre os quartos permitiram ainda detectar especificidades
quanto ao culto de algumas entidades. Primeiramente, podemos citar a Casa de Reji,
também grafada como Reju ou Roeju, vodun jovem da família Dambirá presente na
tradição da Casa das Minas do Maranhão (CACCIATORE, 1988). Outra especificidade
é visível na casa de Kitembo, nkisi cultuado na nação Angola ligado ao ar. Tal entidade
regula a direção dos ventos, as estações do ano, as épocas do plantio e das colheitas,
bem como a reprodução animal. De forma semelhante, temos a casa de Onilé, divindade
que é cultuada como o dono da terra ou mesmo do solo (NAPOLEÃO, 2010)
Para além dessas especificidades, pudemos observar duas situações peculiares.
Apesar do culto à Iemanjá ser muito difundido no estado do Rio de Janeiro e Bahia
(KILEUY & OXAGUIÃ, 2009), a amostra apresentou apenas três cômodos para esta
 97

entidade, ou seja, apenas 4% das casas analisadas dedicam espaços a ela, o que pode
indicar que seu culto ocorra mais costumeiramente à beira-mar do que em quartos.
Como influência do plano mítico ou mesmo da disponibilidade de local para a
implantação de casas, foram identificados cômodos onde mais de um orixá residem,
como a casa de Ogum e Oxossi/Odé e a casa das Iabás. Respectivamente, 2,5% para a
primeira, e 1,2% para a segunda. Tal constatação, em consonância com os arranjos
especiais expostos no modelo adotado, informa que esses orixás ou estão juntos por
uma questão familiar, como no caso dos irmãos Ogum e Odé, ou foram reunidos pelo
gênero, como no caso de orixás femininos.
As demais casas identificadas, as de Oyá/Iansã (com 4%), Nanã (com 2,5%) e a
de Ossaim (1,2%) informam a menor importância que essas deidades têm no conjunto
analisado, mas indicam predileções e devoções particulares de cada casa .
Constam ainda em 2 casas, um percentual de 2,5% sem identificação de qual
orixá ou entidade reside nela, fato ocorrido na coleta dos dados pelo INRC. Sobre esses
cômodos nada pode ser dito, em decorrência da indisponibilidade de informações sobre
eles.

4.2.4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de

ocorrência

Para os quartos de santo identificamos uma situação muito próxima à das casas.
Todos os terreiros possuem estes locais e, normalmente, estes cômodos estão associados
aos barracões ou próximos a eles. Novamente temos a primazia de determinados orixás
nos quartos e, por outro lado, a ausência de alguns. Tal situação pode ser indicativa não
apena de uma predileção pela entidade mais cultuada, mas da ausência de alguns orixás
e de filhos de santo, o que explica a inexistência do seu culto no terreiro.
Os orixás com maior porcentagem de quartos que lhe foram dedicados na
amostra são: Oxalá, com 9,8%; Exu, com 7,6%; Omolu e os Eguns, com 6,4% cada e
Ogum, com 4,3%. Temos ainda um alto valor referente aos quartos sem identificação,
contabilizando 5,4% do total analisado (vide gráfico 4).
A alta porcentagem de Oxalá pode estar ligada ao destaque que a "nação" Kêtu
dá a esse orixá, tido como pai de Xangô (patrono da "nação"), mas também possuidor
de grande sabedoria e justiça. Exu, como já explanado, pela ligação que faz entre
homens e deuses. O culto ao orixá da varíola, Omolu, se deve à busca por saúde,
 98

podendo ser somado a este problema social a identidade de curandeiro de doenças que
este orixá possui (CALDAS, 2008).
A presença do culto aos éguns, em especial no Ilê Asé Baba Nile Ké, única casa
exclusiva dessas entidades, se relaciona a dois fatores. O Culto Lésse Égun consiste
num sistema autônomo ao do Lésse Orixá, sendo a Ilha de Itaparica (Salvador, BA) o
berço das primeiras casas desse tipo. Ao mesmo tempo, os terreiros de candomblé
também promovem esse culto, pois nos quartos são assentados os espíritos de dirigentes
e membros do terreiro falecidos e que guardam a casa.
O culto Lésse Égun se encontra associado ao candomblé e aparece na
distribuição apresentada acima com o valor de 6,4%, mas não é um quarto presente
substantivamente na amostra analisada. Tal situação pode se relacionar ao fato de os
dirigentes perceberem os éguns como um culto autônomo ao desenvolvido por eles em
seus axés, e que não pode ser manejado sem a presença de indivíduos e de determinados
preceitos (SANTOS & SANTOS, 2011)36.
A amostra apresentou uma porcentagem muito pequena para os demais orixás.
Nanã, Onilé, Oxumarê e Ossaim aparecem com aproximadamente 1% cada; Oxum, com
3,2%; Oyá/Iansã com 2,1% e Oxossi/Odé com 2,1%. Apesar de pequena, a amostra
demonstra o culto a estes orixás, o que pode ser entendido como sendo eles os mais
corriqueiros nos candomblés e por isso cultuados nos terreiros. Contudo, outros orixás
estão ausentes na amostra analisada. Logunedé, Obá e Ewá não possuem nenhum
quarto, o que é indicativo da ausência de culto a eles nos terreiros, da falta de filhos de
santo dessas deidades ou ainda que os assentamentos estão depositados em outros
quartos, fato não detectado nas pesquisas do INRC.
Do mesmo modo foi possível identificar a ocorrência de arranjos familiares para
os quartos analisados. Temos as seguintes situações: o quarto das Iabás com 3,2%; o de
Xangô e as Iabás e o de Ogum e Oxossi/Odé com 2,1% cada um, e o quarto de Xangô,
Oxossi e as Iabás, com 1,1%. Novamente frisamos que a escolha por quartos que
estejam inspirados nas relações familiares presentes na mítica do candomblé pode ser a

36
Conforme Santos & Santos (2011, p. 98), o principal propósito do culto dos Egúngúns é tornar os
espíritos ancestrais visíveis, manipular o poder que emana deles e atuar como um veiculo entre os vivos e
os mortos. Ao mesmo tempo que preserva a continuidade entre a vida e a morte, o culto dos Egúngúns
também mantém estrito controle sobre a relação dos vivos com os mortos, distinguindo claramente o
mundo dos vivos e dos mortos. De fato, os Babás trazem para seus descendentes e seguidores os
benefícios dos conselhos e bênçãos, porém não podem ser tocados e sempre permanecem isolados dos
vivos. Sua presença é rigorosamente controlada pelos òjès e ninguém pode se aproximar dos Egúngúns".
[grifos dos autores].
 99

resposta para tal configuração, ao mesmo tempo que não podemos descartar a ausência
de espaço disponível para quartos individuais como outra resposta para tal situação.
Por fim, o que a distribuição com menor porcentagem dos quartos de santo,
individuais e coletivos, deixa claro é que há uma predileção por certos orixás que
tornam seus locais mais corriqueiros nas casas analisadas, ao passo que orixás menos
populares tendem a não aparecer .
 100

Gráfico 4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de ocorrência.
15

12

9
7
6 6
5
4 4
3 3 3
2 2 2 2 2
1 1 1 1 1 1
16,1%12,9% 9,8% 7,6% 6,4% 6,4% 5,4% 4,3% 4,3% 3,2% 3,2% 3,2% 2,1% 2,1% 2,1% 2,1% 2,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1%

Quantidade de quartos Porcentagem de quartos dedicados a entidades

Entidades às quais foram dedicados quartos de santo

Fonte: Pereira et alii, 2012.

 101

Dentre os Exus da Terra temos um valor pequeno, mas significativo para a

amostra analisada. Os boiadeiros representam aproximadamente 1%, os ciganos, 2,1% e
os caboclos 3,2%. Tal como nas casas, a amostra total de 6,4% indica a adoção do culto
de tais entidades dentro do candomblé. Um exemplo desta adoção pode servir de
explicação para esse tipo de ocorrência.
No Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman a própria dirigente explicou, em
entrevista ao INRC, que assentou sua cigana após a manifestação desta em um
determinado momento de sua vida. O que, para ela, veio somar em sua tarefa de direção
da casa, dando-lhe mais axé, bem como propiciando aumento no número de seus
consulentes, pois muitos desejavam a ajuda dessa entidade (PEREIRA et alii, 2012).
Dois outros quartos apresentaram alta porcentagem na amostra. O sabaji, com
16,1% e o Quarto de Jogo, com 12,9%. Não há uma regra de obrigatoriedade para a
composição de tais espaços. Como já explanamos, isso pode resultar de dois fatores: o
primeiro se relaciona ao costume aprendido pelo dirigente em sua formação no
candomblé, fator muito subjetivo para ter sido contemplado pelo INRC. O segundo
remete à disponibilidade de espaço para a criação de tais cômodos. No entanto, os
valores encontrados representam quase a metade da amostra analisada, o que nos
permite concluir que a implantação desses locais é corriqueira e intencional, sobretudo
se observarmos a amostra de 12,9% para os quartos de jogo. Esse espaço permite um
melhor atendimento aos consulentes ao mesmo tempo em que impede que eles
transitem pelos espaços privados do terreiro, delimitando claramente o interdito para
não iniciados.

4.2.5. Entidades à quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de

ocorrência

Os assentamentos foram espaços significativos na amostra analisada. Uma vez

quantificados, novamente encontramos uma repetição de determinados orixás aos quais
eles são dedicados, tal como ocorrido nas casas e quartos. A situação fica bem visível
no gráfico 5: há o assentamento de Ogum, com 20,4%; o de Exu do Portão e Ossaim,
com 15,3% cada um e Oxumarê, com 13% , como os mais expressivos na amostra. Isto
reforça a constatação de que há um grupo de orixás mais venerados nos terreiros
analisados, e consequentemente um culto melhor estruturado.
 102

Outras entidades aparecem ainda na amostragem, mas com valores menores.

Identificamos o assentamento de Ayizan, ou Aizan, o das Yamim Oxorongá, o de Nanã,
o de Oxum e o de Omolu com 2,6% cada um; o de Exu e o de Oxossi/Odé, com 5,1%
cada e Sem Identificação com 7,7%.
A alta porcentagem do assentamento do Exu do Portão (com 15,3%) representa a
presença protetora que esta entidade tem na casa, em especial no local onde está
assentado, o portão de entrada do terreiro. Esse orixá reside ali no intuito de guardar o
axé contra perigos da rua, tendo esta função exercida durante a realização das festas,
bem como proteger os filhos de santo quando eles deixam o local. Normalmente, os
terreiros despacham este Exu todas as manhãs, para que ele se coloque no portão e ali
fique de guarda.
A presença significativa de Ogum (20,4%), até maior que a do Exu do Portão,
pode indicar a disseminação do culto a este orixá no Rio de Janeiro. Aqui ele foi
sincretizado com São Jorge, santo católico, padroeiro dos policiais cariocas. Ao mesmo
tempo, o povo de santo recorre a ele para fins de proteção na rua e contra a violência,
utilizando o arquétipo de Ogum quando jovem (guerreiro e virulento). Ele também se
caracteriza por andar nas estradas, juntamente com seu irmão Exu, o que denota sua
capacidade de proteção de tais locais (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009) e daqueles que
transitam por eles.
 103

Gráfico 5. Entidades às quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de ocorrência.

8

6 6

5 Nº de assentamentos

2 2 2

1 1 1 1 1
20,4%15,3%15,3%13,0% 7,7% 5,1% 5,1% 5,1% 2,6% 2,6% 2,6% 2,6% 2,6%

Entidades às quais foram dedicados assentamentos e seu percentual de ocorrência

Fonte: Pereira et alii, 2012.
 104

O sincretismo que associa São Jorge a Ogum, muito influenciado pela umbanda,
mescla o santo católico montado em seu cavalo branco que, com sua lança em punho,
está sempre pronto para defender aqueles que buscam por sua ajuda, com o valente e
jovial guerreiro africano. Este culto assume grandes proporções no Rio de Janeiro. A
devoção a essa entidade, entendida como uma associação entre características do orixá e
do santo católico, tem alta visibilidade. Sobre a Festa a São Jorge Pereira et alii 2012,
destacam:
Celebração que une pessoas de diferentes procedências religiosas.
Umbandistas, candomblecistas e católicos festejam e dividem o mesmo
espaço. Quase todos vestidos de vermelho e branco, em torno das igrejas de
São Jorge, o santo guerreiro, que se mescla ao orixá Ogum. Tal celebração
inicia-se na chamada alvorada, às 5 da manhã, anunciada por fogos de
artifício e, por vezes, pelo toque de clarins e dura até o anoitecer. Os fogos e
clarins podem ser ouvidos não apenas nos espaços circunvizinhos às igrejas,
mas igualmente em diferentes bairros da cidade do Rio de Janeiro, entre
outras cidades do Grande Rio, em especial os bairros da zona norte e as
cidades da Baixada Fluminense. São justamente essas localidades que
abrigam boa parte dos devotos de São Jorge-Ogum, que movimentam a
celebração no centro da cidade e no bairro de Quintino. O rito católico da
missa é acompanhado não apenas por seus fiéis, mas também por pessoas das
referidas religiosidades afro-brasileiras que seguem a risca todos os ditames
da celebração católica. Velas, fitas vermelhas, espadas-de-São–Jorge
(Sansevieria trifasciata), palmas vermelhas e brancas, e cerveja, são os
elementos materiais agregados ao santo/orixá e facilmente vistos
guarnecendo seus fiéis neste dia. Nas ruas que circundam as igrejas é
possível ouvir o som de atabaques que acompanham os cantos de louvores a
Ogum. Também é possível ver manifestações mediúnicas que ocorrem em
espaço público. Apesar da confluência de religiosidades, não é comum que
ocorram conflitos ou atos de desrespeito às manifestações de devoção.
(PEREIRA, et alii, 2012, s/p.)

Estas características são evocadas pelo povo de santo como forma de proteção,
garantindo um trânsito nas ruas livre de problemas, como roubos, assassinatos ou outras
situações. Assim, a devoção descrita pelo INRC, e mesmo pela religiosidade popular,
como no Mercadão de Madureira (PEREIRA et alii, 2012), é expressada no alto
percentual de assentamentos desse orixá na amostra analisada.
A presença significativa do assentamento de Ossaim está relacionada ao espaço
mata dos terreiros, tendo em vista que esse orixá é o responsável pelas folhas e pela
proteção das áreas de vegetação. A presença significativa de 15% de assentamentos que
lhe são dedicados na amostra analisada atesta a sua importância nos terreiros. Um dito
popular do candomblé expressa sua relevância : "Omi cosi, ewé cosi, orixá cosi" ("sem
água, sem folha, sem orixá"), salienta não apenas a consciência ecológica do culto, mas
denota a importância que este orixá tem em prover meios de limpeza do corpo e de
iniciação do iaô nos terreiros.
 105

Sob a égide de fartura ou fertilidade reside o destaque que o assentamento de

Oxumarê teve na amostra analisada, com um percentual de 13%. Tal orixá é
responsável pela chuva e pela água dos poços que a fornecem para o uso nos terreiros.
Seu animal totêmico é a cobra, "[...] um ser único, [que] ao unir sua cabeça à cauda,
transfigura-se na figura do círculo prefeito, transformando-se então no símbolo da
continuidade. É o princípio unindo-se ao fim [...]" (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009, p.
252).
Ele é responsável pela distribuição das águas pela terra em forma de nuvens que,
ao caírem, fertilizarem o solo e retornarem ao céu, representam o círculo contínuo que a
imagem do orixá-cobra tem. Se pensarmos que o cultivo das plantas sagradas está
associada à irrigação manual e às chuvas, a presença de tais assentamentos são vitais
para a manutenção de um axé.
As porcentagens dos demais assentamentos, Nanã, Exu, Omolu, Oxossi/Odé e
Oxum, apesar de pequenas em relação aos assentamentos com maiores valores, se
configuram como um conjunto de entidades mais reverenciadas nos axés. Essa
afirmação pode ser constatada nos dados referentes aos quartos e casas dedicados a
esses orixás.
Dois assentamentos identificados na pesquisa merecem destaque, não pela
representatividade, mas por denotarem especificidades das "nações" que os contém: o
de Ayizan (com 2,6%) e o das Yamim Oxorongas, com o mesmo percentual. Ayizan é
uma entidade do candomblé Jêje e representa a morte. Conforme Cacciatore (1998, p.
44), seu assentamento é "[...] enterrado no fundo da terra ou tapado com cimento ou
bacia cimentada ao redor. O 'assentamento' é ultrassecreto, e fica, obrigatoriamente, fora
da casa, por ser considerado muito perigoso [...]".
Duas características podem ser observadas a partir da descrição da autora.
Inicialmente ele é um assentamento exclusivo da nação Jêje, presente no Terreiro Rwe
Sinfá (Casa das Águas de Ifá). A outra está relacionada ao modelo de ocupação do
espaço que utilizamos. Os assentamentos, áreas privadas de circulação, se localizam no
entorno do barracão, mas este, em especial, deve estar longe, pois contém a energia da
morte. Esta energia não pode estar em contato com o microcosmo aonde os orixás vêm
ser cultuados, daí seu distanciamento. A situação comprova a adoção e emprego do
modelo.
O assentamento das Yamim Oxorongas está localizado no Ilê Asé Obaluayê
Azauany, casa na nação Kêtu. Estas entidades, ligadas á ancestralidade feminina, são
 106

exclusivas desta nação, sendo identificadas como feiticeiras e donas dos animais da
noite, corvos, corujas, sapos, rãs e gatos. A sua atuação esta associada à fertilidade e ao
sangue da menstruação. Conforme Kileuy & Oxaguiã (2009), o culto a estas entidades é
eminentemente feminino, sendo vedada a participação masculina nos ritos. Tal fato não
exclui, contudo que os homens adorem tais seres. Para os autores:
"As Iyamís são cultuadas por uma sociedade secreta feminina denominada
Geledê. Seus postos superiores são administrados somente por mulheres. Esta
sociedade, da nação iorubá, existe hoje ainda em algumas cidades da África e
calculamos que também em recônditos lugares do Brasil! [...]" (KILEUY &
37
OXAGUIÃ, 2009, p. 346).

Contudo, essa sociedade não foi identificada no Ilê Asé Obaluayê Azauany, mas
apenas a devoção a estas entidades. Discordamos, portanto, dos autores, pois não
localizamos a presença da Sociedade Geledê nas casas analisadas. Porém, não é possível
descartar que possa haver alguma casa específica de tal grupo nos demais terreiros
fluminenses. O que podemos afirmar com certeza, é a presença do culto no Rio de
Janeiro, a partir da amostragem realizada.
A quantidade de assentamentos sem identificação, 7,7%, se destaca na amostra e
representa, como já afirmamos, a dificuldade de identificar o tipo do assentamento ou
mesmo um lapso do pesquisador em registrar. A visita ao conjunto de casas
selecionadas pelo INRC se deu em uma fase da pesquisa anterior à coordenada pelo
autor desta dissertação, não sendo possível retornar aos terreiros para a complementação
das informações.

4.2.6. As Áreas verdes ou o Espaço mata identificados e sua porcentagem de

ocorrência

Conforme o gráfico 6, as áreas verdes estão presentes nos terreiros, mesmo que
de forma simplificada, como em jardins ou canteiros, ou apenas em árvores sagradas.
Elas se constituem como espaços obrigatórios para os diversos ritos, mas pelos
resultados obtidos podemos perceber adaptações às realidades das casas.
A amostragem permitiu observar 29 espaços indicados como pertencentes à
classe que analisamos. Nele temos 25% das áreas dedicadas a jardins e canteiros de
ervas com plantas sagradas. 18% referentes ao Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.). 17,2%

37
Identificamos diferentes formas de escrita para o termo Yamim Oxorongá, especificamente na obra
utilizada. Contudo, preferimos manter a grafia informada na pesquisa do INRC por se tratarem de meios
de auto-identificação dos informantes da pesquisa.
 107

para o dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.). Respectivamente, 7,1% para o cultivo da

aroeira (Schinus therenthifolius Radd.), acocô (Newbouldia laevis Seem.), bambu
(Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) e Jamelão (Syzygium cumin).
Encontramos ainda o valor de 3,8% para a jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.), a
bananeira (Musa sapientum L.) e o cajá (Spondias lutea L.), respectivamente.
A relação entre as áreas verdes declaradas (29 no total) e a amostra de 32 casas
poderia ser indicativa da diminuição desse espaço. Para tanto, a oferta de plantas em
lojas especializadas pode ser a resposta para essa diminuição, pois a compra torna
desnecessário o cultivo e pode indicar uma mudança na orientação dos terreiros, que
preferem adquirir as espécies vegetais ao invés de conservá-las nos terreiros ou mesmo
colhê-las em áreas de mata.
Reforçamos a constatação de que um vaso com uma ou duas plantas, por
exemplo, é um espaço mata e isso pode ter passado desapercebido durante a coleta de
dados da pesquisa na qual nos baseamos aqui. Assim, fica clara a indicação da presença
de poucas áreas verdes, mas, ao mesmo tempo, elas têm se reduzido devido a questões
de falta de espaço ou mesmo indisponibilidade do dirigente em cultivar certa quantidade
de vegetais nos terreiros. Frente à oferta existente no mercado, essa diminuição pode
indicar mudanças, do cultivo interno para a aquisição externa.
Os terreiros com um espaço mata declarado, seja ele um canteiro ou um jardim,
são: Terreiro Ilê Asé Yatopé, Terreiro Ilê Nidê, Abassá do Ogum, Ilê Asé Obaluayê
Azauany, Rumpaimi Hevioso Zoonocaum Mean, Ilê Asé Opô Afonjá e Ilê Asé Baba
Nile Ké.
O Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) é um orixá fitomorfo presente em todas as
nações do candomblé, sendo identificado como o Tempo ou Katendê em casas de raiz
angolana; e, como Loko, na nação Jêje. Possui três simbolismos associados à sua
imagem: o primeiro, o associa ao tempo climático, o segundo, ao fato de ter sido ele a
árvore pela qual os demais orixás desceram à Terra pela primeira vez; e, por fim, à
ancestralidade, pois a árvore seria uma ligação entre o Orúm o Aiyé. Ele se encontra
cultivado nas seguintes casas: Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, Terreiro Ilê
Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Ilê Obá Nilá, Terreiro Rwe Sinfá
(Casa das Águas de Ifá) e no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan.
Como forma de identificar a presença do orixá na árvore, um ojá branco é
amarrado em sua copa e as oferendas a ele realizadas são colocadas em suas raízes. Na
 108

pesquisa do INRC foi possível fotografar o Iroko/Iroco existente no Terreiro Ilê Ogun
Anaeji Igbele Ni Oman (observar a figura 14 abaixo) enfeitado com tais panos.
Cacciatore (1988) informa que, na África, o Iroko/Iroco é identificado na espécie
Clorophora excelsa, mas no Brasil, pela indisponibilidade de tal árvore, passou a ser
utilizada a Ficus doliaria M., fato confirmado por Tabuti et alii 2003, que informam a
perpetuação da adoração da Clorophora excelsa em comunidades da Uganda ainda no
século XXI.
O dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), também chamado de Dendém, Avoira ou
Palmeira de Azeite, está ligado ao culto de Ogum, sendo a árvore totêmica deste orixá.
Do seu fruto é extraído o azeite de dendê utilizado na culinária dos terreiros e na
preparação de alimentos para os orixás. O uso dessa planta remonta à escravidão, pois é
entendido que essa espécie foi introduzida pelos africanos no Brasil, como forma de
continuidade de sua cultura e tradições após a diáspora.

Figura 14. Iroko do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman enfeitado com Ojás.
Fonte: Pereira et alii, 2012.
 109

Gráfico 6. Áreas e Espaços Verdes identificados e seu percentual de ocorrência.

7 Nº de áreas

6 Porcentagem de áreas

2 2 2 2

1 1 1

25,0% 18,0% 17,2% 7,1% 7,1% 7,1% 7,1% 3,8% 3,8% 3,8%

Área Verde Iroko Dendezeiro Acocô Aroeira Bambuzal Jamelão Bananeira Cajá Jaqueira
declarada
(Jardins e
Canteiro de
Ervas e
Plantas
Sagradas)

Áreas e Espaços Verdes identificados e sua porcentagem de ocorrência

Fonte: Pereira et alii, 2012

 110

Pélissier (1997), ao descrever as campanhas empreendidas por Portugal para o

domínio de Angola e do Congo no século XIX, indica a existência do comércio do óleo
de palma, outro nome para o azeite de dendê, entre várias regiões do Império Português.
Ao mesmo tempo, o autor indica que o produto poderia, potencialmente, vir a se
configurar como gênero de exportação africana nos domínios lusitanos.
Existe um amplo espectro de uso do dendê. O primeiro se relaciona à confecção
do mariwó, as folhas desfiadas da árvore que indicam cômodos sagrados nos terreiros
de candomblé e são utilizadas na confecção das roupas de Ogum e Ossaim. Um segundo
uso está na produção de fitas, a partir da fibra verde das folhas, para a proteção contra
éguns em ritos mortuários (PEREIRA, 2013).
Da palha seca da folha é produzida a palha da Costa, ou ikó, fibras que vestem e
protegem Omolu, caracterizando um terceiro tipo de utilização do dendê. Também desta
parte são produzidos os instrumentos de Nanã e Omolu, respectivamente o Ibiri e o
Xaxará, o que denota a quarta forma de uso. Das amêndoas do dendezeiro processadas
temos o quinto uso: a extração de um óleo, o adí, utilizado em ritos de Oxalá por ser
translúcido.
Ainda do dendezeiro se extraí um tipo de vinho, chamado de emu ou vinho de
palma, apresentando o sexto uso da árvore. Por fim, Cacciatori (1988) indica um sétimo
uso da planta: os frutos secos da espécie Elaeis guineensis Jacq. var. Idolatrica são
utilizadas na confecção de um ifá, constituído de cinco ou seis sementes.
A partir de tal espectro amplo de uso podemos entender porque a existência do
dendezeiro se apresenta tão relevante para os terreiros: as possibilidades de uso são
inúmeras. Contudo, apenas quatro casas apresentaram essa árvore, um fato que pode ser
indicativo de que os produtos acima mencionados, vindos do processamento do
dendezeiro, estejam sendo adquiridos no mercado, ao invés de serem produzidos no
terreiro. A figura 15 apresenta o dendezeiro ainda existente no local onde havia o
Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ).
O dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.) foi identificado nos seguintes terreiros:
Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Rwe Sinfá(Casa das Águas de Ifá), Ilê Ti Oxum Omi
Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan e no Terreiro
Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.
A aroeira (Schinus therenthifolius Radd.) é relacionada ao culto de Ogum, mas
também é utilizada nos ritos para Exu, em especial em sacudimentos. Ela possui grande
importância na "nação" Kêtu, sendo utilizada nas obrigações de cabeça, nos banhos de
 111

descarrego e nas purificações de pedras (otás) para uso em assentamentos. Apesar de

tão importante, na amostra analisada ela está presente em apenas duas casas e pode
expressar o gosto pessoal do dirigente pela árvore. Ela foi identificada no Terreiro Ilê
Asé Oju Oba Ogo Odo e no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan.

Figura 15. Dendezeiro presente no espaço do extinto Terreiro da Gomeia.

Fonte: Pereira et alii, 2012.

O acocô (Newbouldia laevis Seem.), denominado de Arrorô na "nação" Efón,

está relacionado ao culto de Ossaim, Xangô e Ogum. Sua utilização é feita em ritos de
iniciação, em banhos e como defumadora de terreiros. Tal como a aroeira, sua presença
é pouco expressiva na amostra, compondo o espaço mata de apenas dois terreiros: o Ilê
Asé Omo Karê e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé.
A jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.), também chamada de Apaocá, é tida
como outro orixá fitomorfo, pois é a mãe de Oxossi em alguns mitos. Seu uso está
relacionado aos cultos de Exu e Xangô, sendo interdito o seu consumo para os filhos do
orixá dos raios. A sua frequência é muito pequena nas casas analisadas, apenas uma no
Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, o que novamente pode indicar um gosto pessoal do
dirigente em cultivar tal planta e não uma obrigatoriedade do candomblé.
 112

O bambu (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) é consagrado ao culto

aos éguns na Bahia, ao mesmo tempo em que sua variedade Villata, o bambu amarelo, é
considerada a morada de Oyá/Iansã e do Caboclo Flecheiro Gentil de Aruanda. As
folhas desta planta são utilizadas em banhos e nos defumadores, pois têm poder de
afastar os espíritos obsessores (CACCIATORI, 1988). Tal planta foi identificada no Ilê
Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan e no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. A
bananeira (Musa sapientum L.) se relaciona ao culto de Exu, mas também na preparação
e acondicionamento de determinados alimentos rituais: o abará, o abalá, abadô, o
acaçá e o ekuru (VERGER, 1995b). A bananeira está presente no Ilê Ajagunã Ajagunã
Asé Oyá Messan.
O cajá (Spondias lutea L.) está relacionado a Ogum, sendo utilizado em àgbo
ìgbèrè (banhos de iniciação) dos filhos do orixá da metalurgia (BENISTE, 1999).
Também é considerada como árvore onde essa deidade pode morar. Na "nação" Jêje
recebe o nome de akikon’tin, sendo morada de alguns voduns, como o Gun, Fá e
Bessén. Apenas o Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan apresentou essa planta descrita
em seu terreiro. Já o jamelão (Syzygium cumin) é uma planta ligada a Omolu e seus
ritos, mas tem valor fitoterápico para à circulação sanguínea, sendo indicado o chá da
folha para tal fim. Esta espécie vegetal foi identificada no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá
Messan.
Uma relação foi percebida durante a tabulação dos dados, entre a menção ao
espaço mata e a "nação" que o cultiva de forma declarada. Ao observamos o gráfico 7
podemos perceber, para as áreas identificadas, que a "nação" Kêtu possui exemplares de
todas as espécies e locais identificados. Vê-se o Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) com 5
exemplares, 5 áreas verdes declaradas, 3 dendezeiros (Ealis guineensis Jacq.), 2 aroeiras
(Schinus therenthifolius Radd.), 1 acocô (Newbouldia laevis Seem.), 1 bambuzal
(Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro), 1 jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.),
1 pé de jamelão (Syzygium cumin), 1 bananeira (Musa sapientum L.) e 1 cajazeiro
(Spondias lutea L.).
As outras relações percebidas são: 2 áreas verdes estão em terreiros da "nação"
Angola e Jêje-Mahin, respectivamente; 1 acocô (Newbouldia laevis Seem.) na nação
Ijexá; 1 bambuzal (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) na "nação" Efón; 2
dendezeiros (Elaeis guineensis Jacq.) em terreiros Efón e Ijexá, respectivamente, e 1
Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) na "nação" Efón.
 113

Gráfico 7. Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro.

5 5

nação Kêtu
nação Angola
3
nação Jêje
nação Jêje-Mahin
2 nação Efón
nação Ijexá

1 1 1 11 1 1 1 1 1 1 1 1

00 0 0 0 0 0 0 000 0 00 0 0 0 0 000 0 000 0 000 0 000

Área Verde Iroko Dendezeiro Aroeira Acocô Bambuzal Bananeira Cajá Jamelão Jaqueira
declarada
(Jardins e
Canteiro de
Ervas e
Plantas
Sagradas) Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro
Fonte: Pereira et alii, 2012.
 114

O que fica claro é a maior quantidade de áreas verdes declaradas em terreiros da

"nação" Kêtu, o que pode ser relacionado à importância que as plantas têm para essa
nação (Verger, 1995b). Se refletirmos que houve uma efetiva criação de um "Mito de
pureza nagô" (BASTIDE, 2001), sendo ele identificável e instrumentalizado pelos
dirigentes, é possível pensar que, para além do uso ritualístico e fitoterápico, as casas
Nagôs primam pelo destaque a essas áreas como forma de acessar esse capital cultural
ligado às plantas e difundido pelos estudos do antropólogo Pierre Verger e Roger
Bastide.
De forma conclusiva, para os valores encontrados podemos afirmar que: 1) há
uma escolha intencional por determinadas plantas, tendo em vista seu alto percentual de
ocorrência e 2) o espaço necessário para a implantação de um extenso conjunto de
plantas pode não existir, o que leva os/as dirigentes a adotarem o cultivo de árvores
específicas apenas. Atrelado a isso, há o fato de que a colheita de plantas pode ser feita
fora do terreiro, bem como sua aquisição pode ser feita no comércio, em locais de venda
como o Mercadão de Madureira.

4.2.7. Os Roncós, as Fontes e os Poços identificados na pesquisa

Os roncós e as fontes apresentaram um número pouco expressivo dentro do

conjunto de espaços identificados na pesquisa. Longe de não serem perceptíveis dentro
de um terreiro, sua frequência se relaciona mais a usos específicos e pontuais do que a
grandes quantidades, como no caso dos quartos ou casas.
O roncó, também denominado de camarinha, aliaché, orokó ou rondeme,
consiste numa espécie de claustro onde os futuros iaôs residem durante sua iniciação.
Dentro desse cômodo são realizados os ritos de assentamento do orixá no ori (cabeça)
do iniciado, bem como lhe são ensinados alguns segredos da casa, como se portar frente
à hierarquia, danças, cânticos e o tudo o mais necessário para seu novo status dentro do
terreiro.
Conforme Beniste (1997), ele é o útero de um terreiro de candomblé. Sua
condição de espaço privado não permite que não iniciados transitem por ele ou que
ações profanas ocorram aí, sendo restrita a entrada, no caso de inciações, à mãe ou pai
pequeno e ao dirigente da casa que preparam o iaô para seu nascimento no candomblé.
A partir do gráfico 8 podemos observar os tipos de roncós identificados pela
pesquisa.
 115

Gráfico 8. Roncós identificados nos terreiros analisados.

12

4
Roncós
3
Porcentagem
2 2
1 1 1 1 1 1 1
40,0% 13,5% 10,0% 6,7% 6,7% 3,3% 3,3% 3,3% 3,3% 3,3% 3,3% 3,3%

Roncós identificados nos terreiros analisados

Fonte: Pereira et alii, 2012.
 116

Nada impede que um terreiro tenha mais de um roncó. Ao designar a ocorrência

de apenas um, adotaremos o termo simples para designá-lo. Paralelamente podem ser
construídos outros roncós dedicados a determinados orixás e onde apenas os filhos de
santo daquela entidade são iniciados. Assim, um mesmo terreiro pode ter um roncó
simples associado à roncós de Oxum, Oxalá ou Xangô, por exemplo. Tal escolha está
associada à devoção do dirigente para com a entidade ou mesmo à prevalência numérica
de filhos (as) daquela deidade, bem como ao espaço disponível para a construção de
claustros individualizados.
O mais recorrente, com 40% de frequência, é o roncó simples sem qualquer
associação a uma entidade específica. Para além deste, temos um valor de 3,3% para
roncós associados a algum orixá: roncó da Iabás, de Iansã/Oyá, Ogum, Onilê, Ossaim,
Oxum e a Palhoça de recolhimento de iaô, respectivamente. Além destes, há ainda o
roncó de Xangô com 13,4%, o de Oxalá com 10,4%; o de Omolu, com 7%, e o de
Babaéguns, com 6,7%.
Se somarmos todas as qualidades de roncós descritas acima teremos um valor de
60%, o que é superior ao roncó simples com 40% de frequência. Este dado sugere que
muitos terreiros preferem individualizar o recolhimento, aproximando mais ainda o
iniciado de seu orixá. A situação nos é indicativa dos santos mais recorrentes nas
feituras e, tal como no caso das casas, quartos e assentamentos, expressa um núcleo
duro ou uma recorrência de determinados orixás cultuados nos candomblé analisados.
O dado de 6,7% (2 casas) para o roncó de Babaéguns, localizado no Ilê Asé
Baba Nile Ké e no Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, indica que há a presença de iniciações no
Culto Lésse Égun. Para o primeiro terreiro, que se configura como de Babás, o dado não
surpreende. Contudo, para o Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, que se identifica com a "nação"
Kêtu, o fato merece destaque, pois demonstra que a casa mantém raspagens para os dois
grupos de ancestrais. Apesar de ser um fato sui generis, Pereira (2013) encontrou um
terreiro em São Gonçalo que mantém os dois tipos de culto aos ancestres, configurando
uma casa com dois calendários de festas, um para cada grupo de deidades38.
Para Santos & Santos (2011, p. 226) "os ancestrais que assumem formas
corporificadas constituem os Éguns ou Égúngún. Foi em torno desses Éguns, originários
da África e trazidos para o Brasil, que se formaram os grupos de culto, os quais tiveram
como contrapartida na África Ocidental o culto dos Egúngúns [...]" [grifos dos autores].

38
Conforme já exposto no Capítulo 2, Metodologia, vale ressaltar que essa casa seria estudada, conforme
planejado inicialmente pela dissertação; mas devido à sua indisponibilidade ela foi retirada da amostra.
 117

Assim, tal como no candomblé, o culto Lésse Égun adora antepassados divinizados,
sendo estes, na maioria dos casos, dirigentes dos terreiros desse culto. Para os mesmos
autores, o culto é uma sociedade secreta masculina, permitindo a participação de
mulheres que tenham como santo de cabeça orixás ligados à morte: Omolu e Iansã
(SANTOS & SANTOS, 2011).
A presença da palhoça de iniciação de iaô, presente no Ilê Asé Omo Karê, é uma
variação do roncó simples, sendo utilizado para os ritos em que o neófito deverá ficar no
tempo, ou seja, passar determinado período fora do claustro em contato com a chuva,
com o sereno, com a luz da lua ou outro elemento que necessite de contato externo à
camarinha. Devido a essa necessidade, muitos terreiros constroem essas palhoças para a
realização das iniciações.
As fontes e o poços identificados no terreiro, como já expusemos, têm a função
de prover água ao axé, sendo dedicados a uma entidade. Os poços pertencem à
Oxumarê, enquanto as fontes estão ligadas a diversos orixás. Para além da função
ritualística, elas possuem um caráter paisagístico ao comporem o conjunto edificado dos
terreiros de candomblé. O gráfico 9 apresenta as quantidades identificadas.

Gráfico 9. Tipos de Fontes e Poços identificados.

2 Quantidade
Porcentagem
1
46,1% 30,8% 15,3% 7,8%

poços fonte de Oxum fonte de fonte das Iabás

Agorô/Oxumarê

Tipos de Fontes e Poços identificados

Fonte: Pereira et alii, 2012.

Os poços de Oxumarê representam 15,3% da amostra analisada. As fontes

dedicadas a Oxum representam 30,8% da amostra, enquanto que a da Iabás 7,8%. Os
poços representam 46,1%. O orixá cobra é tido como o segundo filho de Nanã, irmão de
 118

Ossaim, Ewá e Omolu. Conforme a mitologia, ele serve a Xangô, sendo o responsável
por levar as águas da chuva de volta para as nuvens através do arco-íris, um de seus
símbolos. As fontes, portanto, são desdobramentos das águas enviadas por essa deidade
(PRANDI, 2001).
Os 6 terreiros que possuem poços são: Ilê Asé Omo Karê, Ilê Asé Oyá Funké, Ilê
Obá Nilá, Ilê Asé Obaluayê Azauany, Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun e o Ilê Ti Oxum Omi
Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. Todos os cinco primeiros ligados à nação Kêtu, e o
último à Ijexá.
O valor dos poços encontrados pode indicar que os demais terreiros, por falta de
mananciais disponíveis, busquem água em minas ou em rios, riachos ou cachoeiras para
a realização de seus ritos. Não foi possível identificar se os axés sem poços já os
possuíram, mas se exauriram. Se tal hipótese for verdadeira podemos concluir que a
urbanização no entorno dos terreiros pode ter levado suas cacimbas a secarem, o que os
obrigaria a buscar água em outros locais. Lembramos que é proibido aos terreiros o uso
de água encanada, pois esta não possui energia (axé) para os ritos.
As fontes estão ligadas, para o caso estudado, a orixás femininas, como Oxum,
Iemanjá e Oyá/Iansã, mas também à Oxumarê, como descrevemos acima. As fontes de
Oxumarê presentes no Ilê Asé Obaluayê Azauany e no Terreiro Bate Folha, se
diferenciam dos poços do mesmo orixá apenas na forma de captação. Enquanto no poço
se pode utilizar uma bomba de sucção para a retirada da água, a fonte jorra de forma
contínua, podendo compor um lago em seu entorno.
Oxum é considerada a protetora da "nação" Ijexá, sendo a regente das águas dos
rios ou das águas doces, como lagos e riachos (LÉPINE, 2011). Seu nome advém do rio
Osun, que corre na região entre Ijexá e Ijebu na Nigéria. Conforme Verger (1998), ela é
a única orixá que tem o nome de acordo com a região ou cidade por onde o rio corre.
Dentre as casas examinadas na amostra pudemos observar que os seguintes terreiros
possuem fontes dedicadas a Oxum: Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba
Ogo Odo, Terreiro Asé N´La Ode e Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, todos da raiz do Kêtu. A
fonte das Iabás está localizada no Terreiro Bate Folha, pertencente à nação Angola.
Estranhamente não identificamos nenhuma fonte de Oxum na "nação" Ijexá, o
que pode caracterizar que, apesar de ser sua protetora, não há uma fonte dedicada a essa
orixá nas casas dessa nação. Isto não descaracteriza sua identidade, mas pode ser
indicativo que esse grupo se centre em outros elementos, como o barracão e
determinados quartos de santo na composição de sua identidade.
 119

4.2.8. Outros espaços edificados, profanos e rituais

Outros espaços edificados, profanos e rituais, foram identificados pela pesquisa

e classificados como demais espaços (vide gráfico 10). Dentro desse universo temos
locais considerados públicos e privados, mas que foram unidos aqui por representarem
um conjunto diversificado de usos. Ressalvamos apenas a presença das cozinhas de
santo e as de branco, descritas no início deste capítulo e com função marcante para o
terreiro. Sua frequência foi alta, como veremos a seguir.
Com o valor de 0,9% (1 cômodo apenas), temos os seguintes espaços,
respectivamente: área de serviço, lavanderia, casa para receber visitantes, piscina,
capela, congá, espaço para ebós e quarto com quadro de santo. Os quatro primeiros são
classificados como áreas públicas pelo modelo adotado e se destinam a serviços de
limpeza, recepção de pessoas e recreação. O congá e a capela se configuram como
espaços privados ligados à religiosidade católica e umbandista; e o espaço para ebós
como um espaço misto. Respectivamente, os locais foram identificados no Terreiro Ilê
Nidê, no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, no Ilê Asé de Yá Atará Magbá, no
Terreiro da Boa Viagem, no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, no Ilê
Asé Ode Iulê e no Terreiro Ilê Nidê.
O espaço para ebó tem um caráter ambíguo. Apesar de ser um local onde rituais
são feitos, permitindo o trânsito de adeptos e não iniciados, ele tem uma natureza que
transita entre o público e privado. Conforme o modelo que adotamos, o que caracteriza
um local como público é a possibilidade de circulação de não iniciados no candomblé,
como os consulentes. Já o privado é restrito a membros da casa. No caso do espaço para
ebó, sua natureza é determinada por quem o ocupa em um dado momento, o que atesta
seu caráter ambíguo
 120

Gráfico 10. Demais espaços edificados nos terreiros analisados.

36

27
22

11

8 8
8 8
5 5 1
2 2 1 1 1 1 1
2 1 1 Quantidades
7,5% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9%
23,8% 17,8%14,4% 5,5% 2,5% 5,2% 5,2% 3,5% 3,5% 1,3% 1,3% 1,3%
Porcentagem

Demais espaços edificados nos terreiros analisados

Fonte: Pereira et alii, 2012.
 121

Os espaços ligados à religiosidade católica e umbandista, apesar de não estarem

contemplados no modelo que adotamos, podem ser considerados como áreas privadas,
respectivamente presentes nos terreiros Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun e Ilê Ti Oxum Omi
Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. No quarto com imagens de santo encontramos uma
imagem de Santo Antônio, com aproximadamente um metro e meio de altura e a capela
é dedicada à Nossa Senhora do Carmo.
Já o congá39, localizado no Terreiro Ilê Asé Ode Iulê, pode ser caracterizado
como sendo um local de caráter privado e o configura como um cômodo
"[...] grande, com três degraus, ou uma simples mesa. Aí ficam as imagens
dos santos católicos sincretizados com orixás, estatuetas de Caboclos e Pretos
Velhos (em gesso, geralmente), velas, flores, copos com águas, etc. [...]
Termo usado na Umbanda e em cultos não tradicionais, afro-indígenas [...]"
(CACCIATORI, 1988, p. 131).

A presença desse espaço é indicativa da inserção de práticas umbandistas dentro

do candomblé. Se somarmos a ele a presença dos assentamentos, quartos e casas ligadas
às entidades da terra, é possível perceber com mais clareza que o candomblé carioca
tem absorvido essas deidades e seus cultos. Isso pode expressar uma adequação do
candomblé a novas entidades e também uma evolução ou desenvolvimento no intuito de
abarcar esses seres para as dinâmicas religiosas dos terreiros fluminenses.
Com a porcentagem de 1,3% (2 cômodos) temos, respectivamente: bibliotecas,
espaços de memória ou museus e galinheiros, considerados públicos, pois permitem a
circulação de qualquer pessoa e evocam a história da formação do local, seus dirigentes
e a história do desenvolvimento da "nação" a que se filia no Rio de Janeiro. O primeiro
espaço foi identificado no Terreiro Ilê Omi Ojuarô e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti
Odou Ti Ogum Alé. Já o segundo no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman (Espaço
de Memória Cristóvão dos Anjos) e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum
Alé (Espaço Severiano de Logunedé).
Os galinheiros são os locais onde são guardados os animais para os sacrifícios.
São lugares públicos, pois os animais, mesmo possuindo energia (axé), não foram
sacrificados ainda e podem ser manuseados livremente. Estão presentes nos terreiros Ilê
Asé Oyá Funké e o Kwê Asé Olô Jomim
Com 3,5%, ou seja, 5 cômodos, aparecem as salas de visitas e despensas. As
primeira são indicadas para recepcionar quem adentra o terreiro para consultas,
trabalhos, ebós, banhos ou outras atividades. Podemos entendê-las como um espaço
39
Também denominado de Gongá ou Peji, conforme Cacciatori (1988).
 122

público destinado a conter o fluxo de pessoas no terreiro até a chegada do dirigente ou

mesmo uma sala de espera até se estar acompanhado para outros trânsitos nas
dependências do axé. Tal cômodo está presente no Ilê Asé Omó Iná, Ilé Asé deYá Atará
Magbá, Ilê Asé Baba Olwô Omim, Terreiro Ilê Asé Igbá Ode e no Terreiro da Boa
Viagem. O segundo espaço será descrito em seguida, em conjunto com os tipos de
cozinha, devido à sua relação com esses locais.
As salas de visita se relacionam a outro cômodo identificado pela pesquisa, os
salões para clientes, cursos e ateliês, com 5,2% de frequência , ou seja, 8 aposentos.
Tais espaços são usados para cursos, como o de cultura negra ou língua iorubá, por
exemplo, ou ainda para o ensino de alguma técnica manual. Estão presentes no Ilê Asé
Omó Iná, Terreiro Asé N´La Ode, Ilê Omo Oya Legi, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê
Nidê, Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, Ilê Asé Obaluayê Azauany e
no Terreiro Ilê Asé Igbá Ode. No último são oferecidos, por exemplo, cursos de
culinária baiana, ferramentaria e marcenaria.
Também com 5,2%, 8 aposentos, encontramos as casa de filhos de santo ou
quartos de filhos de santo, locais privados onde residem filhos sanguíneos dos/das
dirigentes ou mesmo parentes, mas também pessoas ligadas ao culto, como as ialaxés
dos terreiros. Encontramos essas moradias nos seguintes terreiros: Terreiro Ilê Omi
Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Ilê Asé Omó Iná, Ilê Obá Nilá, Terreiro Ilê
Asé Lissá Vodun, Terreiro Bate Folha, Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman e Asé Yá
Nassó Oká Ilê Osun.
Identificamos o valor de 5,2% para os refeitórios, locais onde os membros dos
axés realizam suas refeições. Também podem ser utilizados por visitas para o mesmo
fim, o que indica o caráter ambíguo (público-privado) desse cômodo. Tal assertiva se
baseia na constatação de que a alimentação também contém energia (axé), sendo o ato
de comer um momento em que deuses e homens comungam os animais sacrificados em
busca de alimentação (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009). A alimentação é servida tanto a
iniciados como a visitantes dos terreiros, o que caracteriza a dupla natureza do local. Os
refeitórios foram identificados no Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba
Ogo Odo, Terreiro Asé N´La Ode, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Terreiro
Ilê Nidê, Terreiro Ilê Asé Igbá Ode e o Ilê Asé Obaluayê Azauany.
Relacionadas aos refeitórios identificamos o percentual de 3,5% para as
despensas (5 cômodos). Tais locais servem para a guarda de alimentos que serão
consumidos em rituais ou em festas nos terreiros e são considerados locais públicos,
 123

pois os alimentos não foram processados ritualmente ainda. Isto permite a circulação de
pessoas sem restrição alguma, sendo indicado até que aqueles que desejam se iniciar no
candomblé frequentem o local como forma de treino ou de aptidão à convivência
(PEREIRA et alii, 2012).
A manutenção desta comida pode se dar por duas formas: ou são levadas pelos
membros do terreiro ou são adquiridas com os valores arrecadados de cada pessoa da
casa. Este valor é designado em algumas casas como mensalidade, sendo enviado pelos
membros mensalmente ao/a dirigente do terreiro (PEREIRA, 2013). Tal quantia serve
ainda para a manutenção e reforma dos espaços edificados do terreiro e para a compra
de insumos para a casa, como papel higiênico, produtos de limpeza, velas, azeite de
dendê e o que se faça necessário conforme o/a dirigente. As despensas estão presentes
no Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Ilê Ajagunã
Ajagunã Asé Oyá Messan e Terreiro Ilê Asé Igbá Odé.
Foi calculado um percentual de 7,5% para os/as dirigentes que moram nos
terreiros, ao todo 11 residências. Consideramos esses locais como espaços privados, não
havendo uma obrigatoriedade nessa moradia. Conduru (2010) indica que nos terreiros
comunidades era mais costumeiro que o/a dirigente residisse no axé, como um gestor da
rede de mútua ajuda que se estabelecia no local. Esse percentual representa menos da
metade dos babalorixás e ialorixás residindo dentro das casas de candomblé, o que
sugere que esse hábito se encontra em queda dentre os terreiros analisados.
Os terreiros que possuem seus dirigentes residindo neles são: o Ilê Asé Ode Iulê,
Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá),
Terreiro Asé N´La Ode, Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun, Ilê Omo Oya Legi, Ilê Asé Opô
Afonjá, Ilê Asé Baba Nile Ké, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Abassá do Ogum e Ilê Ajagunã
Ajagunã Asé Oyá Messan.
Para os dois tipos de cozinha existentes em terreiros, as de santo e as de branco,
encontramos um percentual de 14,4% para a primeira e 5,5% para a segunda,
respectivamente 22 cozinhas para os orixás e oito para pessoas. A prevalência das
cozinhas utilizadas para a produção de alimentos rituais não descarta que as mesmas
produzam alimentos comuns, mas sua identidade se relaciona mais ao caráter privado de
preparar iguarias para as deidades do candomblé e, de forma secundária, para pessoas
em geral. Os tabela 4, abaixo, sistematiza a quantidade de terreiros com cozinhas de
santo e de branco.
 124

Tabela 4. Tipos de cozinha nos terreiros analisados.

Cozinha de Santo Cozinha de Branco
Ilê Asé Oyá Funké Ilê Asé Omo Karê
Terreiro Ilê Omi Ojuarô Ilê Asé Oyá Funké
Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo Terreiro Ilê Asé Fire Imó Ogun Oyá
Ilê Asé Omó Iná - Jeje-Ketu Ilê Asé Opô Afonjá
Ilê Obá Nilá – Gantois -Ketu Ilê Omolu Oxum
Terreiro Asé N´La Ode – Gantois - Ketu Terreiro Ilê Nidê
Terreiro Ilê Asé Fire Imó Ogun Oyá Terreiro Ilê Asé Igbá Ode
Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun Ilê Asé Baru Lepé
Ilê Omo Oya Legi
Ilê Asé Opô Afonjá
Kwê Asé Olô Jomim
Terreiro Bate Folha
Ilê Omolu Oxum
Terreiro Ilê Asé Yatopé
Terreiro Ilê Nidê
Abassá do Ogum
Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé
Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan
Terreiro Ilê Asé Igbá Ode
Ilê Asé Obaluayê Azauany
Ilê Asé Baru Lepé
Terreiro da Boa Viagem
Fonte: Pereira et alii, 2012.

Os banheiros contabilizam 17,8% dos demais espaços edificados. Estão

associados a banhos com caráter higiênico, não sendo utilizados para banhos rituais, que
se realizam no roncó ou em espaços como o específico para ebós, como já descrevemos.
Ao todo foram contabilizados 27 banheiros, que representam 100% da amostra
analisada.
Os espaços privados denominados de quarto das malas, quarto das ekedis, quarto
dos ogãs ou dos filhos de santo contabilizaram 23,8% da amostra, um total de 36
cômodos. Esse dado nos indica que em todos os terreiros existem esses aposentos,
destinados ao descanso durante a realização de rituais, ocorrendo até mais de um destes
quartos em algumas casas.
A presença de mais de um destes cômodos indica não apenas um número alto de
membros no terreiro, mas pode corresponder a uma divisão por gênero entre os adeptos
do axé. Pode também indicar capital disponível no momento da construção do terreiro,
ou ao longo de sua vida, para a implantação de mais de um destes espaços.
 125

4.2.9 Os Barracões

Os barracões apareceram em 100% da amostra analisada, 32 casas de

candomblé. Ele é um espaço obrigatório nos terreiros e representam, como já exposto,
um microcosmo da África (BASTIDE, 2001), onde os orixás e as entidades se
congregam com os seus filhos de santo.
De tamanho variado, o terreiro atende às necessidades de culto das casas, mas
atua como local de sociabilidade, pois permite a circulação de adeptos do culto,
membros da casa e não iniciados. Assim, se reforça a sua natureza dúbia entre o público
e o privado como já explanamos acima.
A utilização de elementos definidores nesses locais, como mastros e
assentamentos de fundação, por exemplo, não podem se restringir a características
associadas a determinadas nações, pois percebemos que ela pode ser alterada durante a
existência do terreiro.
Nem todas as fichas do INRC eram claras quanto às descrições desses espaços, o
que nos limita nesta dissertação quanto às características que pudessem indicar
semelhanças ou diferenças entre os terreiros analisados. Preferimos, então, manter a
descrição genérica do barracão, mas atentar que futuros estudos de cultura material em
terreiros de candomblé deverão ser mais minuciosos nas análises desses locais, pois eles
tendem a expressar tanto uma materialidade do culto, quanto aspectos míticos e de
ordem financeira encontrados nos terreiros.

4.2.10. Os terreiros sem identificação de espaços edificados, na amostra analisada

Da amostra produzida pelo INRC, 5 casas, ou seja, 15,7% , não possuíam a

descrição minuciosa de seus espaços edificados, profanos e rituais. Porém, outros dados
estavam disponíveis para a consulta e tabulação. Tal situação nos levou a manter a
amostra de casas com menos dados, pois entendemos que os terreiros compunham o
universo pesquisado por esse instrumento e não poderiam ser subtraídos .
Também é importante ressaltar que as casas foram visitadas por uma equipe de
pesquisa que antecedeu a que foi coordenada pelo autor desta dissertação, não se
podendo realizar nenhum juízo de valor sobre o trabalho. Ao mesmo tempo, para o
período em que ele coordenou a equipe, não foi possível o retorno às casas de
 126

candomblé pesquisadas para a coleta de dados que, para a presente dissertação, são
omissos em determinados pontos.
Trabalhamos com dois tipos de amostra para os dados que acabamos de
explanar. Uma consiste na amostra representativa, na qual todos os atributos da
população estudada estão representados de maneira proporcional ou na frequência em
que estes ocorrem na realidade (LAKATOS & MARCONI, 1991). Como exemplo,
podemos citar a filiação à nação e a identificação do dirigente.
O outro grupo dentro da amostra se denominou como tendenciosa. Entendida
como aquela em que todos os atributos da população estudada não estão representados
de maneira proporcional ou na frequência em que estes ocorrem na realidade
(LAKATOS & MARCONI, 1991). Para estes, os dados referentes aos espaços
edificados, profanos e rituais, são o melhor e único exemplo.
Assim, decidimos pela manutenção desses locais, não com o intuito de perpetuar
um erro, mas como fato indicativo de que nem sempre a divisão dos espaços profanos e
rituais edificados em um terreiro são facilmente decodificados por pesquisadores, o que
reforça a necessidade do uso de classificações como as utilizadas aqui.
 127

5. CULTURA MATERIAL ANALISADA

5.1. Levantamento Botânico

A sistematização dos levantamentos botânicos realizados por Verger (1995b) e

Barros & Napoleão (2013) nos permitiram elaborar um Inventário Analítico (PAES,
1997) das plantas descritas como sendo utilizadas no candomblé (tal arrolamento se
encontra como Anexo B e C da dissertação). A partir dele foi possível perceber o grande
número de plantas que podem compor o espaço mata de um terreiro. Analisando as
famílias dos vegetais mais significativos podemos gerar um conhecimento
individualizado sobre a presença das plantas nos terreiros de candomblé e realizar
apreciações mais centralizadas em determinados táxons.
Como já desenvolvido no capítulo referente à metodologia, nossa ação consistiu
em elaborar uma tabela em que foram listadas as plantas presentes nas obras acima
referidas. Utilizamos para isso: seu nome em iorubá, o autor que a identificou, sua
nomenclatura científica, sua família e o nome popular (quando disponível nas obras).
Com este arranjo obtivemos uma visão ampla da presença vegetal nos terreiros e seus
usos, ao mesmo tempo em que ele permitiu que as fontes analisadas dialogassem entre
si.
Após esta produção, enviamos o arrolamento para revisão e adequação das
famílias40. A atualização da nomenclatura foi baseada na nova classificação do
Angiosperm Phylogeny Group III (STEVENS, 2001). Já a revisão dos nomes genéricos
e específicos foi feita a partir do The International Plant Names Index (IPNI, 2004)41.
Inicialmente cabe informar que algumas plantas iorubás são, na verdade, duas ou
mais espécies vegetais, fato indicado por Verger (1995b) e Barros & Napoleão (2013).
Optamos por manter a chamada principal da tabela com os nomes utilizados no
candomblé por entendermos que se trata de um conjunto de saberes específicos do
grupo, o que pela etnobotânica deve ser respeitado, e como tal foi utilizado para na
compilação (MARQUES, 2002). Desta forma, podem ser encontradas denominações
com mais de uma família ou mesmo de espécie.

40
Realizado pela a Profª Drª Luciana Witovisk Gussella do Laboratório de Paleoecologia Vegetal,
Departamento de Geologia e Paleontologia do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ).
41
STEVENS, P. F. ANGIOSPERM PHYLOGENY WEBSITE, 2001. Disponível em:
http://www.mobot.org/MOBOT/research/APweb/. Acesso em: 06/09/2013; INTERNATIONAL PLANT
NAMES INDEX, 2004. Disponível em: http://www.ipni.org/index.html. Acesso em 06/09/2013.
 128

Para a organização desta sessão, preferimos dividi-la em duas partes:a primeira

informa acerca de dados quantitativos e qualitativos, enquanto a segunda discute estes
dados frente à amostra de casas. A parte inicial discute os usos e as formas de
classificação dos vegetais no candomblé, os dados obtidos na análise do Inventário,
onde são informados, por exemplo, a porcentagens de famílias, e exemplos de plantas e
espécies inexistentes nas obras consultadas.
A partir do Inventário foi desenvolvida, na segunda parte, uma análise dos dados
obtidos no Capítulo 4 no tocante aos vegetais identificados pelo INRC. Em especial foi
possível analisar a relação entre a área disponível para o espaço mata e a acomodação
das plantas em tal ambiente.
Frisamos que a dissertação adota as plantas como sendo parte da cultura
material, ou seja, "[...] como tudo aquilo que é produzido ou modificado pelo homem e
que, constantemente, é interpretado pelas pessoas [..]" (CARVALHO & FUNARI,
2010, p. 50). Logo, entendemos que a presença ou a ausência de determinados vegetais,
a sua prevalência na amostra ou mesmo a sua adaptação ao espaço disponível refletem
ações humanas intencionais sobre a realidade (CARVALHO & FUNARI, 2010).

5.1.1. A classificação vegetal em terreiros de candomblé

Os vegetais são classificados no candomblé a partir de uma perspectiva de

oposições binárias: direito/masculino/positivo e esquerdo/feminino/negativo. De forma
complementar, os vegetais estão ligados aos elementos da natureza: fogo e ar ao
princípio masculino, água e terra ao princípio feminino. Da junção ou disjunção de tais
categorias é que a percepção dos vegetais é entendida e utilizada nos terreiros
(BARROS & NAPOLEÃO, 2013).
A partir da clivagem de gênero, por exemplo, as folhas passam a ser observadas
em seus aspectos formais: as formas mais alongadas e fálicas se referem ao masculino,
as formas arredondadas e uterinas, ao contrário, ao feminino. Para Barros (1993) isso
gera uma outro modo de classificação: as espécies vegetais se ligam aos orixás oborós
(masculinos) e às iabás (femininas). Por exemplo, o dendezeiro (Elaeis guineensis
Jacq.) é uma planta masculina ligada a Ogum, já que suas folhas lembram lanças e
possuem a forma aproximada de um falo.
Verger (1995b) indica que "[...] a nomeação das plantas leva em conta seu
cheiro, sua cor, a textura de suas folhas, sua reação ao toque e a sensação provocada por
 129

seu contato [...]" (VERGER, 1995b, p. 29), o que nos permite afirmar que elementos
sensoriais também são levadas em consideração na classificação e utilização das folhas
nos ritos ou no uso fitoterápico dos terreiros de candomblé.
Conforme Verger (1995b) e Barros & Napoleão (2013) muitas das espécies
vegetais presentes nos terreiros não são brasileiras, sendo a África e a Ásia seus
continentes de origem. Esta constatação nos leva a afirmar a ocorrência de uma
dispersão vegetal para o Brasil, sendo realizada por negros na condição de escravos ou
ainda por comerciantes que realizavam transações entre o Continente Negro, o Novo
Mundo e demais partes do globo.
Rodrigues (1961) destacou em sua obra a importância das trocas vegetais entre a
África e o Brasil, em especial a introdução no Continente Negro da mandioca (Manihot
esculenta Crantz.) e do milho (Zea mays L.). Assim como o ingresso das espécies
americanas nos hábitos alimentares africanos
"O regime alimentar brasileiro africanizou-se desde cedo, com a introdução
do azeite de dendê, da pimenta malagueta, do quiabo, na variedade do
preparo da galinha e nos pratos como o angu, caruru, acarajé, efó, vatapá,
xinxim, o quibebe, o tutu de feijão à mineira e o uso maior do jerimum
(abóbora) e da melancia. Os negros introduziram a galinha da Angola, a noz
de cola" (RODRIGUES, 1961, p. 45).

"Mas nenhuma introdução excedeu, pela importância, a da mandioca e do

milho, que constituíram os fundamentos da alimentação nativa. Como cereal
tropical o milho 'substituiu ou se combinou com os pobres cereais
tradicionais que eram as várias espécies de milho miúdo, o sorgo (milho
zuburro), e o 'fundo'. E não só o milho, mas a 'mandioca serviu de base de
alimentação de sociedades do continente africano', como também o caju,
bebida e comida" (RODRIGUES, 1961, p. 108).

O processo, se utilizarmos o termo de Verger (1987), teve seus "fluxos e

refluxos" entre a África e o Brasil possibilitando melhorias na alimentação e o aumento
de espécies cultiváveis. Conforme Rodrigues (1961, p. 108-109):
Para a África foram [do Brasil] o tabaco, que serviu de droga de escambo
com os escravos e os viciou desde o começo, e a mandioca que é ainda hoje,
na regiões quentes do Globo, igual à batata para os europeus. Se a banana era
conhecida na Ásia e na África, desconhecia-se o que aqui chamaram os
primeiros cronistas a pacoba, isto é, a banana 'ouro'. Daqui foi o ananás, cujo
sabor entusiasmou os cronistas de todas as nacionalidades, invadiu Europa e
África e introduziu, no Quicongo, a palavra ananási (nanasi, nananzi e
nanasa). Daqui foi a batata 'inglesa', que alimentou desde então europeus e
africanos; o arroz selvagem cobria vastas extensões de solo alagadiço das
proximidades de rios, na África Central e no Brasil, embora fosse conhecido
da mais alta antiguidade; os cocos da Bahia foram para Cabo Verde; veio de
São Tomé o gengibre, perseguido para que se não desvalorizasse o trazido
pelos portugueses da Índia; veio a banana de São Tomé; [...] vieram as
tamareiras, introduzidas no século dezesseis.
 130

Assim, esta dispersão vegetal permitiu a melhoria da alimentação em ambos

continentes, ao mesmo tempo que introduziram para portugueses e africanos novos
saberes sobre a agricultura e a alimentação. Para Rodrigues (1961), por exemplo, a
introdução das espécies americanas, somadas à produção local do milheto (Pennisetum
americanum (L.) Leeke [P. glaucum (L.) R. Br. sens. Amer. auct.]), teria sido um fator
de aumento na oferta de alimentos e diminuição da fome na África.
Eltis et alii (2007) identificaram a existência de uma agricultura de arroz no
Novo Mundo realizada por escravos - o que ia além da visão tradicional de que eles
apenas trabalhariam para seus senhores e nas lavouras monocultoras. Para os autores é
importante frisar que o conhecimento e a cultura dos africanos não foram extintos pela
travessia atlântica. Isso nos leva a entender a ação como resistência e, ao mesmo tempo,
adaptação à realidade econômica e social nas Américas.
Para o caso das plantas utilizadas nos axés podemos pensar de forma semelhante
e concluir que os terreiros são locais de preservação desta dispersão vegetal e de
conhecimentos tradicionais acumulados. As trocas entre a África, o Brasil e outras
partes do globo permitiram a construção de uma assembleia botânica destacável e com
usos ligados à alimentação, medicina e aos ritos religiosos, somando novas plantas às já
utilizadas pelos grupos africanos em seus cultos.

5.1.2. Análise do Inventário Botânico realizado 42

Após o cruzamento das obras utilizadas, listamos um total de 1.174 plantas nos
terreiros de candomblé (ver Anexo B), o que, pelo número de espécies, já demonstra a
importância que os vegetais têm nesta religião. Verificando as famílias, obtivemos os
seguintes valores, conforme o gráfico XX, abaixo.
Como contabilizamos um total de 152 famílias optamos por somar as espécies
com menos de 2% de representatividade e criar a categoria "outras". O gráfico se tornou
menor e de mais fácil compreensão ao aglutinarmos os valores de menor expressão (ver
Anexo C onde listamos todos os táxons botânicos identificados). Desta forma,
encontram-se arroladas no gráfico 11 apenas as famílias com valores maiores que a
porcentagem acima adotada, o que não descarta a importância qualitativa de
determinados táxons, identificados como "outras".

42
As características morfológicas das espécies analisadas se basearam na obra de Judd et alii (2009).
 131

Para as farbáceas (leguminosas), encontramos o valor de 15%, para as

euforbiáceas 5,4%, poáceas com 4,8%, rubiáceas , asteráceas 4,3%, apocináceas com
3,1%, lamináceas e malváceas com 2,6%, cucurbitáceas com 2,1% e a convolvuláceas e
solanáceas com 2% cada. Com 51,5% temos as demais famílias identificadas.
No caso das farbáceas, uma das maiores famílias da botânica (JUDD et alii,
2009) e a maior de nossa sistematização, temos a ocorrência do fruto do tipo legume,
também conhecido como vagem, exclusivo desse grupo. Conforme Wojciechowski et
alii (2004), a preponderância deste táxon não pode ser resumida apenas à sua
importância econômica ou ao grande número e distribuição de suas espécies.
Economicamente, seu aproveitamento é bastante destacado incluindo, além do consumo
alimentar, variedades empregadas na medicina, na produção de madeira, ornamentação,
produção de fibras e óleos, além de contribuir com a agricultura, fixando com suas
raízes o nitrogênio no solo.
No candomblé temos a presença do Èwà dúndún (Feijão preto, Phaseolus
vulgaris L.), o Erèé ahun (Feijão fradinho, Vigna ungiculata (L.) Walp.) e o Èwà funfun
(Feijão branco, Lablab vulgaris var. Albiflorus) como representantes dessa família e
ligados à alimentação ritual e cotidiana nos axés. Com a primeira espécie se produz o
wadudu, feijão preto cozido e temperado com dendê e que constitui uma das comidas de
Ogum. Com a segunda, o acarajé, alimento predileto de Oyá/Iansã. As figuras 16 e 17
apresentam o wadudu e o acarajé.
 132

Figura 16. Wadudu.

Fonte: Pereira (2013).

Figura 17. Acarajés.

Fonte: Pereira (2013).
 133

Gráfico 11. Principais famílias botânicas identificadas a partir da revisão bibliográfica.

Famílias botânicas identificadas na bibliografia

610

Quantidade

171 Porcentagem

62 57 54 50
35 31 31 25 24 24
51,5% 15,0% 5,4% 4,8% 4,6% 4,3% 3,1% 2,6% 2,6% 2,1% 2,0% 2,0%
 134

As euforbiáceas, de constituição arbórea ou arbustiva, constituem uma

importante fonte de alimento de óleo. Nos terreiros temos o Ègé (Mandioca, Manihot
esculenta Crantz.), o Ewé lárà funfun (Mamona, Ricinus communis L.) e o Ikikigún
(Coroa de Cristo, Euphorbia tirucalli L). A primeira é usada para consumo alimentar e
oferendas para Exu, a segunda em ritos de Omolu, em especial o olubajé, e a terceira
como ornamentação e em banhos rituais.
As poáceas se constituem como a família em que vários cereais se encontram,
daí sua importância alimentar para o homem. Tal característica também é visível nos
terreiros, onde se utiliza o Ìresì (Arroz, Oryza sativa L.) e o Àgbádó (Milho, Zea mays
L.) como alimentação humana e para os orixás. Também pertence a essa família o
Àpako (bambu, Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro), planta dedicada à
Oyá/Iansã, Éguns e caboclos. Também é utilizada ritualmente associada a banhos.
Destacamos o Àgbádó (Milho, Zea mays L.) como um dos pilares da
alimentação ritual do candomblé. Todos os orixás se alimentam deste vegetal, seja ele
em sua forma vermelha - quando se mantém o pericarpo laranja-avermelhado - ou
branca - quando ele é retirado ficando apenas o centro da semente. O milho pode ser
cozido e servido com óleo de dendê, ofertado apenas cozido ou ainda triturado para
produzir o acaçá, semelhante a um cuscuz, mas sem açúcar ou tempero.
O Ìresì (Arroz, Oryza sativa L.) é muito utilizado como oferenda às entidades
ciganas, pois é símbolo de fartura, mas se constitui também como alimento de Oxalá.
Conforme Cacciatore (1988, p. 53), há o registro histórico do "Arroz de Hauçá", "arroz
cozido apenas com água, podendo-se colocar sobre ele picadinho de carne seca, frita,
com molho de pimenta. Prato trazido pelos negros maometanos hauçá para a Bahia
[...]".
Para o bambu (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) destacamos que ele
é identificado apenas na obra de Verger (1995b) e não na de Barros & Napoleão (2013),
o que causa estranheza, pois o uso do vegetal é muito difundido entre os terreiros e
presente na amostra de casas analisadas.
As rubiáceas se apresentam na forma de lianas, árvores, arbustos, ervas, epífitas
e raramente exemplares aquáticos. Seus usos se relacionam à alimentação e
ornamentação. Nos axés estão representadas pelo Owó ide (Café, Coffea spp.) utilizado
na alimentação e em oferendas aos pretos velhos e no Bujè (Jenipapo, Genipa
americana L.), com o qual se produz licores e é utilizado nas iniciações dos filhos de
 135

Omolu. Temos ainda o Odò omodé (sem nome popular, Mussaenda elegans Schumach.
& Thonn.), utilizado como ornamentação dos espaços.
As asteráceas, presentes nas regiões tropicais, subtropicais e temperadas, se
apresentam na forma de ervas, arbustos, ou, com menor frequência, de árvores ou
lianas. Seu uso está ligado à ornamentação, à alimentação e como remédio. Nos
terreiros temos o Òdòdó iyéyé (Girassol, Helianthus annus L.) que é utilizado como
ornamentação e como oferenda à Oxum (devido à sua coloração amarelada, cor desta
orixá) e o Agemo kogun (Capiçoba, Conyza sumatrensis (Retz.) E. Walker) utilizada nos
ritos de iniciação.
As apocináceas se caracterizam pela presença de látex, estípulas geralmente
ausentes e folhas geralmente opostas e inteiras, sendo os climas tropicais e subtropicais
suas áreas de ocorrência. Seu uso está associado ao paisagismo, a produção de fibras e
de feixes, além da oferta de madeira para móveis e construção civil. No candomblé a
família é representada, por exemplo, pelo Ako iré (Pau cadeira, Funtumia africana
(Benth.) Stapf) e pelo Dagba owu (sem denominação popular, Motandra guineensis
(Thonn.) aug. DC.); as duas plantas são indicadas para trabalhos ou banhos rituais,
conforme Verger (1995b).
As lamináceas, originárias de regiões subtropicais, mediterrânicas e do Oriente
Médio, se caracterizam por serem ervas, arbustos ou árvores que possuem folhas
simples, opostas ou verticiladas, com limbo inteiro, denteado, lobado ou partido,
revestidas de pelos glandulares. Normalmente, secretam essências aromáticas. O uso da
família se relaciona à extração de óleos, essências, cosméticos, aromáticos e
condimentos.
O uso aromático das lamináceas é amplamente difundido nos terreiros, sendo
destacável a presença do Ikiriwí (Sálvia, Salvia officinalis L.), muito utilizada nas
limpezas cotidianas, em defumadores e em ebós. Também podemos citar o Ewéré
(Alecrim, Rosmarinus officinalis L.) e o Eré tuntún (Levante miúda, Mentha citrata L.)
usados com a mesma finalidade.
As malváceas se constituem de lianas e árvores com folhas alternas, simples
(normalmente lobada e palminérvea) ou composta palmada, inteira ou serreada. Suas
utilizações estão relacionadas à ornamentação e alimentação. Podemos citar o uso do Ilá
(Quiabo, Hibiscus eculentus L.) na culinária dedicada aos homens e orixás, em especial
o amalá (dedicado a Xangô, Oyá, Obá e Ibejis) que se prepara com mel e quiabo cozido.
Landes (2002) indica que era uma prática comum ofertar tal alimento para os Ibejis em
 136

busca de fartura e dinheiro em Salvador na década de 1930. A figura 18 apresenta um

amalá.

Figura 18. Amalá de Xangô Oyá, Obá e Ibejis.

Fonte: Pereira (2013).

Constam ainda o Èsá pupa (Graxa de Estudante ou Hibisco da China, Hibiscus

rosa sinensis L.) e o Ewè ifin (Malva preta, Sida rhombifolia L.) usados na
ornamentação dos axés, bem como o Ìsápá ìsekú (Cânhamo brasileiro, Hibiscus
cannabinus L.) utilizado para a obtenção de fibras para adornos.
As cucurbitáceas são plantas com haste rastejante, frequentemente com gavinhas
de sustentação, mas também há lianas, arbustos espinhosos e árvores. São plantas de
regiões tropicais e subtropicais. Esta família é utilizada no consumo alimentar, estando
presente na dieta do Velho e do Novo Mundo (JUDD et alii, 2009).
Está família é representada nos terreiros pelo Elégédé (Abóbora, Cucurbita
maxima Duch.) e pelo Apálá (Pepino, Cucumis sativus L.). O primeiro consiste em
quizila para os filhos de Oyá/Iansã, sendo-lhes proibido o consumo. Também se
relaciona a Exu em ebós e trabalhos. Barros e Napoleão (2013, p. 131) apresentam os
seguintes usos da planta:
A variedade conhecida como abóbora-moranga é a mais utilizada como
alimento consagrado nos diversos cultos afro-brasileiros. É oferecida ao Odu
Obará, "para melhorar a situação financeira", pois, segundo um mito de Ifá,
Obará, que era pobre, ficou rico graças às abóboras. Nas casas [da nação]
Angola é colocada sob uma árvore como presente a Katendê ou Ossaim, ao
se "pedir permissão para entrar na mata e coletar folhas". Nos candomblés de
 137

caboclos se constitui uma das principais oferendas dedicadas a esta

divindade.

Para além deste uso ritual, as casas de candomblé também consomem esse
vegetal (à exceção dos filhos de Oyá, como já descrevemos), sendo sua ingestão muito
difundida, em especial no Nordeste. O pepino (Cucumis sativus L.) está relacionado à
alimentação, mas pode compor o "ebó tudo que a boca come" (BARROS &
NAPOLEÃO, 2013, p. 89). Este ebó é a somatória de couve, repolho, abóbora, batata
doce, cenoura e chuchu que, quando ingeridos, têm a função de limpeza em pessoas
doentes e fortalecimento de sua saúde.
As convolvuláceas são plantas reconhecidas pelas suas flores em forma de cone
e por se apresentarem como trepadeiras sem gavinhas, como ervas ou subarbustos,
sendo encontradas nas regiões tropicais e subtropicais, mas sendo pouco diversas nas
regiões temperadas e frias. Sua importância reside na medicina, na ornamentação e
alimentação humana.
Nos axés encontramos a família representada pelo Ewé kúkúndùnkú (Batata
doce, Ipomoea batatas (L.) Poir. & Lam.), utilizada na alimentação, na preparação de
banhos, iniciações e como alimento para Xangô Airá e Oxumarê. Seu emprego
fitoterápico se dá com o uso das folhas cozidas e aplicadas em tumores e furúnculos ou
em gargarejos para inflamações na boca.
Podemos citar ainda o Kurukuru (Batatinha, Ipomoea salzmanii Choizy.),
utilizado em ritos ligados a Nanã, Omolu e Oxumarê. O Gbòrò ayaba (Salsa da praia,
Ipomoea pes-caprae (L.) R. br.), utilizado como ornamentação e a Àlúkerésé (Dama da
noite, Ipomoea alba L.), utilizada nas iniciações dos filhos de Oxalá, em "banhos para
prosperidade" (BARROS & NAPOLEÃO, 2013) e como ornamentação das casas de
candomblé.
As solanáceas são plantas arbóreas, arbustivas e raramente lianas, com a
presença de frutos do tipo baga, drupa ou cápsula. Se concentram em regiões tropicais
em todo o globo, sendo muito presentes no Brasil. São muito importantes na
alimentação, sendo utilizadas também para fins ornamentais.
Dentro dos terreiros encontramos: o Ikàn pupa (Batata Inglesa, Solanum sp.) e o
Sekúnwin (Tomate, Lycopersicon sculentum Mill.) como alimentos. O Etába (Fumo ou
Tabaco, Nicotiana tabacum L.) indicado por Barros & Napoleão (2013, p. 141) com os
seguintes usos:
 138

Nos candomblés, a folha do fumo entra nos rituais de iniciação e no àgbo dos
filhos de santo de Oxaguian (tipo de Oxalá novo e guerreiro). O fumo de rolo
é utilizado em diversas oferendas para Odu, Ossaim, Exu, Caboclos, Pretos
Velhos e Voduns. Os charutos são muito apreciados por Exus e Caboclos. Os
cigarros e cigarrilhas são oferecidos aos Exus e Pombas giras nos centros de
umbanda. [grifos do autor]

Podemos citar ainda o Igbá àjà (Jurubeba, Solanum paniculatum L.), utilizado
como bebida em garrafadas ou misturado à cachaça e em banhos de iniciação. Além
destes usos, a planta pode ser empregada em ritos para fazer com que grandes períodos
de chuvas cessem (BARROS & NAPOLEÃO, 2013). Destacamos também o Èsó Feleje
(Trombeta roxa, Datura metel L.) descrita por Verger (1995b) como componente de
trabalhos maléficos, razão desta planta estar relacionada a Exu.
Outra planta de grande destaque nesta família é o Ata (Pimenta malagueta,
Capsicum frutescens L.) ligada a Exu, ao calor e a trabalhos para causar brigas e
confusões. Também é utilizada como condimento na cozinha baiana para acarajé,
vatapás e moquecas, onde o termo quente denota sabor apimentado. Na umbanda as
comidas dedicadas aos Exus também são preparadas com a planta, pois se entende que
as entidades se atiçam com o tempero e se tornam mais propensas para a realização de
pedidos.
Dentro da categoria "outras" temos ainda muitas plantas de grande importância
para o candomblé. O fato de termos adotado a fórmula em que as famílias com valor
inferior a dois porcento seriam contabilizadas nesta categoria, não significa irrelevância
das espécies. Apenas frisamos que foi uma opção metodológica com a finalidade de
construir o gráfico. Os dados de uso de muitas plantas presentes nesta categoria já foram
explanados no Capítulo 4 e nos restringiremos a informar as famílias de cada espécie.
O Ìrókò (Iroco, Gameleira, Gameleira Branca, Ficus doliaria M.) pertence à
família das moráceas, sendo identificado apenas na obra de Barros & Napoleão (2013).
Apesar de Verger (1995b) indicar que seu estudo botânico se deu na África, o autor não
cita tal espécie, mesmo sendo possível relacioná-la à Clorophora excelsa, espécie
amplamente encontrada nas florestas do Continente Negro (CACCIATORE, 1998;
TABUTI, et alii, 2003).
O Igi òpè (Dendê, Elaeis guineensis Jacq.) pertence à família das arecáceas
(Palmae) e também não consta na obra de Verger (1995b), o que nos permite,
sutilmente, observar que esse autor talvez não tenha produzido um estudo tão completo
das plantas na "sociedade iorubá" (VERGER, 1995b).
 139

Ambas as fontes utilizadas descrevem o Akóko (Acocô, Newbouldia laevis

Seem.), que pertence à família das bignoniáceas. Assim como o Obì (Obi, Noz de Cola
ou Cola Africana, Cola acuminata (P.Beauv.) Sch. & Endl.), pertencente à família das
sterculiáceas e as várias espécies de Ògèdè ou Àgbagbà (Bananeira, Musa sp.) da
família das musáceas.
As pimentas aparecem em várias famílias, sendo possível destacar: o Ata dudu
(Pimenta do reino, Piper nigrum) e o Ewé boyí (Pimenta de macaco, Piper amalago L.)
ambos da família das piperáceas. A Ataare (Pimenta da Costa, Aframomum melegueta
(Roscoe) K. Schum.) da família das zingiberáceas e o Èèrù (Malagueta preta, Xylopia
aethiopica (Dunal) A. Rich.) pertencente à família das annonáceas.
O Àgbon (Coco, Coqueiro da Bahia, Cocos nucifera L.) pertence à família das
arecáceas (palmae), sendo seu uso ligado à culinária, em especial à baiana, em doces
que podem conter o fruto ralado ou seu leite (extraído com uso de prensa). Ele também
é utilizado na produção de alimentos rituais para Oxossi e Iemanjá. Para o primeiro se
prepara o axoxó - milho vermelho cozido e feijão fradinho torrado, enfeitado com
pedaços de coco. Para a segunda, o Ègbo-iyá (ou Ebôya), que consiste em milho branco
cozido, refogado no azeite de dendê, cebola ralada, camarão seco e coco ralado.
O Ewé idà òrìsà (Espada de São Jorge, Sansevieria sp.) pertence à família das
agaváceas, sendo ligado ao orixá Ogum com a finalidade de proteção, em rituais de
sacudimento e contra maus-olhados. Também possui relação com Oxossi, Ossaim e
Iemanjá. Em casas da nação Angola, é utilizado para os ritos de lavagem de cabeça e de
guias.
Na família das anacardiáceas temos dois representantes: O Àjóbi (Aroeira,
Schinus terebinthifolius Raddi) e o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.). O primeiro é
descrito por Barros e Napoleão (2013, p. 71) como sendo empregado "[...] nos
sacrifícios de animais quadrúpedes. Acredita-se que, pela manhã, ele seja atribuído a
Ogum, à tarde pertença a Exu e sirva, ainda, para enfeitar e vestir Ossaim. Seus galhos
são utilizados em ebós e sacudimentos".
Já o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.), de origem africana, se relaciona ao orixá
Ogum e às florestas, sendo possível assentar o orixá sob esta árvore. Outro uso se
relaciona às folhas que são maceradas para a realização de banhos de iniciação e de
purificação dentro dos terreiros.
Da família das mirtáceas temos o Igi èso pupa (Jambo, Syzygium jambolanum
D.C.), originário da Índia (o que reforça a nossa ideia de dispersão vegetal) e utilizado
 140

para a produção de efun: um pó que tem a finalidade de repelir energias negativas de

morte ou doença. Das moráceas temos o Apáòká (Jaqueira, Artocarpus integrifolia L.
f.), orixá fitomorfo e mãe de Oxossi. Suas folhas são utilizadas nos assentamentos de
Exu e em banhos nos filhos de Xangô.
No culto às Yamins Oxorongas se acredita que elas residam no Orógbó (Orobô,
Garcinia kola Heckel.) pertencente à família das clusiáceas (PRANDI, 2001). Apesar da
importância e da presença do culto no Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá), tal
árvore não foi identificada na amostra.
Por fim, destacamos o Atopá kun (Arruda, Ruta graveolens L.) pertencente à
família das rutáceas. Tão simbólica quanto o dendezeiro, esta planta tem uma ligação
histórica com os negros, seja pelo viés religioso ou pelo econômico. O pintor francês
Jean Baptiste Debret, em sua obra “Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil (1834-
1839)" pintou uma aquarela onde apresenta o "Vendedor de arruda" nas ruas do Rio de
Janeiro (vide figura 19).
Esta aquarela demonstra a importância que a planta tinha como meio de ganho
ou ainda como proteção dos negros contra os perigos da rua, maus-tratos de seus
senhores e doenças. Calainho (2008) afirma que em Portugal, durante os séculos XVII e
XVIII, era comum se encontrarem escravos africanos com patuás para a proteção
pessoal. A mesma situação é descrita por Rodrigues (1977) nos negros de Salvador
(Bahia).
Similarmente, o uso da arruda é descrita por Barros & Napoleão (2013, p. 103)
com as seguintes características:
Popularmente, é utilizada para "cortar mau-olhado" em rezas e benzeduras,
como também é comum encontrar-se plantada em vasos, em portas de casas
de comércio, com a finalidade de proteger o ambiente. Atrás da orelha se
constitui em um amuleto para afastar o azar. Na umbanda e nos candomblés
de Angola, é utilizada em banhos e sacudimentos para afastar a má sorte.
Com os galhos secos, confeccionam-se figas que são usadas com a finalidade
de proteger contra mau-olhado e feitiços. todavia, nos terreiros Jêje-Nagôs da
Bahia e do Rio de Janeiro, ela tem seu uso proibido, pois "é um ewó da
nação" (interdito).
 141

Figura 19. O vendedor de arruda, Jean Batiste Debret (1939).

Fonte: Debret, 1989.

Do exposto, fica claro que a arruda tem um uso histórico ligado à proteção do
corpo e da alma contra malefícios, perpassando tanto os cultos afro-brasileiros como as
práticas religiosas populares (pensemos, por exemplo, nas benzeduras). Isso nos
apresenta uma continuidade histórica da planta, sendo atualizado e mantido seu uso ao
longo da história dos africanos em diáspora.
Para além da descrição das famílias botânicas mais expressivas, dos usos rituais,
alimentícios e fitoterápicos, o Inventário proporcionou a revisão das espécies. Tal fato
nos permitiu identificar que, para o Àràbà (Mafumeira), a espécie Eriophorus javanica
Rumph. não existe. Há uma cyperacea do gênero Eriophorum, mas não existe a espécie
javanica.
De forma semelhante, o Ògàn dúró, descrito por Verger (1995b) como sendo a
Gaertenera paniculata Benth não existe, não tendo sido seu gênero identificado durante
a revisão. Novamente salientamos que os autores consultados podem ter cometidos
algumas omissões, mas a revisão realizada conseguiu indicar tais situações. Longe de
desejarmos criticar o trabalho de grande vulto realizado pelo autor, temos o intuito de
aperfeiçoá-lo informando tais ocorrências.
Também identificamos que mais de uma espécie se relaciona a uma mesma
denominação em iorubá, fato já explanado anteriormente. Contudo, é interessante
ressaltar que, nestes casos, quando foi detectada mais de uma família, ela foi indicada
no arrolamento, sendo computada para a quantificação realizada.
 142

A partir dos dados obtidos, entendemos que a revisão das obras e autores
utilizados representa mais que uma listagem de plantas. Pudemos observar pequenas
distorções nas informações, em especial às relacionadas a plantas inexistentes ou de
gêneros também ausentes, o que torna a ação de revisão de extrema importância para a
correção de tais dados e o aprimoramento dos estudos botânicos em terreiros de
candomblé.

5.1.3. Correlações entre o Inventário Botânico e os dados obtidos na amostra de

terreiros

Pela bibliografia utilizada, pudemos compreender que o espaço mata deve ser
obrigatoriamente implantado nos terreiros, pois representa a ancestralidade africana das
florestas. Ao mesmo tempo, autores como Gomberg (2011) nos informam da
possibilidade de coletas botânicas em áreas verdes ou capoeiras como forma
complementar de suprir os axés com as plantas rituais e fitoterápicas.
Ao confrontarmos os dados obtidos a partir da amostra das trinta e duas casas
analisadas com o Inventário utilizado, podemos chegar a algumas conclusões quanto
aos usos e a representatividade do espaço mata em terreiros de candomblé. Para tanto,
nos ateremos às plantas informadas pelos dirigentes das casas como constituintes de tais
locais, o que torna mais claras as averiguações realizadas.
Na amostra obtivemos um total de vinte e duas plantas (dois acocôs, duas
aroeiras, dois bambuzais, cinco dendezeiros, seis irocos, dois pés de jamelão, uma
bananeira, um cajazeiro e uma jaqueira). Seria impossível listar todas as ervas e demais
plantas que constituem as sete áreas verdes declaradas, principalmente se observarmos
que a pesquisa não listou as espécies de tais locais.
Contudo, ao analisarmos apenas as árvores citadas podemos indicar a seguinte
situação: pelo arrolamento realizado, a assembleia botânica potencialmente utilizável
por um terreiro é extremamente alta (com mais de mil plantas), mas temos descritas
nove espécies apenas em nossa amostra. Fica claro que há uma intencionalidade no uso
destas plantas e que há uma especialização do espaço mata mediante a utilização de
alguns vegetais.
Esta especialização é visível pela escolha intencional de determinadas plantas
que estão relacionadas aos aspectos religiosos do espaço mata dentro dos terreiros. Ao
mesmo tempo, a escolha recai sobre árvores com maior utilidade e ainda que pudessem
 143

reunir num só local uma grande quantidade de usos rituais. Isto economizaria espaços
dentro dos axés para seu crescimento.
Por outro lado, como há uma espaço limitado pelo desenvolvimento urbano e
populacional no entorno dos axés, as plantas selecionadas e destacadas seriam as únicas
possíveis de cultivo se pensarmos nas limitações de crescimento das áreas dos terreiros.
Não podemos nos esquecer que a urbanização tem tornado as periferias, onde estão
localizados os terreiros, cada vez menos afastadas dos centro econômicos das cidades. O
que nos permite pensar que o conceito do que é periférico tem passado por
reformulações e tem se tornado menos um valor geográfico e mais um valor econômico
e social (SANTOS, 1988).
Também podemos correlacionar a esta especialização do espaço mata e a
restrição de cultivo de espécies à oferta de ervas e plantas rituais em locais específicos -
como o Mercadão de Madureira - o que possibilita aos terreiros a aquisição destes
materiais. Esta disponibilidade de compra também se relaciona a outras situações
advindas da urbanização, em especial a diminuição das áreas de mata e capoeiras onde,
conforme Gomberg (2011) os vegetais poderiam ser coletados pelos axés.
Fica claro que o duplo movimento de oferta de plantas e o crescimento urbano
estão ligados à diminuição de locais de coleta vegetal. Este fato tem correlação com o
espaço mata, sobretudo, resultando em uma especialização do local para comportar
traços identitários mínimos que representem o valor da ancestralidade.
Conforme Santos (1988), o espaço deve ser compreendido em sua "realidade
relacional", onde objetos e pessoas estão em interação. Desta interação é que as
significações emergem de forma a abarcar o constante movimento dialético. Nas
palavras do autor:
"O espaço deve ser considerado com um conjunto indissociável de que
participam, de um lado, certo arranjo de objetos geográficos, objetos naturais
e objetos sociais, e, de outro, a vida que os preenche e os anima, seja a
sociedade em movimento. O conteúdo (da sociedade) não é independente, da
forma (os objetos geográficos), e cada forma encerra uma fração do
conteúdo. O espaço, por conseguinte, é isto: um conjunto de formas contendo
cada qual frações da sociedade em movimento As forma, pois têm um papel
na realização social" (SANTOS, 1988, p. 10).

Para as adaptações que a mata apresenta em nossa amostra, o espaço tido como
correlacional nos permite entender que tanto as pressões urbanas quanto a própria
limitação de área dos axés tem levado os dirigentes a tornarem tais locais mais
representativos e mais específicos. Poderíamos pensar que as árvores selecionadas
 144

passam a ser símbolos religiosos de identificação do culto, o que coloca os terreiros

sistemicamente ligados ao seu entorno, como demarcações do sagrado.
Ao mesmo tempo, apresenta um comportamento intencional do dirigente em
encontrar meios de manutenção do culto e das tradições, o que indica que a
concentração de determinas plantas em um único local é uma solução encontrada para a
manutenção da ancestralidade africana e das necessidades rituais da presença de vegetal.
Por outro lado, conforme Santos (1988, p. 13), "quanto mais os lugares se
mundializam, mais se tornam singulares e específicos, isto é, únicos". Assim, se por um
lado existem soluções adotadas quanto à vegetação a ser utilizada - especializando-as -
mais singulares se tornarão os terreiros. Isso possibilita um maior "capital cultural"
(BOURDIEU, 1996) para os locais, na medida em que cada arranjo de espaço, seja ele o
mata ou ainda os edificados, o torna único em sua constituição.
A subjetivação do modelo aparece, então, como meio de adequar as
disponibilidades às realidades vivenciadas, porém, sem perder a ligação mítica com as
constituições que um axé deve ter. Assim, fica claro que o modelo de ocupação dos
espaços ainda é utilizado e continuará sendo, pois a mata é essencial ao terreiro.
Contudo, as novas configurações do espaço habitado e do mercado, onde se pode
adquirir espécies antes cultivadas, indicam que os dirigentes têm se adaptado a estas
circunstâncias adotando um número limitado de plantas para a composição de tais
locais. Como exemplo, podemos citar que a o Àjóbi (Aroeira, Schinus terebinthifolius
Raddi) e o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.) estão relacionados aos ritos de iniciação e
a dois orixás com maior representatividade nos assentamentos: Ogum e Exu, ambos
com 20,4% 43 cada.
Percebemos que há uma intencionalidade em cultivar plantas utilizadas para a
iniciação, um dos ritos mais importantes para os candomblés. Como a cerimônia utiliza
certa quantidade de energia (axé) da casa, se torna claro que deve haver o vegetal para
tal fim cultivado no espaço mata, pois ele carregaria todo esse quantum energético
necessário. Se as folhas fossem adquiridas em locais, como o Mercadão de Madureira, o
axé (ou energia) seria fraco ou até inexistente, o que reforça a necessidade do cultivo
das árvores citadas. Se levarmos em consideração que estas são também assentamentos,
lembraremos que o de Iroco representa seis casas analisadas (18% da amostra de áreas
verdes) e perceberemos seu uso como significativo.

43
Para o caso dos "assentamentos" deste orixá somamos os valores do "Exu do Portão" ao nominado
apenas como "Exu".
 145

Para Gomberg (2011) a ligação dos terreiros aos movimentos ambientais seria
uma forma de preservação e incentivo de que locais de coleta vegetal, realização de
ebós e trabalho ou ainda recebimento de despachos fossem incentivados, o que
auxiliaria as casas de candomblé a manterem seus ritos sem alterações. Não podemos
inferir tal possibilidade para a amostra analisada, mas podemos pensar em tal situação
como uma possibilidade para os candomblés do Rio de Janeiro.
A partir do modelo adotado de Rocha (2000) entendemos aprioristicamente que
o espaço mata deveria ser destacável dentro de um axé, por constituir, no plano mítico,
uma reminiscência da África. Contudo, a expansão urbana ou mesmo a
indisponibilidade de áreas para crescimento dos axés apresentam uma realidade em que
os terreiros têm se especializado, muito em particular devido à oferta comercial de
plantas.
As casas se voltam assim para o cultivo de um mínimo de espécies que atendam
às necessidades de funcionamento dos ritos, o que nos indica uma mudança de posição
quanto ao local. Ele deve ser mantido e cultivado, mesmo que por meio de poucas
espécies. Ao mesmo tempo, a oferta de plantas no varejo permite ao terreiro abrir mão
de algumas plantas antes cultivadas que podem, então, serem adquiridas fora do espaço
mata.

5.2. Material malacológico identificado

A partir da metodologia adotada, coletamos e encaminhamos para identificação

16 espécies disponíveis no Mercadão de Madureira (ver tabela 5)44. Além dessas,
destacamos ainda o Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822) como outro molusco
utilizado nos terreiros de candomblé, mas que não estava disponível para a venda no
local. Sua presença foi notada nos terreiros analisados, como, por exemplo, o Ilê Ogun
Anaeji Igbele Ni Oman, tendo sido as informações sobre essa espécie obtidas com a
pesquisadora Profª Drª Rosa Corrêa.
Os moluscos têm um uso intenso nos terreiros de candomblé e a amostra obtida
indicou três formas de apropriação desse tipo de material: um uso ritual, relacionado à
composição do Ifá; a utilização como adornos em roupas, objetos de culto, armas de
orixás e assentamentos; e ainda como animais de sacrifício para determinados ritos e
orixás.

44
As fotos das espécies referidas se encontram no Apêndice.
 146

Tabela 5. Espécies de moluscos identificadas na pesquisa no Mercadão de Madureira (Ano base: 2012)45.
Espécie Gênero
Conus figulinus Conus
Conus planorbis ou Conus quercinus Conus
Cymbiola vespertilio Cymbiola
Cypraea caputserpentis Cypraea
Cypraea moneta/ Monetaria moneta Cypraea
Cypraea tigris Cypraea
Cypraea vitellus Cypraea
Lambis scorpius Lambis
Pugilina morio Pugilina
Strombus aurisdiane Strombus
Strombus pugilis Strombus
Strombus sinuatus Strombus
Telescopium telescopium Telescopium
Turbo petholatus Turbo
Vasum turbinellus Vasum
Zidona dufresnei Zidona

5.2.1. A amostra proveniente do Mercadão de Madureira: características, usos e

procedências

Para a amostra do Mercadão de Madureira, pudemos observar uma prevalência

de espécies não pertencentes à malacofauna brasileira (15 espécies) e apenas um
molusco nativo da costa do Brasil. Os usos rituais e como adorno foram obtidos a partir
de bibliografias consultadas e são debatidos abaixo. Dividimos a amostra por tipos de
usos identificando, inicialmente, como se constitui o Ifá ou jogo de búzios e, em
seguida, as apropriações sob forma de adereços.
O Ifá pode ser compreendido como um orixá ligado à adivinhação do futuro e do
destino, tendo o babalaô como seu sacerdote e dirigente de seu culto. Este oráculo pode
ser composto de sementes de dendê (Elaeis guineensis Jacq. var. idolatrica) ou por
búzios (Monetaria moneta) sendo utilizados 16 ou 32 sementes/búzios na sua
composição (BENISTE, 1999). Conforme Cacciatore (1988, p. 142), ele "[...] é a
palavra de Orumilá (um dos títulos do Deus Supremo, como conhecedor do futuro) e
assim faz parte da Divindade, da qual é mensageiro da luz [...]".

45
Para a espécie Conus planorbis haviam dúvidas se ela poderia ser a Conus quercinus . Como se trata
do mesmo gênero, elas foram inseridas apenas uma vez na tabela.
 147

O babalaô se utiliza do Opelé Ifá ou Rosário de Ifá para o manuseio do jogo,

sendo tal objeto constituído de

"[...] Oito meias nozes de dendê (ou búzios com fundo cortado) ligadas por
elos de metal ou trança de palha da Costa, deixando no centro um espaço
maior. Uma das postas, masculina, é terminada por um nó, a outra, feminina,
por 4 ou 5 fios de palha da Costa ou linha [...]. Só o Babalaô verdadeiro,
sacerdote de Ifá, tem direito a servir-se do opelé. Jogado dentro de um círculo
de colares sagrados (colar de Ifá) ou esteira ou peneira de palha, com colares
e búzios ao redor, o opelé deve cair em forma de U, com o lado aberto
voltado para o Babalaô [...]" (CACCIATORE, 1988, p. 194-195).

Apesar de se constituir como um sistema adivinhatório e um culto independente,

o Ifá foi apropriado pelo candomblé, sendo denominado de jogo de búzios ou de
merindilogum (CACCIATORE, 1988; BENISTE, 1997). Exu é utilizado como a
entidade que faz a conexão entre os orixás e as ialorixás e babalorixás que consultam o
oráculo.
O búzio também é denominado de Cauri, Caurim ou Eyó. O nome científico da
espécie (Monetaria moneta) indica seu uso histórico relacionado ao comércio, como
moeda, em regiões da África e países orientais (CACCIATORE, 1988). A sua entrada
no Brasil é relacionada à diáspora africana de escravos, ocorrida até o século XIX
(BENISTE, 1997). e a comercialização destes e de outros produtos se estabeleceu entre
a África e o Brasil no decorrer dos séculos XIX e XX (VERGER, 1987). Sobre esse
uso, Sandroni (1999, p. 646) relata a utilização do Zimbo (Olivancillarianna) como
moeda no Brasil e na África:
Tipo de concha utilizada como moeda durante parte dos séculos XVI e XVII
em algumas regiões do Nordeste do Brasil Colônia, como a Bahia e o
Maranhão. Prática já existente no passado em regiões africanas (Angola,
Moçambique, Gabão, Madagascar, Zanzibar) e trazida para o Brasil pelos
escravos. Os índios no Brasil utilizavam o zimbo como ornamento e davam
grande valor a sua posse. A concha é semelhante a um búzio e seu nome
científico, Olivancillarianna, originou-se de sua semelhança com uma oliva
(azeitona). Outra concha utilizada com o mesmo propósito durante o mesmo
período no Brasil era o cauri (Cipraea moneta).

Monetaria moneta faz parte da família Cypreidae.Conforme Poutiers (1998), ele

é encontrado largamente em águas tropicais do Indo-Pacífico, estando presente em
várias regiões, incluindo a África Oriental e do Sul, Madagascar, o Mar Vermelho e o
Golfo Pérsico, no leste da Polinésia, Galápagos, ilhas ao largo da América Central, no
sul do Japão e Havaí. A figura 20 apresenta as principais características morfológicas da
espécie.
 148

Podemos observar a vista ventral e lateral da sua valva , bem como seus dentes
serrilhados, a abertura ventral, os canais anterior e posterior, a localização da espiral e a
superfície lisa e polida que apresenta variação de cores. Como desenvolveremos abaixo,
é na face dorsal que o molusco sofre um corte para o uso no Ifá.

Figura 20. Aspectos morfológicos da Monetaria moneta.

Fonte: Adaptado de Poutiers (1998).

Conforme Beniste (1997), no jogo de búzios é utilizada, principalmente, a

Monetaria moneta de origem africana, sendo permitido ainda outras espécies do gênero
Cypraea. Ao todo são empregadas dezesseis conchas para a composição do oráculo,
número que representa cada orixá do candomblé. As posições adotadas, também
denominadas de cincas, são interpretadas em cada jogada para a composição da resposta
ao questionamento (CACCIATORE, 1988; BENISTE, 1997).
A utilização é precedida por um corte na concha. Este pode ser feito com
instrumentos ou ainda pressionando-se a parte superior do molusco para que a tampa,
como é chamada, se solte. Tal ação visa dar maior assentamento ao búzio no momento
de seu uso. Quando em jogo, se a parte serrilhada cair para cima ela é considerada
deitada; se a fenda estiver para baixo, ela é considerada em pé. A figura 21 indica tais
posições.
Na composição do jogo de búzios é comum que se utilizem, como uma variante
do opelé, fios de contas da pessoa, moedas, pedras e moluscos. Todos têm a função de
auxiliar nas trocas de energia e de mensagens que se dão no momento da consulta.
Também é comum que se ascenda uma vela, com o intuito de indicar a Exu onde se
realiza o jogo, ao mesmo tempo em que constitui uma oferta à entidade guia da pessoa
que está comandando o jogo.
 149

Figura 21. A posição deitada e em pé nos búzios (Monetaria moneta).

O outro uso que os moluscos identificados no Mercadão de Madureira podem ter

está relacionado à sua utilização como adornos em roupas, armas de orixás, jóias e
assentamentos de orixás. Lody (2001) indica que o povo de santo tem grande apreço
pelo uso de moluscos na joalheria afro-brasileira (LODY, 2010), sendo a Monetaria
moneta muito utilizada nos adereços relacionados à Iemanjá, Nanã, Omolu e Exu.
Como os moluscos são produtos da natureza, se entende que eles possuem muita
energia (axé), e por isso devem ser tão amplamente utilizados no vestuário, em especial
nos fios de conta. Conforme Lody (2010, p. 59),

A categoria fio de contas é abrangente e generalizadora no imaginário

convencionalmente rotulado como afro-brasileiro. Diferentes contas, de
diferentes materiais, enfiadas em palha da Costa, cordonê, náilon, cumprem
um texto visual de alternância de cores, quantidades, inclusões de outros
materiais - firmas, figas, bentinhos, fitinhas, dentes de animais encastoados,
crucifixos, santinhos fundidos em metal - e uma infinidade de relíquias que
circulam pelo sagrado da Igreja e pelo sagrado do candomblé, do Xangô, da
Umbanda, do Mina, entre outros. [grifos do autor]

Os fios de conta representam a ligação com o orixá de cabeça, com a entidade

guia do terreiro ou ainda do dirigente da casa. Além da função religiosa, ele pode ser
usado como adereço ou ainda como demarcador de pertencimento a uma "nação"
(LODY, 2010). Em todos os casos, é uma materialização da devoção a determinada
entidade.
 150

As figuras 22, 23 e 24 são exemplos de fios de contas que possuem em sua

constituição a Monetaria moneta. Os dois primeiros foram registrados por Lody (2010)
em suas pesquisas. Já o terceiro foi adquirido no Mercadão de Madureira, sendo
indicado para o uso dos filhos de santo de Iemanjá. Tal adereço apresenta o uso de
diversos moluscos e contas em suas constituição.

Figura 22. Fios de contas da orixá Oxum, um feito de búzios, e outro feito de ouro e corais.
Fonte: Lody (2010).
 151

Figura 23. Joia artesanal da orixá Oxum ou do Vodum Azirí Tobossi, peça artesanal feita de búzios, fios
e bolas de ouro.
Fonte: Lody (2010)

Figura 24. Fio de contas de Iemanjá adquirido no Mercadão de Madureira em 2012. Peça artesanal feita
em codornê azul, contas translúcidas, Cypraea caputserpentis, Cypraea tigris e conchas das famílias
famílias Arcidae e Veneridae.
 152

No caso de assentamentos de Exu, como a Monetaria moneta é vista como

moeda mítica dos orixás (PRANDI, 2001) e tal entidade é uma das ligadas à via pública
e ao comércio, sempre se deve utilizar as valvas desse molusco em seus assentamentos.
Também por se relacionar à Nanã e Omolu, as armas desses orixás (o Ibiri e o Xaxará)
devem incluir da mesma forma suas valvas. As figuras 25 e 26 mostram como essa
espécie é utilizada em assentamentos e roupas.

Figura 25. Uso da Monetaria moneta na roupa de Ogum.

Fonte: Pereira, 2013.

Figura 26. Uso da Monetaria moneta no Ogó do assentamento de Exu.

Fonte: Pereira, 2013.
 153

Para os gêneros identificados no Mercadão de Madureira que compõem a

amostra analisada na dissertação temos os seguintes valores, conforme o gráfico 12,
abaixo.

Gráfico 12. Gêneros de gastrópodes identificados na amostra e suas porcentagens (Ano base: 2012).
4

3 Quantidade
Porcentagem

1 1 1 1 1 1 1

25,0% 19,0% 12,6%

6,2% 6,2% 6,2% 6,2% 6,2% 6,2% 6,2%

Gêneros identificados na amostra e suas porcentagens

Do exposto, podemos verificar os seguintes valores: 4 espécies do gênero

Cypraea (25%), 3 de Strombus (19%), 2 de Conus (12,6%) e 1 (6,2%) referente aos
gêneros Conus, Lambis, Pugilina, Telescopium, Turbo, Vasum e Zidona,
respectivamente. Tal dado é indicativo de que a oferta de Cypraea é abundante no
Mercadão de Madureira, devido ao seu uso relacionado ao Ifá. Como já colocamos
anteriormente, o jogo de búzios pode ser composto por outras espécies de Cypraea, para
além da Monetaria moneta, sendo a escolha subjetiva da pessoa que as adquire
(BENISTE, 1997).
A oferta de outras espécies de Cypraea, em especial a Cypraea caputserpentis,
pode ser indicativo de seu uso na composição do Ifá, não sendo esse molusco cortado
para a sua utilização (LINARES, 2007). Enquanto que as demais, a Cypraea tigris e a
Cypraea vitellus, devido ao seu tamanho, podem apenas compor o merindilogum junto
aos fios de conta, pedras e moedas.
Os Strombus são muito utilizados em elementos ligados a Iemanjá, como por
exemplo no abebé, um espelho que a orixá usa como complemento à sua roupa, ou
 154

ainda em seus assentamentos. A figura 27 apresenta esse adorno identificado por Pereira
(2013) em suas pesquisas em um terreiro em São Gonçalo (RJ).

Figura 27. Abebé de Iemanjá na parede acima de seu assentamento. Feito em madeira, codornê e
Strombus pugilis.
Fonte: Pereira, 2013.

Observando as famílias presentes na amostra temos as seguintes porcentagens,

conforme o gráfico 12 abaixo.

Gráfico 13. Porcentagem das famílias identificadas na amostra.

Turbinellidae
Turbinidae 6%
Potamididae 6%
6% Conidae
13%
Melongenidae Volutidae
6% 13%

Strombidae Cypraeidae
25% 25%

Porcentagem de Famílias identificadas

 155

A partir dos dados podemos perceber que a família Cypraeidae e a Strombidae

representam 25% da amostra. Seguidas pela Volutidae e Conidae com 3% e a
Turbinellidae, Turbinidae, Potamididae e Melongenidae com 6% cada uma. Tais dados
reforçam a afirmativa de que no Mercadão de Madureira as Cypraeidae, seguidas das
Strombidae, estão mais disponíveis para a compra, ao mesmo tempo que indicam, para
o caso da primeira, seu uso no Ifá.
Objetivando entender a procedência dos moluscos do Mercadão de Madureira
obtivemos os dados expressos na tabela 6, e, em seguida, adaptamos tais informações
para a composição de um mapa para a visualização das principais zonas de ocorrência
das espécies identificadas (vide mapa 5).
 156

Tabela 6. Áreas geográficas de ocorrência das espécies identificadas na amostra.

Espécie Área de Ocorrência
Conus figulinus Madagascar, Ilhas Mauricio (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).
Conus planorbis Mar Vermelho e Madagascar (Oceano Indico).
Ou

Conus quercinus Mar Vermelho, Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagáscar (Oceano Indico).
Cymbiola vespertilio Oceano Indo e Pacífico Central
Cypraea Costa leste da África do Sul, Mar Vermelho, Oceano Índico, Indo Pacífico Tropical Ocidental, Austrália, Filipinas, Arquipélago de Chagos
caputserpentis (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Madagáscar (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano
Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago de Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico)
e Tanzânia (Oceano Indico)
Cypraea moneta/ Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Costa leste da África do Sul, Quênia
Monetaria moneta (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano
Indico), Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).
Cypraea tigris Mar Vermelho, Costa Leste da África do Sul, Aldabra (arquipélago das Seychelles, Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico),
Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas
Reunião (Oceano Indico), Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico), Tanzânia (Oceano Indico) e Quênia
(Oceano Indico)
Cypraea vitellus Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Madagascar
(Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago de Seychelles
(Oceano Indico), Somália (Oceano Indico), Tanzânia (Oceano Indico), Filipinas (Oceano Pacífico), Ilhas Palau (Oceano Pacífico), Ilhas
Samoa (Oceano Pacífico), Polinésia (Oceano Pacífico), Havaí (Oceano Pacífico) e Vietnã (Oceano Pacífico).
Lambis scorpius Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).
Pugilina morio Oceano Atlântico, Angola (Oceano Atlântico), Ilhas Canárias (Oceano Atlântico), Cabo Verde (Oceano Atlântico), Mar do Caribe, Gabão
(Oceano Atlântico), Antilhas Menores (Oceano Atlântico) e Mauritânia (Oceano Atlântico).
Strombus aurisdiane Pacífico Indo-Oeste, do centro da África Oriental (incluindo Aldabra, Madagascar, Tanzânia e no Mar Vermelho), para o norte para o Japão e para
o sul para norte de Queensland, Austrália.
Strombus pugilis Mar do Caribe, Golfo do México, Aruba (Oceano Atlântico), Belize (Oceano Atlântico), Ilha Bonaire (Antilhas Holandesas, Oceano Atlântico),
Ilhas Cayman (Oceano Atlântico), Colômbia (Oceano Atlântico), Costa Rica (Oceano Atlântico), Cuba (Oceano Atlântico), Curaçao (Oceano
Atlântico), Jamaica (Oceano Atlântico), Antilhas Menores (Oceano Atlântico), Panamá (Oceano Atlântico), Porto Rico (Oceano Atlântico), Ilha de
San Andres (Oceano Atlântico) , Venezuela (Oceano Atlântico) e Brasil.
Strombus sinuatus Sudoeste do Pacífico e Filipinas.
Telescopium Madagascar (Oceano Indico).
 157

telescopium
Turbo petholatus Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Atlântico), Ilhas Maurício (Oceano Atlântico) e Moçambique
(Oceano Atlântico)
Vasum turbinellus Mar Vermelho, Aldabra (arquipélago das Seychelles, Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico)
Madagascar (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).
Zidona dufresnei Costa do Brasil, Uruguai e Argentina.
Fonte: WORMS Editorial Board (2013). World Register of Marine Species. Disponível em: http://www.marinespecies.org. Acessado em 14/11/2013.
 158

A partir dos dados tabulados pudemos perceber a ocorrência de cinco zonas

geográficas para os moluscos identificados: a primeira se localiza na América Central nas
águas do Oceano Atlântico e, especificamente, Mar do Caribe e Golfo do México; a segunda
na costa da América do Sul, entre o Brasil e a Argentina; a terceira na costa ocidental da
África, desde o seu norte até o extremo sul do continente; a quarta, a maior área, compreende
a costa oriental do continente africano, passando pelo Mar Vermelho, Ilha de Madagascar,
Oceano Indico e Pacífico, sendo sua ponta extrema a Austrália. Por fim, a quinta área se
localiza entre o Japão e o Havaí, presente no Oceano Pacífico.

Mapa 5. Mapa das zonas geográficas identificadas para os moluscos analisados.

Legenda:
1 - América Central
2 - Costa da América do Sul
3 - Costa Ocidental da África
4 - Região Indo-Pacífica
5 - Oceano Pacífico

Com base no mapa elaborado a partir das informações sobre a procedência das
espécies, podemos descrever sua origem da seguinte forma: Na América Central e Sul temos
 159

a Strombus pugilis; da costa atlântica da América do Sul, a Zidona dufresnei; da costa

Ocidental da África a Pugilina morio; da região Indo-Pacífica a Conus figulinus, a Conus
planorbis ou Conus quercinus, a Cymbiola vespertilio, a Cypraea caputserpenti, a Monetaria
moneta, a Cypraea tigris, a Cypraea vitellus, a Lambis scorpius, a Strombus aurisdiane, a
Turbo petholatus e a Vasum turbinellu; Da Costa do Pacífico temos a Strombus aurisdiane e a
Strombus sinuatus.
Dentre as espécies comercializadas no Mercadão de Madureira para o período
analisado duas são provenientes do litoral brasileiro, uma da América Central, uma da Costa
Ocidental africana, dez da região Indo-Pacífica. Duas destas são encontradas no Oceano
Pacífico e costa africana. Destacamos a Monetaria moneta, amplamente utilizada no jogo de
búzios, como uma espécie de origem Indo-Pacífica.
A situação exposta indica uma prevalência da origem Indo-Pacífica na amostra
identificada, o que nos permite afirmar que tais espécies são importadas para a
comercialização no Rio de Janeiro. A pesquisa buscou maiores informações nos lojistas do
Mercadão de Madureira sobre quem importa tais espécies. Contudo, a política de privacidade
adotada pelo local não permite que tais informações sejam veiculadas, o que para os donos
das lojas é essencial para manter o centro lojista como o maior polo de comercialização de
produtos para cultos afro-brasileiros46.
Para as demais espécies identificadas temos os seguintes usos: a Lambis scorpius é um
dos elementos constituintes dos assentamentos de Ajê-Xalungá47, orixá da riqueza filho de
Iemanjá (CACCIATORE,1988). O Telescopium telescopium pode compor um dos elementos
utilizados nos fios de contas dos filhos de Iemanjá, bem como o Vasum turbinellus pode ser
utilizado em enfeites para o quarto da mesma orixá.
O Conus planorbis (ou Conus quercinus) e a Cymbiola vespertilio podem ser um dos
objetos utilizados nos assentamentos de Ogum ou Oxalá, nas qualidades ligadas à Iemanjá.
Para as demais espécies não listadas aqui, mas que aparecem nos terreiros, não conseguimos
identificar seu uso específico, mas destacamos que ele deve estar associado a elementos ou
objetos empregados em enfeites dos quartos de santo ou do próprio barracão.

46
É válido destacar que Pereira et alii (2012) chamaram a atenção a dificuldade de se realizar pesquisas no
Mercadão de Madureira, pois seus lojistas acreditam que informar quem são os artífices que produzem os
objetos em metal, os fornecedores de material malacológico ou mesmo os valores comercializados podem levar à
fuga de informações que privilegiariam a abertura de locais concorrentes a este conjunto de lojas, o que não é do
seu interesse.
47
Ou Ajê Salunga, outra grafia possível. Quanto ao gênero e filiação do orixá há versões que informam que
Ajê-Xalungá é uma das irmãs de Iemanjá.
 160

5.2.2. O Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822)

Esta espécie não se encontrava disponível no Mercadão de Madureira no período

pesquisado. Contudo, não significa que ela não possua uso disseminado nos terreiros de
candomblé. Tal assertiva se relaciona tanto ao animal vivo, utilizado em ritos de iniciação e
em sacrifícios, quanto morto, circunstância em que apenas sua valva é utilizada como adorno
nos axés.
O Boi de Oxalá, Igbin em iorubá, também é denominado de caramujo africano,
acatina, caracol africano, caracol gigante, caracol gigante africano, caramujo gigante,
caramujo gigante africano, rainha da África ou falso escargot. A espécie possui esse nome
devido à presença de duas saliências em sua cabeça que se assemelham a chifres, daí advindo
a designação de boi (vide figura 28).

Figura 28. Achatina fulica (Bowdich, 1822), indivíduo adulto.

Fonte: Barçante et alii, 2005.

Conforme Cacciatore (1988), trata-se da comida predileta de Oxalá, orixá ligado à

criação da Terra e dos homens. Como ele é um orixá funfun, não se alimenta de carne com
sangue, sendo dado a ele esse gastrópode como sacrifício, galinhas e pombos. O Igbin é
utilizado ainda nas iniciações de iaôs quando uma determinada quantidade desses moluscos é
macerada, sendo extraído o sangue branco, utilizado nos banhos iniciatórios do candomblé
(PEREIRA, 2013).
Através das entrevistas feitas no levantamento realizado para o INRC por Pereira et
alii (2012) pudemos constatar o uso das suas valvas como adorno nos terreiros de candomblé.
Conforme a dirigente do Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, Mãe Maria de Xangô, as carapaças
 161

secas e limpas são utilizadas no quarto de Oxalá, sendo um costume herdado de seu avô,
Cristóvão dos Anjos, fundador do terreiro.
Após o preparo, o Igbin é amarrado a uma palha da Costa e trançado de forma a
produzir um arco que se encontra dentro do quarto deste orixá e junto aos assentamentos de
seus filhos de santo. Não foi possível produzir registros fotográficos de tais objetos, pois no
terreiro não se permitem fotografias.
O uso litúrgico e de adorno do Igbin precede a sua introdução comercial no Brasil em
1988 (COLLEY, 2010), quando houve uma tentativa de utilizá-lo na produção do escargot.
Por não encontrar um predador natural, esse gastrópode se alastrou pelo país de forma a ser
considerado uma "espécie invasora" (SOUZA et alii, 2006):

"Sem inimigos naturais nas novas áreas onde têm sido introduzidos, os caracóis
gigantes africanos já se encontram disseminados por quase todos os estados
brasileiros. Possuindo hábitos semi-arborícolas, é muito comum encontrá-los
repousando durante o dia em troncos de árvores, em ramos e folhagens, como
também em cercas, muros e paredes. Em ambientes urbanos os caracóis têm causado
incômodo ao escalarem paredes de casas e prédios e ao se movimentarem em grande
número dificultando o trânsito de pedestres em calçadas e ruas de locais altamente
infestados. Podem também infligir sérios danos a praças e jardins ao se alimentarem
de flores, folhas e ramos de diversas plantas ornamentais. Resistentes à seca e ao
frio, são capazes de se adaptar a caatingas, florestas e brejos prejudicando outras
espécies de caracóis nativos ao desequilibrar suas relações ecológicas" (SOUZA, et
alii, 2006, p. 01).

Os prejuízos causados pela invasão dessa espécie podem ser de ordem sanitária (vetor
de parasitas que causam doenças como a meningite eosinofílica), agrícola (na destruição de
folhas em plantações) e paisagística (com a infestação de cidades, praças e jardins). As
principais formas de combate a esse animal, conforme Souza et alii (2006), consistem na sua
coleta manual e no uso de insumos químicos.
 162

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A partir de todos os dados expostos realizaremos algumas considerações finais sobre a

realidade apresentada pela amostra das casas analisadas, em especial como a configuração dos
espaços denota alterações na conceituação do que sejam os candomblés no Rio de Janeiro. Os
resultados obtidos nos permitiram perceber que especializações em todos os âmbitos do culto
estão visíveis a partir dos espaços edificados, rituais, áreas verdes e cultura material
analisados.
A primeira constatação que realizamos se refere à absorção do culto às entidades
nativas no candomblé. Verificamos a existência de uma quantidade considerável de locais de
cultos para tais deidades (visível na tabela 7 abaixo). Analisando a bibliografia selecionada
pra a dissertação identificamos a obra de Lody (2010). O autor aponta que os caboclos
estariam presentes apenas em casas da nação Angola e não nas demais. Contudo, ao
observarmos nossa amostra no Capítulo 4 verificamos que as demais nações também possuem
o culto a estes seres (gráficos 3 e 4 já debatidos)48.

Tabela 7. Edificações ligadas às entidades nacionais na amostra analisada.

Tipo de edificação Porcentagem Quantidade
Casa da Vovó (Pretos Velhos) 1,2% 01
Casa de Caboclo 8,0% 06
Casa de Maria Padilha 1,2% 01
Casa de Pomba Gira 1,2% 01
Casa de Zé Pelintra 1,2% 01
Quarto de Boiadeiro 1,1% 01
Quarto de Caboclo 3,2% 03
Quarto de Ciganos 2,1% 02
Assentamento de Caboclo 5,1% 02
Total: 24,3% 18

O valor identificado pela pesquisa demonstra como tais entidades têm espaço dentro
dos axés, em especial na individualização de seu culto em locais/cômodos específicos. O que
pensaríamos ser identificável costumeiramente em terreiros de umbanda ou omolocô, se torna
visível nos candomblés analisados.
Os dados acima nos permitem inferir ao candomblé uma mudança em seu paradigma
de "Pureza Nagô" (ROCHA, 200, BASTIDE, 2001 e LANDES, 2002), apresentando uma
adaptação ou mesmo absorção de cultos nacionais ao dos orixás africanos. Longe de
representar um sistema de adoração apenas para a ancestralidade africana, o candomblé
48
Pereira (2013) identificou em sua pesquisa um Quarto de Pomba Gira presente em um terreiro da nação Kêtu
analisado por ele.
 163

adaptou sua organização para dar conta de tais entidades, o que lhe caracterizaria ainda mais
como afro-brasileiros e não apenas africano puro como a bibliografia apresenta.
Entendemos que tal "pureza de culto" (ROCHA, 200, BASTIDE, 2001 e LANDES,
2002) possa ser mais fruto de uma construção teórica dos pesquisadores, muito influência por
paradigmas que tentavam explicar o caráter negro na sociedade nacional, do que existente de
fato ou na realidade empírica. A presença das entidades nacionais e de seus cômodos na
amostra demonstra como o candomblé tem absorvido e lidado com o plano espiritual
brasileiro ao longo de seu desenvolvimento, o que nega as afirmações de Landes (2002) e
Carneiro (1991) quanto à degeneração do culto ao se dedicarem a tais deidades. Ao mesmo
tempo, apresenta o candomblé como uma religião que tem conseguido se adaptar à novas
realidades, espirituais e materiais, dando conta desta cosmologia nacional dentro de seus
espaços. Poderíamos afirmar que o candomblé tem se atualizado quanto à tais entidades, ao
mesmo tempo em que atenua os binômios candomblé-orixá e umbanda-entidade nacionais.
Em um debate informal realizado com o Prof. Dr. Roberto Conduru (UERJ), no
período de desenvolvimento das pesquisas do INRC, ele questionava se as lideranças do
culto, já no século XIX, não teriam percebido a presença de tais entidades ou mesmo se
teriam se negado a percebê-las. As hipóteses explicariam esta percepção tardia de tais
deidades no candomblé ou mesmo a sua não aceitação. No debate concluíamos que a
constatação da presença destas deidades sempre foi perceptível, mas aspectos ligados à
manutenção fidedigna do culto aos orixás podem ter mitigado o culto aos espíritos nacionais.
Contudo, a própria constatação de Landes (2002) e de Carneiro (1991) sobre o uso de
tais espíritos nos "Candomblés de Caboclo" (LANDES, 2002) é indicativo do uso e/ou acesso
a estes seres durante o desenvolvimento do candomblé, o que sugere que a adoção das
entidade não como algo recente, mas sim desde o início do século XX. O argumento da
percepção é muito válido, pois nos permite pensar nos candomblés como locais de culto não
congelados no tempo e espaço, mas sim passíveis de adaptações, inclusões e
desenvolvimento de culto para estas entidades. A presença delas na amostra nos permite
visualizar o processo histórico e religioso de absorção das entidades nacionais aos
candomblés cariocas analisados.
Isto também nos permite afirmar que, para este caso de absorção, o candomblé o tenha
realizado não apenas como forma religiosa de trabalho com as entidades, mas como forma de
concorrer com os demais cultos afro-brasileiros por membros. Em um contexto urbano onde
tais deidades são mais facilmente agradadas e levadas a realizarem benesse aos homens, a
adoção de seus culto pode se configurar como um saída à perda de membros ou mesmo ganho
 164

de novos membros que busquem a ajuda espiritual de ciganos, pretos velhos e de toda a
cosmologia de origem nacional.
Outra especialização identificada se relaciona à alta quantidade de quartos e de
assentamentos, se constituindo como locais autônomos ao barracão, o que se traduz num culto
mais personalizado às entidades. Tal fato sempre existiu dentro deste sistema religiosos
(BENISTE, 1997; BASTIDE, 2001), mas os valores encontrados para tais cômodos nos
indicam que os axés podem estar modificando a natureza de seus ritos tornando-os mais
pessoais.
Esta pessoalidade é verificável na constatação de que os membros de cada terreiro
possam estar criando momentos de cuidado e de culto à seus orixás e assentamentos de forma
independente do calendário litúrgico das casas. Tal assertiva pode se relacionar à dois fatores:
o primeiro quanto ao número de filhos de santo e a incapacidade de muitos terreiros em
comportarem todos durante uma desta dentro do barracão. O segundo se refere à
impossibilidade de comparecimento do membro nas festas e a necessária realização de
oferendas, limpezas e do culto à seus orixás.
No primeiro caso, muito perceptível no Opô Afonjá, por exemplo, o barracão e o
terreiro não comportam todo o público e os filhos de santo que se congregam para as festas, o
que demonstra como o espaço erigido do local já se encontra pequeno. Como o axé possui tal
limitação, uma saída possível é a realização de ritos individuais para as entidades em seus
cômodos, o que faz com que estes locais se desenvolvam para receberem tais situações de
forma autônoma ao barracão ou mesmo às demais atividades do terreiro.
Para a segunda hipótese temos a seguinte relação: uma incompatibilidade entre a vida
de trabalho e afazeres dos filhos de santo com o calendário de festas da casa em que ele
participa. Isto não o permite estar no terreiro em todas as ocasiões festivas, mas não retira
suas responsabilidades com o trato de seu orixá. Uma saída encontrada para que seu santo não
fique sem culto ou sem as ações rituais necessárias, em especial as limpezas dos
assentamentos, é a realização de tais atividades em momentos alternativos aos das festas nos
cômodos das entidades de devoção. A situação reforça a necessidade de locais específicos que
não atrapalhem o dia-a-dia dos terreiros e permita o culto pessoal.
Esta hipótese nos leva a pensar que o candomblé possa estar desenvolvendo formas
individuais de culto ligadas às tradicionais festas coletivas. Como numa adoração aos santos
católicos, realizada em casa e em momentos alternativos, os adeptos dos axés podem estar
migrando sua devoção para esta forma pessoal de manutenção de sua crença.
 165

Outro caso de transformação ou adaptação nos cômodos e locais erigidos para devoção
ao orixá se refere para o caso de Iemanjá. Seu culto tem se fixado a beira mar, sobretudo nos
dias que antecedem o fim do ano (PEREIRA et alii, 2012). Como a água salgada é a morada
de tal entidade, se torna ideal que sua adoração ocorra ali. O deslocamento das atividades de
dentro dos axés para as praias pode ser a resposta para à baixa presença que esta entidade teve
na amostra analisada - a porcentagem total de 9,5% (oito cômodos)49. Assim, para além dos
assentamentos necessários para o funcionamento da casa e identificados para tal orixá, a
diminuta presença desta divindade expressa uma transferência que o culto à Rainha dos Mares
pode estar passando para fora dos axés.
Outra especialização visível a partir da amostra é a prevalência de determinados orixás
sobre outros. Exu, Omolu, Ogum, Oxalá, Xangô, Oxossi/Odé e Oyá/Iansã se apresentaram
mais comumente presentes nos valores encontrados em relação a orixás que não apareceram
identificados, como Obá, Ewá, Logunedé ou Ibejis. Tal dado nos permite afirmar que dois
movimentos são visíveis: um se relaciona a uma centralização e/ou particularização do culto
em orixás mais conhecidos, o outro que isso possa indicar a perda ou diminuição dos ritos à
determinadas entidades.
Sobre tal particularização lembramos, por exemplo, que alguns orixás mais
prevalentes estão relacionados à identidade mítica das nações (como por exemplo Odé e
Xangô para a nação Kêtu), mas também se configuram como os deuses mais conhecidos
dentro do candomblé50. Como já discutimos, é interessante lembrar como Ogum foi
sincretizado em São Jorge, o que dá mais destaque ao orixá e/ou santo no culto e, ao mesmo
tempo, maior visibilidade de sua capacidade de auxílio aos homens.
Tal prevalência também foi notada no Mapeamento de Terreiros de Candomblé de
Salvador (BA), realizado em 2007. Nele foram encontrados os valores de cinquenta e três
terreiros para Ogum, sessenta e cinco para Odé/Oxossi, cinquenta e quatro para Xangô,
setenta e nova para Oyá/Iansã e cinquenta e quatro para Omolu (num total de trezentos e
cinco terreiro de uma amostra de um mil cento e sessenta e cinco terreiros inventariados).

49
O valor encontrado advém da soma dos seguintes valores: 1,2% para a Casa das Iabás, 4,0% para a Casa de
Iemanjá, 3,2% porcento para o Quarto das Iabás e 1,1% porcento para o Quarto de Xangô, Oxossi e Iabás.
Adotamos que, no caso das Iabás, Iemanjá esteja contemplada nesta categoria, mesmo não constando
nominalmente. Para os locais identificados encontramos, ao todo, oito cômodos.
50
Para nossa amostra obtivemos os seguintes valores mais expressivos de orixás: vinte e dois cômodos/espaços
para Exu (vinte e seis vírgula cinco porcento), dezesseis para Omolu (dezenove porcento), quinze para Ogum
(dezessete vírgula sete porcento), doze para Oxalá (treze vírgula cinco porcento), doze para Xangô (treze vírgula
nove porcento), sete para Oxossi (oito vírgula cinco porcento) e Oyá/Iansã com seis locais (seis vírgula dois
porcento).
 166

A partir de tais dados podemos perceber que há uma clara predileção pelo culto à
determinadas entidades, sejam por motivos religiosos e identitários (como a nação), seja pela
visibilidade que o orixá tem dentro do culto ou ainda dentro do sincretismo com o
catolicismo. Parece plausível pensar que há uma busca pelas características arquetípicas
destas entidades mais prevalente. Em especial, aquelas ligadas às virtudes de cada orixá e que
são buscadas pelos fiéis para a resolução de problemas: a justiça de Xangô, a força de Ogum,
a sexualidade de Oxum, o carinho e colo de Iemanjá, a esperteza de Exu e a sabedoria de Odé,
por exemplo.
Por outro lado, percebemos como o culto a determinados orixás se encontra ausente
nos terreiros analisados, o que nos permite entender que a adoração a eles possa estar
diminuindo ou mesmo se tornado alheio. Não identificamos cômodos para Logunedé, Ewá,
Obá e Ibejis, nem mesmo configurações familiares nestes locais que indicassem que tais
divindades estariam ali (como os quartos de Ogum e Oxossi, por exemplo). Isso pode ser
indicativo de que está havendo uma perda da veneração de tais deuses ou ainda que a
reverência aos mais destacáveis está obscurecendo tais deidades.
Esta situação nos é favorável à percepção da criação de um círculo de adoração à
orixás específicos ou que, frente às necessidades da vida, o candomblé esteja se
particularizando no culto à determinadas entidades, ficando as demais como constituintes da
mitologia, mas sem expressão nas casas de candomblé.
A pesquisa também permitiu observarmos que o "Matriarcado Nagô", defendido por
Bastide (2001) e fortemente por Landes (2002), também não foi predominante em nossa
amostra. Os valores de dezenove homens e quatorze mulheres no comando dos axés permitem
questionar se a liderança no candomblé é eminentemente feminina. Os dados obtidos quase
pareiam a liderança entre os sexos, mas apresentam a prevalência masculina.
Se observarmos a nação Kêtu, fortemente estudada pelo autores acima citados e
identificada como matriarcal, veremos o predomínio de homens no comando dos axé (catorze
dirigentes). O valor não nos permite dizer que tal comando feminino seja proeminente na
amostra carioca, como a bibliografia indica. Mas, ao mesmo tempo, apresenta como o
comando dos axés tem sido realizado pelo gênero masculino. Isso nos leva a aventar a
possibilidade do "Matriarcado Nagô" (LANDES, 2002) não seja tão expressivo no caso do
Rio de Janeiro e que o comando feminino, apesar de presente em nove casas da "nação" Kêtu,
esteja em queda.
Birman (1995) e Fry (1982) relacionaram a emergência de dirigentes homossexuais
masculino como meio de aceitação social, sustento financeiro e busca por parceiros nos casos
 167

estudados por eles. Não podemos inferir a mesma possibilidade para a amostra analisada, nem
mesmo cogitar relações de gênero deste tipo para nossas observações. Porém, a emergência de
homens no comando dos axé já foi identificada há mais de vinte anos na literatura sobre o
candomblé, o que torna a discussão da queda do matriarcado mais destacável, pois não se
apresenta como algo recente ou inédito.
Para nossa amostra, é possível perceber a emergência masculina nas direção dos axés e
a queda, ou mesmo quebra, do modelo de dirigente feminino. Pesquisas futuras, que
acompanhem as sucessões de comando nos terreiros poderão informar se a tendência
observada se concretizará, se tornado ou não prevalente nos axés cariocas.
Sobre o modelo de ocupação de espaço adaptado de Rocha (2000) e de Conduru
(2010) podemos perceber que, de fato, ele existe e está expresso na amostra. Contudo, longe
de ser algo fixado ou estático, ele responde à tríade relação entre a área disponível, o dirigente
e a entidade, como afirmado na hipótese inicial da dissertação. Os dados obtidos nos levam a
compreender que o modelo é subjetivado por cada dirigente no momento de implantação da
casa e em seu desenvolvimento.
Desta forma, poderíamos pensar na agência que os dirigentes tem no momento da
implantação dos axés, conseguindo dialogar tanto com o espaço disponível como com as
entidades envolvidas no intuito de alcançar um máximo de aproveitamento dos recursos e
necessidades para a elaboração destes locais. Para a amostra analisada a agência se expressa
como sendo "[...] utilizado para dar conta do grau de liberdade exercido pelos indivíduos face
aos seus constrangimentos sociais [...] Reporta-se à capacidade de os atores, face a uma
mesma situação, poderem conscientemente agir de forma diferente, tendo por referência os
seus objetivos e projetos pessoais". (CAETANO, 2011, p. 160).
As várias casas analisadas apresentam a agência dos dirigentes para os espaços
públicos e privados. Sejam elas expressas, por exemplo, na constituição de espaços de
memória, capelas, quartos com imagens de santo, piscinas, locais para cursos ou ateliês.
Todos estes espaços erigidos demonstram como o dirigente pode construir locais que atendam
tanto às necessidades privadas do culto (como as capelas e quartos com imagens de santos)
como os públicos com áreas de recreação (piscinas) ou de atendimento à pessoas com cursos
de culinária ou língua iorubá.
Ao mesmo tempo, como já desenvolvemos, a presença de entidades nacionais nos
cômodos erigidos também expressa a adaptação da área disponível à necessidades religiosas
de inclusão de tais seres nos ritos do candomblé, bem como a particularização do espaço mata
no o cultivo de plantas utilizadas, sobretudo, em ritos de iniciação também indica tal
 168

subjetivação nos candomblés. Percebemos, então, que a ligação entidade-dirigente-área

disponível ocorre em todos os terreiros analisados, sendo o modelo apenas um guia de como
utilizar cada espaço dentro dos axés ou como um reflexo ou imagem do sagrado.
Desta maneira, a agência não tem uma única forma de atuação, mas sim um campo
vasto de possibilidades tendo em vista as tríade relação desenvolvida e o modelo de ocupação
dos espaços utilizado passa, então, a ter significado se observado sempre na tríade entidade-
dirigente-área disponível. Como indica Caetano (2011, p. 160):
[...] As práticas podem, de fato, assumir diferentes formas. Independentemente das
designações utilizadas para dar conta das suas diversas modalidades, o que importa
salientar é que a ação é composta por elementos racionais, utilitaristas,
interpretativos e estratégicos, mas também práticos, rituais e pragmáticos. O que
significa que a componente agencial é apenas uma dimensão possível na explicação
da ação [...].

Sobre a cultura material analisada identificamos que, para o caso dos moluscos, eles
são adquiridos no Mercadão de Madureira, sendo provenientes de áreas diversas do globo e
mesmo da costa brasileira. As plantas, como já desenvolvemos no Capítulo 5, podem ser
adquiridas no mesmo local e serem cultivadas nos terreiros apenas as mais simbólicas ou mais
necessárias aos ritos. Estas situações expressam a relação que os axés tem com tal entreposto
comercial, ao mesmo tempo em que indicam a mudança de um modelo/paradigma de coleta e
produção interna para práticas de aquisição e utilização de determinados elementos materiais
dentro dos candomblés.
Isto torna os locais de culto dependentes de lojas como as do Mercadão, sobretudo
quanto à oferta do que se necessita para o rito ou trabalho. Ao mesmo tempo, para utilizarmos
o conceito de Santos (1988), torna correlacional os espaços, em especial o religioso, com o
espaço comercial nas práticas do candomblé.
A assertiva de Santo (2006, p. 69) nos é de grande valia neste momento:
Ao nosso ver, a questão a colocar é a da própria natureza do espaço, formado, de um
lado, pelo resultado material acumulado das ações humanas através do tempo, e, de
outro lado, animado pelas ações atuais que hoje lhe atribuem um dinamismo e uma
funcionalidade. Paisagem e sociedade são variáveis complementares cuja síntese,
sempre por refazer, é dada pelo espaço humano.

Os espaços nos terreiros de candomblé são, portanto, a ação intencional e agencial de

seus dirigente e membros, ao mesmo tempo em que respondem à necessidades externas de
acesso a elementos botânicos e malacológicos. Além destas relações, a própria dinâmica da
organização dos cômodos é um reflexo desta intencionalidade em demarcar a paisagem com
elementos significativos para os participantes de cada casa analisada.
 169

A partir de todo o exposto na dissertação temos a certeza que muitas vozes falaram
sobre o candomblé carioca, informando como ele está constantemente se construindo, como
tem achado formas de aliar suas tradições às novas realidades da urbanização, sobre a oferta
de produtos no mercado, as restrições de espaço, novas formas de culto/divindades e,
sobretudo, de como elas mantém tal religião presente e aglutinadora de uma identidade que
hoje excede a negra, mas não perde de vista seu passado relacionado à África.
Pudemos perceber como esta fala tem permito aos terreiros de candomblé manterem
traços identitários e religiosos que os liguem ao passado, mas lhes permitem olhar para o
futuro e se adaptarem às novas circunstâncias. Pela pesquisa conseguimos observar como tais
vozes são ativas e capazes de lidar com novas situações, como uma ligação com o movimento
ambiental, em busca da preservação de reservas vegetais para a realização de seus ritos.
Conseguimos ainda identificar como os dirigentes tem um papel decisivo na escolha
da disposição dos axés e da construção de locais que permitam o culto à ancestralidade
africana e a brasileira, permitindo às entidade brasileiras estarem presentes nos axés de forma
harmônica e somatória para a religiosidade destes locais. Ao mesmo tempo, foi possível
analisar como relações de mercado, sobretudo de aquisição de produtos, tem permeado mais e
mais os ritos e iniciações nos axés.
Se as plantas e o espaço mata se mostraram adaptadas a tais peculiaridades, ao mesmo
tempo apresentam uma religião que tem desenvolvido a capacidade de se adequar a uma
sociedade que nem sempre compreende sua lógica e que ainda mantém certo preconceitos
com suas atividades rituais.
As vozes nos deram uma clara imagem de como os terreiros carioca se desenvolveram
historicamente e tem encontrado meios de perpetuar o silêncio que edifica o culto aos
ancestres, as energias trocadas entre homens e deuses e como isso permite ao candomblé se
manter como uma religião entre as demais do Brasil.
"Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo", como indica o provérbio
africano, a pesquisa contribuiu para que essas vozes fossem ouvidas e se apresentassem em
suas formas, cores, estilos, gêneros e todos os aspectos que tornam tão rico o candomblé,
sobretudo como ele continua a se desenvolver no século XXI.
 170

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GLOSSÁRIO

Abadô Alimento ritual feito de farinha de milho, ou amendoim, previamente

torrados, passado no moinho, misturado com farinha de mandioca, sal
e açúcar, também chamado de fubá de milho ou fubá de amendoim
pelo povo de santo. Esta comida ritual é oferecido à vários orixás,
principalmente a Omolu, Oxumare e Nanã, indispensável no ritual de
Olubajé. A mesma mistura acrescida de mel de abelha é muito
apreciada pelo orixá Oxum.

Abalá Alimento ritual e humano constituído de milho, sendo este ralado e à

massa resultante é misturada ao leite de coco com parte do bagaço, sal
e açúcar. Esta massa é colocada na palha da própria casca do milho,
atados nas extremidades. O preparado é submetido a cozimento
submerso em água fervente por um período de 15 minutos.

Abará Alimento ritual e humano constituído de feijão fradinho cozido, muito

semelhante ao acarajé. O preparo da massa é feito com feijão
fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaços grandes e
colocado de molho na água para soltar a casca. Após retirada dela,
passa-se novamente no moinho. A essa massa acrescentam-se cebola
ralada, sal, camarão seco e azeite de dendê.

Abebê Leque em forma circular, usado por Oxum, Iemanjá e Oyá feito em
latão dourado ou prateado, alguns podem trazer um espelho no centro
ou quandos usados por Iemanjá normalmente trazem desenhos
simbólicos relacionados ao orixá, como uma sereia, por exemplo.

Acaçá Comida ritual produzida com farinha de milho branca cozida sem
tempero algum, também utilizada para a alimentação humana em
terreiros de candomblé. No padê significa ou representa o ser humano
ou um animal que será dado para alimento. Configura-se como um
sacrifício substituto.

Acarajé Do iorubá: comer acará ["jé"/"ijé" = verbo comer + "acará" = bolinhos

feitos de feijão fradinho, comida ritual de Oyá].

Adi Derivado de dendezeiro ( Elaeis guineensis Jacq.) utilizado nos ritos

de Oxalá por ser de cor translúcida.

Àgbo ìgbèrè Banhos rituais e de iniciação de neófitos.

Àiyé Considerada como a Terra ou o mundo físico, paralelo ao Orum,

mundo espiritual.
 178

Alguidar Vaso de barro ou metal, de uso doméstico ou ritual em terreiro, tendo a

forma de cone truncado invertido. Serve como contingente de
alimentos oferecidos ritualmente para os orixás ou demais entidades do
terreiro ou para a alimentação humana.

Amalá Comida ritual feita de quiabo e mel, sendo dedicada à Xangô, Ibejis,
Oyá e Iemanjá.

Armas de Instrumentos míticos ligados aos orixás e que representam traços de

Orixá sua personalidade ou mesmo elementos da natureza, como o ar, por
exemplo. Cada entidade possui um específico. Por exemplo, Ofá de
Odé, Ibiri de Nanã e o Machado de Xangô.

Armas de Instrumentos rituais utilizados pelos orixás e que estão em seus mitos (
Orixá Axaxá, Ofá, Machado, Abebê, entre outros). São utilizados em danças
quando os orixás estão na Terra em seus cavalos.

Assentamento Conjunto de objetos que, somados, reúnem as energias de um

de Orixá determinado orixá por contar elementos pertences a este. Contudo,
sempre possui uma pedra (Otá) como elemento principal dentre seus
objetos. O assentamento é considerado algo vivo, necessitando de
sacrifícios cíclicos, pois é um dos locais de morada de um orixá
assentado na cabeça de uma pessoa. Os assentamentos possuem dentro
dos terreiros quartos onde são guardados e cultuados pelos membros
deste culto. Também podem ser cultuados e guardados em casa, desde
que o orixá permita isso. Caso seja descartado precisa passar por ritos
específicos para a retirada do axé que o anima e constitui.

Assentamento Assentamento de um orixá colocado no centro do futuro barracão que

de fundação se encontra em construção e funda a energia ou axé de um terreiro. Tal
assentamento torna possível a troca do axé entre os membros do
terreiro e os orixás, pois simboliza e atua como ponte entre o mundo
espiritual e físico. Por ocasião da mudança do terreiro ele deve ser
levado junto e ser re assentado no novo local de culto. Caso a casa seja
fechada deve-se descartar ritualmente tal assentamento.

Atabaque O atabaque é feito em madeira e aros de ferro que sustentam o couro.

Nos terreiros de candomblé, os três atabaques utilizados são chamados
de "rum", "rumpi" e "le". O rum, o maior de todos, possui o registro
grave; o do meio, rumpi, em o registro médio; o lé, o menor, possui o
registro agudo. O trio de atabaques executa, ao longo do xirê/orô, uma
série de toques que devem estar de acordo com os orixás que vão
sendo evocados em cada momento da festa
 179

Atendimento Sessões públicas dos terreiros de umbanda onde as entidades recebem,

público aconselham e realizam descarregos em adeptos e consulentes.

Axé Designação para terreiro de candomblé. Também consiste na energia

primeva que funda toda a existência material e espiritual, sendo
trocada entre os homens e os orixás, entre os próprios homens e entre
lugares sagrados e os homens. Determinados ritos tendem a devolver
ou recompensar o axé entre as partes que realizam seu ciclo ou troca.
Também pode ser obtido, inicialmente, por sacrifícios ou por contato
com objetos e lugares que tenham essa energia.

Axexê Rito mortuário de passagem em que o membro do terreiro torna-se um

ancestral divinizado. Pode ocorrer em um, três ou sete dias e em ciclo
de um mês, seis meses e um ano, podendo ser repetindo em três, cinco
ou em até sete anos. Marca a passagem do indivíduo de um estado
individualizado de pessoa para um estado coletivo de espíritos
ancestrais.

Azeite de Também denominado de Epó. Óleo produzido a partir do fruto de

Dendê dendezeiro com utilização alimentícia e ritual no candomblé.

Babá Égun ou Ancestral divinizado do culto Lésse Égun, sendo transformando em tal
Babá egungun entidade após a morte da pessoa e sua consequente transformação em
tal espírito por meio de ofertas sacrificiais.

Babalorixá O masculino de ialorixá. Dirigente de um terreiro de candomblé.

Recebe esta título após cumprir todos os ritos iniciáticos e que, por ter
o direito de utilizar o "ifá" e construir seu terreiro e filhos, é designado
como a pai dos orixás (Babá - pai [dos] orixás).

Banho de Composto formado por água e folhas litúrgicas, sendo utilizado como
Folhas forma de limpeza ou energização dos indivíduos de um terreiro de
candomblé. Também é conhecido como sangue verde nos ritos de
iniciação.

Barracão Espaço dentro da Casa de candomblé onde se realizam as festas e

rituais deste culto. Tende a possuir uma marca em seu centro indicando
os assentamentos de fundação da casa, podendo ser indicados com
uma coluna, marca visual ou a presença de uma quartinha no teto.

Benzedura Conjunto de orações e cânticos que visam a melhoria de algum aspecto

da vida humana.
 180

Benzeduras Ação de tentar curar males físicos e espirituais por meio de orações e
de ritual próprio.

Boi de Oxalá Ver Igbin

Bori Rito de "dar satisfação à cabeça", no qual são oferecidos alimentos e

sacrifícios de animais no intuito de fortalecer a cabeça espiritual e
física tendo em vista a necessidade futura próxima de energia ou axé.

Búzio Espécie de molusco, a Monetaria moneta (Gênero Cypreae), utilizado

para adorno e como constituinte do Jogo de Búzios. Sinônimos
"Cauri", "Caurim" ou "Eyó".

Camarinha Ver Roncó.

Carrego Termo que designa todos os alimentos preparados e animais

sacrificados e que são utilizados em rituais de restituição de axé para
os orixás ou espíritos ancestrais. O carrego constitui-se num saco onde
são colocados tais alimentos e que, por meio de oferta de moeda antes
de sua saída, tem por função levar qualquer energia de morte ou
doença que esteja dentro do terreiro e em seus membros. O carrego
pode ser deixado em uma esquina, numa capoeira, num rio/riacho ou
mesmo no mar, quem decide o fim é a entidade/orixá que está sendo
festejada e que foi alimentado com os objetos constituintes do carrego.
Acredita-se que pessoas que entrem em contato com o carrego após
seu descarte podem absorver toda a morte ou doença que foi retirada
do terreiro por meio do carrego.

Casa de Também denominado de terreiro ou axé. Espaço físico dividido em

Candomblé áreas públicas, de acesso livre, e áreas privadas, com acesso somente
aos iniciados. Composto por um conjunto de quartos onde são
alocados os orixás, o salão ou barracão onde se realizam as festas e
ritos, áreas de produção de alimentação, repouso e guarda de objetos
pessoais ligados ao culto (roupas e adereços).

Casa de Santo Cômodo autônomo no conjunto edificado do terreiro onde residem os

assentamentos de um orixá ou de uma conjunto de entidades ligadas
por relações míticas.

Cavalo Membro do candomblé que recebe mediunicamente seu orixá estando

a pessoa em transe.

Ciclo do Axé Ciclo de transferência de energia ou axé dentro de um terreiro de

candomblé, tal ciclo é fundamental para a existência e perpetuação de
um terreiro, podendo ocorrer em quatro sentidos: 1. Entre o orixá, seu
 181

filho de santos e consulentes; 2. Entre o filho (a) de santo, o terreiro e

o orixá; 3. Entre o consulente e o orixá e 4. Entre o consulente e o filho
de santo ou pai/mãe de santo. Tal ciclo foi percebido na pesquisa
realizada no Terreiro Ilê Omô Oyá.

Cincas Posições que os búzios (Monetaria moneta) pode assumir durante a

consulta ao oráculo.

Codornê Fio de algodão encerado utilizado para a produção de fios de conta

para cultos afro brasileiros.

Comida de Alimentos produzidos no terreiro durante seus diversos eventos e

Homem ou rituais e que se destinam ao consumo humano, mas não destinado aos
Comida de espíritos ancestrais. Dos animais que são sacrificados, as partes não
Branco
consumidas pelas entidades torna-se a comida de homens.

Comida de Alimentos rituais preparados para os orixás, os quais tem predileção

Santo por determinados alimentos ou preparados destes alimentos. Tais
comidas também podem ser consumidas pelos membros do terreiro.

Comunidade Organização espacial dos candomblés onde membros do terreiros

de terreiro residem em espaços edificados dentro deste.

Confirmação Rito em que ekedis e ogãs, após o seu recolhimento tem seus cargos
confirmados publicamente pelo orixá que os suspendeu ou indicou.

Congá Altar ou mesa onde estão sincretizados santos católicos, orixás e

entidades da terras, como os caboclos, os pretos velhos e Exus

Culto Lésse Culto afro-brasileiro semelhante ao culto dos orixás, sendo

Égun considerado uma sociedade secreta. Os éguns representam o espírito
dos antepassados, são os sacerdotes mortos que retornam depois de
sete anos para indicar seu sucessor protegem a casa de candomblé e
seus membros. Na complexa trama do parentesco ritual estabelecida
pelo candomblé, os éguns permitem construir uma genealogia que tem
como referência os espíritos dos antepassados.

Culto Lésse Culto afro-brasileiro ligado à ancestralidade e que no Brasil é

Orixá representado pelo Candomblé, Batuque, Tambor de Mina, Xangô e
demais cultos com identidade e cosmogonia baseada nos orixás,
entidades míticas fundadoras do mundo e seus elementos.

Defumador Objeto material constituído de um recipiente em que se colocam

carvões em brasa, efun e folhas rituais com o intuito de limpar o
ambiente de energias de morte ou energias que possam trazer
 182

malefícios ao membros de um terreiro de candomblé.

Dendê Ver Dendezeiro.

Dendezeiro O dendezeiro (Elaeis guineensis), também conhecido como palmeira-

de-óleo-africana, palma-de-guiné, palma, dendém (em Angola) ou
coqueiro-de-dendê. É uma palmeira originária da Costa Ocidental da
África (Golfo da Guiné), sendo seu fruto conhecido como dendê ou e
seu óleo como azeite de dendê ou óleo de palma. Possui uso ritual e
alimentício no candomblé.

Despacho Oferenda feita para Exu ou outros orixás com o intuito de abrir os
caminhos ou mesmo solucionar um problema. No caso de Exu,
despacha-se o orixá ofertando água para que ele proteja o terreiro,
colocando-se de frente e guarda no portão de entrada do terreiro.

Ebós Banhos rituais, limpezas, alimentos ou sacrifícios realizados à mando

das entidades para que o consulente obtenha algo. Se insere no "ciclo
do axé" ao fazer retornar ao orixá uma certa quantidade de energia que
este utilizou para ajudar a pessoa.

Éfun Pó mágico utilizado em terreiros de candomblé, sendo produzido a

partir da moagem de ossos, folhas, conchas e terra. Possui a função
repositória de energia, de proteção em ritos de passagem e mortuários.

Égun ou Espírito ancestral africano adorado no culto Lésse Égun. Segundo a

égungun tradição do culto de égun esta sociedade secreta tem suas origens na da
África, região de Oyó. O culto de égun é exclusivo de homens, sendo
Alapini o cargo mais elevado dentro do culto tendo como auxiliares os
Ojés.

Ekedi Cargo feminino do candomblé de auxiliadora dos orixás quando em

terra.

Ekedi Cargo feminino no candomblé onde não há incorporação do orixá. A

ekedi tem por função auxílio ao orixá incorporado em terra, na sua
troca de roupa, envio de mensagem ou qualquer comunicação com
alguém do terreiro. A ekedi passa pelo rito da indicação e confirmação.

Ekuri Também denominado de Ekuru ou Kuduru. Alimento ritual feito de

feijão branco ou fradinho, cozido e esmagado com mel de abelha.

Emu Tipo de vinho, ou destilado, produzido a partir do dendezeiro ( Elaeis

guineensis Jacq.)

Entidades da O mesmo que Exus, Pombas giras, pretos velhos, boiadeiros, ciganas e
 183

terra marujos. São entidades brasileiras que auxiliam os homens em suas

necessidades.

Epó Ver Azeite de Dendê

Espaço Mata Parte da divisão de espaços de um terreiro onde se cultivam plantas

que remetem à África e suas matas de forma mítica.

Espaços Divisões espaciais de um terreiros ligados ao transito de adeptos e não

privados e iniciados nos "axés".
públicos
Exu Catiço Entidades presente em religiões afro brasileiras caracterizados por
terem vivido no Brasil, sendo então entidades nacionais. Por suas
qualidade de guia e de mensageiro são identificados como "Exus", mas
não tendo relação alguma com o orixá do candomblé.

Entidades da Ver Exus Catiços.

terra
Exus da Terra Ver Exus Catiços.

Família da Ver Família Ji

Mata
Família dos Ver Fun fun.
Velhos
Família Ji Também chamada de "Povo da Mata" englobando os orixás Odé,
Ogum e Ossain por terem este local como suas moradas. Pode
configurar um dos quartos de santo de um terreiro, unidos por tal
similaridade de residência.

Filá Também denominado de gorro, sendo utilizados pelos homens no

candomblé, em especial os ogãs. Utilizado como proteção ao ori
(cabeça).

Fio de conta Adorno para pescoço produzido com miçangas, massas de metal,
conchas, moluscos e sementes. Segue a escala de cor que cada orixá
possui.

Fonte Mina d'água dedicada à algum orixá e de onde se retira água para uso
nos candomblés

Fun fun Qualidade dos Orixás ligados à criação ou aos primeiros momentos da
Terra. Usam somente roupas brancas devido a idade e respeito a essa
ancestralidade. Oxalá, Iemanjá, Omolu, e certas qualidades de Oyá,
Xangô e Ogum também podem ser fun fun. São, em sua maioria, orixá
 184

mais velhos.

Garrafadas Bebida com função medicinal produzida a partir da infusão de várias

ervas, raízes ou caules de plantas que são misturadas e conservadas
dentro de um garrafa.

Gongá O mesmo que Congá.

Hierarquia Forma de organização de um terreiro de candomblé, consistindo numa

organização que tem o tempo de feitura no santo e o cumprimento das
obrigações de um, três e sete anos como meio de organização. A
hierarquia liga-se também aos cargos ocupados no terreiro, sendo, de
forma geral, iniciada como abiã, seguido pelo "yaô, ebômi, pai ou mãe
de santo, ekedi e ogãs.

Iabá Orixás femininas, Oxum, Iemanjá e Oyá.

Iabás Orixás femininas, como Iemanjá, Oxum, Oyá e Obá. As três últimas
consistem nas esposas de Xangô.

Ialaxé Cargo feminino. Pessoa responsável pelos cuidados com o terreiro e os

locais religiosos cultuados naquele espaço. Reside dentro do próprio
axé.

Ialorixá Dirigente feminina de um terreiro de candomblé. Recebe esta título

após cumprir todos os ritos iniciáticos e que, por ter o direito de
utilizar o "ifá" e construir seu terreiro e filhos, é designada como a mãe
dos orixás (Iyá - mãe [dos] orixás).

Iaôs Pessoas que passaram pelo rito de iniciação no candomblé

Ibiri Instrumento mítico de Nanã feito de palha da Costa.

Ibó Um dos espaços privados de um casa de candomblé onde estão

guardados os assentamentos do espíritos ancestrais dos membros
daquele terreiro, denominados de éguns.

Ifá Oráculo utilizado no candomblé para a consultas com os orixás sobre

os mais diversos assuntos. Consistem em dezesseis búzios (Cyprea
Moneta ou Monetaria Moneta) que, dependendo de sua posição,
confirmam, negam ou questionam o que lhe foi perguntado.

Igbin Caramujo de origem africana (Achatina fulica (Férussac, 1821),

 185

também conhecido como "Boi de Oxalá". Utilizado em sacrifícios ou

feituras de cabeça para este orixá.

Ikó Ver Palha da Costa.

Iyá-mi-agba Espíritos ancestrais femininos do candomblé ligados á criação do

mundo. São adorados em ritos específicos ou no início de uma festa no
padê.

Jogo de Sistema advinhatório do candomblé constituído de dezesseis búzios em

Búzios que, via Exu, se consulta aspecto futuros e passados do consulente.

K --------------

Lavagem das Ritual de lavagem dos fio de conta do orixá da pessoa com folhas
contas sagradas ou com sangue de um animal sacrificado e que deverá ser
usado como medida de proteção. A partir do momento que a pessoa
tenha o colar ritual pode considerar-se filho da casa, passando a
frequentar o terreiro e participando de cerimônias públicas.

Mãe de Santo Ver ialorixá.

Malas Caixa de madeira ou mesmo uma bolsa em que o membro do terreiro

guarda seus objetos pessoais e roupas/paramentos de seu orixá, quando
rodante. Tal caixa localiza-se no Quarto das Malas.

Mariô Nome da folha do dendezeiro (Elaeis guineensis), desfiado e utilizado

nas portas e janelas dos terreiros de candomblé. O mariô é consagrado
a Ogum, assim, é muito comum vê-lo nos assentamentos e nas vestes
deste Orixá. Segundo a mitologia do candomblé, a função do mariô é
espantar as energias negativas e espíritos perturbadores.

Mariò ou Ver Mariô

Mariwò
Mastro Também denominado de Poste. Consiste em uma construção no centro
do barracão que sai do solo e toca o telhado do local. Representa a
ligação espiritual entre o terreiro e o Orum.

Matança Ritual componente de um Orô ou de qualquer rito com a finalidade de

ofertar animais e seus sangues para um orixá ou outro espírito
ancestral. Consiste na imolação destas animais e a aspersão de sangue
 186

nos assentamento. A matança também é conhecida como sacrifício.

Matriarcado Termo utilizado por Landes (2002) e Bastide (2001) para indicar a
Nagô proeminência da mulher no comando de casas de candomblé na Bahia,
consequentemente também em casas da raiz nagô/ketu. Para os
membros do Terreiro Ilê Omô Oyá o termo tem o mesmo valor e liga-
se a um pureza de uso das tradições africanas no candomblé.

Médium Ver Cavalo.

Meridilogum Ver Jogo de Búzios

Merindilogum Ver Jogo de Búzios.

Modelo nagô Indicado por Rocha (2000) e Conduru (2010) como um modelo de
de terreiro organização do espaço em terreiros de candomblé de origem nagô. O
espaço é dividido entre locais públicos (banheiros, cozinhas e
barracão) e privados (quartos de santo e roncó), sendo a utilização
destes com valores temporais e não estanques em certos momentos.

Nação Identidade interétnica que divide os candomblé em áreas de

proveniência dos escravos africanos: Kêtu, Angola, Jêje e Efón.
Existem outras nações, como a Ijexá ou Jêje-Mahim, mas com menor
expressão numérica no Brasil.

Nkise Também denominado de Nkisi, Ikice ou Iriquiçe. Designação das

divindades nos candomblés Angola, correspondendo aos orixás Nagôs.

Obí Semente ou fava litúrgica do candomblé, o "obí" (Cola acuminata, (P.

Beauv.) Schott & Endl.) simboliza a ligação com um dos orixás da
criação, Orumila, ou seja, como o "Orum" (céu) e fortalece a pessoa e
os membros que a consomem. O Obí faz partes de vários rituais no
candomblé, entre eles o axexê e o bori.

Oboros Orixás masculinos, como Xangô, Odé, Ogum ou Exu.

Obrigação de Um ano após a feitura, o nascimento no santo, o Yaô deve fazer sua
Santo primeira obrigação que tem por significado comemorar esse
nascimento e o reforço de seus votos. São oferecidos um bori e um
animal de duas patas. Os votos serão renovados ao se completar três
anos. Serão oferecidos um bori e um animal de quatro patas que seja
do fundamento do seu orixá. Aos sete anos de feitura o Yaô alcança a
 187

maior idade no santo tornando-se ebomi (irmão mais velho) e a partir

deste momento está pronto para assumir funções sacerdotais, ou seja
tornar-se dono de sua própria casa ou em sua comunidade. Ele já pode
assumir o posto de babalorixá ou ialorixá após cumprir suas
obrigações.

Ogã ou Ogãn Cargo masculino no terreiros de candomblé responsáveis pela

condução dos cânticos, toque dos atabaques, realização de sacrifícios e
manutenção da casa. Até os anos de 1930 também exerciam a condição
de protetores dos terreiros contra invasões da polícia contra os
terreiros. Como as ekedis, não incorpora seu orixá e precisa ser
suspenso e confirmado para exercer plenamente este cargo.

Ogó Arma de Exu encontrada em seu assentamento, possuindo forma

fálica.

Ojá Tipo de torço ou turbante usado na cabeça por ialorixás, ekedis,

ebomis, abiãs e, até mesmo, babalorixás. Tem a função de proteção do
bori (cabeça).

Ojé Sacerdote do Culto Lésse Égun.

Opelé Ifá O "Ifá" pode ser compreendido como um orixá ligado à adivinhação
do futuro e do destino, tendo o "Babalaô" como seu sacerdote e
dirigente de seu culto. Este oráculo pode ser composto de sementes de
dendê (Elias guineensis Jacq. var. Idolatrica) ou por búzios
(Monetaria moneta) sendo utilizados dezesseis ou trinta e duas
sementes/búzios para sua composição.

Opelê Ifá Local onde o babalaô realiza a consulta ao oráculo.

Orixá de Orixá guia da pessoa, assentando na cabeça nos ritos de iniciação.

cabeça
Orô Denominação de festa precedida de sacrifícios e do padê, onde o orixá
vem a Terra para dançar e ser homenageado.

Orokó Ver Roncó.

Orum É o plano espiritual da religião e morada dos orixás e demais entidades

do candomblé. Pode ser equivalente ao céu cristão, mas diferencia-se
pela possibilidade de acesso a ele por meio do transito de oferendas,
sacrifícios e mesmo dos orixás.

Orumilá Deus supremo do Candomblé e ligado à fundação da realidade. Apesar

de sua existência, seu culto foi perdido no Brasil, sendo substituído por
Oxalá.
 188

Otá Pedra-fetiche onde é fixado ou assentado o orixá em um terreiro e para

seu filho de santo. Ele deve ser constantemente alimentado com
sacrifícios para que possa emanar certa quantidade de axé para a casa
ou filho de santo que o tem. Um otá é parte constituinte de um
assentamento de orixá.

Padê Rito em que comidas e bebidas são oferecidas para Exus e aos espíritos
ancestrais antes da realização de uma festa.

Pai de Santo Ver babalorixá.

Palha da Fibra de ráfia africana usada em diversos paramentos dos cultos afro-
Costa brasileiros, em especial os relacionados ao de Omolu.

Pano da Costa Roupa utilizada no candomblé. Usado sobre os ombros o pano da

costa teria como principal função, de acordo distinguir o
posicionamento feminino nas comunidades afro brasileiras.
Geralmente retangular, o pano da costa é tradicionalmente branco ou
bicolor (listrado ou em madras) podendo ser bordado ou com
aplicações em rendas. O nome pode ter derivado de sua origem (a
Costa do Marfim, na África) ou do fato dele ser usado
preferencialmente jogado sobre os ombros e costas.

Patuá Amuleto utilizado para a proteção do corpo e da alma contra

malefícios do cotidiano.

Pepelê Local onde são tocados os atabaques num terreiro de candomblé. Deve
ser um local mais alto, consequentemente mais visível, possibilitando
que orixás e pessoas possam tocá-lo como forma de saudação.
Normalmente é feito de madeira ou de cimento com covas para o
encaixe dos atabaques.

Poço Mina d'água dedicada ao orixá Oxumarê. Suas águas são utilizadas em
ritos dentro dos "axés".

Porrão Objeto cerâmico de tamanho variado e utilizado para guardar

conservar os preparos líquidos utilizados no candomblé, em especial o
banho de folhas.

Posição Posição que o búzio pode cair no Merindilogum na posição com a

deitada parte serrilhada para baixo.

Posição em pé Posição que o búzio pode cair no Merindilogum na posição com a

parte serrilhada para cima.
 189

Povo de Santo Coletivo dos participantes do candomblé.

Preceito Toda norma, tabu ou mesmo lei presente no candomblé e que é

passada de forma oral entre os membros. Cada terreiro pode ter o seu
conjunto de preceitos, havendo, contudo, um mais geral a todas as
casas. Por exemplo, usar apenas roupa branca nas sextas-feiras em
respeito à Oxalá.

Qualidade do Refere-se a características específicas de cada orixá. entende-se que a

orixá qualidade está ligada ao culto familiar ou tribal de um determinado
orixá na África. As pessoas destes grupos eram todas "feitas" para
determinado orixá, sendo suas personalidade ligadas a estes orixás
constituintes das qualidades dos orixás no Brasil.

Quartinha Recipientes de barro usados para acondicionar líquidos com

capacidade de 250 ml a meio litro e indispensáveis nos cultos afro
brasileiros, sendo usado na maioria dos assentamentos, na obtenção e
contingência dos axés.

Quarto das Espaço privado constituinte de um terreiro de candomblé, utilizado por

Malas homens e mulheres de forma separadamente com a função de troca de
roupa, dormitório e de guarda das roupas e paramentos dos orixás.

Quarto das Ver Quarto das Malas

Mulheres
Quarto de Local onde o dirigente atende seus consulentes para o Jogo de Búzios.
jogo
Quarto de Espaço privado de um terreiro onde é guardado e adorado um
Santo determinado orixá ou uma família de orixás (conjunto de orixás que
tem determinado elemento em comum. No terreiro Ilê Omô Oyá, por
exemplo, existe o quarto da família "gi", os orixás que tem como
morada as matas (Ogum, Odé e Ossain).

Quarto dos Ver Quarto das Malas

Homens

Quinagem Processo de colheita de folha e de sua maceração manual ou com um

pilão, o Pilão de Xangô, na qual é preparado um banho ritual com
funções de limpeza e fortalecimento do ori do participante do terreiro
de candomblé. A produção deste banho é função do Babá Massí.
 190

Quizila Proibição que os filhos de santo têm à determinadas comidas ou

objetos devido à seu orixá de cabeça.

Roncó Também denominado de Orokó ou Rondeme. Um dos espaços

privados de um terreiro de candomblé, sendo considerado como o
"útero" de um terreiro, pois constitui o local onde é realizada a "feitura
da cabeça", ou ainda o rito do bori e relacionados a confirmação de
ogãs e ekedis.

Rondeme Ver Roncó.

Rosário de Ifá O mesmo que Ifá. Ver Ifá

Sabaji Quarto ou cômodo onde são guardados os assentamentos do dirigente

de terreiro.

Sacrifício

Sacudimento Rito de limpeza realizado por orixás após o fim do axexê com o intuito
de retirar qualquer resquício de energia relacionada à morte nos
membros de um terreiro. O sacudimento usa ainda a planta açoita-
cavalo (Luehea divaricata) como meio material de limpeza.

Sangue Produzido a partir do caramujo Igbin", Achatina fulica (Férussac,

Branco 1821), ou "Boi de Oxalá". Usado em ritos de iniciação ou em banhos
destinados ao orixá Oxalá, devido à sua cor branca, a mesma do orixá.

Sangue Verde Ver banho de folhas.

Sangue Obtido com o sacrifício de animais, usado em rituais de troca de axé,

Vermelho feitura de cabeça ou em boris.

Sociedade Culto ancestre afro-brasileiro que cultua as Iyamís, espíritos femininos

Giledê ligados à criação do mundo.

Suspensão

Terreiro de Conjunto edificado com locais públicos, privados e de caráter misto.

candomblé Local de culto à ancestralidade afro-brasileira.
 191

Trabalhos Formulas mágicas, banhos ou oferta de animais sacrificados que são

utilizados para conseguir as benesses dos orixás ou entidades
brasileiras

U --------------

Vatapá

Vodun Culto afro-brasileiro, semelhante ao candomblé, e que tem as suas

raízes entre os povos Ewe-Fon da África Ocidental.

Wadudu Comida ritual produzida com feijão preto e azeite de dendê dedicada à
Ogum.

Xaxará Instrumento símbolo de Omolu/Obaluaiê feito de palha da Costa.

Xirê Ver Festa Pública.

Yaô Pessoa que passou pelo rito iniciático e que torna-se membro efetivo
de uma casa de candomblé. Consiste num estágio que pode ser
transitório ou durar a vida toda, dependendo do pagamento do anos
para sair desta situação de "iniciado".

Z --------------

Zelador Cargo em terreiro de candomblé. Pessoa responsável pelos cuidados

com o terreiro, caso o/a dirigente não resida nele.

Zimbo Tipo de concha utilizada como moeda durante parte dos séculos XVI e
XVII em algumas regiões do Nordeste do Brasil Colônia, como a
Bahia e o Maranhão. Prática já existente no passado em regiões
africanas (Angola, Moçambique, Gabão, Madagascar, Zanzibar) e
trazida para o Brasil pelos escravos
 192

ANEXOS
 Quantidade

1
Casa da Vovó (Pretos Velhos)
36

Banheiros
27

22
Casa de Exú

1515
Quarto de Jogo

1212
Residência do/da Dirigente

11
10
Casa de Ogum

99
Assentamento de Ogum
Cozinha de Branco

88888
Salão para Clientes (Cursos e Ateliê)

77
Área Verde declarada (Jardins e Canteiro de Ervas e Plantas…
Quarto de Babáéguns
Assentamento de Ossaim/Katendê
Iroko
6666666

Casa de Oxossi/Odé
Quarto de Santo (Sem Discriminação da Entidade)
Dendezeiro
Sala de Visitas
55555555

Casa de Iansã/Oyá
Quarto de Xangô
44444

Fonte de Oxum
Casa de Oxalá
Quarto das Iabás
Quarto de Oxum
33333333

Roncó de Oxalá
Casa de Ogum e Oxossi
Quarto de Xangô e das Iabás
Quarto de Iansã/Oyá
ANEXO A. Espaços identificados nos amostra de 32 terreiros analisados

Local Quarto de Oxossi

Assentamento de Exu
Acocô
Bambuzal
Roncó de Babaegum
Fonte de Agorô/Oxumarê
Espaço de Memória/Museu
222222222222222222222

Casa das Iabás

Casa de Maria Padilha
Casa de Ossaim
Casa de Reji
Quarto de Boiadeiro
Quarto de Onilé
Espaços identificados nos terreiros analisados

Quarto de Oxumarê
Assentamento das Yamin Oxoronga
Assentamento de Nanã
Assentamento de Oxum
Cajá
Roncó das Iabás
Roncó de Ogum
Roncó de Ossaim
Palhoça para recolhimento de iaô
Área de Serviço
Casa para receber visitantes
Espaço para Ebós
Piscina
11111111111111111111111111111111111111

Fonte: Pereira et alii, 2012.

193
 194

ANEXO B. Inventário botânico de plantas utilizadas no candomblé, conforme Barros & Napoleão (2013) e Verger (1995b)51
a. n Nome em iorubá Autor Nome científico Família52 Nome popular
A
1. Aágba pupa, Àwò pupa Verger (1995b) Leptoderris sp. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

2. Aàlákòse, Aríwó, Ilákòsìn igbó Verger (1995b) Monodora myrstica (Gaertn.) Dunal Annonaceae Falsa moscadeira

3. Àánú, Aláánú, Aayanrìn Verger (1995b) Vitex thyrsiflora Baker Lamiaceae S/Denominação

4. Aápe, Aápe àjìjà, Apèta Verger (1995b) Celtis integrifolia Lam. Ulmaceae S/Denominação

5. Àáràgbá, Asá, Àáràsá, Àsáràgbá Verger (1995b) Bridelia atroviridis Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação

6. Àba odán Verger (1995b) Ficus natalensis Hochst. Moraceae S/Denominação

7. Àba, Qdán, Òp`tó, Òpòtó, Iréré, Qdan Verger (1995b) Ficus sp. Moraceae S/Denominação
iké, Qdán oko, Odán wéwé, Àfòmó
àpé, Òpòtó wéré, Oláfòmógi, Alábe
wéré

8. Àbàdo, Àpárà, Abádúró Verger (1995b) Hexalobus crispiflorus A. rich. Annonaceae S/Denominação

9. Abàfè Verger (1995b) Piliostigma thonningii (Schumach.) Fabaceae S/Denominação

Milne-Redh. (Leguminosae)

51
As duas obras utilizadas são caracterizadas como as mais completas descrições de plantas utilizadas no candomblé de origem jêje nagô no Brasil. Para Barros (1993) e
Barros & Napoleão (2013) o primeiro nome científico indica a espécie, os seguintes são sinonímias da mesma espécie. Verger (1995b) utiliza mais de um nome/designação no
candomblé na identificação de uma espécie, o que foi mantido, por ser entendido que o foco da tabela é a dupla informação de nome/desiginação no candomblé e o nome
científico. No caso de plantas que constam nas três obras utilizadas, o primeiro nome científico, no caso de ocorrerem sinonímias, é o idêntico em todas as obras.
52
Revisão e atualização da nomenclatura científica realizada pela Drª Luciana Witovisk Gussella do Laboratório de Paleoecologia Vegetal, Departamento de Geologia e
Paleontologia, MN/UFRJ.
 195

10. Abàfè Barros & Bauhinia forficata Link Fabaceae Pata de vaca
Napoleão (2013) Bauhinia candicans Benth (Leguminosae) Unha de boi
Bauhinia purpurea L. Unha de vaca
Pata de Boi
Unha de Bauínia
Bauíniade flo branca
Bauínia de flor rosa
Insulina vegetal.

11. Abáké, Abàre Verger (1995b) Anthonotha macrophylla P. Beauv. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

12. Àbámodá, Erú òdúndún, Kantíkantí, Barros & Bryophyllum pimmatum (Lam.) Oken. Crassulaceae Árvore da fortuna
Kóropòn Napoleão (2013), Kalanchoe crenata (Andr.) Haw. Coitama
Verger (1995b) Bryophyllum Calcinum Salisb. Diabinho
Kalanchoe pinnata Pers. Folha da Costa
Folha da fortuna
Fortuna
Folha grossa
Milagre de São Joaquim
Saião

13. Àbàrá Òké Barros & Vanilla palmarum Lindl Orchidaceae Baunilha de nicuri
Napoleão (2013) Baunilha da Bahia
Baunilha de fava grande
Baunilha silvestre

14. Abe alárùn, Èyún, Èyún hòò, Verger (1995b) Cissus petidolata Hook. f. Vitaceae S/Denominação
Èyúnyún

15. Ábèbè Kò Barros & Polyscias guilfoylei Bailey. Araliaceae Tira teima
Napoleão (2013) Nothopanax guifoylei Merr. Árvore da felicidade macho
Aralia guifoylei Bull. Arália cortina

16. Abèbè òdàn Verger (1995b) Triaspis stipulata Oliv. Malpighiaceae S/Denominação

17. Àbèbè òdàn, Adáná pápá Verger (1995b) Psychotria vogeliana Benth. Rubiaceae S/Denominação
 196

18. Ábébè Òsún Barros & Hydrocotyle bonariensis Lem. Apiaceae Erva capitão
Napoleão (2013) Hydrocotyle multiflora Ruiz & Pav. Acariçoba
Hydrocotyle umbellata L. var. Pára sol
bonariensis (Lam.) Spreng. Capitão
Lodagem

19. Abèékánná mánún Verger (1995b) Ampelocissus multistriata (Baker) Vitaceae S/Denominação
Planch.

20. Abèékánná màrùún Verger (1995b) Cissus aralioides (Weiw. ex Baker) Vitaceae S/Denominação
Planch.

21. Àbèjé, Òro Verger (1995b) Irvingia gabonensis Baill. ex Lanen. Irvingiaceae S/Denominação

22. Abéré, Abéré olóko, Elésin máso, Barros & Bidens pilosa L. Asteraceae Picão
Akésin máso, Napoleão (2013), Picão preto
Oyà, Malpanganran, Agamáyàn, Verger (1995b) Pico pico
Agaran Mòyàn, àgbède dudu oko, Fura capa
Ajísomobíàlá Piolho de padre
Cuambu
Carrapacho de agulha

23. Abéré, Idewanran Verger (1995b) Jasminum pauciflorum Benth. Oleaceae S/Denominação

24. Abéròdéfè gidi Verger (1995b) Desmodium ramossissimum G. Don Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

25. Abèsokòrò Verger (1995b) Pycnobotrya nitida Benth. Apocynaceae S/Denominação

26. Abílèré wéwé, Yánrin-oko Verger (1995b) Lactuca capensis Thunb. Asteraceae S/Denominação

27. Abílókun Verger (1995b) Hippocratea sp. Celastraceae S/Denominação

28. Àbíràgbá, Èdò ejò, Gbòò, Sokúdalé Verger (1995b) Cissus porducta Afzel. Vitaceae S/Denominação

29. Abíríkolo Verger (1995b) Haumaniastrum lilacinum (Oliv.) J. K. Lamiaceae S/Denominação

Morton
 197

30. Abíríkolo Verger (1995b) Crotalaria lachnophora hochst ex A. Fabaceae S/Denominação

Rich. (Leguminosae)

31. Ábitolá, Èwòn àdèlè, Èwòn agogo, Barros & Lantana camara L. Verbenaceae Cambará
Ègùnwín, Elékù Napoleão (2013), Lanata Rhodesiensis Moldenke Cambará
Verger (1995b) Lantana undulata Schr. Cambará de chumbo
Eupatorium hectanthus Bak. Cambará de espinho
Cambará vermelho
Cambará roxo

32. Abíwéré, Lókólépòn Verger (1995b) Hybanthus enneaspermus (L.) F. Muell. Violaceae S/Denominação

33. Abo àkó Verger (1995b) Homalium letestui Pellegr. Flacourtiaceae S/Denominação

34. Abo èrùwà, Èrùwà dúdú, Èrùwà Verger (1995b) Andropogon tectorum Schumach. & Poaceae S/Demoninação
arànwú Thonn.

35. Abo làbelàbe, Akogbégi Verger (1995b) Fuirena umbellata Rottb. Cyperaceae Titica
Dandá
36. Abo ògànwó, Èfù ìyá Verger (1995b) Carapa procera DC. Meliaceae Andiroba

37. Àbò omo, Ajàn òdàn Verger (1995b) Ficus mucuso Welw. Moraceae S/Denominação

38. Àbò òsúpè, Agbárí etu, Ìbò àgbà Verger (1995b) Alafia barteri Oliv. Apocynaceae S/Denominação

39. Àbo, Arère, Àfòn Verger (1995b) Annona senegalensis Pers. Annonaceae S/Denominação

40. Abóbi dóyòó òrìsà, Amó oyún Verger (1995b) Callichilia monopodialis (K. Schum.) Apocynaceae S/Denominação
Stapf.
41. Abojúmátì, Èdòogbó Verger (1995b) Canthium spp. Rubiaceae S/Denominação

42. Abólóko, Èékénná adìé Verger (1995b) Pouzolzia guineensis Benth. Urticaceae S/Denominação

43. Abòro, Èpà abòro Verger (1995b) Achiranthes aspera L. Amaranthaceae S/Denominação

44. Adabi, Opó-èsí Verger (1995b) Clerodendrum splendens G. Don Lamiaceae S/Denominação
 198

45. Adágbudu Verger (1995b) Teramnus labialis (L. f.) Spreng. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

46. Adé ilè, Adélè, Òyàilè, Òyàle Verger (1995b) Thonningia sanguinea Vahl. Balanophoraceae S/Denominação

47. Àdèrè èkó, Ata kókó, Irin Verger (1995b) Merremia hederaceae (Burm. f.) Hallier Convolvulaceae S/Denominação
wanjanwànjàn f.

48. Adini másòró igbó Verger (1995b) Clerodendrum japonicum (Thunb.) Sweet Lamiaceae S/Denominação

49. Àdó, Aùjé wéwé, Oíire, Oríkòténi, Verger (1995b) Byrsocarpus coccineus Schumach. Connaraceae S/Denominação
Asòlèkè, Olójúejò, Orókò tóhùn
50. Adósù, Adósùsù, Olópàpà mèràgà, Verger (1995b) Cochlospermum planchonii Hook. f. Cochlospermaceae S/Denominação
Olópàpà àlàgà, Olópàpà ràgà, Ajodò,
Ruturutú

51. Àdùgbìn, Àpadó Verger (1995b) Berlinia grandifolia (Vahl) Hutch. & Fabaceae S/Denominação
Dalziel (Leguminosae)

52. Afàrà, Àfà Verger (1995b) Terminalia superba Engl. & Diels Combretaceae S/Denominação

53. Afe Verger (1995b) Annona glabra L. Annonaceae Pinha do brejo

Araticum do brejo
Jaca de pobre

54. Àfèè, Afóforo, Afóforo àfè, Afèrè, Verger (1995b) Trema orientalis (L.) Blume Ulmaceae S/Denominação
Amókóle, Àyínyín, Àférí, Àféèrí

55. Aféjè kosùn Verger (1995b) Tylophora sylvatica Decne Asclepiadaceae S/Denominação

56. Àfíndò Verger (1995b) Hippocratea pallens Planch. ex. Oliv. Celastraceae S/Denominação

57. Afo, Òrópa, Erúbabasèjè Verger (1995b) Staudtia stipitata Warb. Myristicaceae S/Denominação

58. Afóforo òyìnbó Verger (1995b) Azadirachta indica A. Juss. Meliaceae Margosa

59. Àfòmó aáwé Verger (1995b) Tapinanthus heteromorphus (A. rich.) Loranthaceae S/Denominação
Danser
 199

60. Àfòmó àbo Verger (1995b) Tapinanthustruncatus (Engl.) Danser Loranthaceae S/Denominação

61. Àfòmó ògèdè Verger (1995b) Tapinanthus pentagonia (DC.) Tiegh Loranthaceae S/Denominação

62. Àfòmo, Osé, Etu, àfòmó oló bòrújè, Verger (1995b) Tapinanthus sp. vel aff. Loranthaceae S/Denominação
Òjèlé

63. Àfòmón Barros & Phthirusa abdira S. Moore Loranthaceae Erva de passarinho
Napoleão (2013) Phthirusa teobromae Baill Erva de passarinho grande
Phoradendron crassifolium Pohl. et. Viscaceae
Sichl
Viscum crassifolium Pohl. Viscaceae
Psittacanthus calyculatus
(DC) G. Don
Sthruthantus marginatus Blume
Sthruthantus flexicaulis Martius
Loranthus marginatus Lam.
Loranthus brasiliensis Lank.
Phthirusa pyrifolia Eichl.
64. Áfón Barros & Clitoria guianensis Benth. Fabaceae Espelina falsa
Napoleão (2013) Crotolaria guyanensis Aubl. (Leguminosae)
Crotolaria longifolia Lam.
Neurocarpum angustifolium Kunth.
Neurocarpum longifolium Mart.

65. Àfòn Verger (1995b) Treculia africana Decne Moraceae S/Denominação

66. Afún léhìn, Ìdòfún, àbo ìdòfún, Verger (1995b) Parinari curetellifolia Planch. ex Benth. Chrysobalanaceae S/Denominação
Igiàbò, Àbo

67. Agà, Agbàwò Verger (1995b) Musanga cecropioides R. br. Cecropiaceae S/Denominação

68. Àgàgè Verger (1995b) Picralima nitida (stapf) T. Durand. & H. Apocynaceae S/Denominação
Durand.

69. Àgáko, Èèru ijù, Èérùjù, Èèrùgbó Verger (1995b) Uvaria chame P. Beauv. Annonaceae S/Denominação
 200

70. Agba Verger (1995b) Landolphia togolana (Hall. f.) Pichon Apocynaceae S/Denominação

71. Àgbá Barros & Punica granatum L. Lythraceae Romanzeiro

Napoleão (2013)

72. Àgbà, Ìbò gidi Verger (1995b) Alafia multiflora (Stapf) Stapf, Apocynaceae S/denominação

73. Agbaà Verger (1995b) Entada gigas (L.) Fawc. & Rendle Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

74. Àgbádó, Àgbàdo, Ìgbàdo, Okà, Barros & Zea mays L. Poaceae Milho
Yangan, Erinigbado, Erinkà, Eginrin Napoleão (2013),
àgbado, Elépèè, Ìjèéré Verger (1995b)

75. Àgbagbà Verger (1995b) Musa sp. Musaceae Bananeira

76. Àgbaó Barros & Cecropia palmata Wiild. Cecropiaceae

Napoleão (2013) Cecropia peltata Well.
Cecropia hololeuca Miq
77. Àgbásá, Àtàpárí òbúko, Àtàpárí Verger (1995b) Clausena anisata (Willd.) Hook f. ex Rutaceae Anis
òrúko, Agbárí òbúko Benth

78. Àgbé Verger (1995b) Echinops longifolius A. Rich. Asteraceae S/Denominação

79. Àgbé omo, Òkerekere níyèé Verger (1995b) Hypoestes sp. Acanthaceae S/Denominação

80. Àgbèdo olúgbó, Isàn ògún, Ojúeja Verger (1995b) Rytigynia rubra Robyns Rubiaceae S/Denominação

81. Agbéye Barros & Citrullus citrull (L.) Karst. Cucurbitaceae Melão de água
Napoleão (2013)

82. Àgbéyíká egbè Verger (1995b) Hypselodelphys violacea (Ridl.) Milne- Marantaceae S/Denominação
Redh.
83. Àgbólà Barros & Senna obtsusifolia (L.) Irwin & Fabaceae Meta pasto
Napoleão (2013) Barneby. (Leguminosae) Fedegoso
Cassia obtusifolia Fedegoso branco
Mata pasto liso
 201

84. Àgbon Barros & Cocos nucifera L. Arecaceae (Palmae) Coqueiro

Napoleão (2013), Coqueiro da Bahia
Verger (1995b) Coco
Coco da Bahia

85. Àgbon olódù, Àgbon enídù, Àgbon Verger (1995b) Borassus aethiopum Mart. Arecaceae (Palmae) S/Denominação
onídù, Àgbon eye, Àgbon òdàn,
Àgbon gàmbàrí, Opè òkùnkùn

86. Àgbonyìn, Àga-igi Verger (1995b) Piptadeniastrum africum (Hook. f.) Fabaceae S/Denominação
Brenan (Leguminosae)

87. Àgbòoríta Verger (1995b) Crotolaria gorensis Guill. & Perr. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

88. Àgègè, Agègè Verger (1995b) Mollugo nudicaulis Lam. Molluginaceae S/Denominação

89. Àgélété Verger (1995b) Kosteletzkya adoensis (Hoschst. ex A. Malvaceae S/Denominação

Rich.) Mast.

90. Agemo kogun Verger (1995b) Conyza sumatrensis (Retz.) E. Walker Asteraceae Capiçoba
Erva lanceta

91. Agemo Kògùn, Agemo ògo Verger (1995b) Laggera alata (D. Don) Sch. Bip. Asteraceae S/Denominação

92. Àgogó Barros & Datura Stramonium L. Solanaceae Estramônio

Napoleão (2013) Datura pseudostramonium Sieb. Figueira do inferno
Datura tatula L. Trombeteira
Stramonium spinosum Lam. Erva do diabo
Stramonium vulgarium Gaertn Pomo espinhoso

93. Àgúnmòn Verger (1995b) Culcasia scadens P. Beauv. Araceae S/Denominação

 202

94. Àgùnrí, akolodo Verger (1995b) Brachystegia nigerica Hoyle & A. P. D. Fabaceae S/Denominação
Jones (Leguminosae)

95. Ahá omodé, Asa omodé, Òmìmì Verger (1995b) Turraea vogelli hook. f. Meliaceae S/Denominação

96. Ahá, Kákámisín, Oníkirikúkiri, Ègúsí Verger (1995b) Lagenaria breviflora (Benth) Roberty Cucurbitaceae S/Denominação
Kákámisín

97. Àhèhe Verger (1995b) Centaurea senegalensis DC. Asteraceae S/Denominação

98. Ahón ekún (dúdú), Ekún arúgbó, Verger (1995b) Acanthus montanus (Nees) Acanthaceae Falso cardo
Òpìpì, Òpìpì oko T. Anderson

99. Ahon ekùn, Ìtàkùn òpòn Verger (1995b) Tetracera sp. Dilleniaceae S/Denominação

100. Ahùn erihún, Ahùn, Awùn Verger (1995) Alstonia boonei De Wild. Apocynaceae S/Denominação

101. Ahùn erihún, Ahùn, Awùn Verger (1995b) Alstonia congensis Engl. Apocynaceae S/Denominação

102. Àìdan àbàtà Verger (1995b) Dombeya quinqueseta (Delile) Exell Sterculiaceae S/Denominação

103. Àìko Verger (1995b) Raphia hookeri G. MH. Wendl. Arecaceae (Palmae) S/Denominação

104. Àjà igi, Olósàn, Lísàn, Òdeòwesè, Verger (1995b) Cylicodiscus gabunensis Harms Fabaceae S/Denominação
Olísàn (Leguminosae)

105. Àjà, Àjàrà, Ògbòlò Verger 91195b) Cissus populnea Guill. & Perr. Vitaceae S/Denominação

106. Ajade, Ayàdà, Ríjàríjá Verger (1995b) Stereospermum kunthianum Cham Bignoniaceae S/Denominação

107. Àjàdí Verger (1995b) Rhynchosia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

108. Ajagbalu Verger (1995b) Leucas deflexa Hook. f. Lamiaceae S/Denominação

 203

109. Àjàgbaó Barros & Tamarindus indica L. Fabaceae Tamarineiro

Napoleão (2013) (Leguminosae)

110. Àjàgbon Verger (1995b) Tamarindus indica L. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

111. Àjàgbòonni Verger (1995b) Boerhavia sp. Nyctaginaceae S/Denominação

112. Ajagun Verger (1995b) Indigofera leprieurii Baker f. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

113. Ajagunmárásè, Ìgbéderé, Òpá Verger (1995b) Dissotis sp. Melastomataceae S/Denominação

114. Ajagunrásè, Awede, Apó ibà, Verger (1995b) Dissotis rotundifolia (Sm.) Triana Melastomaceae S/Denominação
Ìbéderé, Alase

115. Ajàlugbàgbà Verger (1995b) Salacia pallescens Oliv. Celastraceae S/Denominação

116. Àjàlúgborógàn Verger (1995b) Tristemma littorale Benth. Melastomataceae S/Denominação

117. Àjànrere, Àsùnwòn dúdú, Àsùnwòn Verger (1995b) Senna podocarpa (Guill. & Perr.) Lock Fabaceae S/Denominação
òyìnbó, Àsùnwòn funfun, (Leguminosae)
Asinàrùnwálè

118. Ajántiro Verger (1995b) Combretum collinum Fresen. Combretaceae S/Denominação

119. Àjaréré Verger (1995b) Ficus artocarpoides warb. Moraceae S/Denominação

120. Àjásílè, Itápara, Ìgbèhín Verger (1995b) Rhaphiostylis beninensis Planch. ex Icacinaceae S/Denominação
Benth.
121. Àjé kòbàlé, Àjé òfòlé, Afélóru, Òbàlé Verger (1995b) Croton zambesicus Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação

122. Àjefówo, Ajítàn, Ìyànjú Verger (1995b) Celosia isertii C. C. Towns. Amaranthaceae S/Denominação
 204

123. Ajegbé, Ujobe, Abo emidò, Yeyè, Verger (1995b) Uapaca guineensis Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação
Yèré, Emido

124. Ajèléèrà, Ajíléèrà, Igi eléèrà Verger (1995b) Psydrax subcordatum (DC.) Bridson Rubiaceae S/Denominação

125. Ajèrè, Òyígí, Abílèré Verger (1995b) Chrysanthellum indicum (L.) Vatke var. Asteraceae S/Denominação
afroamericanum Turner

126. Ajíbépo, Féjè sèhìn, Fèsò sèjèjè, Verger (1995b) Campylospermum reticulatum (P. Ochnaceae S/Denominação
Àsojá Beauv.)

127. Ajídarí, Àyàki, Àbòbá dúdú Verger (1995b) Melanthera scandens (Schumac. & Asteraceae S/Denominação
Thonn.) Roberty
128. Ajífábí àlá Verger (1995b) Ipomoea cairica (l.) Sweet. Convolvulaceae S/Denominação

129. Ajígbagbo Verger (1995b) Trichilia sp. Meliaceae S/Denominação

130. Ajíkuneérú, Ìroro eke Verger (1995b) Pseudarthria hookeri Wight & Arn. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

131. Ajílékegé, Òyìnbó òtòsi Verger (1995b) Eleusine africana Kenn.-O'Byrne Poaceae S/Denominação

132. Ajípòrere, Awéniwá Verger (1995b) Ormocarpum sennoides (Willd.) DC. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

133. Ajíromi, Òwò, Omi tútù Verger (1995b) Brillantaisia lamium (Nees) Benth. Acanthaceae S/Denominação

134. Ajítàlà, Owó agbe, Agbalé, Okó ajá, Verger (1995b) Hedranthera barteri (Hook. f.) Pichon Apocynaceae S/Denominação
Àgbo omodé

135. Ajítòrò Verger (1995b) Galactia tenuiflora (Willd.) Wight & Fabaceae Jequirana de Goías
Arn. (Leguminosae) Feijão bravo

136. Ajíwóògùn Verger (1995b) Lindackeria dentata (Oliv.) Gilg. Flacourtiaceae S/Denominação

137. Àjóbi, Àjóbi Oilé, Àjóbi Pupá Barros & Schinus terebinthifolius Raddi Anacardiaceae Aroeira comum
Napoleão (2013) Aroeira vermelha
 205

Schinus aroeira Vell. Pimenteira do Peru

138. Àjóbi Funfun Barros & Lithraea molleoides (Vell.) Engl. Anacardiaceae Aroeira branca
Napoleão (2013) Lithraea aroeirinha March ex Warm. Aroeirinha
Schinus molleoides Vell. Aroeira de mangue
Schinus leucocarpus Mart. Aroeira de fruto branco

139. Àjóbi Jinjin Barros & Lithraea molleoides (Vell.) Engl. Anacardiaceae Aroeira branca
Napoleão (2013) Lithraea aroeirinha March. Aroeirinha
Schinus molleoides Vell. Aroeira de mangue
Schinus leucocarpus Mart. Aroeira de fruto branco

140. Aka ègì Verger (1995b) Lannea nigritiana (Scott-Elliot) Keay Anacardiaceae S/Denominação
var. Pubescens Keay

141. Àkààkàtán Verger (1995b) Aubrevillea kerestingh (Harms) Pellegr. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

142. Àkàkí, Ìbò, Ìbò elékitì, Ìbò elékì Verger (1995b) Landolphia hirsuta (Hua) Pichon Apocynaceae S/Denominação

143. Akan, Emìnà, Ewùrà esin, Dandan, Barros & Dioscorea bulbifera Dioscoreaceae Cará mole
Isu àlùbosà Napoleão (2013), Dioscorea esculenta (Lour.) Burkill. Cará do ar
Verger (1995b) Cará de corda
Cará de sapateiro
Inhame de São Tomé

144. Àkànró, Àkàrà àfín, àkàrà èsù, Lánarí Verger (1995b) Allophylus africanus P. Beauv. Sapindaceae S/Denominação

145. Akásùn Verger (1995b) Petersianthus macrocarpus (P. Beauv.) Lecythidaceae S/Denominação
Liben

146. Ake òkun Verger (1995b) Baissea sp. Apocynaceae S/Denominação

147. Akéèré, Háíháí, Ahùrù Verger (1995b) Hibiscus rostellatus Guill. & Perr. Malvaceae S/Denominação

148. Akékakara Verger (1995b) Mussaenda arcuata Lam. ex Poir Rubiaceae S/Denominação
 206

149. Akéréjèpòn pupa, Obalabí, Obanabé, Verger (1995b) Sphenocentrum jollyanum Pierre Menispermaceae S/Denominação
Ogbalagbe

150. Akeri Barros & Byrsonima crassifolia (L.) H.B.K. Malpighiaceae Murici
Napoleão (2013) Byrsonima lanceolata D.C. Murici do campo
Byrsonima ferruginea Bth. Murici pitanga
Byrsonima cotinofolia H.B.K. Marajoara

151. Akéroro Verger (1995b) Ocium sp. Lamiaceae S/Denominação

152. Akese, Àwíse Verger (1995b) Gossypium arboreum L. Malvaceae S/Denominação

153. Akika, Aka, aka isin, Aka múmu, Verger (1995b) Lecaniodiscus cupanioides Planch. ex Sapindaceae S/Denominação
Aika, Akika, Akeka, Káwóbi Benth. & Hook.

154. Akikagbé, Sòkùnsowó, Òdùn Verger (1995b) Discoglypremna caloneura (Pax) Prain Euphorbiaceae S/Denominação

155. Àkílà Verger (1995b) Isolona campanulata Engl. & Diels Annonaceae S/Denominação

156. Akínsalè, Ejìnrìn òdàn, Ejìnrìn Verger (1995b) Ipomoea nil (L.) Roth Convolvulaceae S/Denominação
olókun, Ejìnrìn àjé

157. Akìsápò Verger (1995b) Omphalocarpum procerum Oliv. Sapotaceae S/Denominação

158. Ako ejìnrìn Verger (1995b) Momordica cissoides Planch. ex Benth. Cucurbitaceae S/Denominação

159. Ako ewúro odò, Ewúro odò Verger (1995b) Ludwigia octovalvis (Jacq.) P. H. Raven Onagraceae Cruz de Malta

160. Ako ìbépe Verger (1995b) Carica papaya L var. microcarpa Jacq. Caricaceae S/Denominação

161. Ako ìdòfún Verger (1995b) Maranthes polyandra (Benth.) Prance Chrysobalanaceae S/Denominação

162. Ako iré Verger (1995b) Funtumia africana (Benth.) Stapf Apocynaceae Pau cadeira

163. Ako iré, Iréna, Iré, Irpenò, Verger (1995b) Holarrhena floribunda (G. Don.) T. Apocynaceae S/Denominação
Irébàsàbàsà, Iré ìbeji, Ìsaì Durand & Schinz
 207

164. Ako réré, Òpá ikú, Àsìmáwù Verger (1995b) Senna Obtusifolia (L.) H. S. Irwin & Fabaceae Mata pasto
Barneby (Leguminosae)

165. Ako ròrò Verger (1995b) Indigofera stenophylla Guill. & Peer. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

166. Ako wenrenwénrèn, Ako ìdágbón, Verger (1995b) Corynanthe pachyceras K. Schum. Rubiaceae S/Denominação
Ako nwerewere

167. Ako yayangan Verger (1995b) Eragrostis cilianensis (All.) Vignolo Poaceae S/Denominação

168. Àkó, Orígbó, Pàpó, Ìpàpó Verger (1995b) Canarium schweinfurthii Engl. Burseraceae S/Denominação

169. Akóko, Akòko Barros & Newbouldia laevis Seem. Bignoniaceae Acocô
Napoleão (2013), Newbouldia Seem.
Verger (1995b)
170. Akolédò Verger (1995b) Cordia platythrsa Baker Boraginaceae S/Denominação

171. Àkomu Verger (1995b) Pycnanrhus angolensis (Weilw.) warb. Myristicaceae S/Denominação

172. Akonijé Barros & Aristolochia cymnifera Mart. Aristolochiaceae Jarrinha

Napoleão (2013) Cipó mil homens
Caçau
Angelicó
Papo de peru

173. Àkóodò Verger (1995b) Ouratea sp. Ochnaceae S/Denominação

174. Àkòríko Verger (1995b) Haplormosia monophylla (Harms) Harms Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

175. Akówò Gwawobo Verger (1995b) Psychotria sp. Rubiaceae S/Denominação

176. Akrorò, Rorò, Rorò funfun, Ìrorò Verger (1995b) Tephorosia bracteolata Guill. & Perr. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
 208

177. Àkú (jegúrè), Àkò, Awàtòsí Verger (1995b) Commelia sp. Commelinaceae S/Denominação

178. Akúfódewá Verger (1995b) Amorphophallus Abyssinicus (A. Rich) Araceae S/Denominação
N. E. Br.

179. Aláàrò méta Verger (1995b) Ritchiea sp. Capparaceae S/Denominação

180. Aládé Verger (1995b) Myrianthus arboreus P. Beauv. Cecropiaceae Pernambuco

181. Aládé oko Verger (1995b) Rungia grandis T. Anderson Acanthaceae S/Denominação

182. Alàgbà Verger (1995b) Rauvolfia caffra Sond. Apocynaceae S/Denominação

183. Àlédó, Àlùgbókìtà, Ìyákérégbodó, Verger (1995b) Leersia hexandra Sw. Poaceae Arroz bravo
Pòpòìwàrà, Anido, Sánborùn

184. Alékèsì Barros & Casearia sylvestris Sw. Flacourtiaceae São gonçalinho
Napoleão (2013) Casearia punctata Spreng. Língua de teiú
Casearia caudata Uitt. Chá de frade
Casearia ovoidea Sleum. Vassatonga
Casearia parviflora Willd. Língua de lagarto
Casearia smyda (Gaert.) DC. Erva de bugre
Casearia subsessiliflora Lund. Flauta de saíra
Erva de lagarto
Pau de lagarto
Petumba

185. Alòfò odò, Àlòfòhùn, rèkù rèkù Verger (1995b) Torenia thouarsii (Cham. & Schltdl.) Scrophulariaceae S/Denominação
Kuntze

186. Àlóó, Kùkúmòrúgbó Verger (1995b) Dichapetalum toxicarium (G. don) Bail. Dichapetalaceae S/Denominação

187. Alówónjeja funfun, Alówó njeja Verger (1995b) Trianthema portulacastrum L. Aizoaceae S/Denominação
pupa, Akísan, Akisa, Atànkálè,
Afákalè
188. Àlùbósà Eléwé, Àlùbósà onísu Barros & Allium aescalonicum L. Alliaceae Cebolinha branca
Napoleão (2013), Chalota das cozinhas
 209

Verger (1995b) Echalota

189. Àlùbósà erin, Isuméri Verger (1995b) Pancratium trianthum Herb. Amarylidaceae S/Denominação

190. Àlùbósà ìjíwèrè, Àlùbósà babé Verger (1995b) Anthericum spp. Anthericaceae S/Denominação
ìjìwèrè
191. Àlùbósà, Àlùbósà gàmbàrí, Àlùbósà Barros & Allium cepa L. Alliaceae Cebola
kétá, Èlùbásà Napoleão (2013),
Verger (1995b)

192. Àlùgbonron, Sòná gbùrù Verger (1995b) Triclisia subcordata Oliv. Menispermaceae S/Denominação

193. Àlúkerésé, Ajígbàwà, Àtéwó edun Barros & Ipomoea alba L. Convolvulaceae Dama da noite
Napoleão (2013), Convolvulus aculeatus L. Campainha
Verger (1995b) Convolvulus aculeatus var. Bona nox L. Corriola da noite
Ipomoea bona nox L. Boa noite
Ipomoea mauritana Jacq. Abre noite fecha dia
Calonyction bona nox (L.) Boj.
Calonyction aculeatum Choisy

194. Àlùkérése, Àlùkérése pupa, Afàkájù, Verger (1995b) Ipomoea involucrata P. Beauv. Convolvulaceae S/Denominação
Òdódó oko, Òdódó odò

195. Alùki, kádankóbe, Kádankódè Verger (1995b) Asparagus africanus Lam. Asparagaceae S/Denominação

196. Álùmón, Ewúro jíje, Ewúro gidi, Barros & Vernonia condensata Baker. Asteraceae Boldo paulista
Ewúro Pákò, Orín Napoleão (2013), Vernonia amygdalina Delile Alumã
Verger (1995b) Boldo japonês
Boldo brasileiro

197. Àlúpayídà funfun, Àlúpayídà Verger (1995b) Uraria picta (Jacq.) DC. Fabaceae S/Denominação
Osanyin, Àpadà, Àlúpayídà (Leguminosae)

198. Àlùpàyídà, Òbóníbi, ìsó, Òbólè, Barros & Sida linifolia Juss ex. Cav. Malvaceae Língua de galinha
Òbólókólépòn Napoleão (2013), Sida angustissima Juss, ex Cav. Guaxima
Verger (1995b) Sida campi Vell. Língua de tucano
Sida longifolia Brandeg. Guaxuma fina
Sida lenearifolia Schum. & Thon. Malva língua de tucano
 210

199. Àlùro Verger (1995b) Schrankia leptocarpa DC. Fabaceae Malícia

(Leguminosae) Juquiri Carasco

200. Amára fúyé Verger (1995b) Grewia mollis Juss. Tiliaceae S/Denominação

201. Àmàtì, Èyofó Verger (1995b) Tephrosia elegans Schumach. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

202. Amórítanná, Eyin ìré Verger (1995b) Polycarpaea linearifolia (DC.) DC. Caryophyllaceae S/Denominação

203. Àmù Barros & Cuphea balsamona Ch. e Sch. Lythraceae Sete sangrias
Napoleão (2013) Cuphea aperta Koelm. Erva de sangue
Cuphea divaricata Pohl. Balsamona
Baba de burro
Escorrega
Sete chagas

204. Amúewú wáyé Verger (1995b) Gomphrena celosioides Mart. Amaranthaceae S/Denominação

205. Amùjè wéwé Verger (1995b) Cnestis longiflora Schellenb. Connaraceae S/Denominação

206. Amùjè, Amùjènlá, Elépo Verger (1995b) Harungana madagascariensis Lam. ex Clusiaceae S/Denominação
Poir

207. Àmújúsílè Verger (1995b) Hygrophila auriculata (Schumach.) Acanthaceae S/Denominação

Heine

208. Àmúkàn, ìgárá, Aàyùn, Olá dúdú Verger (1995b) Lannea spp. Anacardiaceae S/Denominação

209. Amúkú, Amúkúlo Verger (1995b) Mimosa diplotricha C. Wright ex Fabaceae Malícia das mulheres
Sauvalle var. Inermis (Adelb.) Verdc. (Leguminosae)

210. Amúnimúyè Verger (1995b) Senecio abyssinicus Sch. Bip. Asteraceae S/Denominação

211. Amúnimúyè Barros & Centratherum punctatum Cass. Asteraceae Balainha de velho
Napoleão (2013) Centratherum intermedium Less. Perpétua
Amphirephis intermedia Link. Perpétua roxa
 211

Perpétua do mato

212. Ànàmú ògá, Iyagà, Yagà Verger (1995b) Ipomoea spp. Convolvulaceae S/Denominação

213. Andará Barros & Parkia multijuga Benth Fabaceae Visgueiro, faveiro
Napoleão (2013) Dimorphandra megacarpa Rolfe. (Leguminosae)

214. Ànìdan Verger (1995b) Amblygonocarpus andongensis (Welw. Fabaceae S/Denominação

ex Oliv.) Exell & Torre (Leguminosae)

215. Ànígbódigbó, Àrígbódigbé, Verger (1995b) Hymenostegia afzelii (Oliv.) Harms Fabaceae S/Denominação
Ewàrígbó (Leguminosae)

216. Ànìkàn gbéjù, Efinrin àjé, Efinrin Verger (1995b) Hoslundia opposita Vahl Lamiaceae S/Denominação
osò, Agbo ewú òhàhà, Agbìjalè,
Tannájágbé, ànìkàn gbíjù, Erìnmì

217. Ànìkàn segbó tòrìsà, Ànìkàn segbó Verger (1995b) Microglossa pyrifolia (Lam.) Kuntze Asteraceae S/Denominação

218. Ànìkànjeran Verger (1995b) Indigofera congesta Welw. ex Baker Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

219. Ànkémi léti Verger (1995b) Aristolochia ringens Vahl Aristolochiaceae Mil homens
Jarrinha
Papo de peru
220. Antijuí Barros & Brugmansia suaveolens Bercht & Presl. Solanaceae Trombeta branca
Napoleão (2013) Datura suaveolens H.B. ex Willd. Cálice de Vênus
Datura arborea sensu Sendth. In Mart.
Datura gardneri Hook.

221. Apa oró, Ogùgù, Sápó Verger (1995b) Anthocleista vogelii Planch. Loganiaceae S/denominação

222. Apá, Ako apá Verger (1995b) Afzelia africana Sm. ex. Pers. Fabaceae S/denominação
(Leguminosae)
 212

223. Apá, Apá igbó Verger (1995b) Afzelia bella Harms Fabaceae S/denominação
(Leguminosae)

224. Àpakó, òké Verger (1995b) Cleistopholis patens (Benth.) Engl. & Annonaceae S/Denominação
Diels

225. Àpako, Pakó, Aparum, Oparum, Opa Verger (1995b) Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Poaceae Bambu
Munro
226. Apálá Barros & Cucumis sativus L. Cucurbitaceae Pepino
Napoleão (2013)

227. Àpalà odò Verger (1995b) Streptogyne carinata P. Beauv. Poaceae S/Denominação

228. Apáòká, Tapónurin Barros & Artocarpus integrifolia L. f. Moraceae Jaqueira

Napoleão (2013),
Verger (2013)

229. Àpàpó, Ìpàpó Verger (1995b) Lonchocarpus sericeus (Poir.) Kunth ex Fabaceae Pau carrapato
DC. (Leguminosae) Ingá bravo

230. Àparà, Àpahà, Palá, Kàkó Verger (1995b) Pentaclethra macrophylla Benth. Fabaceae Sucupira
(Leguminosae) Pracaxi de folha grande

231. Apàsà igba Verger (1995b) Cordia senegalensis Juss. Boraginaceae S/Denominação

232. Àpáta, Idi àpáta, Igi orí àpáta, Àrín Verger (1995b) Microdesmis puberula Hook. Pandaceae S/Denominação
ìgò, Àrín ìgò dúdú, Iméyínfun,
Akanjú ilé, Èsùnsún

233. Ápéjé, Patonmó, Pamámó àlùro, Barros & Mimosa pudica L. Fabaceae Dormideira
Paìdímó Napoleão (2013), Mimosa sensitiva L. (Leguminosae) Sensitiva
Verger (1995b) Mimosa dormens H.B.K. Malícia de mulher
Maria fecha porta
Juquiri rasteiro
Dorme dorme
 213

Não me toques
Erva viva
Malícia

234. Àpéjebí Barros & Stemodia viscosa Roxb. Scrophulariaceae Rabujo

Napoleão (2013) Paracari
Meladinha verdadeira

235. Apépe Verger (1995b) Bowringia mildbraedii Harms. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

236. Aperejo Verger (1995b) Pedilanthus tithymaloides (L.) Poit. Euphorbiaceae Dois amores
Coração negro
Sapatinho de judeu
Sapatinho do diabo

237. Apìkán Verger (1995b) Datura metel L. Solanaceae S/Denominação

238. Apìkó Verger (1995b) Tristemma hirtum P. Beauv. Melastomataceae S/Denominação

239. Àpò omodé oko, Òjáàkókò Verger (1995b) Chlorophytum ssp. Anthericaceae S/Denominação

240. Àpongbè, Gàngàran, Saworo, Ìkóbé Verger (1995b) Trilepisium madagascariense DC. Moraceae S/Denominação

241. Apónlójúsese, Arorò Verger (1995b) Antidesma venosum E. Mey & Tul. Euphorbiaceae S/Demoninação

242. Aporó, Òpà súpà Verger (1995b) Clerodendrum polycephalum Baker Lamiaceae S/Denominação

243. Àràbà, Ègungun ògún, Eégun (Owú Barros & Ceiba pentandra (L.) Gaertn. Bombacaceae Mafumeira
èégun) Ògbùngbun Napoleão (2013), Bombax pentadrum L. Poilão
Verger (1995b) Bombax orientale Spreng. Polão
Sumaúma da várzea
Arvore da sede
Paina lisa
Sumaúma verdadeira
Sumaúma
Sumaumeira
 214

244. Àrànbolè Verger (1995b) Martynia annua L. Pedaliaceae S/Denominação

245. Àráràsá Verger (1995b) Macaranga barteri Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação

246. Àràsà-ganigan, Atinúségun Verger (1995b) Hylodendron gabunense Taub. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

247. Arèdànm òjíá, Asúnwolé, Arádò, Verger (1995b) Daniellia ogea Rolfe Fabaceae S/Denominação
àsúwòlé, Mugbara, (Leguminosae)
Ògùnjá

248. Aréhìn kosùn Verger (1995b) Cyathula sp. Amaranthaceae S/Denominação

249. Arère, Igioro Verger (1995b) Triplochiton scleroxylon K. Schum. Sterculiaceae S/Denominação

250. Arésèkosùn, Aréníkosùn Verger (1995b) Pandiaka heudelotti (Moq.) hook. f. Amaranthaceae S/Denominação

251. Àrìdan Barros & Tetrapleura tetraptera (Schum & Fabaceae Aridan
Napoleão (2013) Thour.) Taub. (Leguminosae)

252. Àrìdan, Aìdan Verger (1995b) Tetrapleura tetraptera (Schumach. & Fabaceae S/Denominação
Thonn.) Taub. (Leguminosae)

253. Àrígbódigbó Verger (1995b) Coccinia barteri (Hook. f.) Keay Cucurbitaceae S/Denominação

254. Àrìlu, Àìlu, Ìtàkùnàìlu Verger (1995b) Secamone afzelii (Schult.) K. Schum. Asclepiadaceae S/Denominação

255. Àrìrà, Àrìrájù, Apépe, Ààrà, Osùn Verger (1995b) Pterocarpus erinaceus Poir Fabaceae S/Denominação
dúdú (Leguminosae)

256. Àró, Àyeye Verger (1995b) Crossopteryx febrifuga Benth. Rubiaceae S/Denominação

257. Arójòkú wéré Verger (1995b) Cycnium camporum Engl. Scrophulariaceae S/Denominação

258. Arùn fónfón, Ewùrà, Ègbodò Verger (1995b) Dioscorea alata L. Dioscoreaceae Inhame
Cará
Inhame bravo
Inhame da China
 215

Inhame da Ìndia
Inhame de cariolá
Inhame de Lisboa
Inhame de São Tomé

259. Àrún sánsán, Imí esú, Ako yúnyun Verger (1995b) Ageratum conyzoides L. Asteraceae Metrasto

260. Arùnfánfán, Òpápárá igbó, Efinrin Verger (1995b) Lippia multiflora Moldenke Verbenaceae S/Denominação
òdàn, Efinrin gògàrà

261. Àrúnsánsán Barros & Ageratum conyzoides L., Asteraceae Erva de São João
Napoleão (2013) Ageratum maritimum H.B.K. Mentrasto
Ageratum mexicanum Sims. Catinga de bode
Ageratum obtusofolium Lam. Picão roxo
Cacalia mentrasto Vell. Macela de São João

262. Àrusò Barros & Hyptis carpinifolia Benth. Lamiaceae Alfazema do Brasil
Napoleão (2013) Rosmarinho

263. Asa, Olówònrànsánsán, Sekúsékú, Verger (1995b) Malvastrum coromandelianum (L.) Malvaceae S/Denominação
Asa òrìsà, Abórìsàwáyé Garcke

264. Àságbó Verger (1995b) Bridelia grandis Pierr ex Hucth. Euphorbiaceae S/Denominação

265. Àsáràgba, àsá, Àsá gidi, Àáràsá, Ìra, Verger (1995b) Bridelia micrantha (Hochst.) Beil. Euphorbiaceae S/Denominação
Fonú fonú
266. Àsàsà, àwéléso, Àyìwé igi oko Verger (1995b) Margaritaria discoidea (Baill.) G. L. Euphorbiaceae S/Denominação
Webster
267. Àse olongo Verger (1995b) Setaria longiseta P. Beauv. Poaceae S/Denominação

268. Aséfun, Ajé, Sefun sefun, Rajérajé Verger 91995b) Aerva lanata (L.) Juss. Amaranthaceae S/Denominação
 216

269. Àsíkùtá, Èruku oko, Efin Barros & Sida cordifolia L. Malvaceae Malva branca
Napoleão (2013), Guaxuma
Verger (1995b) Malva veludo
Guaxima
Malva

270. Asín, Osàn eye, Filà funfun, Ségi sórí Verger (1995b) Dichapetalum madagascariense Poir. Dichapetalaceae S/Denominação

271. Asíyélé, apagbé, èrèhunm Èrihun Verger (1995b) Chrysophyllum welwitschii engl. Sapotaceae S/Denominação

272. Asoféyeje, dòdo, Awowèrè, Irá, Irá Verger (1995b) Rauvolfia vomitoria Afzel. Apocynaceae S/Denominação
igbó, Òóra, Dòdo dúdú, àkànta,
Apawèrè, Olóràgbó

273. Àsokára Verger (1995b) Drypetes floribunda (Müll. Arg.) Hutch. Euphorbiaceae S/Denominação

274. Asoyún Verger (1995b) Eremomastax speciosa (Hochst.) Cufod. Acanthaceae S/Denominação

275. Àsùnwòn Verger (1995b) Senna alata (L.) Roxb. Fabaceae Maria preta
(Leguminosae)
276. Àsùrìn, Iginlá, Igi ase Verger (1995b) Entandrophragma candollei Harms Meliaceae S/Denominação

277. Ata dudu Barros & Piper nigrum Piperaceae Pimenta do reino
Napoleão (2013)

278. Ata ìsènbáyé, Ata jíjé, Ata gbásèjo, Verger (1995b) Capsicum annuum L. Solanaceae Pimentão
Kòrùúko, Ata àbùrekù, Ata àbáláyé, Pimentão doce
Ata abaìjòsi

279. Ata, Ata dúdú Verger (1995b) Zanthoxylum senegalense DC. Rutaceae S/Denominação
 217

280. Ata, Ata omodé, Ata olóbénkàn, Ata Barros & Capsicum frutescens L. Solanaceae Pimenta malagueta
eye, Ata sísebè Napoleão (2013), Capsicum brasilianum Cluss.
Verger (1995b) Capisicum sp.

281. Ataare, Òbúró, Ata, Ata ire, Atayé, Barros & Aframomum melegueta (Roscoe) K. Zingiberaceae Pimenta da Costa
Atayé liya (Abéòkuta), Atayé isa, Napoleão (2013), Schum. Amomo
Atayé ìjobi, Atayé rere, Etalúyà Verger (1995b)
(ìjèbú)

282. Àtàìrò Verger (1995b) Lipocarpha chinensis (Osborn) Kern Cyperaceae S/Denominação

283. Àtalà Verger (1995b) Sacolottis gabonensis (Baill.) Urb. Humiriaceae S/Denominação

284. Atalè Verger (1995b) Zingiber officinale Roscoe Zingiberaceae Gengibre

285. Atapàrà, Arúbò, Kòkò dúdú, Verger (1995b) Phaulopsis falcisepala C. B. Clarke Acanthaceae S/Denominação
Pagbéde, Apagbé

286. Àtàpárajà Verger (1995b) Tricalysia okelensis Hiern Rubiaceae S/Denominação

287. Àtìbà, èbó dúdú Verger (1995b) Rhigiocarya racemifera Miers. Menispermaceae S/Denominação

288. Atikékeré hewú, Japati Verger (1995b) Mikania cordata (Burm. f.) B. L. Rob. Asteraceae S/Denominação
var. Chevalieri C. d. Adams
289. Atikékeréheyín, Dágunró (Kékeré) Verger (1995b) Alternanthera pungens Kunth Amaranthaceae Erva de pinto

290. Atò, Amaranà Verger (1995b) Chasmanthera dependens Hochst. Menispermaceae S/Denominação

291. Ató, Igbánláhun, Àdó igbá, ijurògbá, Verger (1995b) Lagenaria siceraria (Molina) Standl. Cucurbitaceae S/Denominação
Ìtàkunigbá, Igbá, Pánsá, Egúsí igbá,
Agbé, Ègúsí agbè

292. Atopá kun Barros & Ruta graveolens L. Rutaceae Arruda

Napoleão (2013)

293. Àtòrì igbó, Ejá, Àrè, Ìrùja Verger (1995b) Mallotus oppositifolius (Geiseler) Müll. Euphorbiaceae S/Denominação
Arg.
 218

294. Atorígbó, Èdà, Dare Verger (1995b) Desmodium sp. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

295. Àtòrìnà Barros & Sambucus nigra L. Caprifoliaceae Sabugueiro

Napoleão (2013) Sambucus australasica Fritsch.

296. Atúlè, Asasa, Okùn atúlè Verger (1995b) Telosma africanum (N. E. Br.) Colville Asclepiadaceae S/Denominação

297. Atúnomotò Verger (1995b) Indigofera suffruticosa Mill. Fabaceae Anileira verdadeira
(Leguminosae) Anil roxo
Anilieiro da Ìndia
Andu do mato

298. Àwágbà Verger (1995b) Celtis wrightii Planch. Ulmaceae S/Denominação

299. Àwárèrì, Òbò, ÈRun, Èrun òbò Verger (1995b) Erythrophleum suaveolens (Guill. & Fabaceae
Peer.) Brenan (Leguminosae)

300. Awáyekú, Èékénná adie Verger (1995b) Portulaca quidrifida L. Portulacaceae S/Denominação

301. Awé, Òdòfin igbé, Olójà ebana, Eyin Verger (1995b) Trichilia prieuriana A. Juss. Meliaceae S/Denominação
eye, Òdòfin oko

302. Awèbí Verger (1995b) Baphia pubescenes Hook. f. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

303. Àwíjàre Verger (1995b) Merremia umbellata (L.) Hallier f. Convolvulaceae S/Denominação

304. Àwín, Iwin, Pepe, Ìròkòsùn Verger (1995b) Dialium guineense Willd. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

305. Àwò òwú, Férú, Gbéwùtù, Ráwáyé, Verger (1995b) Cochlospermum tinctorium A. Rich. Cochlospermaceae S/Denominação
Aráwáyé
 219

306. Awó pupá Barros & Cuscuta racemosa Mart. Convolvulaceae Cipó chumbo
Napoleão (2013) Cuscuta citricola Schl. Cipó dourado
Cuscuta suaveolens Lechler. Fios de ovos
Aletria
Espaguete
Tinge ovos
Cuscuta

307. Àwò, Akítì, Àlògbókùtà Verger (1995b) Leptoderris brachyptera (Benth.) Dunn Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
308. Àwò, Àwòyì, Òkígbé Verger (1995b) Leptoderris micrantha Dunn Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
309. Àwònká, Pàlùfón dúdú Verger (1995b) Xylopia villosa Chipp Annonaceae S/Denominação

310. Àwùje Verger (1995b) Desplatsia dewevrei (De Wild. & T. Malvaceae S/Denominação
Durand) Burret

311. Awúje were Verger (1995b) Vignia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

312. Awúje, Pàkálá Verger (1995b) Lablab purpureus (L.) Sweet Fabaceae Mangalô
(Leguminosae)

313. Awúrekùjé, Adápópo, Ìdakèré Verger (1995b) Clematis hirsuta Guill. & Perr. Ranuculaceae S/Denominação

314. Awùrépépé, Awerepèpè, Ewerepèpè Barros & Spilanthes acmella (L.) Murr. Asteraceae Agrião do Brasil
Napoleão (2013), Spilanthes filicaulis (Schumach. & Agrião do Pará
Verger (1995b) Thonn.) C. D. Adams Abecedária jambu
Spilanthes arrayana Gardn. Jambu
Spilanthes melampodioides Gardn. Treme treme
Spilanthes pseudo acmella (L.)Murr. Pimenta d'água
Acmella linnaei Cass. Jambu açu
Verbesina acmella L. Mastruço
Pimenta da Costa

315. Awùsá Verger (1995b) Plukenetia Conophora Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação
 220

316. Ayá, Ayéni, Àgègè Verger (1995b) Maranthes robusta (Oliv.) Prance Chrysobalanaceae S/Denominação

317. Ayan olúpópó, Ayan olútoko Verger (1995b) Afzelia bipindensis Harms Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

318. Àyàn, Igi ajé Verger (1995b) Distemonanthus benthamianus Baill. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

319. Àyàn, Sédùn, Àwín, àmúyìn, Sédùn, Verger (1995b) Pericopsis laxiflora (Benth.) Meeuven Fabaceae S/Denominação
Egbi (Leguminosae)

320. Ayé, Ìtà funfun Verger (1995b) Morus mesozygia Stapf Moraceae S/Denominação

321. Ayè, Oródò, Òtutù, Oró Verger (1995b) Sterculia rhinopetala K. Schum. Sterculiaceae S/Denominação

322. Àyìn, Orínòdàn Verger (1995b) Anogeissus leiocarpus (DC.) Guill. & Combretaceae S/Denominação
Perr.

323. Ayìnré, Ayìnré bonnabónná Verger (1995b) Albizia ferruginea (Guill. & Perr.) Benth. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

324. Ayìnré, Ayìnré ìsingédé, Ayìnré ògò Verger (1995b) Albizia gummifera (J.F. Gmel) C. A. Sm. Fabaceae S/ Denominação
(Leguminosae)

325. Ayìnré, Ayìnréta Verger (1995b) Albizia glaberrima (Schumach. & Thonn) Fabaceae S/Denominação
Benth. (Leguminosae)

326. Ayìnré, Ayìréye Verger (1995b) Albizia lebbek (L.) Benth. Fabaceae Coração de negro
(Leguminosae)

327. Ayìnré, Ayùnré weere, Banabáná Verger (1995b) Albizia adianthifolia (Schmach.) W. Fabaceae S/Denominação
Wight (Leguminosae)

328. Ayò, Ayù Verger (1995b) Allium sativa L. Alliaceae Alho

329. Ayó, Iná, jókòó Verger (1995b) Holoptelea grandis Mildbr. Ulmaceae S/Denominação
 221

330. Àyò, Sáyó, Sénwò, Séyò olópón Barros & Caesalpinia bonduc (L.) Roxb. Fabaceae Olho de gato
Napoleão (2013), (Leguminosae) Ariós
Verger (1995b) Carniceira
Junquerionano
Silva da praia

331. Ayoká, Pónjú òwìwì Verger (1995b) Hippocratea indica Willd. Celastraceae S/Denominação

332. Ayórun Verger (1995b) Eulophia fulvopurpurea (Rchb. f.) Rolfe Orchidaceae S/Denominação

333. Ayùnré, Ayimréta, Ayìnré popo, Verger (1995b) Albizia zygia (DC.) J. F. Macbr. Fabaceae S/denominação
Àkudìnrín, Olóta (Leguminosae)
B
334. Bààká Verger (1995b) Gladiolus sp. Iridaceae Palma de Santa Rita
Gladíolo

335. Bàbá, Okà bàbà, Okà isi, Okà, Bòmó, Verger (1995b) Sorghum sp. Poaceae S/Denominação
Bòromó, Sosokí

336. Bàla Barros & Arum esculentum Vent. Araceae Taioba

Napoleão (2013)

337. Balabá Barros & Hedychium coronarium Koenig. Zingiberaceae Lírio do brejo
Napoleão (2013) Hedychium flavum Roscoe Lágrima de Vênus
Hedychium flavescens Carly. Borboleta
Hedychium sulphureum Wall. Cardamomo do mato

338. Bánjókó Barros & Wedelia paludosa, DC. Asteraceae Bem -me-quer
Napoleão (2013) Acmella brasiliensis Spreng.
Wedelia brasiliensis Blake.
Wedelia penducolosa DC.

339. Bàrà, Ègúsí, Ègúnsí, Egusi, Ògìrì, Barros & Citrullus lanatus (Thunb.) Mansf. Cucurbitaceae Melancia
Sòfín Napoleão (2013), Citrullus vulgaris Schrad.
Verger (1995b) Cucurbita Citrullus L.
 222

340. Bejerekun Barros & Xylopia aromatica (Lam.) Mart. Annonaceae Pindaíba
Napoleão (2013) Bibiba
Pimenta de macaco
Pimenta de negro
Pimenta da Guiné

341. Bèrà, Bèrà àkùkù Verger (1995b) Citrullus colocynthis (L.) Schrad. Cucurbitaceae Coloquinho

342. Bere, Beere Verger (1995b) Anadelphia afzeliana (Rendle) Stapf Poaceae S/Denominação

343. Bóíbóí, Boríborí, Bóngibóngí Verger (1995b) Napoleonaea imperialis P. Beauv. Lecythidaceae S/Denominação

344. Bolobólò, àgbòrín ìlasa Verger (1995b) Clappertonia filicifolia (Willd.) Decne. Tiliaceae S/Denominação

345. Bólógí, Gbólógí, Ròròwó, Wòòròwó, Verger (1995b) Senecio biafrae Oliv. & Hiern Asteraceae S/Denominação
Ewóiò èyónú

346. Bombómú Verger (1995b) Calotropis procera (Aiton.) W. T. Aiton Asclepiadaceae S/Denominação

347. Bonni, Bani Verger (1995b) Acacia farnesiana (L.) Willd. Fabaceae Esponjeira
(Leguminosae) Aroma
Coronácris
Espinho
Espinilho
Esponja

348. Bóró, Àlò eléwé oníkaméta, Àlò Verger (1995b) Jateorhiza macrantha (Hook. f.) Exell & Menispermaceae S/Denominação
eléwé nlá, Àlò fohùn, Àlòfò odò, Mendonça
Nàmùnámù momù òràn-íje

349. Bòtuje pupa, Làpálàpá pupa, Barros & Jatropha gossypifolia L. Euphorbiaceae Pinhão roxo
Lóbòtujè, Olóbòntujè, ako làpá làpá Napoleão (2013), Batata de teiú
Verger (1995b) Jalapão

350. Bùjá, Bùjé nlé, Bùjé wéré, Iná apá, Verger (1995b) Rothmannia longiflora Salisb. Rubiaceae S/Denominação
Èkàn igbó
 223

351. Bujè Barros & Genipa americana L. Rubiaceae Jenipapo

Napoleão (2013) Genipa amaricana V.
Genipa brasiliensis Mart.
Genipa caruto H.B.K.
Genipa rumilis Vell.
Gardenia genipa Sw.

352. Bùjé dúdú, Osàngodó, Àsógbódùn, Verger (1995b) Morelia senegalensis A. Rich. Rubiaceae S/Denominação
Àsógbódò, Onípowòjé
353. Bùjé nlá Verger (1995b) Rothmannia whiffieldii (Lindl.) Dandy Rubiaceae S/Denominação

354. Bujé wéwé Verger (1995b) Cremaspora trifolia (Thoms) K. Schum Rubiaceae S/Denominação

C
D
355. Dagbá Verger (1995b) Clerodendrum volubile P. Beauv. Lamiaceae S/Denominação

356. Dagba owu, Egbadoje, Gbódekádún Verger (1995b) Motandra guineensis (Thonn.) aug. DC. Apocynaceae S/Denominação

357. Dàgbàmánìníyènínú, Ìka èjù, Verger (1995b) Sesbania pachycarpa DC. Emend. Guill e Fabaceae S/Denominação
Amúrejú, Jénrérìn-ìn, Sénifíràn Perr. (Leguminosae)

358. Dágunró, Dágunró nlá Verger (1995b) Tribulus terrestris L. Zygophyllaceae S/Denominação

359. Dágunró, Dánguró gogoro Barros & Acanthospermum hispidum DC., Asteraceae Carrapicho rasteiro
Napoleão (2013), Espinho de carneiro
Verger (1995b) Carrapicho de carneiro
Chifre de veado
Espinho de cigano
Benzinho
Maroto
Cabeça de boi
Retirante
Federação

360. Dàìko, Dàriko, Ìtàkum dájì Verger (1995b) Cissus sp. Vitaceae S/Denominação
 224

361. Dandá, Òfio, Òmu, Ìmumu Barros & Cyperus esculentus L. Cyperaceae Junquinho
Napoleão (2013), Cyperus aureus Ten. Tiririca
Verger (1995b) Cyperus tuberosus Pursh. Tiririca amarela
Cyperus Bert. Tiririca mansa
Chlorocyperus aureus Pall. Junça
Três quinas
Coco capim
Junquinha mansa
Junquinho rio grande

362. Dankó Barros & Bambusa vulgaris Schrad. Poaceae Bambu

Napoleão (2013)

363. Dèhìnkòrun, Dèhìnkolórum, Verger (1995b) Protea madiendis Oliv. Proteaceae S/Denominação
Dèhìnbolórum

364. Dìsókè Verger (1995b) Xysmalobium heudelotianum Decne Asclepiadaceae S/Denominação

365. Dòdo Verger (1995b) Callichilia monopodialis (K. Schum.) Apocynaceae S/Denominação
Stapf.

366. Dòdo nlá, Ako dòdo, Ajík(un)efun, Verger (1995b) Voacanga africana Stapf Apocynaceae S/Denominação
Farajòyàn

367. Dògbòdògbò, Olóríjorí, Imèrèmèrè, Verger (1995b) Killinga erecta Schumach. Cyperaceae Capim de cheiro
Olómèrènmeren, Ipa olómèrènmeren, Capim cheiroso
Ida olómèrènmere, Hújehújè, Capim cidreira
Làbelèibe Capim limão
Capim santo
E
368. Ebo Verger (1995b) Keayodendron bridelioides (Mildbr) Euphorbiaceae S/Denominação
Leandri

369. Ebòlò Verger (1995b) Crassocephalum togoense C. D. Adams Asteraceae S/Denominação

370. Ebòlò Osun Verger (1995b) Crassocephalum crepidioides (Benth.) S. Asteraceae S/Denominação
Moore
 225

371. Ebòlò, èbùré, Èfó èbùré, Jága Verger (1995b) Crassocephalum crepidioides (Juss.) S. Asteraceae S/Denominação
Moore

372. Èdè Verger (1995b) Acacia polycantha Willd. subsp. Fabaceae S/Denominação
Campylacantha (Hochst. ex A. Rich) (Leguminosae)

373. Èdò, Aró kéké, Dodo, ìtàkun aró Verger (1995b) Adenia cissampeloides (Planch. ex Passifloraceae S/Denominação
kéké, Ìkùréré èlùkù Benth.) Herms,

374. Èègùn Verger (1995b) Zanthoxylum viride (A. Chev.) Waterman Rutaceae S/Denominação

375. Èékánnásè adìe Verger (1995b) Ziziphus mucronata Willd. Rhamnaceae S/Denominação

376. Èékén àwòdì, Èwòn èkìrì, Ikàn Verger (1995b) Capparis thonningii Schumach. Capparaceae S/Denominação
àwòdì, Ikàn àwòdì, Bòbó àwòdì

377. Eèku, Èkùkù Verger (1995b) Cynometra mannii Oliv. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

378. Eékún ahùn, Ekúnkún ahùn, Verger (1995b) Ananas comosus (L.) Merr. Bromeliaceae Abacaxi
Ekúnkún, Ògèdè òyìnbó, Òpè òyìnbó, Ananás
Òpeyìbó, Òpòn òyìnbó Nanás
Ananaseiro

379. Èélá, Èkì, Èkì agbárajó, Ìpahón Verger (1995b) Lophira alata Banks Ochnaceae S/Denominação

380. Èèmó àgbó, Èèmègbò, Èémó Verger (1995b) Pupalia lappacea (L.) Juss. Amaranthaceae S/Denominação
agbotòmo, Àgbongbòn
381. Èèmó eye Verger (1995b) Setaria verticulata (L.) P. Beauv. Poaceae Capim de cabra

382. Èémó, Abàsóko Verger (1995b) Desmodium linearifolium G. Don. Fabaceae S/Denominação
Desmodium velutin (Willd) DC (Leguminosae)

383. Eépin, Epín, Iípin, Erépin, Eíndò, Verger (1995b) Ficus asperifolia Miq. var. exasperata Moraceae S/Denominação
Iípín pupa
 226

384. Eéran Verger (1995b) Chloris pilosa Schumach. Poaceae S/Denominação

385. Eéran Verger (1995b) Digitaria ciliaris (Retz.) Koeler Poaceae S/Denominação
Digitaria debilis (Desf.) Willd.
Digitaria horizontalis Willd

386. Eéran eye, Òwú, Sokodoya Verger (1995b) Rhynchelytrum repens (Willd.) C. E. Poaceae S/Denominação
Hubb

387. Eéran omodé Verger (1995b) Brachiaria villosa Vanderyst. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

388. Èèrù, Èèrunje, Olórin Verger (1995b) Xylopia aethiopica (Dunal) A. Rich. Annonaceae Malagueta preta
Pimenta da Guiné
Pimenta do reino

389. Eèsun, Eésun funfun, Eésun pupa, Verger (1995b) Pennisetum purpureum Schumach. Poaceae Capim elefante
Ìkén, Èsìsún Eèsú

390. Efínfín Barros & Ocimun gratissima L. Lamiaceae Alfavaca

Napoleão (2013) Alfavaca do campo
Remédio de vaqueiro
Alfavaca cheirosa

391. Efínrín kékéré Barros & Ocimum minimum L. Lamiaceae Manjericão de folha miúda
Napoleão (2013) Manjericão
Manjericão comum

392. Efinrin nlá, Efinrinosó, Efinrin ògàjà, Verger (1995b) Ocimum gratissimum L. Lamiaceae S/Denominação
amówókúrò ayé, Efinrin nlá, Efinrin

393. Efinrin òpápárá Verger (1995b) Lippia rugosa A. Chev. Verbenaceae S/Denominação

394. Efínrín, Efínrín ata, Efínrín wéwé, Barros & Ocimum basilicum L. Lamiaceae Alfavaca cheirosa
Efínrín àjà, Efínrín márúgbósányán, Napoleão (2013), Alfavaca do campo
Arùrantan Verger (1995b) Basilico
Manjericão de alfavaca
 227

Manjericão dos cozinheiros

Manjericão de folha larga
Manjericão grande
Manjericão de molho
Quioiô
Remédio de vaqueiro

395. Efirin àja Verger (1995b) Lippia chevalieri Moldenke Verbenaceae S/Denominação

396. Efírirín pupa Barros & Ocimun basilicum purpureum Hort. Lamiaceae Manjericão roxo
Napoleão (2013)

397. Èfó òyìnbó, Sèjè Sórò, Amúnú tutù, Verger (1995b) Basella alba L. Basellaceae Bertalha
Amúnú tutù pupa

398. Èfó, Ìfò, Àrìdan tóóró Verger (1995b) Cassia siberiana DC. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

399. Efun kòjìyà Verger (1995b) Psychotria penduncularis (Salisb.) Rubiaceae S/Denominação
Steverm.

400. Efunlè Verger (1995b) Evolvulus asinoides (L.) L. Convolvulaceae S/Denominação

401. Ègbà, Ìgbá dúdú Verger (1995b) Rhizophora racemosa G. Mey. Rhizophoraceae Mangue
Apareíba
Árvore do caranguejo
402. Egbè, Egbèé, Ikó, Òkúkú Verger (1995b) Laccosperma secundiflorum (P. Beauv.) Arecaceae (Palmae) S/Denominação
Kuntze

403. Egbèé Verger (1995b) Trachyphrynium sp. Marantaceae S/Denominação

404. Ègbènrèn, Ègbìnrìn Verger (1995b) Coelocaryon preussii Warb. Myristicaceae S/Denominação

405. Ègbèsì, Ègbèsì àbìsí, Ègbèsì Ògún Verger (1995b) Sarcocephalus latifolius (J. E. Sm.) E. A. Rubiaceae S/Denominação
Bruce

406. Ègbón adúgudu Verger (1995b) Calopogonium muconoides Desv. Fabaceae Falso oró
 228

(Leguminosae) Jaquitirana

407. Ègé, ègé funfun, Ègé òkè, Gbàgùúdá, Barros & Manihot esculenta Crantz. Euphorbiaceae Mandioca
Ègé gbokogbààlà, Gbàjadà, Pákí, Napoleão (2013), Manihot utilissima Pohl. Maniçoba
Gbàgùúdá dále joró, Gbàgùúdá Verger (1995b) Aipim
funfun, Gbàgùúdá pupa, Ègé kèragbé, Macaxeira
Ègé gbokogbààlà, ègé olówókúnbó,
Egé atú, Lánàsé

408. Ègì Verger (1995b) Cynometra megalophylla Hams Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

409. Ègùn orún, Tani yàa, Tamo lábíá Verger (1995b) Crateva adansonii DC. Cappareceae S/Denominação

410. Egungun èkún Verger (1995b) Balanites wilsoniana Dawe & Spragua Balamitaceae S/Denominação

411. Ègúsí Barros & Cucumis melo L. Cucurbitaceae Melão

Napoleão (2013)

412. Èhin aríbo, ajagun molówiwì Verger (1995b) Diodia scandens Sw. Rubiaceae S/Denominação

413. Èhìn olobe pupa, Verger (1995b) Phyllanthus odontadenius Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação
Èhìn funfun

414. Ejá omodé Barros & Eichhornia crassipes (Mart.) Soms. Pontederiaceae Aguapé
Napoleão (2013) Pondeteria crassipes Mart. Dama do lago
Eichohornia speciosa Kunth. Orelha de veado
Rainha do lago

415. Ejìnrìn Verger (1995b) Momordica balsamina L. Cucurbitaceae Balsamina de purga

416. Ejìnrìn, Ajà funfun Verger (1995b) Momordica foetida Schumach. & Thonn. Cucurbitaceae S/Denominação
 229

417. Ejìnrìn, Ejìnrìn wéwé Barros & Momordica charantia L. Cucurbitaceae Melão de São Caetano
Napoleão (2013), Momdica miricata Willd. Erva de São Caetano
Verger (1995b) Momordica eçegans Salisb. Erva de lavadeira
Momordica senegalensis Lam. Fruto de cobra
Cucumis africanus Luidl. Erva de São Vicente
Melothria pendula Sieb. Melãozinho

418. Ejò Ògún, Réré pupa Verger (1995b) Senna hirsuta (L.) H. S. Irwin & Fabaceae Fedegodo
Barneby (Leguminosae) Sene do campo
Boi gordo

419. Èjojú, Ekajú, Kajú Verger (1995b) Anacardium oddidentale L. Anacardiaceae Cajueiro
Caju
Castanha de Caju

420. Èkan funfun Verger (1995b) Calycobolus heudelotii (Baker) Heine Convolvulaceae S/Denominação

421. Èkan, Ìsá, Èésá Verger (1995b) Imperata cylindrica (L.) P. Beauv. Poaceae S/Denominação

422. Èké, Abísówò funfun, Ikúmorí, Verger (1995b) Ampelocissus leonensis (Hook. f.) Vitaceae S/Denominação
Kúmorí Planch.

423. Èkelegbara Barros & Gomphrena celosioides Mart. Amaranthaceae Perpétua

Napoleão (2013) Gomphrena globosa L. Suspiro roxo
Paratudo
Perpétua brava

424. Èkelèyí, Tannáposó, Òdòdó elédè, Barros & Mirabilis jalapa L. Nyctaginaceae Maravilha
Tannápakú, Tannápowó, Tanná pa Napoleão (2013), Mirabilis odorata L. Jalapa
osó Verger (1995b) Admirabilis peruana Nieuwl. Bonina
Mirabilis dichotoma (L.) Crantz Batata de purga
Nyctago mirabilis DC. Batata de jalapa
Pó de arroz
Beijos de frade

425. Ekìtì Verger (1995b) Hibiscus articulatus Hoscht. ex A. Rich. Malvaceae S/Denominação
 230

426. Ekò pupa Verger (1995b) Ampelocissus bombycina (Baker) Planch. Vitaceae S/Denominação

427. Ekù gogoro, Afàjò, Ekù, Ekùkù, Verger (1995b) Sesamum radiatum Schumach. & Thonn Pedaliaceae S/Denominação
Òjèrèrè

428. Èkú, Èkukù, Èkukù ilè Verger (1995b) Ceratotheca sesamoides Endl. Pedaliaceae S/Denominação

429. Ekukù ilè, Ekukù, Eku Verger (1995b) Brachystegia leonensis Burtt Davy & Fabaceae S/Denominação
Hutch. (Leguminosae)

430. Ekun Barros & Anatherum bicorne Pol.et Beauv. Poaceae Sapê
Napoleão (2013) Imperata exaltata L.
Anatherum Caudatum Schult.
Imperata brasiliensis Trinus
Saccharum contractum H.B.K.

431. Ekunkun Verger (1995b) Pandanus candelabrum P. Beauv. Pandaceae Vácua

432. Èkùyá, Èkùyá pupa Verger (1995b) Cleome viscosa L. Capparaceae S/Denominação

433. Èkùyá, Eremi aìràn, Èkùyáko, Èkíyé, Verger (1995b) Cleome gynandra L. Capparaceae Muçambê cor de rosa,
Èkù yálé Muçambe de cinco folhas

434. Èlà, Omo òyígí Verger (1995b) Calyptrochilum christyanum (Rchb. f.) Orchidaceae S/Denominação
Summerh.

435. Èlé òdodo Verger (1995b) Setaria barbata (Lam.) Kunth Poaceae S/Denominação

436. Elédà wòrò Verger (1995b) Panicum brevifolium L. Poaceae Capim mimoso

437. Elégé, Èékánná ekùn, Ègúm arìgbò Verger (1995b) Argemone mexicana L. Papaveraceae Cardo santo
Cardo do México
Figueira do inferno
 231

438. Elégédé, Àpalá, Tàkùn elégédé, Èsín, Barros & Curcubita maxima Duch. Cucurbitaceae Abóbora
Ìtàkùn elégédé, Iséré, Segbá Napoleão (2013), Curcubita potiro Pers. Jerimum
Verger (1995b) Curcubita pepo L. Abóbora d'água
Curcubita moschata (duch. ex Lam.) Abóbora amarela
Duch ex Poir. Abóbora da Guiné
Curcubita argyrosperma Huber. Abóbora porqueira
Abóbora jerimum
Abóbora moranga
Abóbora cabocla
Abóbora de pescoço

439. Elégùn sèsè Verger (1995b) Erythrina exclesa Baker var. Fabaceae S/Denominação
Senegalensis (Leguminosae)

440. Elemì Verger (1995b) Dacryodes edulis (G. Don) H. J. Lam Burseraceae S/Denominação

441. Elémòsó òbégán, Erú elémòsó Verger (1995b) Dalbergia sp. Fabaceae S/Denominação
òbégén, Bégán (Leguminosae)

442. Elépòn méta Verger (1995b) Micrococca mercurialis (L.) Benth. Euphorbiaceae S/Denominação

443. Èlú àjà, Èlú weere Verger (1995b) Indigofera sp. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

444. Èlú, Òbelè ilú, Èlúgbáwúrò, Èlú Verger (1995b) Lonchocarpus cyanescens (Schumach.) Fabaceae S/Denominação
àredúdú, Òjèré ìlú Benth (Leguminosae)

445. Èlúre Verger (1995b) Jaundea pinnata (P. Beauv.) Schellenb. Connaraceae S/Denominação

446. Emeyè, Máyí Verger (1995b) Pennisetum glaucum L. Br. Poaceae S/Denominação

447. Emi gbègì, Emi gbérí, Emi gbégbérí, Verger (1995b) Pseudocedrela kotschyi (Schweinf.) Meliaceae S/Denominação
Emi gbégbérí Harms

448. Emi igbó Verger (1995b) Baillonella toxiperma Pierre Sapotaceae S/Denominação
 232

449. Èmi, Èmí èmí, Èmí gidi, Akúmálápá, Verger (1995b) Butyrospermum paradoxum (C. F. Sapotaceae Limão da Costa
Òri, Èmígbégi Gaentn.) Hepper subsp. Parkii (G. Don)
Hepper

450. Emidò, Ako emidò Verger (1995b) Manilkara multinervis (Bakaer) Dubard Sapotaceae S/Denominação

451. Emidò, Ako emidò Verger (1995b) Manilkara obovata (Sabine & G. Don) J. Sapotaceae S/Denominação
H. Hemsl.

452. Èmìmó, Abéròdéfé, Èèmó abéròdéfé, Verger (1995b) Desmodium canum (J. F. Gmel.) Schinz Fabaceae S/Denominação
Abálòdéfé, Zenali & Thell. (Leguminosae)

453. Èmìmó, Èèmó Verger (1995b) Cenchrus biflorus Roxb. Poaceae S/Denominação

454. Èmó Barros & Cenchrus echinatus L. Poaceae Capim carrapicho

Napoleão (2013) Cechrus brevisetus Fourn. Poaceae Capim amoroso
Cechrus pungens H.B.K. Timbete
Espinho de roseta

455. Èmú, Ìmú Verger (1995b) Baissea axillaris (Benth.) Hua. Apocynaceae S/Denominação

456. Èmú, Sògùnrùn segé, Ojú ìsín Verger (1995b) Oldenlandia corymbosa L. Rubiaceae Caaxira

457. Eníhóró, Ináorí Verger (1995b) Crotalaria microcarpa Hoschst. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

458. Enu marúgbó Verger (1995b) Pleiocarpa mutica Benth. Apocynaceae S/Denominação

459. Èpà (gidi), Òróré èpàda Barros & Arachis hypogaea L. Fabaceae Amendoim
Napoleão (2013), (Leguminosae) Amendoim verdadeiro
Verger (1995b)

460. Èpà rorò, Èpà òrubu, Èpà lórùbú, Èpà Verger (1995b) Vignia subterranea (L.) Verdc. Fabaceae S/Denominação
ruburubù, Èpàojójúkan, Èpàboró, Èpà (Leguminosae)
òboró, Èpà okúta, Parúrù, Epakún

461. Epé, Amórítanná, Jànkórósè Verger (1995b) Spermacoce octon (Hepper) Lebrun & Rubiaceae S/Denominação
Stork
 233

462. Èrà yewa Verger (1995b) Brillantaisia sp. Acanthaceae S/Denominação

463. Èran esin, Kóoko esin, àgbàdo esin, Verger (1995b) Eragrostis ciliaris (L.) R. Br. Poaceae Capim de rola
Eran awó, Iwo awó, Ogbe àgùnfon,
Yayangan, Irugbòn efòn

464. Èrapò Verger (1995b) Loudetia phragmitoides (Peter) C. E. Poaceae S/Denominação

Hubb.

465. Eré tuntún Barros & Mentha citrata L. Lamiaceae Levante miúda
Napoleão (2013)

466. Erèé Verger (1995b) Phaseolus sp. Fabaceae Feijão de lima

(Leguminosae)

467. Erèé igbó Verger (1995b) Vignia racemosa (G. Don) Hutch. & Fabaceae S/Denominação
Dalziel (Leguminosae)

468. Erèé, Awúje, Ewúje, Èwà, Ewe, Verger (1995b) Phaseolus lunatus L. Fabaceae Feijão de lima
Pópóndó, Kókóndó, Sèsé (Leguminosae) Fava Belém
Fava de lima

469. Erélù Verger (1995b) Vangueriopsis nigerica Robyns Rubiaceae S/Denominação

470. Eresí momin pala Barros & Eichhornia azurea (Swartz.)Kunth Pontederiaceae Jacinto d'água
Napoleão (2013) Pontederia azurea Sw. Baronesa
Pontederia aquatica Vell. Dama do lago
Murere
Orelha de veado

471. Erin Verger (1995b) Hunteria umbellata (K. Schum.) Hall. f. Apocynaceae S/Denominação

472. Erínmadò, Erinmodàn, Oro, Omodàn, Verger (1995b) Ricinodendron heudelotti (Baill.) Pierre Euphorbiaceae S/Denominação
Pótopòto, Putuputu, Ológbò ígbò, ex Haeckel
Ajágbó
 234

473. Eriwo, Erú èbùré, Èkùyá àjà, Etaré, Verger (1995b) Cleome rutidosperma DC. Capparaceae S/Denominação
Àràkáníkáde, Èrùyá òrìsà

474. Eró igbin Barros & Brillantaisia lamium (Ness) Benth. Acanthaceae Erva de bico (BA, RJ)
Napoleão (2013)

475. Èrò irókò, Ìrókò, Irókò aládé oko, Verger (1995b) Chlorophora excelsa (Welw.) Benth. & Moraceae S/Denominação
Ìràwé igbó, Ìrókò èwò Hook.

476. Èro oko, Ewúro oko, Ewúro òdán, Verger (1995b) Vernonia adoensis Sch. Bip. Asteraceae S/Denominação
Òrùbú

477. Èrogbó, Eérúugbó Verger (1995b) Calamus deerratus G. Mann & H. Arecaceae (Palmae) Vime
Wendl.

478. Èròkòsùnkási, Èkuru, Olórum kùnmí Verger (1995b) Waltheria indica L. Sterculiaceae Malva braca
léfun, Wára wára òdàn, Òpá emèrè, Malva branca de Santarém
Koríkodi, Òpá abíkú, Agamágò Malva flor
Malva sedosa
Malva veludo
479. Eru Verger (1995b) Pachyelasma tessmannii (Harms) Harms Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

480. Erú bùjé Verger (1995b) Hura crepitans L. Euphorbiaceae Açacu

481. Erú dàìko Verger (1995b) Cyphostemma adenopodium (Sprague) Vitaceae S/Denominação
Desc.

482. Erú irè, èf´`o, Dagbè, Irénà kéreré, Verger (1995b) Pleioceras barteri LBaill Apocynaceae S/Denominação
Ológbò iyàn, Aféni
483. Erú ìsápá Verger (1995b) Cannabis sp. Cannabaceae Mangalô
Fava branca
Freijão de porco
Mangalô da costa da África

484. Erú ìyèyè Verger (1995b) Stereospermum acuminatissimum K. Bignoniaceae S/Denominação

Schum.
 235

485. Erú òórùngò, Fémo lójú tóki, Verger (1995b) Hyptis suaveolens Poit. Lamiaceae S/Denominação
Olóórum, Efinrin àsá, Jógbó

486. Èrù, Jómo òruke, Èrùmogàlè Verger (1995b) Croton lobatus L. Euphorbiaceae S/Denominação

487. Èrùmaki Verger (1995b) Xeroderris stuhlmannii (Taub.) Fabaceae S/Denominação

Mendonça & E. C. Sousa (Leguminosae)

488. Èrùwà pupa, Kókofá (fa), Kókofìà, Verger (1995b) Andropogon sp. Poaceae S/Demoninação
Koríko ifá, Pópónlóro

489. Èrùwà, Èrùwà funfun, Èrùwà ako, Verger (1995b) Andropogon gayanus Kunth Poaceae S/Denominação
Èrùwà ako funfun

490. Èrùyánntefé, Efinrin òtu, Eye òbàlé Verger (1995b) Ocimum canun Sims Lamiaceae Alfavaca
efinrin, Efinrin wéwé Manjericão cheiroso
Manjericão de folha larga
Quioiô

491. Èsá pupa Barros & Hibiscus rosa sinensis L. Malvaceae Brio de estudante
Napoleão (2013) Hibiscus sinensis Hort. Mimô de Vênus
Graxa de estudante
Hibisco da China

492. Èsìgalà, èsàgbònrín, Èsìsì àgbònrín, Verger (1995b) Urera cordifolia Engl. Urticaceae S/Denominação
Èsìsì àgbònrín, Jàgbònrín

493. Èsìse, Ekóró Verger (1995b) Cnestis corniculata Lam. Connaraceae S/Denominação

494. Èsìsì funfun Verger (1995b) Tragia benthamii Baker Euphorbiaceae S/Denominação

495. Èsìsì gogoro, Èsìsì àfín, Èsìsì ilè, Verger (1995b) Sida urens L. Malvaceae S/Denominação
Keké èkejì
496. Èsìsì, Lówó edun Verger (1995b) Laportea spp. Urticaceae S/Denominação

497. Èsìsì, Òfìà, Òfùèfùè, Ipè erin, Èsìsì Barros & Laportea aestuans (L.) Chew. Urticaceae Urtiga de folha grande
 236

pupa, èfùyá, Ipó Napoleão (2013), Cansação

Verger (1995b)

498. Èsìsìntakú, Gba omo lówó edun, Verger (1995b) Laportea ovalifolia (Schumach.) Chew Urticaceae S/Denominação
Gbomo

499. Èso Verger (1995b) Hildegardia barteri (Mast.) Kosterm. Sterculiaceae S/Denominação

500. Èsó Feleje, Dàgìrì dobo Barros & Datura metel L. Solanaceae Trombeta roxa
Napoleão (2013), Datura fastuosa L. Datura
Verger (1995b) Datura candida (Pers.) Saff. Manto de Cristo
Datura alba ness. Metel
Datura cornucopaea Hort. ex. W.W. Trombeteira
Trombeteira cheirosa
Cartucho roxo
Zabumba roxa
Saia roxa
Nogueira de metel
Anágua de viúva

501. Èsùrá Verger (1995b) Agelaea obliqua (P. Beauv) Baill. Connaraceae S/denominação

502. Èsùra, Akèriri, Amáramó, Verger (1995b) Triumfetta cordifolia A. Rich. Tiliaceae Carrapicho de calçada
Orísemávìn Carrapichinho

503. Èsùsu àpón, Èrúkóya Verger (1995b) Diospyros suaveolens Gürke Ebeneaceae S/Denominação

504. Esùsú, Eèsú Verger (1995b) Saccharum spontaneum L. var. Poaceae S/Denominação
Aegypticum (Wildd.) Härk.

505. Etába, Asá Barros & Nicotiana tabacum L. Solanaceae Tabaco

Napoleão (2013) Tabacum nicotianum Bercht. Et Opiz. Fumo
Nicotiana macrophylla Spreng.

506. Etèkù Verger (1995b) Ampelocissus leonensis (Hook. f.) Vitaceae S/Denominação
Planch.

507. Étipónlá Barros & Boerhaavia diffusa L. Nyctaginaceae Erva tostão

 237

Napoleão (2013), Boerhaavia coccinea Miller. Agarra pinto

Verger (1995b) Boerhaavia caribea Jacq. Pega pinto
Boerhaavia paniculata Rich. Tangaracá
Boerhaavia hirsuta Willd. Amarra pinto
Boerhaavia viscosa Lag. & Rod. Bredo do porco
Boerhaavia decumbens Vahl. Barriguinho
Solidônia

508. Etítáré Barros & Monnieria trifolia L. Rutaceae Maricotinha

Napoleão (2013) Aubletia trifoliata Pers. Alfavaca de cobra
Monnieria trifolia Aubl. Omolu
Jaborandi de três folhas

509. Ètó Verger (1995b) Dracaena surculosa Lindl. Dracaenaceae S/Denominação

510. Eúre pèpè, Sawere pèpè, Verger (1995b) Cyathula prostrata (L.) Blume Amaranthaceae S/Denominação
Pòògbepòògbe, Dàmonítò, Aréhìn
kosùn omo

511. Èwà dúndún Barros & Phaseolus vulgaris L. Fabaceae Feijão preto
Napoleão (2013) (Leguminosae)

512. Èwà funfun Barros & Lablab vulgaris var. Albiflorus Fabaceae Feijão branco
Napoleão (2013) (Leguminosae)

513. Èwà igbó, Òtili Barros & Cajanus indicus Spreg. Fabaceae Guando
Napoleão (2013), Cajanus flavus DC. (Leguminosae) Andu
Verger (1995b) Cajanus cajan (L.) Mill. sp. Ervilha de Angola
Ervilha do Congo
Feijão de árvore

514. Èwà igún, Asáwáwá, Topèmú, Verger (1995b) Pavetta corymbosa (DC) F. N. Williams Rubiaceae S/Denominação
Amúpínyò var. Neglecta Bremek.

515. Èwà òkòdó, Èwà òrìsà, Èwà Sàngó, Verger (1995b) Mariscus alternifolius Vahl. Cyperaceae S/Denominação
Àtàpónìmòmò, Sègi dúdú
 238

516. Èwá Òsanyìn, Ìyáfún, Ajípatè Verger (1995b) Cyperus sp. Cyperaceae S/Denominação

517. Èwà, Erèé ahun, Ewe, Èwà funfun, Barros & Vigna ungiculata (L.) Walp. Fabaceae Feijão fradinho
Èwà dudu, Èwà erewe Napoleão (2013), Vigna sinensis (L.) Savi ex Hassk. ssp (Leguminosae) Feijão de corda
Verger (1995b) sinensis Feijão de vaca
Feijão macáçar
Feijão verde

518. Ewè àdí, Ajítàdí Verger (1995b) Rhychospora corymbosa (L.) Britt. Cyperaceae S/Denominação

519. Ewé àgbù igbò, Aboyunríyun, Verger (1995b) Melanthera elliptica O. Hoffm. Asteraceae S/Denominação
Yunríyun gbódò
520. Ewé ajé Barros & Alternanthera tenella Colla. Amaranthaceae Folha da riqueza
Napoleão (2013) Bucholzia polygonoides var. Corrente
diffusa Mart. Periquito
Telanthera polygonoides var. Carrapicho
diffusa Moq. Apaga fogo
Telanthera polygonoides var. Manjerico
brachiata Moq.
Alternanthera ficoideas var.
diffusa Kuntze
Alternanthera ficoidea brachiata
(Moq.) Uline & Brad.

521. Ewé ajé Barros & Synedrella nodiflora (L.) Gaertn. Asteraceae (Asteraceae) Folha da feiticeira
Napoleão (2013) Corredeira
Botão de ouro
Barbatana

522. Ewé àjé, Morà, Àgànerigbo, Ayànà Verger (1995b) Gloriosa simplex L. Colchicaceae Gloriosa dos jardins
moígbó, Ona pupa, Kádùnkódun Aranha

523. Ewé alase Barros & Schizocentron elegans Meissn. Melastomaceae Quaresminha rasteira
Napoleão (2013) Heeria elegan Schlecht. Quaresmeira rasteira
Heeria procubens Naudin.
Heterocentron elegans O. Kuntze

524. Ewé aràn Verger (1995b) Spigelia anthelmia L. Loganiaceae Lombrigueira

 239

525. Ewé bàbá Barros & Coleus barbatus Benth. Lamiaceae Boldo
Napoleão (2013) Falso boldo
Boldo do reino
Boldo nacional
Boldo de jardim
Malva amarga
Malva santa
Folha de Oxalá
Tapete de Oxalá

526. Ewé bíyemí Barros & Chamaesyce prostata (Ait.) Small. Euphorbiaceae Quebra pedra
Napoleão (2013), Euphorbia prostata Aiton. Erva de Santa Luzia
Verger (1995b) Euphorbia chamaesyce L. sensu Leite de Nossa Senhora
Smith & Downs Leiteirinho

527. Ewé bòbó, Kan-kan Barros & Solanum aculeatissimum Jacq. Solanaceae Arrebata cavalo
Napoleão (2013) Solanum reflexum Schrank. Joá
Solanum khasianum C.B.Clarke Juá
Solanum sisymbriifolium Lam. Joá bravo
Solanum balbisii Dinal.
Solanum viarum Dunal.
Solanum capsocoides All.
Solanum ciliatum Lam.
Solanum aculeatissimum Jacq. var.
denudatum

528. Ewé bojutóna, Yólòbá, Hinso, Barros & Phyllanthus niruri L. Euphorbiaceae Quebra pedra
èhìnolobe, Obìsowó, Èhìnmísowó Napoleão (2013), Phyllanthus fraternus G. L. Webster Erva andorinha
Verger (1995b) Phyllanthus urinaria Wall. non L. Erva pombinha
Phyllanthus tenellus Roxb. Pura parede
Phyllanthus corcovadensis Muell. Arg. Arranca pedra
Phyllanthus amarus Schum. & Thonn.
Phyllanthus niruri Fawc. & Rendle.

529. Ewé bonokó Barros & Sebastiania brasiliensis Muel. Euphorbiaceae Língua de galinha
Napoleão (2013) Gymnanthes brasiliensis Muel. Arg. Laranjinha branca
Stillingia brasiliensis Baill. Capixaba
 240

530. Ewé boyí Barros & Piper amalago L. Piperaceae Bétis cheiroso
Napoleão (2013) Piper amalago L., var. medium (Jacq.) Pimenta de macaco
Yunker
Piper angustifolium R. et P.
Piper cabralanum C.Dc.
Piper eucalyptifolium Rudz.
Piper regnellii Kunth.
Piper tuberculatum Jacq.

531. Ewé boyí funfun Barros & Piper rivinoides Kunth. Piperaceae Bétis branco
Napoleão (2013)

532. Ewé Dan Barros & Scindapsus aureus Engl. Araceae Jibóia
Napoleão (2013) Pothos aureus Lind. ex Andre

533. Ewé didùn Barros & Tetradenia riparia (Hochst.) Codd. Laminaceae Aloísia
Napoleão (2013) Iboza riparia N.E.Brawn Erva de Jurema
Moschosma riparium Hochst. Sândalo
Limonete
Pluma de névoa

534. Ewé dígí Barros & Solanum argenteum Dun. & Poir Solanaceae Erva prata
Napoleão (2013)

535. Ewé èèmó, Abéròdéfè, Èémó Verger (1995b) Desmodium gangeticum (L.) DC. Fabaceae S/Denominação
abéròdéfè, Èmìmó, Tìpètìpè, (Leguminosae)
Amátòki, Oláworokoko

536. Ewé ègùnmò, ègùnmò agunmo gàrá, Barros & Solanum americanum Mill. vel aff. Solanaceae Erva moura
Òdú Napoleão (2013), Solanum caribaeum Dun. Maria preta
(Verger 1995b) Solanum nodiflorum Jacq. Pimenta de galinha
Erva mocó
Caraxixu

537. Ewé ekó, ògèdè, ògèdè abo, Ògèdè Barros & Musa sapientum L. Musaceae Bananeira
lóbóyò, Ògèdè òmìnì, Àgbagbá Napoleão (2013), Banana
Verger (1995b)
 241

538. Ewé èpè Barros & Urtica urens Vell. Urticaceae Urtiga vermelha
Napoleão (2013) Urtiga da Bahia
Cansação
Urtiga queimadeira
Urtiga de fogo
Urtiga do reino
Urtiguilha

539. Ewé gbúre Òsun Barros & Talinum paniculatum (Jacq.) Gaertn. Portulacaceae Língua de vaca (BA)
Napoleão (2013) Talinum patens (L.) Willd. Maria Gomes
Major Gomes
Caruru
Bredo

540. Ewé gbúre, aláwéré, Gbúre, Barros & Talinum triangulare (Jacq.) Willd. Portulacaceae Bredo
Ajíbórere Napoleão (2013), Talinum triangularis Jacq. Língua de vaca (BA)
Verger (1995b) Caruru (PA)
Beldroega grande
Bredo major Gomes

541. Ewé ibó, Bòtujè, Bòtujè ubo, Barros & Jatropha curcas L. Euphorbiaceae Pinhão branco
Lóbòtujè, Olóbòntujè, Ìyálóde, Napoleão (2013), Curcas indica A. Rich. Pinhão
Làpálàpá lá Verger (1995b) Curcas purgans Manhem. Pinhão de purga
Pinha de Barbados

542. Ewé idà òrìsà, Òjá ìkòokò, Idà órìsà Barros & Sansevieria sp. Agavaceae Espada de São Jorge
Napoleão (2013), Sansevieria trifasciata Hort. ex. Prain. Lilaceae Espada de Ogum
Verger (1995b) Sansevieria guineensis Gér. et. Labr. Língua de sogra
Sansevieria zeylancia Hort. Rabo de lagarto

543. Ewé idà Oyá, Obé semo Oyá Barros & Tradescantia spathacea Sw. Commelinaceae Espada de Santa Bárbara
Napoleão (2013) Rhoe discolor (L'Hérit.) Hance. Cordoban
Rhoe spathacea (Sw.) Stearn. Moisés no berço
Tradescantia discolor L'Hérit. Abacaxi roxo
 242

544. Ewè ìdò, Ìdòfin, Ìdò (dúdú), Ìdò Barros & Canna indica L. Cannaceae Ibiri
pupa, Ìdòrò, Ìdòìíi sawo àìlà Napoleão (2013), Cana ibiri
Verger (1995b) Biri
Cana de jardim
Bananinha de jardim
Cana florífera
Erva conteira
Beri
Bananeirinha da Índia

545. Ewè ifin, Ifin, Àsarágogo Barros & Sida rhombifolia L. Malvaceae Vassourinha de relógio
Napoleão (2013), Sida alba Cav., non L. Vassourinha
Verger (1995b) Sida retusa L. Zanzo
Relógio
Mata pasto
Guanxuma
Guanxuma preta
Malva preta

546. Ewé ifín, Ifín, Lagbó lagbó funfun Verger (1995b) Wissadula rostrata (Schumach.) Hook. f. Malvaceae Malvaísco
Malva branca
Rabo de foguete

547. Ewé igbó Barros & Cannabis Sativa L. Cannabaceae Cânhamo da Índia
Napoleão (2013), Cânhamo verdadeiro
Verger (1995b) Fumo de Angola
Diamba
Liamba
Maconha

548. Ewé ìgbolé, Ìrù eku, Pasalókè Barros & Stachytarphetta cayennensis (L.C.Rich) Verbenaceae Gervão
Napoleão (2013), Vahl. Gervão roxo
Verger (1995b) Verbena cayennensis L. C. Rich. Gervão azul
Stachytarphetta australis Mold. Chá do Brasil
Stachytarphetta polyura Schauer Verônica

549. Ewé ihá, Ahárá Verger (1995b) Momordica cabraei (Cogn.) C. Jeffrey Cucurbitaceae S/Denominação
 243

550. Ewé ilé, Ewé iggbálè, Ìdàgbá Verger (1995b) Moringa oleifera Lam. Moringaceae S/Denominação
mánòyé, Ìdàgbá molóye

551. Ewé ìlèmú, Ewé òrónbó wéwé, Òsàn Verger (1995b) Citrus aurantifolia (Christm.) Swingle Rutaceae Limeria da Pérsia
wéwé, Òrombó wéwé, Ìlèmú, Osàn
gìngìn

552. Ewé iná, Èèsìn, Ésinsin, Esín agbóná, Verger (1995b) Urera manii (Wedd.) Benth. & Hook. f. Urticaceae S/Denominação
Iná

553. Ewé iná, Èjòkùn, Yèrèpè, Èèsìn, Verger (1995b) Mucuna pruriens (L.) DC. Fabaceae Pó de mico
Èsìnsìn, Èsìse, Ìrèpè, Wèrèpè (Leguminosae) Café de Mato Grosso
Fava café
Fava coceira
Feijão café
Feijão inglês
Olhos de burrico
Ingá
Mucunã

554. Ewé inón Barros & Clidemia hirta Bail. Melastomaceae Folha de fogo
Napoleão (2013) Clidemia crenata D.C. Branda fogo
Clidemia elegans Don. Folha de Iansã
Melastoma elegans Aubl. Pixirica
Melastoma hirtum L. Anhanga

555. Ewé ìsá pa, Ìsápà, Àmúkàn, Ìsápá Barros & Hibiscus sabdariffa L. Malvaceae Vinagreira
funfun Napoleão (2013), Azedinha
Verger (1995b) Caruru azedo
Caruru da Guiné
Quiabo azedo
Quiabo de Angola
Quiabo róseo
Quiabo roxo
Rosela

556. Ewé isinisini Barros & Lepidium sativum L. Brassicaceae Mastruz

Napoleão (2013) Mentruz
Vassourinha
 244

Mentrusto
Mastruço

557. Ewé ité, Àwíjé, Awó yoyo, Ìnàbó, Verger (1995b) Glinus opposotifolius (L.) Aug. DC. Molluginaceae S/Denominação
Etítare

558. Ewé iyá, Yàwé Barros & Pothomorphe umbrellata (L.) Miq. Piperaceae Pariparoba
Napoleão (2013), Piper umbellatum L. Caapeba
Verger (1995b) Capeba da noite
Catajé
Malvaísco
Capeba verdadeira

559. Ewé kanan Barros & Cnidoscolus urens (L.) Arth. Euphorbiaceae Cansação de leite
Napoleão (2013) Jatropha urens Muell. Arg. Cansação
Hibiscus trisectus Bertol. Urtiga
Urtiga cansação
Urtiga mamão
Queimadeira
Pinha queimadeira

560. Ewé kawókawó, Kawókawó, Sárá Barros & Ipomoea hederifolia L. Convolvulaceae Jitirana vermelha
òróbá, Etí ológbò, Etí ológbò pété Napoleão (2013), Ipomoea coccinea L. var. Hederifolia Campainha
Verger (1995b) Quamoclit hederifolia (L.) Cjoisy Corda de viola
Ipomoea sanguinea Vahl. Jitirana
Corriola
Primavera de Cayena

561. Ewé kókò Barros & Xanthosoma sagittifolium (L.) Schott. Araceae Tajá
Napoleão (2013) Taioba
Mangareto
Mangarito
Mangarás

562. Ewé kúkúndùnkú, Kúkúndùnkú, Barros & Ipomoea batatas (L.) Poir. & Lam. Convolvulaceae Batata doce
Òdùnkún, Ànàmó yáyá, Òdùnkún Napoleão (2013),
àdùnmó, Ewé orí Verger (1995b)
 245

563. Ewé lárà funfun, Lárà, Lárà pupa, Barros & Ricinus communis L. Euphorbiaceae Mamona
Ilárà, Olárùn, Làpálàpá adétè, Arà Napoleão (2013), Ricinus digitatus Nor. Mamona branca
pupa Verger (1995b) Ricinus hibridus Bess. Carrapateiro
Ricinus leucocarpus Bert. Palma de Cristo
Mamoneira
Rícino

564. Ewé lárà pupa Barros & Ricinus sanguineus Hoot. Euphorbiaceae Mamona vermelha
Napoleão (2013)

565. Ewé làtípà Barros & Brassica rapa L. Brassicaceae Mostarda

Napoleão (2013) Brassica campestris L.
Brassica campestris L. var. Rapa Hartm.
Brassica raap L. ssp. sylvestris (L.)
Janchen

566. Ewé lorogún Barros & Lygodium volunile Sw. Schizeaceae Abre caminho
Napoleão (2013)

567. Ewé mimolé Barros & Pilea microphylla Miq. Urticaceae Brilhantina
Napoleão (2013) Pilea microphylla Liebm.
Pilea muscosa Lindl.

568. Ewé monán Barros & Parietaria officinalis L. Urticaceae Parietária

Napoleão (2013)

569. Ewé obaya Barros & Ottonia anisum Sprengel. Piperaceae Desata nó
Napoleão (2013) Piper jaborandi Gaud. Jaborandi
Jaborandi manso
Jaborandi do Ceará
Falso jaborandi
Jaborandi de Minas
Jaborandi da mata virgem

570. Ewé obé Barros & Petroselinum sativum L. Umbeliferae Salsa

Napoleão (2013)

571. Ewé obì, àburà, ìgbágbó Verger (1995b) Hallea stipulosa (DC.) Leroy Rubiaceae S/Denominação
 246

572. Ewé odán Barros & Polypodium vaccinifolium Langsd. & Polypodiaceae Erva silvina
Napoleão (2013) Fischer Cipó cabeludo
Soldinha

573. Ewé Odé, Èmón, Èpà ikúnígbó, Epà Barros & Desmodium adscendens (Sw.) DC. Fabaceae Carrapicho beiço de boi
ilè, Ògànsó Dùndún, àjádìí Napoleão (2013) Hedysarum adscendens Sw. (Leguminosae) Pega pega
Meibomia adscendens (Sw.)Kuntze Marmelada de cavalo

574. Ewé oférè Barros & Trema micrantha (L.) Engler. Ulmaceae Crideúva
Napoleão (2013) Celtis canescens H.B.K. Piriquiteira
Celtis micrantha SW. Cambriúva
Celtis scheideana Schl. Taleira
Sariúva
Chico magro

575. Ewé oférè Barros & Rhamnus micrantha Rhamnaceae Crideúva

Napoleão (2013) Piriquiteira
Cambriúva
Taleira
Sariúva
Chico magro

576. Ewé òfó, Ewu omo, Òfó Verger (1995b) Dombeya buettneri K. schum. Sterculiaceae S/Denominação

577. Ewé ogbe àkùko, ògún, Ogbe àkùko, Barros & Heliotropium indicum L. Boraginaceae Crista de galo
Àkùko dúdú, Àkùko funfun Napoleão (2013), Heliotropium cordifolium Moench. Helitrópio
Verger (1995b) Heliotropium hormifolium Mill. Borragem
Heliotropium foetidum Salisb. Borragem brava
Heliotropium indicum DC. Jacuacanga
Erva de São Fiacre
Aguaraá
Tiriri

578. Ewé ogbó, Ogbó, Asogbókan, Barros & Periploca nigrescens Afzel. Asclepiadaceae Rama de leite
Asóbomo, Ogbó pupa, Gbólofbólo, Napoleão (2013), Parquetina nigrescens, (Afzel). Bullock. Cipó de leite
Ogbo funfun Verger (1995b) Folha de leite
Orelha de macaco
 247

579. Ewé ojí omí, Tésúbíyù Barros & Coix lacryma-jobi L. Poaceae Lágrimas de Nossa Senhora
Napoleão (2013), Coix lacryma L. Capim de Nossa Senhora
Verger (1995b) Lithagrostis lacryma-jobi (L.) Gaert. Capim de conta
Sphaerium lacryma (L.) Kuntze. Capim rosário
Lágrima de Jó

580. Ewé ojúùsájú, ojúùsájú Barros & Petiveria alliacea L. Phytolaccaceae Guiné
Napoleão (2013), Petiveria tetrandra Gomez Guiné pipiu
Verger (1995b) Erva tipi
Erva Guiné
Erva de alho
Tipi verdadeiro

581. Ewé olálù pépé, Akòko èlùjù, Akòko Verger (1995b) Lovoa trichilioides (Sprague) Harms Meliaceae S/Denominação
igbó, Sída
582. Ewé omí ojú Barros & Nymphaea victoria Sch. Nymphaeaceae Vitória régia
Napoleão (2013) Victoria amazonica Sow. Rainha dos lagos
Vicroeia amazonum Kl. Milho d'água
Victoria regalis Schomb. Forno d'água
Victoria regina Gray Forno de Jaçanã
Victoria regia Lindl.

583. Ewé omí, Pápásan, Ségunsátè, Barros & Portulaca oleracea L. Portulacaceae Amor crescido
Sémolésè, Akórélówó Napoleão (2013), Portulaca marginata H.B.K. Beldroega
Verger (1995b) Portulaca neglecta Mackenzie & Bush. Portulaca
Beldroega verdadeira
Beldroega pequena
Bredo fêmea
Bredo da horta
Bredo de porco
Caaponga
Ora pro nóbis
Porcelana
Verdolaga

584. Ewé omí-eró Barros & Marsilea quadrifolia L. Marsileaceae Trevo de quatro folhas
Napoleão (2013)
 248

585. Ewé òpá Barros & Plantago major L. Plantaginaceae Transagem

Napoleão (2013)

586. Ewé òré Barros & Neomarica caerulea Sprague. Iridaceae Falso íris
Napoleão (2013) Marica coerulea Ker-Gawl. Duas amigas
Lírio roxo das pedreiras

587. Ewé Òsanyìn, Ewé esò, Òsanuìn, Èsò Verger (1995b) Elytraria marginata Vahl Acanthaceae S/Denominação

588. Ewé òwò, Òwò Verger (1995b) Brillantaisia patula T. Anderson Acanthaceae S/Denominação

589. Ewé òwú, àgbède, kéréwùú Barros & Gossypium barbadense L. Malvaceae Algodoeiro
Napoleão (2013),
Verger (1995b)

590. Ewé pàpó, Amúnibímo, Kórópòó Barros & Physalis angulata L. Solanaceae Camapu
rákùrágbà, Kóropòn Napoleão (2013), Juá de capote
Verger (1995b) Bucho de rã
Bate testa

591. Ewé pépé Barros & Calendula officinalis L. Asteraceae (Asteraceae) Calêndula
Napoleão (2013) Malmequer
Maravilha do jardim

592. Ewé púpayo Barros & Pelargonium odoratissimum (L.) Ait. Geraniaceae Gerânio cheiroso
Napoleão (2013) Jardineira
Malva maça

593. Ewé réré, Abo réré, Réré, Barros & Senna occidentalis (L.) Link. Fabaceae Fedegoso
Adáwérésewéré, Ògànlara, Napoleão (2013), Cassia occidentalis L. (Leguminosae) Fedegoso verdadeiro
Verger (1995b) Manjerioba
Mata pasto
Mamanguá
Ervafedorenta
Folha de pajé
Tararaçu

594. Ewé solé Barros & Eupatorium ballataefolium H.B.K. Asteraceae Maria preta
 249

Napoleão (2013) Maria preta verdadeira

Balaio de velho

595. Ewé túni Barros & Lippia geminata Gardn. Verbenaceae Erva cidreira do campo
Napoleão (2013) Salva do Brasil
Erva cidreira

596. Ewé tutu Barros & Brassica oleracea var. Capitata L. Brassicaceae Repolho
Napoleão (2013)

597. Ewé wèmó Barros & Brassica oleracea var. Acephala L. Brassicaceae Couve
Napoleão (2013)

598. Ewéré Barros & Rosmarinus officinalis L. Lamiaceae Alecrim

Napoleão (2013) Rosmarinho

599. Èwò Verger (1995) Dioscorea smilacifolia de Wild. & T. Dioscoreaceae S/Demoninação
Durand

600. Èwòn ehoro Verger (1995b) Acacia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

601. Èwòn funfun, Èwòn ejò Verger (1995b) Acacia kamerunensis Gand. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

602. Èwòn, Èwòn adèlé Verger (1995b) Acacia ataxacantha DC., Fabaceae S/ Denominação
(Leguminosae)

603. Èwù egúngún Verger (1995b) Typha domingensis Pers. Typhaceae S/Denominação

604. Ewùrà igbó Verger (1995b) Anonidium manii (Oli.) Engl. & Diels. Annonaceae S/Demominação

605. Ewúró Barros & Vernonia condensata, Baker. Asteraceae Boldo paulista
Napoleão (2013) Vernonia amygdalis, Delile Alumã
Boldo japonês
Boldo brasileiro

606. Ewúro bàbá Barros & Coleus barbatus Benth. Lamiaceae Boldo
 250

Napoleão (2013) Falso boldo

Boldo do reino
Boldo nacional
Boldo de jardim

607. Ewúro ìjébú, Àsíàwùmádàílà, Ewúro Verger (1995b) Solanum wrightii Benth. Solanaceae S/Denominação
ìgbàlódé

608. Ewúro ìjèbú, Ìjèbú kògbìn, Verger (1995b) Solanum erianthum D. Don, vel aff. Solanaceae Fruta de lobo
Òpeniníwùni

609. Ewúro oko Verger (1995b) Vernonia colorata (Willd.) Drake Asteraceae S/Denominação

610. Èyìnolobe funfun, Aáwé, Lénkosùn Verger (1995b) Phyllanthus sp. Euphorbiaceae S/Denominação

F
611. Falákalá, Egéle, Emilé, Èmìwò Barros & Chamaesyce hirta (L.) Millsp. Euphorbiaceae Corredeira
Napoleão (2013), Euphorbia hista L. Erva de Santa Luzia
Verger (1995b) Euphorbia ophthalmica Pers. Erva andorinha
Euphorbia procumbens DC. Erva de cobre
Euphorbia gemella Lag. Erva de sangue
Euphorbia capitala Lam. Burra leiteira
Euphorbia convolvuloides Hochst. Alcanjoeira

612. Fèrègèdè, Sègèdèrè Verger (1995b) Vigna ambacensis Welw. ex Baker Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

613. Firií Barros & Merostachys donax L. Poaceae Taquaril

Napoleão (2013) Taquari

614. Fitíba Barros & Cassia fistula L. Fabaceae Canafístula

Napoleão (2013) Cassia ferruginea Schrad. (Leguminosae) Tapira coiana
Cassia amazonica Ducke. Chuva de ouro
Cassia multifuga Rich. Fedegoso
Bactyrilobium ferrugineum Schrad. Fístula amarela
Bactyrilobium fistula Willd.

615. Fómù Verger (1995b) Cola laurifolia Mast. Sterculiaceae S/Denominação

 251

G
616. Gbági, Gbégi, Esè kannakánná Barros & Eleusine indica (L.) Gaertn. Poaceae Pata de galinha
Napoleão (2013), Eleusine gracilis Salisb. Capim pé de galinha
Verger (1995b) Cynosurus indicus L. Grama sapo
Cynodon indicus Rasp. Capim da cidade
Chloris repens Steud. Capim criador
Flor de grama

617. Gbàwòbò Verger (1995b) Tithonia sp. Asteraceae S/Denominação

618. Gbégbé, Gbégbé manítigbe, Gbégbé Verger (1995b) Icacina trichantha Oliv. Icacenaceae S/Denominação
nlá, Gbégbé ìrùn, Gbégbé méfà

619. Gbègi, Koóko igbà Barros & Cynodon dactylon (L.) Pers. Poaceae Capim de burro
Napoleão (2013) Cynodon linearis Willd. Grama seda
Digitaria dactylon Scop. Capim da bermuda
Grama da bermuda
Capim fino
Pata de galinha

620. Gbèjèdì, Gbèjègì Verger (1995b) Stephania abyssinica (Dillon & A. Rich.) Menispermaceae S/Denominação
Walp.

621. Gbèngbèn, Gbèngbèndò Verger (1995b) Pterocarpus santalinoides L'Hér. ex. DC. Fabaceae Mututi da várzea
(Leguminosae)

622. Gbèrèfútù, Berefutu, Burefu, Gbèrè Barros & Artocarpus incisa L. Moraceae Fruta pão
fútù Napoleão (2013), Artocarpus communis J.R. Forst &
Verger (1995b) G.Forst

623. Gbobbènse Verger (1995b) Uvaria afzelii Scott-Elliot Annonaceae S/Denominação

624. Gbódògbódò Verger (1995b) Pterocarpus mildbraedii Harms Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

625. Gbòdògí Verger (1995b) Megaphrynium macrostachyum (Benth.) Celastraceae S/Denominação

Milne-Redh.
 252

626. Gbòdògì Verger (1995b) Sarcomphrynium brachystachys (Benth.) Marantaceae S/Denominação

K. Schum.

627. Gbógbóri, Gbórígbórí, Ògo igbó Verger (1995b) Acridocarpus smeathmannii (DC.) Malpighiaceae S/denominação
Guill. & Perr.,

628. Gbókó nisá Verger (1995b) Beilschmiedia mannii (Meisn.) Benth. & Lauraceae S/Denominação
Hook.

629. Gbòrò ayaba Barros & Ipomoea pes-caprae (L.) R. br. Convolvulaceae Salsa da praia
Napoleão (2013) Convolvulus pes-caprae L. Salva branca
Convolvulus brasiliensis L. Salsa pé de cabra
Ipomoea brasiliensis (L.) G.F.W. Mey
Ipomoea biloba (Roseb.) Forsk.

630. Gbòrò ayaba, Tutúù, Fenumónu, Verger (1995b) Ipomoea asarifolia (Desr.) Roem. & Convolvulaceae S/Denominação
Olúkànbi Schult.

631. Gédégédé pupa, Omoní gèdègédé, Verger (1995b) Cuscuta australis R. Br. Convolvulaceae S/Denominação
Omoní gìnìgíné, Omoní gèlègélé,
Gannagánnà
632. Gòdògbò odò Verger (1995b) Aneilema beninense (P. Beauv.) Kunth Commelinaceae S/Denominação

633. Gòdògbòdò, Gòdògbò odò, Barros & Commelina diffusa Burm. F. Commelinaceae Trapoeraba
Omoníròganrògan, Àtòjò àtèrùn Napoleão (2013), Commelina communis Benth. Olhos de Santa Luzia
Verger (1995b) Commelina aquatica J.K. Benth. Marianinha (BA)
Commelina agraria Kunth. Capim gomoso
Commelina longicaulis Jacq. Maria mole

634. Gúabà, Gúáfà, Gúróbà, Gúrófà Verger (1995b) Psidium guajava L. Myrtaceae Goiaba
Goiabeira

H
635. Hétìtì, Òkúta Verger (1995b) Lycopodium sp. Lycopodiaceae S/Denominação
 253

636. Hewú hewù, Abèé Verger (1995b) Combretum smeathmannii G. Combretaceae S/Denominação

637. Hólo Verger (1995b) Rottboellia exaltata L. f. Poaceae S/Denominação

I
638. Ìbépe, Ìbépe dúdú, Ìsígùn, Gbègbèrè, Barros & Carica papaya L. var. microcarpa Jacq. Caricaceae Mamão
Sígù Napoleão (2013), Carica hermaphodita Blanco. Mamoeiro
Verger (1995b) Carica mamaia Vell. Papaia
Papaya communis Noronha Mamoeiro das Antilhas
Papaya edulis Boj. Arvore do mamão
Papaya papaya Karts.

639. Ìbò, Ìbò akítipá, Ìbò gidi Verger (1995b) Saba florida (Benth.) Bullock Apocynaceae S/Denominação

640. Ìdà Verger (1995b) Microsorium punctatum (L.) Copel. Polypodiaceae S/Denominação

641. Idágbon Verger (1995b) Pausinystalia johimbe (K. Schum.) Rubiaceae S/Denominação
Pierre ex Dupoy & Beille

642. Idágbon Verger (1995b) Pausinystalia macroceras (K. Schum.) Rubiaceae S/Denominação
Pierre ex Beille

643. Idágbon, Dake, Nwerewere, Verger (1995b) Pausinystalia talbotii Wernham Rubiaceae S/Denominação
Wenrenwenren

644. Idé Barros & Dicksonia sellowiana H.B.K. Dicksoniaceae Feto

Napoleão (2013) Samambaiaçu
Xaxim

645. Idí, Idí òdàn, Idíjo Verger (1995b) Terminalia glaucescens Palch. ex Benth. Combretaceae S/Denominação

646. Idígbó, Idíigbó, Afàrà dúdú Verger (1995b) Terminalia ivorensis A. chev. Combretaceae S/Denominação

647. Ìdiyà, Èkìkì, Gbákogbako Verger (1995b) Ficus vogeliana (Miq.) Miq. Moraceae S/Denominação

648. Ìdògò, Jiwenen, Jíwere Verger (1995b) Indigofera dendroides Jacq. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
 254

649. Idògò, Osàgbó, Asowálè, Verger (1995b) Indigofera hirsuta L. Fabaceae S/Denominação
Òpàpàpahúndà, Akirifìjàlò (Leguminosae)

650. Ìfàtó Verger (1995b) Canavalia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

651. Ifé òkété Verger (1995b) Antrocaryon micraster A. Chev. & Anacardiaceae S/denominação
Guillaumin

652. Ifín funfun Verger (1995b) Abutilon angulatum (Guill. & Perr.) Malvaceae S/denominação

653. Ifòn, Àwèfín Verger (1995b) Olax subscorpioidea Oliv Olacaceae S/Denominação

654. Ìfòsí Verger (1995b) Gouania longepetala Hemsl. Rhamnaceae S/Denominação

655. Ifù Verger (1995b) Phragmites australis (Cav.) Trin. Poaceae Junco
Cana de vassoura

656. Ìgátà Verger (1995b) Licania elaeosperma (Mildbr.) Prance & Chrysobalanaceae S/Denominação
White

657. Ìgàwó òpòló Verger (1995b) Solenostemon monostachyus (P. Beauv.) Lamiaceae S/Denominação
Briq.

658. Igbá Barros & Crescentia cujete L. Bignoniaceae Cabaceira

Napoleão (2013) Cuieira
Árvore de cuia
659. Igbá àjà Barros & Solanum paniculatum L. Solanaceae Jurubeba
Napoleão (2013) Solanum jubeba Vell.
Solanum manoelli Moricandi

660. Igba òyìnbó, Agúróbe, Ogúróbe Verger (1995b) Entada africana Guill. & Perr. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

661. Ìgbálè òdàn Verger (1995b) Wahlenbergia perrottetti (A. DC.) Thulin Campanulaceae S/Denominação

662. Ìgbàwó Verger (1995b) Entada abyssinica Steud. ex. A. Rich. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
 255

663. Igbèrí Verger (1995b) Denettia tripetala Baker f. Annonaceae S/Denominação

664. Igbèrí Verger (1995b) Denettia tripetala Baker f. Annonaceae S/Denominação

665. Igi dúdú Verger (1995b) Diospyros dendo Welw. Ebenaceae S/Denominação

666. Igi dúdú, Ìsodúdú, Keso, Ogwagwa Verger (1995b) Diospyros piscatoria Gürke Ebenaceae S/Denominação

667. Igi dúdu, Kanran Verger (1995b) Diospyros mespiliformis Ebenaceae S/Denominação

668. Igi èso pupa Barros & Syzygium jambolanum D.C. Myrtaceae Jambeiro rosa
Napoleão (2013) Eugenia jambos L. Jambo
Myrtus jambos H.B.K.
Caryophyllus jambos Stokes
Jamobosa jambos Mill.

669. Igi igbalé. Barros & Casuarina equisitifolia L Casuarinaceae Casuarina

Napoleão (2013)
670. Igi ikú Barros & Cupressus pyramidalis Targ. Cupressaceae Ciptrste piramidal
Napoleão (2013) Cupressus semprevirens L. Cipreste vulgar
Cupressus funebris Endl. Cipreste fúnebre

671. Igi itobí Barros & Persea gratissima G. Lauraceae Abacateiro

Napoleão (2013) Persea americana Mill.
Persea persea Cocherell

672. Igí ìyeyè, Èkikà, Òkiká, Ìyeyè, Barros & Spondias lutea L. Anacardiaceae Cajazeira
Olósán, Iléwò olósán Napoleão (2013), Spondias mombin L. Cajá mirim
Verger (1995b) Spondia aurantica Schum. et Tronn. Cajá miúda
Spondias brasiliensis M. Caja mimoso
Spondias axilaris Roxb. Cajá amarelo
Spondias graveolens Macf. Taperebá
Spondias lucida Salisb. Cajazeiro
Spondias myrobalanus L. Cajá do sertão
Spondias dubia Rich Cajá
 256

673. Igí mésàn Barros & Melia azedarach L. Meliaceae Para raio
Napoleão (2013), Santa Bárbara
Verger (1995b) Arvore do paraíso
Cinamomo
Amargoseira
Jasmim de Caiena
Jasmim da terra
Paraíso
Sabonete de soldado

674. Igi ògun bèrèkè, Ògùn bèrèkè, Pa- Barros & Delonix regia (boj. ex Hook) Raf. Fabaceae Flamboyant
nseke Napoleão (2013), (Leguminosae) Flor do paraíso
Verger (1995b)

675. Igi omo funfun, èko òyìnbó, Èko Barros & Annona muricata L. Annonaceae Graviola
omodé Napoleão (2013), Araticum do grande
Verger (1995b) Araticum
Graviola do norte
Jaca de pobre
cherimólia

676. Igi òpè, Màrìwò, Opè, Opè ifá Barros & Elaeis guineensis Jacq. Arecaceae (Palmae) Dendezeiro
Napoleão (2013) Elaeis guineensis Jacq. var. Communis A. Dendê
Chev.
Elaeis guineensis Jacq. var. Idolatrica
Elaeis giuneensis L.
Palma spinosa Miller

677. Igi òrúru, Òrúru, Òwèwè Barros & Spathodea campanulata P. Beauv. Bignoniaceae Tulipeira
Napoleão (2013), Espatódea
Verger (1995b) Tulipeira africana
Tulipeira da África
Tuliperia do Gabão

678. Igi Oyá Barros & Casuarina esquisitifolia Casuarinaceae Casuarina

Napoleão (2013)
 257

679. Igiosùn, Ìròsùn, Àwèwí, Òwiwí, Verger (1995b) Baphia nitida Lodd. Fabaceae S/Denominação
Àràse, Ajoláwò ìròsùn (Leguminosae)

680. Ìgo Bóíbóí, Boríborí Verger (1995b) Napoleona vogelli Hook. & Planch. Lecythidaceae S/Denominação

681. Ìgo, Ègo Verger (1995b) Ximenia americana L. Olacaceae Ameixa da Bahia
Ameixa da terra
Ameixa de espinho

682. Igùn, Làkúta, Agbé odò, òró béja, Verger (1995b) Tephrosia vogelli Hook. f. Fabaceae S/Denominação
Were, Ifo (Leguminosae)

683. Iípin, Iípin òrìsà Verger (1995b) Ficus exasperata Vahl Moraceae S/Denominação

684. Ìjaja ore Verger (1995b) Holarrhena sp. Apocynaceae S/Denominação

685. Ìjandú, ijaàndúdú, Gbálùwo, Ijàn Verger (1995b) Alchornea laxiflora (Benth.) Pax & K. Euphorbiaceae S/Denominação
pupa, Séwó sésé pépé, Ijàn. Ijàn Hoffm.
funfun, Pépé

686. Ìjébú, Igedú Verger (1995b) Entandrophragma angolense (Welw.) C. Meliaceae S/Denominação
DC.
Entandrophragma utile (Dawe &
Sprague) Sprague

687. Ìjòkùn, Òbeké oko Verger (1995b) Mucuna poggei Taub. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

688. Ikàn pupa, Ìgbàgbà Verger (1995b) Solanum sp. Solanaceae S/Denominação
Solanum aethiopicum L.

689. Ikánelépòn àgbò, Bamóni, Verger (1995b) Solanum dasyphllum Schumach. & Solanaceae S/Denominação
Máfowóbàmòmí, Bòbo, Bòbo àwòdì, Thonn.
Máfi owo ba omo mi

690. Ikàn-yànrìn, Ikàn-yìnrìn, Ìgbá-nyèré Verger (1995b) Solanum anomalum Thonn Solanaceae S/Denominação
 258

691. Ìkatè Verger (1995b) Chrysobalanus icaco L. Chrysobalanaceae S/Denominação

692. Ikèrègbè Barros & Cestrum laevigatum Sch. Solanaceae Coreana

Napoleão (2013) Cestrum axiliare Vell.
Cestrum bracteatum Link.
Cestrum multiflorum Schott.

693. Ikí Verger (1995b) Calamus sp. Arecaceae (Palmae) S/Denominação

694. Ikí pupa Verger (1995b) Paspalum auriculatum J. Presl. & C. Poaceae S/Denominação
Presl.

695. Ikikigún Barros & Euphorbia tirucalli L. Euphorbiaceae Aveloz

Napoleão (2013) Euphorbia heterodoxa Muel.. Árvore de São Sebastião
Euphorbia gymnoclada Boss. Coroa de Cristo
Euphorbia rhipsaloides Lem.
Euphorbia viminalis Mill.

696. Ìkín, Ikín ìrùkè, Kóóko, Eru oparun Verger (1995b) Panicum maximum Jacq. Poaceae Capim guiné
Capim Colonião
697. Ikiriwí Barros & Salvia officinalis L. Lamiaceae Sálvia
Napoleão (2013) Salva
Salva das boticas
Salva dos jardins

698. Ìkó Barros & Raphia vinifera P. Beauv. Arecaceae (Palmae) Palha da Costa
Napoleão (2013)

699. Iko, Apàko, Pàko, Ògùrò, Igi ògùrò, Verger (1995b) Raphia vinifera P. Beauv. Arecaceae (Palmae) Jupati
Eyìn àgbìgbò
Eyìn àrìgbò

700. Ìkóbé Verger (1995b) Boscia angustifolia A. Rich. Capparaceae S/Denominação

701. Ìkùjèbú Verger (1995b) Poga oleosa Pierre Anisophylleaceae S/Denominação

702. Ikúpèrò Verger (1995b) Dichrocephala integrifolia (L. f.) Kuntze Asteraceae S/Denominação
 259

703. Ìkúùkù, àrùsò funfun Verger (1995b) Hyptis lanceolata Poir. Lamiaceae S/Denominação

704. Ilá Barros & Hibiscus eculentus L. Malvaceae Quiabo

Napoleão (2013), Abelmoschus esculentus (L.)
Verger (1995b) Moench.

705. Ilá funfun, Lóbìrí, Òbó esin, Verger (1995b) Asystasia gangetica (L.) T. Anderson Acanthaceae S/Denominação
Abésùkalè, Sòbòhèé funfun

706. Ilá ìròkò Verger (1995b) Telfairia occidentalis Hook. f. Cucurbitaceae S/Denominação

707. Ìlasa òkù, Ìlasa omodé, Bòkóò pupa, Verger (1995b) Triumfetta rhomoidea Jacq. Tiliaceae Carrapicho de calçada
Èèpafo Barba de boi

708. Ìlasa omodé, Ìlasa àgbònrín, Ìlasa Barros & Urena lobata L. Malvaceae Guaxima
oyìbó, Akérí, Aké ìrí, Aké rìrí, Napoleão (2013), Urena heterophylla Presl. Guaxima roxa
Bolobólò Verger (1995b) Malva roxa
Guaxima rosa
Guaxima cor de rosa
Aramina
Malva rosa

709. Ìlèkè òpòló, Itó ìpére, Itó ìpére, Itópa Verger (1995b) Commelina diffusa Burm. f. Commelinaceae S/Denominação
ire, Olójòngbòdú, Olájàngbàlú

710. Ilerín, Okówó Barros & Drymaria cordata (L.) Willd. Caryophyllaceae Erva vintém
Napoleão (2013) Drymaria deandra Blume. Vintém
Esérguta rasteira
Folha de vintém
Cordão de sapo
Mastruço do brejo
Jaboticaá

711. Ìlèwù Verger (1995b) Acalypha racemosa Wall., Euphorbiaceae S/denominação

712. Ìlósún, Inásua, Irunmunú efòn Verger (1995b) Pennisetum polystachion (L.) Schult. Poaceae Capim rabo de mucura
 260

713. Ìlósùn, Tòlò, Arodosun Verger (1995b) Pennisetum hordeoides (Lam.) Steud. Poaceae S/Denominação

714. Imi esú Verger (1995b) Adenotemma perottettii DC., Asteraceae S/Denominação

715. Imí ológbò Verger (1995b) Lindernia diffusa (L.) Wettst. Scrophulariaceae Douradinha
Broma brancs
Caatãia
Douradinha do campo
Erva ferro
Gritadeira do campo
Mata canã
Matucana
Orelha de rato
Papa terra

716. Ìmòtú Verger (1995b) Chamaecrista kirkii (Oliv.) Standl. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

717. Imu Barros & Begonia fischeri Schrank. Begoniaceae Azedinha do brejo
Napoleão (2013) Begonia acida Vell. Erva saracura
Begonia Bahiensis D.C. Erva do sapo
Erva azeda
Azeda de ourives

718. Ìnábìrì, Ìnábìí Verger (1995b) Plumbago zeylanica L. Plumbaginaceae S/Denominação

719. Inimi, Bùjé, bùjé igbó Verger (1995b) Keetia leucantha (K. Krause) Brisdon Rubiaceae S/Denominação

720. Ininirin, Inunurin Verger (1995b) Dioscoreophyllum cumminsii (Stapf) Menispermeaceae S/Denominação

721. Ìnuwó, Jemáníhò Verger (1995b) Ipomoea argenturata Halier f. Convolvulaceae S/Denominação

722. Ìpàdé Verger (1995b) Panda oleosa Pierre Pandanaceae S/Denominação

723. Ìpàrokó Verger (1995b) Rinorea welwitschii (Oliv) Kuntze Violaceae S/Denominação
 261

724. Ìpèsán Barros & Guarea guidonia (L.) Sleumer. Meliaceae Carrapeta
Napoleão (2013) Guarea trichilioides L. Bilreiro
Guarea aubletii Juss. Jitó
Guarea surinemesis Miq. Carrapeta verdadeira
Guarea guara Wilson Carrapeteira
Trichilia guara L.

725. Ípetà Verger (1995b) Securidaca longipedumculata Fresen. Polygalaceae S/Denominação

726. Ipòlerin, Ipè erin Barros & Aloe vera L. Aloaceae Babosa
Napoleão (2013), Aloe barbadensis Mill.
Verger (1995b) Aloe elongata Murr.
Aloe vulgaris Lam.
Aloe spp.

727. Irà òdàn, Irà Verger (1995b) Bridelia ferruginea Benth. Euphorbiaceae S/Demoniação

728. Íran owó Verger (1995b) Securinega sp. Euphorbiaceae S/Denominação

729. Ìranàjìgbo Verger (1995b) Leptadenia hastata (Pers.) Decne. Asclepiadaceae S/Denominação

730. Írànjé, Írànjé élùjù, Írànjé ògán Verger (1995b) Securinega virosa Baill. Euphorbiaceae S/Denominação

731. Ìràwò ilé, Ataná olòrun, Ìràwò ilè Verger (1995b) Mitracarpus hirtus (L.) Dc. vel. aff. Rubiaceae S/Denominação

732. Iré Verger (1995b) Holarrhena floribunda (G. Don.) T. Apocynaceae S/Denominação
Durand & Schinz var. Tomentella H.
huber
733. Iré Verger (1995b) Funtumia elastica (Preuss) Stapf Apocynaceae S/Denominação

734. Ìrèké Barros & Saccharum officinarum L. Poaceae Cana de açúcar

Napoleão (2013),
Verger (1995b)

735. Ìresì, Resì Barros & Oryza sativa L. Poaceae Arroz

Napoleão (2013),
Verger (1995b)
 262

736. Ìrókò Barros & Ficus doliaria M. Moraceae Gameleira

Napoleão (2013) Figueira
Tatajuba
Iroco
Figueira branca
Figueira brava
Figueira grande

737. Ìrókòdú, Olóyìn Verger (1995b) Striga asiatica (L.) Kuntze Scrophulariaceae S/Denominação

738. Ìròsùn, Osùn, Osùn pupa Verger (1995b) Pterocarpus osun Craib Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

739. Ìrù àáyá Verger (1995b) Markhamia tomentosa (Benth.) K. Bignoniaceae S/Denominação
Schum.

740. Ìrù ekùn, Awáyémákùú Verger (1995b) Dracaena laxissima Engl. Dracaenaceae S/Denominação

741. Ìrù etu Verger (1995b) Hypoestes verticillaris (L. f.) Sol. ex. Acanthaceae S/Denominação
Roem. & Schult.

742. Irúgbá àbàtá, Àrìdan àbàtà, Osó Verger (1995b) Parkia bicolor A. chev. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

743. Irúgbá, Ìgbárú, Atawere irú, Ayúnbò, Verger (1995b) Parkia biglobosa (jacq.) Benth. Fabaceae S/Denominação
Ìgbá, Agbánirè, Irú, Igi-irú, Ìgbá (Leguminosae)
ìyére, Irúworo, Ìgba irú, Woro

744. Ìrùkè efón Verger (1995b) Fimbristylis hispidula (vahl) Kunth Cyperaceae S/Denominação

745. Irun awó Verger (1995b) Sporobolus festivus Hochst. Poaceae S/Denominação
 263

746. Irùngbòn Barros & Tillandsia usneoides L. Bromeliaceae Barba de velho

Napoleão (2013) Tillandsia trichoides H.B.K. Barba de pau
Tillandsia filiformus Lood., Cat. Samambaia
Tillandsia pendula Louvain Hortus
Tillandsia crinita Willd.

747. Irungbòn efòn Verger (1995b) Tripogon major Hook. f. Poaceae S/Denominação

748. Ìsá, Ìsá gidi, Ìsá ògbùgù, Ìsá gìrì, Isá Verger (1995b) Strophantus hispidus DC. Apocynaceae S/Denominação
gèrè, Oró, Ìwàsè dúdú, Sàgéré

749. Ìsájú Verger (1995b) Blepharis maderaspatensis (L.) Heyne Acanthaceae S/Denominação

750. Isan Barros & Morus nigra L. Moraceae Amoreira

Napoleão (2013) Amora preta
Amoreira preta

751. Ìsápá ìsekú, Ojá ìkookò, Idà òrìsà, Verger (1995b) Hibiscus cannabinus L. Malvaceae Cânhamo brasileiro
Yèmóró, Yèwúrú

752. Isé Barros & Pimpinela anisum L. Umbeliferae Erva doce

Napoleão (2013)

753. Isé, Okùn ìrora, àgbáàrín, Ègé, Verger (1995b) Dioclea reflexa Hook. F. Fabaceae Feijão bravo
Ìdàsénu, Olójú edun (Leguminosae)

754. Isédùn Verger (1995b) Clerodendrum violaceum Güke Lamiaceae S/Denominação

755. Iséko, Asinko, Ajé, Alájé Verger (1995b) Trichilia tessmannii Harms Meliaceae S/Denominação

756. Ìsèlè Verger (1995b) Desmodium setigerum (E. Mey.) Benth. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

757. Ìsénà Verger (1995b) Spondianthus preussii Engl. Euphorbiaceae S/Denominação

758. Ìsépé agbe Verger (1995b) Chassalia kolly (Schumach.) Hepper Rubiaceae S/Denominação
 264

759. Ìsèpé àkèré Verger (1995b) Pentodon pentandrus (Schumach. & Rubiaceae S/Denominação
Thonn) Vatke

760. Ìsépolóhun Verger (1995b) Maytenus senegalensis (Lam.) Exell Celasteceae S/Denominação

761. Isin ako, Ako inin, Òdòfin ilé, Verger (1995b) Blighia unijugata Baker Sapindaceae S/Denominação
Akoisin

762. Isin odó Verger (1995b) Blighia sp. Sapindaceae S/Denominação

763. Isin oko Verger (1995b) Eriocoelum kerstingii Gilg. Sapindaceae S/Denominação

764. Isin, Ìpa, Èpá, Esin, Esiyin, Esin Verger (1995b) Alchornea cordifolia (Schumach. & Euphorbiaceae S/Denominação
àbàtà Thonn) Müll. Arg.

765. Ìsin, Isin jíje, Isin oká, Isin òdàn Verger (1995b) Blighia sapida J. König Sapindaceae Castanheiro da África

766. Isu òrìsà funfun Verger (1995b) Aristolochia albida Duch. Aristolochiaceae S/Denominação

767. Isu, èdò àgbònrín, Okùn emìnalè, Barros & Dioscorea sp. Dioscoreaceae Inhame da Costa
Ègbodó, Àlò, ìgángán, Agéndan, Napoleão (2013), Dioscorea retundara Poir. Inhame cará
Apére, Òpàràgà, Pa-nságè, òlò, Verger (1995b) Discorea cayenensis Lam. Inhame da Guiné branco
Aginipa, Aginito, Èsúrú, Éfón Discorea odoratissima Pax Cará do Pará

768. Isuméri, Ògèdè odò Verger (1995b) Crinum zeylanicum (L.) L. Amaryllidaceae S/Denominação

769. Ítà Barros & Eugenia pitanga Berg. Myrtaceae Pitangueira

Napoleão (2013), Eugenia indica Mich. Pitangueira vermelha
Verger (1995b) Eugeniamicheli Lam.
Eugenia brasiliana L.
Stenocalyn michelli Berg.
Eugenia uniflora L.

770. Ìtà óyìnbó igbó, Òsúnsún ìrò, Aya Verger (1995b) Drypeter chevalieri Beille Euphorbiaceae S/Denominação

771. Itá, arakòbalè, Jàlóre, Itá oko Verger (1995b) Celtis zenkeri Engl. Ulmaceae S/Denominação
 265

772. Ìtàbìrà Verger (1995b) Trichilia megalantha Harms Meliaceae S/Denominação

773. Ìtagbó Verger (1995b) Homalium spp. Flacourtiaceae S/Denominação

774. Ìtako, Òtìngbo, Odògbò Verger (1995b) Strombosia pustulata Oliv. Olacaceae S/Denominação

775. Ìtàkùn àrán, Akéti àpàrà, Anìkàn léti, Verger (1995b) Flabellaria paniculata Cav. Malpighiaceae S/Denominação
Apónkolo, Lagbólagbó, Anìkànlété,
Àjídèrè

776. Ìtàkùn igbó, Kùmorí, Ikúmorí Verger (1995b) Cissus polyntha Gil & W. Brandt Vitaceae S/Denominação

777. Ìtàkùn kanranjángbán Verger (1995b) Stachyanthus zankeri (Engl.) Engl. Icacinaceae S/Denominação

778. Ìtákún òkéré, Òrá funfun, Ìtàkùn Verger (1995b) Grewia carpinifolia Juss. Tiliaceae S/Denominação
òkérè, Eké ilé

779. Ìté àparò, Motisan, Kereiyàlè, Esin, Verger (1995b) Panicum sp. Poaceae S/Denominação
Kétukétu igbó

780. Ité oká Verger (1995b) Oplismenus burmanii (Retz.) P. Beauv. Poaceae S/Denominação

781. Ítètè Barros & Plumeria drastica Apocynaceae Jasmim manga

Napoleão (2013)

782. Ito Verger (1995b) Adenocarpus breviflorus Fabaceae S/denominação

(Leguminosae)

783. Itó Verger (1995b) Landolphia dulcis (R. br. ex Sabine) Apocynaceae S/Denominação
Pichon

784. Ìtóò, àsúnlera, Abe wéréwéré orí ito, Verger (1995b) Millettia thonningii (Schumach.) Baker Fabaceae S/Denominação
àgbàwi kowéè, Olúkòtún eye igbó (Leguminosae)

785. Ìtóòpèré, Kúrè kúrè béte Verger (1995b) Artanema longifolium (L.) Vatke Scrophulariaceae S/Denominação
 266

786. Ìwàjá Verger (1995b) Ancistrocarpus densispinosus Oliv. Tiliaceae S/Denominação

787. Iyá, Ìràwé òdàn Verger (1995b) Daniellia oliveri (Rolfe) Hutch & Dalziel Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

788. Ìyábeyín Barros & Ruellia gemminiflora H.B.K. Acanthaceae Mãe boa
Napoleão (2013)

789. Ìyé etù, Jábà Verger (1995b) Acroceras zizanioides (Kunth) Dandy Poaceae S/denominação

790. Iye, Fèrèmómi, Fuèmómi Verger (1995b) Clerodendrum capitatum (Willd.) Lamiaceae S/Denominação
Schumach. & Thonn.
791. Ìyèré Verger (1995b) Piper guineense Schumach. & Thonn. Piperaceae S/Denominação

792. Ìyèré igbó Verger (1995b) Erythrococca anomala (Juss.) Prain. Euphorbiaceae S/Denominação

793. Ìyèré, Ìyèré gidi, Ata ìyèré Verger (1995b) Piper capense L. f. Piperaceae S/Denominação

794. Ìyèyè Barros & Piper aducum Vell. Piperaceae Aperta ruão
Napoleão (2013) Piper mollicomum Kunth.
Piper truncatum Vell.
Piper chimonanthifolium Kunth.

795. Iyò esin, Àáràgbá Verger (1995b) Tridax procumbens L. Asteraceae S/Denominação

J
 267

796. Jàganyìn, Osán nlá, Òrombó, Verger (1995b) Citrus aurantium L. Rutaceae Laranjeira
Òrombó igún, Òsàn òyìnbó, Òrombó- Laranja da terra
dídùn, Laranja sevilhana
Osán múmu, Òrombó múmu, Òro Pomo de ouro
òyìbó, Gàn-ín gàn-ín, Òrombó
làkúègbé, Jàgbure, Òrombó efin,
Òrombó jagànyin

797. Jágùdà Verger (1995b) Jathopha multifida L. Euphorbiaceae Flor de Coral

Árvore de bálsamo
Coral dos jardins
Flor de sangue

798. Jásókè, Adáwínwín, Bésókè, Jáà, Verger (1995b) Ehretia cymosa Thonn. Boraginaceae S/Denominação
Jáókè, Pawín, Ìjáókè

799. Jèdí jèdí, Bójúré, Òórùngò Verger (1995b) Vernonia cinerea (L.) Less. Asteraceae S/Denominação

800. Jeran Verger (1995b) Phyllanthus muellerianus (Kuntze) Exell Euphorbiaceae S/Denominação

801. Jín, Oríjìn Verger (1995b) Commiphora africana (A. Rich.) Engl. Burseraceae S/Denominação

802. Jìn, Orínjìn Verger (1995b) Rhus natalensis Bernh. Anacardiaceae S/Denominação

803. Jiwinni, Ìsáwáwá, Gbáwójo, Verger (1995b) Acalypha ciliata Forssk., Euphorbiaceae S/denominação
Arénjeran, Aremolékún, Onírun,
túbèká, Túeranká

804. Jobo Verger (1995b) Caperonia latofolia Pax Euphorbiaceae S/Denominação

 268

805. Jobó, Olátoríje, Látórijé Barros & Hyptis pectinata (L.) Poit. Lamiaceae Neves
Napoleão (2013), Nepeta pectinata L. Alfazema brava
Verger (1995b) Clinopodium imbrocatum Vell. Macaé
Mercúrio do campo
Poejo do brejo

806. Jógbé olátoríje Verger (1995b) Hyptis spicegera Lam. Lamiaceae S/Denominação

807. Jogbonlóro, Pópòndó, Pòpònlá, Verger (1995) Canavalia ensiformis (L.) DC. Fabaceae S/Denominação
Pápánlá, Pòpòndó asínyùn mówó (Leguminosae)

808. Jojòfà, Ájófà Barros & Urera baccifera Gaud. Urticaceae Urtiga brava
Napoleão (2013) Urtica Baccifera L. Cansação (AM)
Urtigão

809. Jókódàgbè Verger (1995b) Sida sp. Malvaceae S/Denominação

810. Jokojé, Jokonijé Barros & Aristolochia cymbifera Mart. Aristolochiaceae Jarrinha
Napoleão (2013) Cipó mil homens
Caçau
Angelicó
Papo de peru

811. Jókóòjéé, Jéjékòó, Ìwàrèjéjé Verger (1995b) Cissampelos mucronata A. Rich. Menispermaceae S/Denominação

K
812. Ka(n) san, Ika(n) san, Èékánná Verger (1995b) Smilax kraussuana Meisn Smilacaceae S/Denominação
màgbó, Wórèwórè, Ìwokúwo

813. Kákándiká, Pónsé, Pónséré, Verger (1995b) Oncoba spinosa Forssk. Flacourtiaceae S/Denominação
Ajísabéré, Gàmùgamusù

814. Kákàsenlá, Ogbé okujé, Kakàsémì Verger (1995b) Paullinia pinnata Sapindaceae Cipó curucu
solá awòmí, Lagolago Guaraná Cipó
Mata fome
815. Káléfimíse, Ako kíni àáfimíse, Kíni Verger (1995b) Chamaecrista mimosoides (L.) Greene Fabaceae Mimosa
àáfimíse, Kòsíohun tíàáfimíse, Ìran (Leguminosae) Sensitiva
 269

816. Kan kan Barros & Urtica dioica L. Urticaceae Urtiga

Napoleão (2013) Urtiga miúda
Urtiga queimadeira

817. Kànérì Barros & Spermacoce verticillata L. Rubiaceae Vassourinha de botão

Napoleão (2013) Borreria verticilata (L.) Carqueja
G.F. W.Meyer.
Borreria stricta Mey. Poaia botão
Borreria commutata Spreg. Poaia rosário
Borreria thmocephalas Gris. Poaia preta
Spermacoce reclinata Ness.

818. Kankan Verger (1995b) Crotalaria naragutensis Hutch. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

819. Kánkán diká Verger (1995b) Calopogonium mucunoides Desv. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

820. Kankanesin Barros & Centrosema brasianum (L.) Bth. Fabaceae Jaquitira
Napoleão (2013) (Leguminosae) Patinho roxo

821. Kankìnse, Abíirunpo Barros & Passiflora edulis Sims. Passifloraceae Maracujá
Napoleão (2013), Passiflora foetida L. Maracujá comum
Verger (1995b) Maracujá de garapa
Flor da paixão

822. Kànyín kànyiin ayaba, Àjàreé Verger (1995b) Bambekea racemosa Cogn. Cucurbitaceae S/Denominação

823. Kànyìnkànyìn odò, Erun, Tàngìrì Verger (1995b) Luffa cylindrica (L.) M. Roem. Cucurbitaceae Bucha dos paulistas
ekùn

824. Kará Verger (1995b) Dichrostachys cinerea (L.) Wight. & Fabaceae S/Denominação
Arn. (Leguminosae)

825. Karan Verger (1995b) Diospyros crassiflora Hiern Ebenaceae Ébano

 270

826. Kateme, Kètènfe, Kèkerenfe Verger (1995b) Thaumatococcus daniellii (Benn.) Benth. Marantaceae S/Denominação

827. Kisikisi, Ikàn wéwé, Ikàn igún, ìgbá Barros & Solanum paniculatum L. Solanaceae Jurubeba
yìnrìn elégún, Ìgbá ajá, Ìgbá igún, Napoleão (2013), Solanum incanum L.
Ìgbó, Ìgbá, Ìgbá òyìnbó, Ikàn, Ikàn Verger (1995b) Solanum torvum Sw.
nlá, Ikàn òyìnbó Solanum jubeba Vell.
Solanum manielii Moricand.

828. Kòbòyéké, Gàngàn, Òrúwo, Verger (1995b) Gardenia ternifolia K. Schum. Rubiaceae S/Denominação
Kòbòkòbò

829. Kògbègbé, Kúgbàgbé, kúsìgbàgbé Verger (1995b) Amphimas pterocarpoides Harms Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

830. Kókò àrìrà òjà Verger (1995b) Xanthosoma sp. Araceae S/Denominação

831. Kókò, Kókò ebo, Kókò funfun, Kókò Verger (1995b) Colocasia esculenta (L.) Schott Araceae Inhame
pupa, Isu kókò, Kókò efúe Inhame da Costa
Inhame branco
Inhame toioba

832. Koléorógbà Barros & Monstera adansonni Schott. Araceae Cinco chagas
Napoleão (2013) Monstera pertusa Schott.

833. Kolomi, Ìyá kolomi Barros & Inga marginata Willd. Fabaceae Ingá
Napoleão (2013) Inga uruguensis Hooker et Arnott (Leguminosae) Ingazeiro
Ingá do brejo
Ingá de quatro quinas
Ingá banana

834. Kóóko esúlè, Oko esúwú Verger (1995b) Panicum sadinii (Vanderyst) Renvoise Poaceae S/Denominação

835. Kóokò hanaháná, Kóokò Verger (1995b) Hyparrhenia diplandra (Hack.) Stapf. Poaceae S/Denominação
wònrònwònròn, Àjìjà òdàn

836. Kóókò oòduà, Kóókò sòpònná, Verger (1995b) Caladium bicolor Vent. Araceae Tinhorão
Kóókò obàlùfòn
 271

837. Koríko oba, Koríko òyìnbó, Koóko Barros & Cymbopogon citratus (DC) Stapf. Poaceae Capim limão
oba, Tíì, Etí, Ìsokò Napoleão (2013), Cymbopogon schoenamthus Spreng. Capim santo
Verger (1995b) Cymbopogon citriodorus Link. Capim cidreira
Capim cidrão
Erva cidreira

838. Koropón, Peké peké, Sawaro, Séku Verger (1995b) Crotolaria sp. Fabaceae S/Denominação
Séku, Omodé (Leguminosae)

839. Kùkúmòrúgbó Verger (1995b) Dichapetalum pallidum (Oliv.) Engl. Dichapetalaceae S/Denominação

840. Kurukuru Barros & Ipomoea salzmanii Choizy. Convolvulaceae Batatinha

Napoleão (2013)

L
841. Làálì, Làálì funfun, Ìyálómo Verger (1995b) Lawsonia inermis L. Lythraceae S/Denominação

842. Labé-labé Barros & Cyperus rotundus L. Cyperaceae Cyperaceae Titirica

Napoleão (2013) Cyperus haxastachyos Rottb. Capim dandá
Cyperus tetrastachyos Desf. Junça aromática
Alho
Tiririca vermelha

843. Làbelàbe Verger (1995b) Lipocarpa sphacelata (Vahl) Kunth Cyperaceae S/Denominação

844. Làbelàbe, Akánjúméjè Verger (1995b) Scleria naumanniana Boeck Cyperaceae S/Denominação

845. Làbelàbedò Verger (1995b) Scleria depressa (C. B. Clarke) Nelmes Cyperaceae S/Denominação

846. Lákòsìn, Lakòse, Ìlákòsìn, Ilákòse Verger (1995b) Monodora tenuifolia Benth Annonaceae S/Denominação

847. Lámúlè Verger (1995b) Cassia arereh Delile Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

848. Légún ókò, Iyùn òrìsá, Légun kúrò Verger (1995b) Psorospermum febrifugum Spach Clusiaceae S/Denominação
 272

849. Léwù Verger (1995b) Lycopodium cernuum L. Lycopodiaceae Pé de macaco

Pinheirinho de sala
Pinheirinho do campo

850. Lógbònkìyàn, Ológbé kuyàn Verger (1995b) Euadenia trifoliolata (Schumnac. & Capparaceae S/Denominação
Thonn) Oliv.
851. Lòsí erin Verger (1995b) Gossweilerodendron balsamiferum Fabaceae S/Denominação
(Verm.) Harms (Leguminosae)

M
852. Makasa Barros & Hyptis mollissima Bth Lamiaceae Catinga de mulata
Napoleão (2013)

853. Maníjeje Verger (1995b) Hibiscus sp. Malvaceae S/Denominação

854. Manturusí, Moníturusí, Imi iyìn Verger (1995b) Chenepodium ambrosioides L. Chenopodiaceae Erva de Santa Maria
Ambrosia do México
Erva formigueiro
Mentruz
Quenopódio

855. Màrìwò ìyá Barros & Attalea princeps M. Arecaceae (Palmae) Guacuri
Napoleão (2013) Scheelea princips Karst. Palmeira de guacuri
Guaicuri

856. Melehú Verger (1995b) Schicachyrium brevifolium (Sw.) Ness Poaceae Capim péua

857. Moborò, Ikú ekùn, Òkà Barros & Leontis nepetifolia (L.) W.T.Aiton. Lamiaceae Cordão de São Francisco
Napoleão (2013) Leontis nepetaefolia Schimp. Cordão de frade
ex Benth Pau de praga
Leonurus nepetaefolius Mill. Rubim
Phlomis nepetaefolia L. Tolonga
Corindiba

858. Motisan, Sékogbònà, Idà odò Verger (1995b) Sporobolus pyramidalis P. Beauv. Poaceae S/Denominação

859. Moyídà Verger (1995b) Smeathmannia laevigata Sol. ex Br. Passifloraceae S/Denominação
Smeathmannia pubescens Sol. ex Br.
 273

N
860. Nákénàké, Abàfín Verger (1995b) Rinorea sp. Violaceae S/Denominação

861. Nàmùnàmù, Digbàró, Abeèsún Verger (1995b) Stictocardia beraviensis (Vatke) Hallier Convolvulaceae S/Denominação
digbàró f.

862. Nekigbé Barros & Achras sapota L. Sapotaceae Sapotizeiro

Napoleão (2013) Achras sapota Mill. Sapodilho
Achras sapota Jacq. Sapota
Sapota Acharas Mill. Sapotilha
Sapota zapotilla Coville Sapotilheiro

O
863. (Ò)láà Verger (1995b) Ficus ovata Vahl Moraceae S/Denominação

864. Obé semo Oyá Barros & Tradescantia Spathacea Sw. Commelinaceae Espada de Santa Bárbara
Napoleão (2013) Rhoeo discolor (L'Hérit.) Hance. Cordoban
Rhoeo spathacea (Sw.) Stearn. Moisés no berço
Tradescantia discolor L'Hérit. Abacaxi roxo

865. Òbe, Abolàlúpàyídà Verger (1995b) Hibiscus congestiflorus Hochr. Malvaceae S/Denominação

866. Obì edun, Obí aya, Worowówó, Verger (1995b) Cola milinii K. Schum. Sterculiaceae S/Denominação
Obìdun, Aworere Èhìn edun, Obìgàrè
 274

867. Obì, Obì ifin, Obì pupa, Obì àbàtà, Barros & Cola acuminata (P.Beauv.) Sch. & Endl. Sterculiaceae Noz de cola
Obì àkàlà, Oródò Napoleão (2013), Cola lateritia K. Schum. Cola
Verger (1995b) Cola nitida Vent. Cola africana
Sterculia cuminata Palis Cacau do Sudão
Café do Sudão
Coleira
Castanha de cola
Colateira
Orobó
Oubi
Abajá
Obí

868. Obó Verger (1995b) Tragia sp. Euphorbiaceae S/Denominação

869. Òbò, Ìbò tàbon, Ìbò gídi Verger (1995b) Landolphia owariensis P. Beauv. Apocynaceae S/Denominação

870. Òbùró Verger (1995b) Aframomum alboviolaceum (Ridl.) K. Zingiberaceae S/denominação

Schum.

871. Òbùró dúdú Verger (1995b) Aframomum sceptrum (Oliv. & T. Hanb.) Zingiberaceae S/denominação
K. Schum.

872. Òbùró igbó Verger (1995b) Aframomum sp., Zingiberaceae S/denominação

873. Òbùró nlá, Òbùró lela Verger (1995b) Siphonochilus aethiopicus (Schweinf.) B. Zingiberaceae S/Denominação
L. Burtt.

874. Òbùró wáwá Verger (1995b) Aframomum daniellii (Hook. f.) K. Zingiberaceae S/denominação
Schum.

875. Odán èkì, Odán, Àrómogbómopòn, Verger (1995b) Ficus thonningii Blume Moraceae S/Denominação
Arèrè dúdú, Tèmitìe dórum, Òbó,
Òdán àdàn

876. Odás ègà, Òpòpó Verger (1995b) Ficus polita Vahl Moraceae S/Denominação
 275

877. Odé àkòsùn Barros & Solanum eriabthum D. Don. Solanaceae Caiçara
Napoleão (2013) Solanum auriculatum Ait. Couvetinga4Capoeira
Solanum granuloso-leprosum Dun. branca
Solanum verbascifolium var. Fumeira
Auriculatum sensu Ktze. Fumo bravo
Solanum maurirtianum Scop.
Solanum tabacifolium Vell.
Solanum auriculatum Ait.

878. Odidi Barros & Erythrina speciosa Andrews. Fabaceae Bico de papagaio
Napoleão (2013) (Leguminosae) Mulungu
Mulungu do litoral
Eritrina candelabro

879. Odò omodé Verger (1995b) Mussaenda elegans Schumach. & Thonn. Rubiaceae S/Denominação

880. Odò, Òfún, Òtutù Verger (1995b) Mansonia altissima (A. Chev.) A. Chev. Sterculiaceae S/Denominação

881. Òdòdó iyéyé Barros & Helianthus annus L. Asteraceae Girassol

Napoleão (2013)

882. Òdòfin òrun Verger (1995b) Dichapetalum sp. Dichapetalaceae S/Denominação

883. Òdògbo Verger (1995b) Anthostema aubryanum Baill. Euphorbiaceae S/Denominação

884. Ódòko, Elúro-òrùnge, Elúre, Ótòkò Verger (1995b) Scottellia coriacea A.Chev. Flacourtiaceae S/Denominação

885. Òdú, Ìrókò òkun Verger (1995b) Cassipourea barteri (Hook. f.) N. E. Br. Rhizophoraceae S/Denominação

886. Òdúdú, Karakóro, Òdùdó, Verger (1995b) Klainedoxa gabonensis Pierre ex Engl. Irvingiaceae S/Denominação
Àlúnànrábà, Ifá ìnàkí, Epologum,
Apépére

887. Òdúndún Barros & Kalanchoe brasiliensis Camb. Crassulaceae Folha da Cosata
Napoleão (2013) Kalanchoe crenata (Andr.) Haw. Saião
Folha grossa
Paratudo
Erva grossa
 276

888. Òdúndún odò, Òdúndún olókun, Barros & Emilia saginatta (Vahl.) DC. Asteraceae Pincel
Òdúndún etídòífè, Napoleão (2013), Emilia coccinea (Sims) G. Don Pincel de estudante
Verger (1995b) Falsa serralha
Serralha mirim
Emília

889. Òdùnnìwònròn Verger (1995b) Spermacoce ruelliae DC. Rubiaceae S/Denominação

890. Ofá etu, Fódùn, ètó ìgbó pé láyé Verger (1995b) Olyra latifolia L. Poaceae Taquarinha

891. Ofé, Òfúyé Verger (1995b) Guarea thompsonii Spragua & Hutch. Meliaceae S/Denominação

892. Òfèrè gámú Verger (1995b) Convolvulus sagitatus Thunb. Convolvulaceae S/Denominação

893. Òfìn, Amórímó Verger (1995b) Abutilon mauritianum (Jacq.) Medik. Malvaceae S/denominação

894. Òfo òdàn Verger (1995b) Hibiscus vitifolius L. Malvaceae Cânhamo brasileiro

895. Òfún Verger (1995b) Psydrax parviflora (Afzel) Bridson Rubiaceae S/Denominação

896. Òfún òkè Verger (1995b) Tetrorchidium didymostemon (Baill.) Euphorbiaceae S/Denominação
Pax & K. Hoffm.

897. Ogà, Ekúe, Ekúe ògà Verger (1995b) Laccosperma opacum (G. Mann & H. Arecaceae (Palmae) S/Denominação
Wendl.) Drude

898. Ogàn àjà Verger (1995b) Dalbergia hiostilis Benth. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

899. Ògàn àjànà Verger (1995b) Combretum hispidus Lawson Combretaceae S/Denominação

900. Ògàn àkùko, Ogángán, Ìgbólé Verger (1995b) Stachytarpheta angustifolia (Mill.) Vahl Verbenaceae S/Denominação

901. Ògàn àparò, Jíire, Aláso labalábá Verger (1995b) Sabicea calycina Benth. Rubiaceae S/Denominação

902. Ògàn dúró Verger (1995b) Gaertenera paniculata Benth* Loganiaceae S/Denominação
 277

* Gênero não existente

903. Ògan funfun, Ogan igbó Verger (1995b) Quisqualis indica L. Combretaceae Arbusto milagroso
Madagascar
904. Ògàn sòpònná Verger (1995b) Combretum sp. Combretaceae S/Denominação

905. Ogàn, Ogàn dúdú, òdòdó òkun, Verger (1995b) Combretum platypterum (Welw.) Hutch. Combretaceae S/Denominação
Èsìnrìn, Èsín ègédè & Dalziel

906. Ogàn, Ogàn popa, Ogàn nlá, Funfun Verger (1995b) Combretum racemosum P. Beauv. Combretaceae S/Denominação
òwà

907. Ògànwó Verger (1995b) Khaya grandifoliola C. DC. Meliaceae S/Denominação

Khaya senegalensis (Desv.) A. Juss.

908. Ògbà Verger (1995b) Mondia whitei (Hook. f.) Skeels Asclepiadaceae S/Denominação

909. Ogbágbá Verger (1995b) Ficus sussureana DC. Moraceae S/Denominação

910. Ogbó Verger (1995b) Nervilia umbrosa (Rchb. f.) Schlt. Orchidaceae S/Denominação

911. Ogbó dúdú, Òkùà, Òsà Verger (1995b) Drypetes spp. Euphorbiaceae S/Denominação

912. Ogbódosùn Verger (1995b) Phytolacca docecandra L'Hér. Phytolaccaceae Tintureira vulgar

913. Ògbòlò Verger (1995b) Grewia venusta Fresen. Tiliaceae S/Denominação

914. Ogboogbo Verger (1995b) Detarium senegalensis J. F. gmel. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

915. Ògbun Verger (1995b) Avicennia germinans (L.) Stearn Avicenniaceae Mangue siriuba
Mangue amarelo
Árvore dos sirís

916. Ògèdè àgbagbà, Ògèdè àpántà, Verger (1995b) Musa sapientum var. paradisiaca Musaceae Bananeira
Ògèdè dúdú, Ògèdè weere
 278

917. Ògèdè dedò Verger (1995b) Musa schweinfurthii K. Shum. & Warb. Musaceae Bananeira

918. Ògèdè-ntiti, Òyìnbó Verger (1995b) Musa cavendishii Lamb. Musaceae Bananeira

919. Ogèn, ògèn ègbè, ògèn-anpa, ògèn Verger (1995b) Diospyros monbuttensis Gürke Ebenaceae S/Denominação
pupa,
Ògàn paolóbì, Asògànséké,
Asogùn
920. Ògìgí, kékèkè, Ahón ekún, Ìlasagún, Verger (1995b) Hibiscus asper Hook. f. Malvaceae Cânhamo brasileiro
Erú isápa, Èsá pupa, Èsá
921. Ògìrìsákó, Ègó, Isu igò, Lángbòdó, Verger (1995b) Anchomanes difformis (Blume) Engl. Araceae S/Denominação
Ègó ifá

922. Ògò, Ògò eléwùjí Verger (1995b) Hilleria latifolia (Lam.) H. Walter Phytolaccaceae S/Denominação

923. Ògùgù, Ògùngún, Apotopòróò Verger (1995b) Cola cordifolia (Cav.) R. Br. Sterculiaceae S/Denominação

924. Ògùn bèrè Verger (1995b) Leucaena leucocephala (Lam.) De Wit Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

925. Ògún máláreré Verger (1995b) Pterocarpus sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

926. Ògún máláréré Verger (1995b) Millettia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

927. Ògúndù, Asobíabe Verger (1995b) Dalbergia saxatilis hook f. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

928. Ògùngún Verger (1995b) Cola gigantea A. Chev. var. Glabrescens Sterculiaceae S/Denominação
Brenan & Keay

929. Ògùrò, Òpótó funfun Verger (1995b) Ficus vallis-choudae Delile Moraceae S/Denominação

930. Ojá kòríkò, Ojá ìkòokò, Pàsán Verger (1995b) Sansevieria liberica Gérôme & Labroy Dracaenaceae Espada de São Jorge
kòríkò, Agbomolówóibi Espada de Ogum
 279

931. Òjà, Igbó, Igígún, Orísí Verger (1995b) Quassia undulata (Guill. & Perr.) D. Simaroubaceae S/Denominação
Dietr.
932. Òjáfèrè Verger (1995b) Sherbournia millenii (Wernham) Hepper Rubiaceae S/Denominação

933. Òjè dúdú Barros & Makania glomerata Spreng. Asteraceae Guaco
Napoleão (2013) Makania Humboldt. Cipó caatinga
Erva dutra
Erva de cobra
Erva das serpentes
Uaco

934. Òjè dúdú, Akoeélá, ìyàwa, Okorówú Verger (1995b) Mikania cordata (Burm. f.) B. L. Rob. Asteraceae S/Denominação

935. Ojíjí itàkùn, akóló, Eku (n) Verger (1995b) Brachystegia eurycoma Harms. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

936. Òjíjí oróta, Ikújénjó, Òjíjí igi, Òjíjí Verger (1995b) Dalbergia lactea Vatke Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

937. Ojó, rogbo àgùntàn, Jànbórókún Verger (1995b) Palisota hirsuta (Thunb.) K. Schum. Commelinaceae S/Denominação

938. Ojú àgbìgbò, Kúèré, Abe orò, Verger (1995b) Deinbollia pinnatta Scumach. & Thonn Sapindaceae S/Denominação
Eníbíyò, Irújè oko

939. Ojú àgùntàn Verger (1995b) Melastomastrum theifolium (G. Don) A. Melastomataceae S/Denominação
Fern. & R. Fern.

940. Ojúà Verger (1995b) Senna sophera (L.) Roxb. Fabaceae Tararucu
(Leguminosae)

941. Ojúoró, Ojú oró Barros & Pistia stratiotes L. Araceae Alface d'água
Napoleão (2013), Pistia occidentalis Blume Flor d'água
Verger (1995b) Mururé
Pajé
Lentilha d'água
Erva de Santa Luzia
 280

942. Oká Verger (1995b) Scadoxus sp., vel. aff. Amaryllidaceae S/Denominação

943. Òkà olongo Verger (1995b) Aristida adscensionis L. Poaceae S/Denominação

944. Okà pupa, Bàbà, Oká bàbà Verger (1995b) Sorghum bicolor (L.) Moench Poaceae S/Denominação

945. Okàeèrà Verger (1995b) Panicum fluviicola Steud. Poaceae S/Denominação

946. Okán, Ogi okàn Verger (1995b) Combretum micranthum G. Don. Combretaceae S/Denominação

947. Òkàràkèrà, Òháhá Verger (1995b) Porterandia cladantha (K. Schum.) Keay Rubiaceae S/Denominação

948. Òkikà àjà, Èkiká àjà Verger (1995b) Pseudospondias microcarpa (A. Rich.) Anacardiaceae S/Denominação
Engl.

949. Okinkán Barros & Spondias lutea L. Anacardiaceae Cajazeira

Napoleão (2013) Spondias mombin L. Cajá mirim
Spondias aurantica Schum. et Tronn Cajá miúda
Spondias brasiliensis M. Cajá mimoso
Spondias axillaria Roxb. Cajá amarelo
Spondias graveolens Macf. Taperebá
Spondias lucida Salisb. Cajazeiro
Spondias myrobalanus L. Cajá do Sertão
Spondias dubia Rich.

950. Okò Verger (1995b) Polygonum senegalense Meisn. Polygonaceae S/Denominação

951. Òkó Verger (1995b) Barteria nigritna Hook. f. Passifloraceae S/Denominação

952. Okojú òrìsà, Mokí Verger (1995b) Merremia aegyptia (L.) Urban Convolvulaceae Jetirara

953. Òkon Verger (1995b) Sorindeia junglandiflora (A. Rich.) Anacardiaceae S/Denominação
Planch.

954. Òkòrogbín, Ìdòfún igbó, Verger (1995b) Pavetta corymbosa (DC) F. N. Williams Rubiaceae S/Denominação
Dànagbòngbòn
 281

955. Okùn dúdú Verger (1995b) Coccinia spp. Cucurbitaceae S/Denominação

956. Okùn epo Verger (1995b) Ipomoea obscura (L.) Ker Gawl. Convolvulaceae S/Denominação

957. Okún sábá Verger (1995b) Glycine wightii (Wight & Arn.) Verdc. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

958. Ókúndùn, Asobíorí, Igbádù, Igbá Verger (1995b) Salacia sp. Celastraceae S/Denominação
adálójú

959. Òkùnkùn, Elékikòbi Verger (1995b) Phoenix reclinata Jacq. Arecaceae (Palmae) Tamareira
Tâmara

960. Okútúrùpà Verger (1995b) Polygala arenaria Willd. Polygalaceae S/Denominação

961. Olèé Verger (1995b) Antidesma laciniatum Müll. Arg. var. Euphorbiaceae S/Denominação
membranaceum Müll. Arg.

962. Olibé Barros & Entada sp. Fabaceae Fava de Xangô

Napoleão (2013) (Leguminosae)

963. Olóbòrobò, Abòsùlòlò Verger (1995b) Rinorea dentata (P. Beauv.) Kuntze Violaceae S/Denominação

964. Olódodo Verger (1995b) Heisteria paevifolia Sm. Olacaceae S/Denominação

965. Olófun, Lófun, Ògbòrògboro, Lófin Verger (1995b) Guarea cedrata (A. chev.) Pellegr. Meliaceae S/Denominação

966. Ológbòmodú Verger (1995b) Mammea africana Sabine Clusiaceae S/Denominação

967. Olóhun àdùnmó Verger (1995b) Merremia spp. Convolvulaceae S/Denominação

968. Olóhun, Olówùn, Orówo, Odun Verger (1995b) Maesobotrya bateri (Baill.) Hutch. Euphorbiaceae S/Denominação

969. Olómi òjò, Sopá sopá Verger (1995b) Thevetia nerifolia Juss. Apocynaceae Chapéu de Napoleão
Fava elétrica
Jorro jorro
 282

970. Olóótó, Oloto, Ìsígùn, Ìsígùn efòn Verger (1995b) Gongronema latifolium Benth. Asclepiadaceae S/Denominação

971. Olówùko Verger (1995b) Antidesma mebranaceum Müll. Arg. Euphorbiaceae S/Denominação

972. Olúgbèkán, Agbárí etu Verger (1995b) Campylospermum reticulatum (P. Ochnaceae S/Denominação
Beauv.)

973. Omi òdàn Verger (1995b) Urera repens (Wedd.) Rendle Urticaceae S/Denominação

974. Òmìnì, Bíìránà, Àjàemilè Verger (1995b) Crotalaria pallida Aiton Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

975. Òmò Verger (1995b) Cordia millenii Baker Boraginaceae S/Denominação

976. Òmù èbè Verger (1995b) Nephrolepis spp. Davalliaceae S/Denominação

977. Omú esin Verger (1995b) Sorindeia warneckei Engl. Anacardiaceae S/Denominação

978. Omù ifá Verger (1995b) Pteris togoensis Hieron. Pteridaceae S/Denominação

979. Òmù Òsùn, Òmù Verger (1995b) Pteris sp. Pteridaceae S/Denominação

980. Òmun, Aberé-ojò Barros & Thelypteris sp. Pteridaceae / Samambaia de poço
Napoleão (2013) Thelypteridaceae Lana silvestre

981. Onìsà oògùn Verger (1995b) Ritchiea capparoides (Andr.) Britten var. Capparaceae S/Denominação
Longispedicellata (Gilg) De Wolf

982. Onísè Kòjebe dúdú Verger (1995b) Justicia schimperi (Hochst.) Dandy Acanthaceae S/Denominação

983. Oníyeyè, Amúyèwá Verger (1995b) Hydrolea glabra Schumach. & Thonn. Hydrophyllaceae S/Denominação

984. Ònsè, Ewúro ìgbìn, Amúwàgònà, Verger (1995b) Acalypha ornata Hochst. ex A. Rich. Euphorbiaceae S/denominação
Amúwàgún
 283

985. Ooníyìndín, Yéyémùyé Verger (1995b) Chlorophytum macrophyllum (A. Rich.) Anthericaceae S/Denominação
Asc.

986. Òórùngò Verger (1995b) Vernonia migeoddi S. Moore Asteraceae S/Denominação

987. Oòrúnmú, Afúnnkúnre, Akálà, Akálà, Verger (1995b) Malacantha alnifolia (Baker) Pierre Sapotaceae S/Denominação
Osàn òdàn

988. Oòyólè, Amúgbà dúdú Verger (1995b) Corchorus spp. Tiliaceae S/Denominação

989. Òpá àwòn funfun, Solúnègbùrù, Verger (1995b) Eriosema psoraleoides (Lam.) G. Don. Fabaceae S/Denominação
Pirigidi (Leguminosae)

990. Opapa, Opapara, Panipani, Akìtìpà, Verger (1995b) Stachytarpheta indica (L.) Vahl. vel aff. Verbenaceae S/Denominação
Ìrù alángbá, Ìrù amore, Aagba,
Agogo igún

991. Òpásóró Barros & Chaptalia nutans (L.) Polack. Asteraceae (Asteraceae) Costa brava
Napoleão (2013) Leria nutans DC. Língua de vaca
Gerbera nutans Schultz-Bip. Lingua de vaca miúda
Tussilago nutans L. Tapira
Paraqueda
Paraquedinha
Fumo do mato
Erva de sangue
Sanguineira

992. Òpatàbà, Ìkúùkù ekùn Verger (1995b) Macrosphyra longistyla (DC.) Rubiaceae S/Denominação

993. Òpè ìgó Verger (1995b) Cyrtosperma senegalenses (Schott) Engl. Araceae S/Denominação

994. Òpé kannakánná, Osùn buke Verger (1995b) Dracaena manni Baker Dracaenaceae S/Denominação

995. Ópèlé Verger (1995b) Schrebera arborea A.Chev. Oleaceae S/Denominação

996. Òpèpè Verger (1995b) Nauclea diderrichii (De wild. & T. Rubiaceae S/Denominação
Durand) Merr.
 284

997. Òpèpè irá Verger (1995b) Nauclea vanderguchtii (De wild.) E. Petit Rubiaceae S/Denominação

998. Òpèpè tilèyo dòrò dòrò Verger (1995b) Geophila repens (L.) I. M. Johnst. Rubiaceae S/Denominação

999. Opinié Barros & Pandanus veitchii Hort. Pandanaceae Pandano

Napoleão (2013)

1000. Opón Verger (1995b) Rinorea subintegrifolia (P. Beauv.) Violaceae S/Denominação
Kuntze

1001. Opòn Verger (1995b) Lannea acida A. Rich. Anacardiaceae S/Denominação

1002. Òpòn, Yéré, Yeye, àkún, Abo àkún. Verger (1995b) Uapaca heudelotti Baill. Euphorbiaceae S/Denominação
Abo emido, Òpòn àtàkùn

1003. Òpòtó pìtí Verger (1995b) Amorphophallus abyssincus (A. Rich.) N. Araceae S/Denominação
E. Br.

1004. Òpòtó, àkàrà odán, Òpòtó ìdájá Verger (1995b) Ficus sur Forssk. Moraceae S/Denominação
olórum

1005. Oré enu kòpíyè, Eru-òpire, Erù- Verger (1995b) Euphorbia lateriflora Schumach. & Euphorbiaceae S/Denominação
èkurè, Or´weere, Enu kòpaire Thonn

1006. Òrè èwòò Verger(1995b) Glyphaea brevis (Spreng.) Monach. Tiliaceae S/Denominação

1007. Òrì Verger (1995b) Vitex grandifolia Gürke Verbenaceae S/Denominação

1008. Orí età Verger (1995b) Vitex ferruginea Schumach. & Thonn. Verbenaceae S/Denominação

1009. Orí oká Verger (1995b) Mukia maderaspatana (L.) M. Roem. Cucurbitaceae S/Denominação

1010. Òrì, òrì nlá, Òrì odan Verger (1995b) Vitex doniana Sweet Verbenaceae S/Denominação

1011. Òrírá, Kankan aya Verger (1995b) Luffa acutangula (L.) Roxb. Cucurbitaceae Bucha de purga
 285

1012. Oriro, Oro, Oro efun, Aborí kefun, Verger (1995b) Antaris toxicaria (Rumph.) Lesch. Moraceae S/Denominação
Àwásè, Oriro omo olúubgó

1013. Orísòsó Verger (1995b) Setaria sphacelata (Schumach.) Stapf & Poaceae S/Denominação
C. E. Hubb.

1014. Oró adété, Oró kùmú Verger (1995b) Euphorbia poissoni Pax Euphorbiaceae S/Denominação

1015. Oró agogo, Oró anígun méta, Oró Verger (1995b) Euphorbia kamerunica Pax Euphorbiaceae S/Denominação
sápò,
1016. Oró aláìndan Verger (1995b) Euphorbia sp. Euphorbiaceae S/Denominação

1017. Oró ejò Verger (1995b) Hunteria spp. Apocynaceae S/Denominação

1018. Òro kòsorò Verger (1995b) Quassia grandiflora (Engl.) Noot. Simaroubaceae S/Denominação

1019. Òró òyìnbó, Mángòrò, Séri Barros & Mangifera indica L. Anacardiaceae Mangueira
Napoleão (2013),
Verger (1995b)

1020. Oró, Òtùtù, Alele, Orónlá Verger (1995b) Nesogordonia papaverifera (A. Chev.) Sterculiaceae S/Denominação
Capuron

1021. Oróbéja, Aró àbàje Verger (1995b) Diospyros physocalycina Gürke Ebenaceae S/Denominação

1022. Oróbgbó erin Verger (1995b) Allanblackia floribunda Oliv. Clusiaceae S/Denomimação

1023. Oródò, Kókónìkó, Òkónkó Verger (1995b) Sterculia oblonga Mast. Sterculiaceae S/Denominação

1024. Orógbó Barros & Garcinia kola Heckel. Clusiaceae Orobô

Napoleão (2013) Garcinia Livingstoni T. Anders.

1025. Orógbó, Ekuso, Kuro Verger (1995b) Pentadesma butyracea Sabine Clusiaceae S/Denominação

1026. Orógbó, Iwó Verger (1995b) Garcinia kola Heckel Clusiaceae S/Denominação

1027. Òrokóro, Ata olúigbó, Eléwé obè, Verger (1995b) Pleiocarpa pycnatha (K. Schum.) Stapf Apocynaceae S/Denominação
 286

Aparán, Arán, Ìrokóro

1028. Òrómù, Aláhéréko Verger (1995b) Ekebergia senegalensis A. Juss Meliaceae S/Denominação

1029. Òrótó Verger (1995b) Gardenia imperialis Schumach. & Rubiaceae S/Denominação
Thonn.

1030. Òru, Kènkè Verger (1995b) Leucas martinicensis (Jacq.) W. T. Aiton Lamiaceae Cordão de frade

1031. Òrúpa, Òrúpa-nsòwò Verger (1995b) Hymenocardia acida Tul. Euphorbiaceae S/Denominação

1032. Òrúwo, òrúwo, funfun, apàwópàrùn, Verger (1995b) Morinda lucida Benth. Rubiaceae S/Denominação
Iwo

1033. Òsà Verger(1995b) Entada pursaetha DC. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

1034. Osagì, Kankan Verger (1995b) Euclinia longiflora Salisb. Rubiaceae S/Denominação

1035. Osàn àgbálùmò, Osàn olómo wéwé, Verger (1995b) Chrysophyllum albidium G. Don Sapotaceae S/Denominação
Onídòsàn, Àgbálùmò olómo

1036. Osàn èdùn, osàn palambi, Osànko Verger (1995b) Chrysophyllum perpulchrum Mildbr. ex Sapotaceae S/Denominação
Hutch. & Dalziel

1037. Osàn gbólà Verger (1995b) Chrysophyllum prunifolium Kaker Sapotaceae S/Denominação

1038. Osàn igbó, Osán odò Verger (1995b) Pachystela brevipes (Baker) Engl. Sapotaceae S/Denominação

1039. Osàn làkúègbé Verger (1995b) Citrus medica L. Rutaceae Lima

Bergamota
Cidreira
Lima de umbigo
Limoeiro galego
 287

1040. Osàn, Òrónbó Verger (1995b) Citrus sp. Rutaceae S/Denominação

1041. Osè obá Barros & Piper amplum Kunth. Piperaceae Vence demanda
Napoleão (2013) Piper arboreum Aubl.
Piper arboreum Aubl.
var. Aeboreum

1042. Òsé pòtu, Òsé pùtu, Sanrín Verger (1995b) Sida corymbosa R. E. Fr. Malvaceae S/Denominação

1043. Òsè pòtu, Osè pùtu, Sanrín, Barros & Sida carpinifolia L. Malvaceae Guaxuma lisa
Agídimagbáyín, Èsìsì ilè Napoleão (2013), Sida acuta Burm. f. Vassourinha
Verger (1995b) Sida acuta var. Caspinifolia (L. f.) Vassourinha de botão
K. Schum. Sida
Sida stipulata Tupitixá
Sida veronocifolia Lam.

1044. Osè, Osè igbéèlùjù Barros & Bertholletia excelsa H.B.K. Bombacaceae Castanheira do Pará
Napoleão (2013), Bertholletia nobillis Miers. Castanha do Pará
Verger (1995b) Adansonia digitata L. Baobá
Árvore dos mil anos
Imbondeiro
Andansônia
Calabaceira
Bondo

1045. Òséré, Kánkándiká Verger (1995b) Flacourtia flavescens Willd Flacourtiaceae S/Denominação

1046. Òsíbàtá Barros & Nymphaea alba L. Nymphaeaceae Golfo fe flor branca
Napoleão (2013) Nuphar luteum Sibt. et Smith Ninfeia branca
Nymphaea rubra Roxb. ex Salisb. Lírio d'água
Nymphaea caerulea Andr. Golfo fe flor amarelo
Nymphaea capensis Thunb. Ninfeia amarela
Golfo de flor vermelha
Ninfeia vermelha
Golfo de flor lilás
Ninfeia azul

1047. Òsíbàtà Verger (1995b) Nymphaea lotus L. Nymphaeaceae S/Denominação

 288

1048. Osòdù Verger (1995b) Oxyanthus tubiflorus DC. Rubiaceae S/Denominação

1049. Osùn elédè Barros & Bixa orellana L. Bixaceae Urucum

Napoleão (2013), Bixa amaricaba Poir. Urucu
Verger (1995b) Bixa urucurana Wild. Urucuzeiro
Açafroa
Açafroeira da terra
Anato
Arnato

1050. Òsùn, Òsùn bògó etídò, Ìgbé Òsún, Verger (1995b) Solanum macrocarpon L. Solanaceae S/Denominação
Efó osùn

1051. Òsúnsún, Òósún, Òsúnsún igbó, Verger (1995b) Carpolobia lute G. Don Polygalaceae S/Denominação
Àdóomú, Súnrebámi
1052. Otó igbó Verger (1995b) Bonamia thunbergiana (Roem. & Bomnacaceae S/Denominação
Schult.) F. N. Williams

1053. Otorò, Àtówó, Ègúsí ìtórò Verger (1995b) Cucumeropsis mannii Naudin Cucurbitaceae S/Denominação

1054. Òwàlè, Dándòjé Verger (1995b) Oxyanthus subpunctatus (Hiern) Keay Rubiaceae S/Denominação

1055. Òwàriwà, Òwóléwá Verger (1995b) Macaranga hurifolia Beille Euphorbiaceae S/Denominação

1056. Òwè olúgbo Verger (1995b) Vigna unguiculata (L.) Walp. subsp. Fabaceae S/Denominação
Stenophylla (Harvey) Maréchal & al. (Leguminosae)
Papilioideae
1057. Òwè. Òbò èkúté Verger (1995b) Spondianthus preussii Engl. var. Glaber Euphorbiaceae S/Denominação
(Engl.) Engl.

1058. Òwéré, Atòyìpò Verger (1995b) Tetracera potatoria Afzel. ex G. Don. Dilleniaceae S/Denominação

1059. Owó ide, Kofí Verger (1995b) Coffea spp. Rubiaceae Café

1060. Òwú dúdú Verger (1995b) Chassalia cristata (Hiern) Bremek. Rubiaceae S/Denominação
 289

1061. Òwú elépà Verger (1995b) Gossypium herbaceum L. Malvaceae S/Denominação

1062. Òwú, Kéréwùú Verger (1995b) Gossypium sp. Malvaceae S/Denominação

1063. Owun, Omorùn, Aláwefèn, Verger (1995b) Sterculia tragacantha Lindl. Sterculiaceae S/Denominação
Iwánrànwànràn, Ìkákáàlé, Ìlakaálé
Ògún, Okààgbò

1064. Oyàn àjé, Àkàrà ájé, Àkàrà osó, Verger (1995b) Cnestis ferruginea DC. Connaraceae S/Denominação
Èsìsé, Ekóró, Gbònyìngbònyìn,
Àpàjonu, Ìká òkùnrùn

1065. Òye Verger (1995b) Rytiginia nigerica (S. Moore) Robyns Cucurbitaceae S/Denominação

1066. Óyó, Ayó, Oóyó, Oyoyó, Oóyó àjé, Barros & Corchorus olitorius L. Tiliaceae Caruru do Bahia
Abojàjà, Jàgá, àjegbèhìn, Eyó, Eyó Napoleão (2013), Corchorus aestuans L. Juta azul
gànbe, Yóyó, Ewéédú, Ewéédú Verger (1995b)
Gànbe, Oóyó mìrìn, Senu gbooro

1067. Oyúnínú, Ponmo sèsèkí, Sèsèkí oko, Verger (1995b) Dyschoriste perrottettii (Nees) Kuntze Acanthaceae S/Denominação
Omoní sèsèkí, Oníyán pónpón,
Abómopòn

P
1068. Pafúrobà Verger (1995b) Manihot glaziovii Müll. Arg. Euphorbiaceae Maniçoba do Ceará

1069. Pákùn àse, Àse òrìsà, Àse, Àsewàá Verger (1995b) Iodes africana Welw. Icacinaceae S/Denominação

1070. Pàlùfòn Verger (1995b) Xylopia quitasii Engls. & Diels Annonaceae S/Denominação

1071. Pàndòrò, Uyàn, Àmúyàn Verger (1995b) Kigelia africana (Lam.) Benth. Bignoniaceae S/Denominação

1072. Pankéré egbè Verger (1995b) Oncocalamus wrightiana Hutch. Arecaceae (Palmae) S/Denominação
 290

1073. Pápá, Pápá òdàn, Kérùntán Verger (1995b) Trichilia emetica Vahl Meliaceae S/Denominação

1074. Pàrán, Adi òkérù Verger (1995b) Dalbergiella welwitschii (Baker) Baker f. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

1075. Patióba Barros & Xanthosoma atrovirens, Koch. et Araceae També tajá
Napoleão (2013) Bouche., var. Aprendiculatum

1076. Patonmó Verger (1995b) Biophytum petersianum Klotzsch. Oxalidaceae S/Denominação

1077. Patonmó, Paídímó, Oníwà agogo Verger (1995b) Mimosa pigra Fabaceae Unha de gato
(Leguminosae) Calumbi
Juquiri

1078. Pawópawó Verger (1995b) Morinda sp. Rubiaceae S/Denominação

1079. Pèrègún ifé, Òpé kannkánná, Osùn Verger (1995b) Dracaena abroreae (willd.) Link. Dracaenaceae S/Denominação
búke

1080. Pèrègún kò, Pèrègún funfun Barros & Dracaena fragens var. Massangeana L. Dracaenaceae Coqueiro de Vênus nativo
Napoleão (2013) Dracaena fragans var. Massangeana Dracena listrada
L. Dracena verde e amarela
Nativo

1081. Pèrègún, Pèrègún lese Barros & Dracaena fragans (L.) Ker. Gawl. Dracaenaceae Nativo
Napoleão (2013), Pau d'áugua
Verger (1995b) Dracema
Coqueiro de Vênus

1082. Pésìkìtì Verger (1995b) Crotolaria cephalotes Steud. ex. A. Rich. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

1083. Pobà Verger (1995b) Terminalia macroptera Guill. & Perr. Combretaceae S/Denominação

1084. Pónpóla Verger (1995b) Bombacopsis glabra (Pasq.) A. Robyns Bombacaceae S/Denominação
 291

1085. Pópóla, Pónpóla, Èso, Égún Verger (1995b) Bombax buonopozense P. Beauv. Bombacaceae Polião forro

1086. Pòròpòrò, Òbúbúrú, Òpòròpòrò Verger (1995b) Pterygota macrocarpa K. Schum. Sterculiaceae S/Denominação

R
1087. Rákùrágbà, Ìtàkùn olóko Verger (1995b) Physalis micrantha Link Solanaceae S/Denominação

1088. Rèkùrèkù abáfè, Abàfè ilè, Alúgboró Verger (1995b) Chamaecrista rotundifolia (Pers.) Greene Fabaceae Fedegoso
kànràn (Leguminosae)

1089. Réré, Ako réré, Òwatètè, Àwúyà, Verger (1995b) Trichilia monadelpha (Thonn.) J. J. de Meliaceae S/Denominação
Réré igbó Wilde

1090. Rinrin Verger (1995b) Peperomia pellucida (l.) Kunth Piperaceae Jabuti membeca

1091. Rinrin Barros & Peperomia pellucida (L.) Kunth. Piperaceae Alfavaquinha de cobra
Napoleão (2013)

1092. Ròganrògan Verger (1995b) Stansfieldiella oligantha (Mildbr.) Commelinaceae S/Denominação

Brenan
1093. Rorò òdàn Verger (1995b) Tephrosia sp. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

1094. Rorò, Ororò, Abororò Verger (1995b) Tephrosia platycarpa Guill. & Perr. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

S
1095. Sábíá Verger (1995b) Ancylobotris amoena Hua Apocynaceae S/Denominação

1096. Sájúwayé Verger (1995b) Cyathula achyranthoides (Kunth.) Moq. Amaranthaceae S/denominação

1097. Salamó Verger (1995b) Indigofera deightonii Gillett Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)
 292

1098. Sàngà Verger (1995b) Aegllopsis chavalieri Swingle Rutaceae S/denominação

Afraegle paniculata (Schumach.) Engl.

1099. Sánsán òná Verger (1995b) Paropsia guineensis Oliv. Passifloraceae S/Denominação

1100. Sápónlá Verger (1995b) Anthocleista liebrechtsiana De Wild. & Loganiaceae S/Denominação
T. Durand

1101. Sasara, Ìgbále òdàn, Alè òdàn, Ódán Verger (1995b) Schwenki americana L. Solanaceae S/Denominação
adíjà

1102. Sáwáwá, Kangara Verger (1995b) Santiria trimera (Oliv.) Aubrév. Burseraceae S/Denominação

1103. Sawéwé, Èwáowó, Awo erédé, Moni Verger (1995b) Althernanthera sassilis (L.) DC. Amaranthaceae Periguito
róderòde, Sájéjé Alecrim
Mangericão
Mangerico

1104. Saworo, Ako ejìnrìn, Ìkùú erin, Verger (1995b) Cardiospermum gradiflorum Sw. Sapindaceae Ensacadinha
Ìròwò, Atúngun Balãozinho
Chumbinho
Coração da índia

1105. Sékésekè, Ibòsí Verger (1995b) Cassia sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

1106. Sekúnwin, Ekúe, Tòmátì, Túmátì Verger (1995b) Lycopersicon sculentum Mill. Solanaceae Tomate grande

1107. Semin-semin, Òísínmìsín gogoro, Barros & Scoparia dulcis L. Scrophulariaceae Vassourinha de Oxum
Mesénmesèn gogoro, Olómù yìnrín, Napoleão (2013), Scoparia procumbens Jacq. Vassourinha doce
Bímobímo, Màyìnmàyìn Verger (1995b) Scoparia ternata Forsk. Vassourinha
Vassourinha benta
Tapixaba

1108. Sení Barros & Polygala paniculata L. Polygalaceae Barba de São Pedro
Napoleão (2013) Vassourinha de Santo
Antônio
 293

Alecrim de Santa Catarina

Arrozinho

1109. Séníkawá, Èmú Barros & Zornia diphylla, Pers. Fabaceae Arrozinho
Napoleão (2013), Zornia latifolia, Sm. (Leguminosae) Carrapinho
Verger (1995b) Zornia glochidiata Rchb. ex DC. Orelha de caxinguelê
Alfafa de campo
Urinária

1110. Sènsè Verger (1995b) Indigofera nummulariifolia Livera ex Fabaceae S/Denominação

Alston (Leguminosae)

1111. Sére oba, Isín, Òdòdó, Àwíyán Barros & Crotolaria retusa L. Fabaceae Xique xique
Napoleão (2013), (Leguminosae) Cascaveleira
Verger (1995b) Guizo de cascavel
Crotolária
Chocalho
Maraca

1112. Séré, Ègúsí séré Verger (1995b) Lagenaria sp. Cucurbitaceae S/Denominação

1113. Sésédò Verger (1995b) Xylopia parviflora (A. Rich.) Benth Annonaceae S/Denominação

1114. Séséré Barros & Echinodorus grandiflorus (Cham. & Alismataceae Chpéu de couro
Napoleão (2013) Schlech.) Mich. Chá mineiro
Alisma grandifolium Cham. & Schlech. Erva do brejo
Echinodorus floribundus (seub.) Seub. Congonha do brejo
Alisma floribundum Seub. Aguapé
Echinodorus pubescens (Mart.) Seub.
Echinodorus muricatus Gris.

1115. Sesisooro Verger (1995b) Psilanthes ebracteolata Hiern Rubiaceae S/Denominação

 294

1116. Síe Verger (1995b) Acacia sieberiana DC., Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

1117. Sìgo, Sigorolú Verger (1995b) Cussonia arborea Hochst. ex A. rich. Araliaceae S/Denominação

1118. Sìkìti móèso, Sikìtì mónso Verger (1995b) Aidia genipiflora (DC.) Dandy, Rubiaceae Catinga de bode
Erva de São João
Maria preta

1119. Sìnkínminì Verger (1995b) Barleria sp. Acanthaceae S/Denominação

1120. Sòbòhèé funfun Verger (1995b) Asystasia sp. Acanthaceae S/Denominação

1121. Sógùn segé Verger (1995b) Keetia venosum (Oliv.) Brisdon Rubiaceae S/Denominação

1122. Sokòtò, soko yòkòtò, Èfó odó Verger (1995b) Celosia argentea L. Amaranthaceae Amaranto branco
Veludo branco

1123. Sukuí Barros & Ilex aquifolium L. Aquifoliaceae Azevinho

Napoleão (2013)

1124. Sùúrù Verger (1995b) Digitaria exilis (Kippist) Stapf Poaceae S/Denominação

T
1125. Tábalè, Òórùngò Verger (1995b) Vernonia ambigua Kotschy & Peyr. Asteraceae S/Denominação

1126. Takotako Verger (1995b) Rytiginia laurentii (De Wild.) Robyns Cucurbitaceae S/Denominação

1127. Tamandé Barros & Solidago microglossa DC. Asteraceae Arnica do campo
Napoleão (2013) Solidago chilensis Meyen Erva de lanceta
Lanceta
Espiga de Ouro
Sapé macho
Arnica do Brasil

1128. Tanipoporo Verger (1995b) Merremia kentocaulos (C. B. Clarke) Convolvulaceae S/Denominação
Rendle
 295

1129. Ta-n-járíìni Verger (1995b) Citrus nobilis Lour. Rutaceae Tangerina

Laranja cravo

1130. Tarapé Barros & Polyscias fruticosa L. Araliaceae Árvore da falecidade

Napoleão (2013) Polyscias multifidum Hort. Árvore da felicidade fêmea

1131. Téemi Barros & Cinnamomum zeilancium Breyne. Lauraceae Canela

Napoleão (2013) Cinnamomum aromaticum Arah. Canela da índia
Cinnamomum cassia Ness. Canela do Ceilão
Laurus cinnamomum L. Canela de cheiro

1132. Tèhìnbòrun Verger (1995b) Eriosema pulcherrima Taub. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

1133. Tenúbe, Arójòkú, Àáràgbá, Abíkolo Barros & Eclipta alba (L.) Hassk. Asteraceae Botão de Santo Antônio
Napoleão (2013), Eclipta erecta L. Lanceta
Verger (1995b) Eclipta prostata L. Erva de botão
Verbesina alba L. Agrião do brejo
Verbesina prostata L. Pimenta d'água
Surucuína
Suricína
Tangaracá
Ervanço
Cravo bravo

1134. Tèté gún, Tèté elégùn ún Barros & Amaranthus spinosus L. Amaranthaceae Bredo de espinho
Napoleão (2013), Amaranthus diacanthus Raf. Bredo bravo
Verger (1995b) Amaranthus caracasanus H.B.K. Caruru de espinho
Caruru bravo

1135. Tètè, Tètè nlá, Tètè òyìnbó, Tètè Barros & Amaranthus viridis L. Amaranthaceae Caruru
pòpó, Èfó tètè, Tètè àtètèdáyé, Tètè Napoleão (2013), Amaranthus gracilis Desf. Bredo
ateledánji, Tètè kékéré, Tètè gbologí, Verger (1995b) Amaranthus hybridus L., subsp. Caruru de mancha
Tètè pupa Incurvatus (Timeroy) Brenan Caruru de porco
Caruru de soldado
Cauda de raposa
 296

1136. Tétèrègún, Tètè egún, Tétèègúndò Barros & Costus spicatus Swartz. Costaceae Cana do brejo
Napoleão (2013), Costus arabicus Jacq. Cana de macaco
Verger (1995b) Costus spicatus Rosc. Cana do mato
Alpinia spicata Jacq. Sanguelavô
Costus afer Ker Gwal. Sangolovô
Ubacaia

1137. Tìpé Verger (1995b) Friesodielsia gracilis (Hook. f.) Steenis Annonaceae S/Denominação

1138. Tìpètìrán, Edálé, Ojúdálé, Akìtìpà Verger (1995b) Desmodium salicifolium (Poir) DC. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

1139. Tìrángi Verger (1995b) Platycerium stemaria (P. Beauv.) Desv. Polypodiaceae S/Denominação

1140. Tìre Verger (1995b) Aeschynomene sp. Fabaceae S/Denominação

(Leguminosae)

1141. Tó Barros & Pavonia cancellata Cav. Malvaceae Malva rasteira

Napoleão (2013) Hybiscus cancellatus L. Barba de Boi (BA)
Malache cancellata (L.) Kuntz.
Pavonia modesta Mart.
Pavonia deldoidea Mart.
Pavonia procumbens Cas.
Pavonia hirta Klotzch.

1142. Tonaposo Verger (1995b) Heinsia crinita (Afzel.) G. Taylor Rubiaceae S/Denominação

1143. Tótó Barros & Alpinia zerumbet (Pers) Zingiberaceae Colônia

Napoleão (2013) Butt & Smith.
Alpinia nutans Roscoe.
Costus zerumbet Pers.
Alpinia aromatica Aubl.
Alpinia speciosa K. Schum.

1144. Tòtó odò, Tòtó gbindin, Aréhìnkosùn Verger (1995b) Scadoxus cinnabarinus (Decne.) Friis & Amaryllidaceae S/Denominação
Nordal
 297

1145. Tòtó, Femolójú toto Verger (1995b) Hugonia plachinni Hook. f. Linaceae S/Denominação

1146. Tótó, Ìdòró Verger (1995b) Marantochloa ramossissima (Benth.) Marantaceae S/Denominação
Hutch. vel. aff.

1147. Túdè, Ìtúdè, Àtúdàgbé Verger (1995b) Calliandra portoricensis (Jacq.) Benth. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

U
1148. Ùbó bipàn Verger (1995b) Clitandra cynulosa Benth. Apocynaceae S/Denominação

1149. Ububan Verger (1995b) Vitex rivularis Gürke Verbenaceae S/Denominação

V --------------------- --------------------- --------------------- ---------------------

W
1150. Wèjè Verger (1995b) Tephrosia linearis (Willd.) Pers. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)

1151. Wérénjéjé Barros & Abrus precatorius L. Fabaceae Jariquiti

Napoleão (2013), Abrus abrus Weight. (Leguminosae) Arvoeiro
Verger (1995b) Abrus maculatus Noronha Olho de pombo
Abrus minor Dess. Tento miúdo
Abrus panciflorus Dess. Cipó de alcaçuz
Abrus squamulosus E. Ney Tentinho
Tento
Assacu mirim
Carolina miúda

Tento da América
Piriquiti

1152. Wobomú, Wobomú funfun Barros & Dieffenbachia alaonematifolia Engl. Araceae Comigo ninguém pode
Napoleão (2013) Dieffenbachia picta (Lood) Schott. verde, Comigo ninguém
Dieffenbachia maculata (Lodd.) G.Don pode.

1153. Wòmìrìn, Ákútàpá, Dòtánù Verger (1995b) Cayaponia africana (Hook. f.) Exell Cucurbitaceae S/Denominação
 298

1154. Wonáwoná Verger (1995b) Phaulopsis barteri (T. Anderson) Lindau Acanthaceae S/Denominação

1155. Wonjo, Ahón ekùn, ako èrèmora, Verger (1995b) Hybiscus surattensis L. Malvaceae S/Denominação
Akòiremóra

1156. Wonjo, Wónjò Verger (1995b) Hybiscus physaloides Guill. & Perr. Malvaceae S/Denominação

1157. Wòwò, Awóworí, Ijàn, Òrù, Abèbè Verger (1995b) Hippocratea welwitschii Oliv. Celastraceae S/Denominação
òjé, Àkomu

1158. Wúrewúre, Kólé orogbá, Jòyún, Verger (1995b) Pergularia daemia (Forssk.) Chiov. Asclepiadaceae S/Denominação
Atufà

X --------------------- --------------------- --------------------- ---------------------

Y
1159. Yagà, Àtéwógbare, Okùn ìkálè, Verger (1995b) Adenia lobata (Jacq.) Engl., Passifloraceae S/denominação
Àjádigi, Pòpò elérò, Pòpò,
Àtèwógbare yagà

1160. Yànmòtí, Ekù igi Verger (1995b) Sesamum indicum L. Pedaliaceae Gergelim
Sésamo

1161. Yánrin, Èfó yánrin, Làtípà Verger (1995b) Launaea taraxacifolia (Willd.) Amin ex Asteraceae S/Denominação
C. Jeffrey

1162. Yaru Verger (1995b) Enanthia chloranthia Oliv. Annonaceae S/Denominação

1163. Yèrèpè òdàn, Ìrépé òdàn Verger (1995b) Mucuna spp. Fabaceae S/Denominação
(Leguminosae)
1164. Yèrèpè, Wèrèpè Verger (1995b) Mucuna sloanei Fawc. & Rendle Fabaceae Olho de boi
(Leguminosae) Mucunã cabeluda

1165. Yúnyun funfun Verger (1995b) Aspila helianthoides (Schumach. & Asteraceae S/Denominação
Thonn) Oliv. e Hiern

1166. Yúnyun, Ako yúnyun, yunríyum, Verger (1995b) Aspila africana (Pers.) C. D. Adams Asteraceae S/Denominação
Yúnyun nlá
 299

1167. Yuriyum funfu Verger (1995b) Blainvillea prieuriana DC. Asteraceae S/Denominação

Z --------------------- --------------------- --------------------- ---------------------

 300

ANEXO C - LISTA DE FAMÍLIAS BOTÂNICAS IDENTIFICADAS A PARTIR DA

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Família Quantidade Porcentagem

Fabaceae (Leguminosae) 171 15,0%
Acanthaceae 20 1,7%
Agavaceae 1 0,08%
Aizoaceae 1 0,08%
Alismataceae 1 0,08%
Alliaceae 4 0,34%
Aloaceae 1 0,08%
Amaranthaceae 16 1,36%
Amarylidaceae 1 0,08%
Amaryllidaceae 3 0,25%
Anacardiaceae 15 1,28%
Anisophylleaceae 1 0,08%
Annonaceae 20 1,7%
Anthericaceae 3 0,25%
Apiaceae 1 0,08%
Apocynaceae 35 3,1%
Araceae 15 1,28%
Araliaceae 3 0,25%
Arecaceae (Palmae) 13 1,11%
Aristolochiaceae 4 0,34%
Asclepiadaceae 10 0,85%
Asparagaceae 1 0,08%
Asteraceae 50 4,3%
Avicenniaceae 1 0,08%
Balamitaceae 1 0,08%
Balanophoraceae 1 0,08%
Basellaceae 1 0,08%
Begoniaceae 1 0,08%
Bignonaceae 1 0,08%
Bignoniaceae 7 0,59%
Bixaceae 2 0,17%
Bombacaceae 4 0,34%
 301

Boraginaceae 5 0,42%
Brassicaceae 4 0,34%
Bromeliaceae 2 0,17%
Burseraceae 4 0,34%
Campanulaceae 1 0,08%
Cannabaceae 2 0,17%
Cannaceae 1 0,08%
Capparaceae 8 0,68%
Cappareceae 1 0,08%
Caprifoliaceae 1 0,08%
Caricaceae 2 0,17%
Caryophyllaceae 2 0,17%
Casuarinaceae 2 0,17%
Cecropiaceae 3 0,25%
Celasteceae 1 0,08%
Celastraceae 7 0,59%
Chenopodiaceae 1 0,08%
Chrysobalanaceae 5 0,42%
Clusiaceae 7 0,59%
Cochlospermaceae 2 0,17%
Colchicaceae 1 0,08%
Combretaceae 13 1,11%
Commelinaceae 8 0,68%
Connaraceae 6 0,51%
Convolvulaceae 24 2,0%
Costaceae 1 0,08%
Crassulaceae 2 0,17%
Cucurbitaceae 25 2,1%
Cupressaceae 1 0,08%
Cyperaceae 12 1,02%
Davalliaceae 1 0,08%
Dichapetalaceae 4 0,34%
Dicksoniaceae 1 0,08%
Dilleniaceae 2 0,17%
Dioscoreaceae 4 0,34%
Dracaenaceae 7 0,59%
 302

Ebenaceae 6 0,51%
Ebeneaceae 1 0,08%
Euphorbiaceae 62 5,4%
Flacourtiaceae 7 0,59%
Geraniaceae 1 0,08%
Humiriaceae 1 0,08%
Hydrophyllaceae 1 0,08%
Icacenaceae 1 0,08%
Icacinaceae 3 0,25%
Iridaceae 2 0,17%
Irvingiaceae 2 0,17%
Lamiaceae 31 2,6%
Laminaceae 1 0,08%
Lauraceae 3 0,25%
Lecythidaceae 3 0,25%
Lilaceae 1 0,08%
Linaceae 1 0,08%
Loganiaceae 3 0,25%
Loranthaceae 5 0,42%
Lycopodiaceae 2 0,17%
Lythraceae 3 0,25%
Malpighiaceae 4 0,34%
Malvaceae 31 2,6%
Marantaceae 5 0,42%
Marsileaceae 1 0,08%
Melastomaceae 3 0,25%
Melastomataceae 4 0,34%
Meliaceae 19 1,6%
Menispermaceae 7 0,59%
Menispermeaceae 1 0,08%
Molluginaceae 2 0,17%
Moraceae 22 1,9%
Moringaceae 1 0,08%
Musaceae 5 0,42%
Myristicaceae 3 0,25%
Myrtaceae 3 0,25%
 303

Nyctaginaceae 3 0,25%
Nymphaeaceae 3 0,25%
Ochnaceae 4 0,34%
Olacaceae 4 0,34%
Oleaceae 2 0,17%
Onagraceae 1 0,08%
Orchidaceae 4 0,34%
Oxalidaceae 1 0,08%
Pandaceae 2 0,17%
Pandanaceae 2 0,17%
Papaveraceae 1 0,08%
Passifloraceae 6 0,51%
Pedaliaceae 4 0,34%
Phytolaccaceae 3 0,25%
Piperaceae 11 0,95%
Plantaginaceae 1 0,08%
Plumbaginaceae 1 0,08%
Poaceae 57 4,8%
Polygalaceae 4 0,34%
Polygonaceae 1 0,08%
Polypodiaceae 3 0,25%
Pontederiaceae 2 0,17%
Portulacaceae 4 0,34%
Proteaceae 1 0,08%
Pteridaceae 4 0,34%
Ranuculaceae 1 0,08%
Rhamnaceae 3 0,25%
Rhizophoraceae 2 0,17%
Rubiaceae 54 4,6%
Rutaceae 11 0,95%
Sapindaceae 9 0,77%
Sapotaceae 12 1,02%
Schizeaceae 1 0,08%
Scrophulariaceae 7 0,59%
Simaroubaceae 2 0,17%
Smilacaceae 1 0,08%
 304

Solanaceae 24 2,0%
Sterculiaceae 16 1,36%
Tiliaceae 10 0,85%
Typhaceae 1 0,08%
Ulmaceae 6 0,51%
Umbeliferae 2 0,17%
Urticaceae 12 1,02%
Verbenaceae 12 1,02%
Violaceae 5 0,42%
Vitaceae 11 0,95%
Zingiberaceae 9 0,77%
Zygophyllaceae 1 0,08%
TOTAL 1174 100,0%
 305

APENDICES
 306

APÊNDICE A – ESPÉCIES DE MOLUSCOS IDENTIFICADAS PELA PESQUISA

NO MERCADÃO DE MADUREIRA

Figura 29. Conus figulinus

Figura 30. Conus planorbis ou Conus quercinus.

 307

Figura 31. Cymbiola vespertilio.

Figura 32. Cypraea caputserpentis.

 308

Figura 33. Cypraea tigris - Visão da superfície do molusco.

Figura 34. Cypraea tigris - Visão dorsal.

 309

Figura 35. Monetaria Moneta.

Figura 36. Cypraea vitellus.

 310

Figura 37. Lambis scorpius.

Figura 38. Lambis scorpius - Visão da superfície do molusco.

 311

Figura 39. Lambis scorpius - Visão dorsal.

Figura 40. Pugilina morio - Visão da superfície do molusco.

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Figura 41. Pugilina morio - Visão dorsal.

Figura 42. Strombus aurisdiane.

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Figura 43. Strombus pugilis.

Figura 44. Strombus sinuatus.

 314

Figura 45. Telescopium telescopium.

Figura 46. Turbo petholatus.

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Figura 47. Vasum turbinellus.

Figura 48. Zidona dufresnei - Visão da superfície do molusco.

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Figura 49. Zidona dufresnei - Visão dorsal.

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DECLARAÇÕES
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