XXIV Encontro Anual da ANPOCS

TEMPO E MILÊNIO NAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

GT Religião e Sociedade

Roberto MOTTA, PhD

Universidade Federal de Pernambuco

Petrópolis
Outubro de 2000

2
 Tempo e Milênio nas Religiões Afro-Brasileiras
Roberto Motta, Ph.D.
Professor-Titular de Antropologia
Univ. Federal de Pernambuco (Recife)
Resumo
As religiões afro-brasileiras apresentam-se em grande variedade, indo de formas estruturadas que tendem
cada vez mais a formar “igrejas” independentes, a grupos informais, voltados sobretudo para a prática
de terapias mágicas. Essas religiões se caracterizam, de modo geral, por sua orientação intramundana, ao
mesmo tempo em que se afastam de toda idéia de ascese e de “negação do mundo”. Não possuem a idéia de
progresso, no plano quer do indivíduo, quer da comunidade. São portanto religiões eminentemente presenteístas,
que não implicam o projeto de um mundo que há de vir ou de uma transformação deste mundo, no que se
diferenciam de outras religiões brasileiras, inclusive do catolicismo associado à teologia da libertação. E
nessa recuperação do presente, encontra-se a grande força, bem como a contradição fundamental destas
religiões, o que parece explicar tanto a sua difusão quanto os limites dessa difusão. Apesar disso tudo, algumas
de suas variedades não deixam de apresentar ao menos o esboço de mitos messiânicos, representados pela
cidade da jurema e pela vaga lembrança de certos heróis libertadores. Além disso, os terreiros afro-
brasileiros, numa espécie de curto-curcuito apocalíptico, criam seu mundo dentro do mundo, ao qual os
fiéis têm acesso através de um percurso iniciático, implicando o renascimento místico do indivíduo e do
grupo que, pelo transe, confundem suas personalidades com as dos santos.
Candomblé, Xangô e Tambor de Mina
As religiões afro-brasileiras formam um conjunto bastante complexo, dentro do
qual podemos em primeiro lugar distingüir as variedades mais próximas ao candomblé da
Bahia e ao xangô do Recife,1 orientadas para o culto dos orixás, os quais, apesar de
tendências recentes, que vêm levando a acelerada dissolução dos laços sincréticos,
correspondem aos santos da Igreja, de cuja dignidade participam, sua liturgia não admitindo
a invocação a espíritos de baixo nível, caboclos, mestres, ciganos e tutti quanti. Os cultos
desse primeiro grupo possuem também uma prática ritual centrada em torno do sacrifício
(obrigação) e do transe que, ao menos no plano do tipo ideal, assume a forma de um êxtase.
O devoto, no decorrer das dansas públicas ou dos sacrifícios secretos, fica saturado pela
irradiação do deus. Inteligência e afeto já não se exprimem através do discurso. O
candomblé2 e seus equivalentes se caracterizam ainda pela organização em torno de terreiros e
de um sacerdócio, representado por babalorixás e ialorixás, cujo acesso é em teoria reservado
aos que passaram por um processo específico de iniciação ou ordenação.
O sincretismo não se limita ao plano das personalidades míticas. O calendário da
Igreja também se aplica ao culto dos orixás. Em certos casos, antes da celebração no terreiro,
assiste-se à missa em determinada igreja. Nos mesmos dias, ou pelo menos nos mesmos
ciclos –pois as festas têm novenas, vigílias, oitavas--, as liturgias se completam, mas sem
confundir-se. Essa quase completa ausência de confusão sugere a noção de um sincretismo

1
Embora minha pesquisa tenha se estendido a várias cidades brasileiras (inclusive São Luís do Maranhão),
foi no Recife sobretudo que realizei o vasto trabalho de campo que se encontra na base de meus trabalhos
publicados sobre o tema, no Brasil e no estrangeiro, entre os quais Motta 1977, 1991b, 1994, 1998, 1999, etc..
2
O termo candomblé será muitas vezes usado, no decorrer desta comunicação, para designar o conjunto das
religiões afro-brasileiras.

3
vertical ou metafórico entre o candomblé e o catolicismo.3 Este funcionava para aquele
como uma espécie de metalíngua, permitindo que a religião afro-brasileira, a qual, pelo
menos na origem, não possuia uma teologia sistematizada, se pensasse e se representasse a
si mesma. Era assim que as imagens católicas dos santos geralmente se colocavam (o que
ainda continua largamente a ser praticado), no interior dos pegis (santuários afro-
brasileiros), em prateleiras situadas acima das pedras e dos ferros, nos quais, segundo a
crença africana, reside a força (axé) dos deuses. Santos da igreja e orixás do xangô sendo as
metáforas uns dos outros, nunca ou quase nunca apareciam no mesmo nível icônico nem no
mesmo contexto ritual. Os fiéis os separavam em cerimônias diferentes, ou pelo menos em
momentos diferentes das mesmas cerimônias. Até data relativamente recente, nenhuma
festa de orixá podia realizar-se antes da recitação do terço e de certas ladainhas. Chegava-
se mesmo ao ponto de, em plena festa, parar de vez em quando a dança, para que os fiéis
se ajoelhassem e “adorassem” os panos bordados com as imagens católicas dos santos. 4 E
também acontecia que, mesmo nos atos mais simples, a religião africana só podia ser
legitimamente praticada pelos que tivessem recebido o batismo do padre.5
Decadência do Sincretismo
O sincretismo constituiu, nas décadas de 30 e de 40, um dos temas preferidos da
pesquisa afro-brasileira.6 A partir porém aproximadamente de 1970, a tendência principal
dos pesquisadores7 vem sendo dar-lhe importância bem menor, sendo reinterpretado, de
acordo com a sugestão de Bastide, como “máscara colonial”. Pode-se, nesse ponto de vista,
reconhecer a influência de um vago populismo de inspiração marxista, considerando os afro-
brasileiros como uma espécie de classe oprimida, um proletariado que teria resistido ao

3
Tenho em vários de meus trabalhos tratado do sincretismo afro-brasileiro e de suas variedades. Ver, por
exemplo, Motta 1976, 1991a.
4
Era pelo menos o que acontecia, no Recife, nos terreiros de tradição xambá, considerados, nessa cidade,
como um dos ritos ortodoxos, ao lado dos ritos nagô, jeje e congo. Mas todas essas tradições, muitas vezes
chamadas nações, encontravam-se fortemente marcadas pela influência ritual e mitológica dos Iorubas da
África Ocidental, cujo idioma, em versão arcaica conhecida no Brasil como nagô, tornou-se a língua geral
da diáspora afro-brasileira, salvo no Maranhão e na Amazônia, onde tem de enfrentar a concorrência do
jeje (fon), originário do que hoje em dia corresponde à República do Benin.
5
E acontecia que os terreiros se revelassem autênticos conservatórios de tradições católicas, há muito
abandonadas pela Igreja oficial. Onde mais se iria escutar certa ladainha de São João Batista, a não ser num
terreiro do Recife, alguns quartos de hora antes das danças e dos transes em honra de seu alter ego afro-
brasileiro, o orixá Xangô?
6
Arthur Ramos (1940) e Waldemar Valente (1955) são exemplos eminentes da tendência filo-sincrética.
7
O exemplo arquetípico da tendência ânti-sincrética é o livro de Juana Elbein dos Santos (1976), o qual, desde
seu aparecimento, não parou de influenciar a pesquisa afro-brasileira. De fato, muito antes que essa tendência
se generalizasse entre os pesquisadores, a partir dos anos 70, ela já se encontrava nos trabalhos de Edison
Carneiro (1936; 1937). Este autor, que não tem gozado da reputação que certamente mereceu, exerceu decisiva
influência sobre Roger Bastide, o qual, apesar de seu “politeismo” teórico e empírico, falava muito de “pureza
africana” e considerava o candomblé como a sobrevivência, no Brasil, de uma África que coexistiria com a
sociedade brasileira, mas sem jamais com esta fundir-se.

4
opressor justamente pela religião, assimilada a uma pré-consciência de classe à qual não
faltaria certo potencial revolucionário.
Mas a verdade é que têm ocorrido transformações na vivência religiosa, as quais
em grande parte se originam no próprio catolicismo, para o qual o culto dos santos se
torna menos importante. Digamos então que, querendo-o ou não, a religião afro-brasileira se
afasta da Igreja Católica, na medida justamente em que esta se afasta da religiosidade
tradicional ibero-americana. Pois a Igreja repudia essa devoção largamente orientada para
o alívio das aflições do quotidiano e volta-se --é eminentemente o caso da teologia da
libertação-- para um projeto histórico de transformação da sociedade. 8 Ora, as ligações
sincréticas do candomblé faziam-se essencialmente com o catolicismo popular, baseadas
que estavam, ao nível das estruturas profundas, na equivalência entre o culto dos santos e
o dos orixás.
Religiões Urbanas
Observemos ainda que o candomblé e suas variantes regionais (xangô, tambor
de mina) constituem fenômeno essencialmente urbano. Suas bases se encontram em certas
grandes cidades litorâneas --nunca, ou quase nunca, no interior ou em áreas de agricultura--
as quais têm historicamente servido como portos para o escoamento das grandes plantações
de cana-de-açúcar ou, secundariamente, de tabaco ou algodão. E tudo leva a crer não fossem
propriamente religiões de escravos. Pois sua base social originária parece sobretudo
encontrar-se numa plebe urbana ou mesmo numa pequena burguesia negra, composta de
pequenos comerciantes, artesãos, prestadores de serviços, cada vez mais absorvidos pelo
setor informal tão característico das cidades brasileiras. A experiência social dessa
camada, condicionada por um regime de produção e troca direto e concreto, por
relacionamentos personalizados, face to face, é sem dúvida afim ao caráter extremamente
concreto, às vezes até mesmo brutal, da liturgia afro-brasileira, cujo rito fundamental outro
não é que o sacrifício sangrento de animais. Ora, o crescimento do setor informal não
deixa, a seu modo, de representar uma consequência do processo de desenvolvimento
econômico. Pois tal setor é essencialmente constituído daqueles que o processo de
8
Na realidade, se bem que o distanciamento da Igreja com relação à religião popular se torne bem mais forte
nas últimas décadas dos século XX, trata-se de processo bem mais antigo, ligado ao que Gilberto Freyre
(1936) chamou a “reeuropeização” do catolicismo brasileiro, que já se evidencia a partir da segunda metade
do século XIX. Essa idéia, retomada por Roger Bastide (1951), o qual prefere falar de “romanização” e
depois por historiadores como Ralph della Cava (1970) e Thomas Bruneau (1970), tornou-se uma das
idéias centrais da pesquisa histórica e sociológica sobre a religiosidade brasileira, conforme o exemplo de
Pedro Ribeiro de Oliveira (1985). Ora, essa “reeuropeização”, que atinge sobretudo o catolicismo de certa
elite social e intelectual, levando-o a uma orientação mais ética e mais social, provoca indiretamente um
vazio na religião popular, ocasionando o surgimento de outras igrejas ou para-igrejas, inclusive de um
candomblé cada vez mais “reafricanizado”, as quais tentam assumir a herança do antigo catolicismo tradicional.

5
modernização rejeitou ou abandonou. As religiões afro-brasileiros vêm portanto a significar o
reflexo, mas o reflexo invertido, da modernização da sociedade brasileira.
E essa inversão nos ajuda a entender o paradoxo derivado da coexistência do
candomblé, o qual passa no momento por acelerada expansão do número de seus adeptos, 9
com as mais avançadas manifestações da modernidade brasileira. Estamos aqui diante do
exato oposto, tanto da correlação entre o “mundo real” do “trabalho homogêneo” e as
religiões do “homem abstrato” em seus “desenvolvimentos burgueses: protestantismo,
deismo, etc”, postulada por Karl Marx no primeiro capitulo de O Capital, como da ligação
entre capitalismo moderno e racionalidade religiosa, tal como a concebe Max Weber na
introdução aos seus Ensaios Reunidos sobre a Sociologia da Religião.
Isso dito, nada impede que se reconheça uma sutil afinidade entre a modernidade,
pelo menos brasileira, e o candomblé. Aquela abandona as noções cristãs de pecado
(“original” ou “atual”) e culpa. E este não poderia atribuir menor importância às mesmas
noções. Muito representativa, neste particular, é a atitude de um famoso babalorixá, o
pranteado João da Goméia, o qual, no dizer de seu biógrafo:
Desde menino, foi muito religioso. Frequentava sempre a Igreja e era
amigo de padres e de freiras. [...] Candomblecista e católico convicto,
Joãozinho da Goméia frisava sempre que o candomblé não impõe uma moral,
como as demais religiões, e não se preocupava com o que lhe sucederia após
a morte (Siqueira 19971:91-2).
E desse modo a religião afro-brasileira resolve um problema comparável ao da
quadratura do círculo, permitindo conciliar uma experiência religiosa que chega até a fusão
mística do fiel com o divino, com ampla permissividade, inclusive no domínio sexual, o
que por certo não lhe traz desvantagens na disputa com outras religiões, seitas e
movimentos, pela conquista do mercado brasileiro dos bens e serviços mágico-religiosos.
Catimbó, candomblé de caboclo, macumba
Ao lado do candomblé e de suas variantes regionais, que representam, por assim dizer,
a forma “clássica” de religião afro-brasileira, encontram-se tanbém cultos menos
estruturados, de aspecto ainda mais marcadamente mágico que religioso. Apesar dos
numerosos africanismos que hoje em dia os caracterizam, tudo leva a crer que tais cultos
--que já podemos reconhecer em documentos da Inquisição, datados de fins do século XVI e
reproduzidos em Vandezande 1974-- consistissem, em suas versões originárias, de um
sincretismo entre certas práticas de origem indígena e a religião popular luso-brasileira.10 O
9
É o que tem destacado Reginaldo Prandi, sobretudo em Prandi 1991.
10
Sobre o catimbó, vejam-se Cascudo 1951; Fernandes 1938; Alvarenga 1949; Andrade 1963; Bastide 1945;
Vandezande 1975; Motta 1977, 1980; Mota 1987; Carvalho 1990; Carlini 1993; Nascimento 1994; Pinto 1995;
Assunção 1999.

6
catimbó da região do Recife, bem como o seu equivalente de Salvador, denominado
candomblé de caboclo,11 é fundamentalmente o culto dos mestres, espíritos curadores de
origem páleo-luso-brasileira, e dos caboclos, que são igualmente espíritos curadores, mas de
origem ameríndia. A essas duas influências, parece que desde o princípio se juntaram alguns
traços da religião dos ciganos hispano-portugueses ou, de maneira mais ampla, muitas das
práticas ligadas à feitiçaria luso-brasileira mais antiga. 12 É assim que se reencontra no
catimbó o espírito de Maria Padilha, venerada pela Carmen de Prosper Mérimée, junto
com toda uma categoria de espíritos ciganos, complementar às dos mestres e caboclos.13
Catimbó, candomblé de caboclo, macumba e outros constituem cultos menos
estruturados do que candomblé, xangô, ou tambor de mina. Estes desde o princípio
formaram congregações hierarquizadas, as quais, neste momento de rutura das ligações
sincréticas com a Igreja Católica, tendem a cada vez mais transformar-se em igrejas
independentes, disputando com outras igrejas, seitas e movimentos a conquista do mercado
religioso. Por outro lado, catimbó e equivalentes não requerem, em regra geral, o
acionamento de um processo iniciático, com seus custos e complicações. De fato, o grosso
da clientela dos cultos menos estruturados provém do subproletariado das grandes cidades,
o qual não possui bastante capacidade econômica para enfrentar os custos inerentes aos
ritos, em princípio considerados como mais eficazes, do candomblé ou do xangô. Invocados
através do canto e da dança, ou só do canto, os espíritos, incorporados pelo médium num
transe de possessão verbal –que contrasta com o transe de êxtase do candomblé e do
xangô-- dão consultas aos interessados, transmitindo conselhos e receitas. De fato, catimbó e
assemelhados representam eminentemente sistemas de cura e de alívio. O consulente, em
contrapartida, deve deixar um agrado (em dinheiro ou em espécie), cujo valor depende de um
cálculo sutil, no qual se leva em conta o prestígio do médium, dentro do mercado
concorrencial dos bens e serviços mágico-religiosos em que se acha inserido, bem como a
capacidade financeira do próprio consulente.

11
Sobre o candomblé-de-caboclo consulte-se o trabalho pioneiro de Edison Carneiro (1938) e o trabalho ainda
recente de Santos (1995).
12
Sobre a feitiçaria luso-brasileira, largamente continuada pelo catimbó e cultos semelhantes, bem como, em
muitos aspectos, pelo próprio candomblé, veja-se Mello e Souza 1986.
13
Minha primeira comunicação pública sobre o possível relacionamento da Maria Padilha do Catimbó com
a Maria Padilha da Carmen, de Prosper Mérimée, eu a fiz em comunicação até hoje inédita, intitulada
Espíritos Ciganos no Catimbó do Recife, apresentada ao grupo de trabalho Religião, Cultura e Identidade,
na XV Reunião da Associação Brasileira de Antropologia, realizada em Curitiba, em março de 1986. Repeti-
a em vários outros congressos e textos publicados na década de 80 (entre eles Motta 1988). Esse
relacionamento tem sido também estudado pelas professoras Monique Augras (1989) e Marlise Meyer
(1993). Muitos dados sobre a pré-história de Maria Padilha no folclore mágico luso-brasileiro encontram-se em
Mello e Souza (1986).

7
 As Umbandas
Podemos ainda reconhecer uma terceira categoria de religião afro-brasileira. É a
umbanda,14 que tenta reinterpretar a tradição popular através de uma teologia que invoca a
inspiração de Allan Kardec (pseudônimo de Leon Rivail, cujo Livre des Esprits foi
publicado em 1857). Dentre os muitos aspectos deste sistema de crenças, merecem ser aqui
destacado a fé no progresso indefinido do universo e dos espíritos que o habitam, encarnados
ou desencarnados, residentes na Terras, noutros planetas e noutras galáxias. Mas é um
progresso que se faz ao longo de infindáveis reincarnações terrestes e extra-terrestes.
Concebe-se a Terra como “planeta de expiação”, outros astros, entre os quais por excelência
Júpiter, sendo lugar de uma existência bem mais evoluída, o que sem dúvida vem a
representar concepção excessivamente etérea do mundo que há de vir. Orixás, exus, mestres,
caboclos, ciganos e outros passam a ser vistos como espíritos situados em certo nível de
evolução espiritual e que, de acordo com esse nível, são capazes de ajudar ou prejudicar a
humanidade presentemente incarnada. Outro aspecto a merecer destaque é a importância
atribuída pelo Kardecismo e, através dele, pela Umbanda, à doutrinação, isto é, ao
ensinamento ou ao diálogo entre os encarnados e os desencarnados, o que está longe de fazer-
se apenas num sentido, havendo espíritos tão, ou mais, necessitados de luzes que os
atualmente sujeitos à morte.
A Umbanda, por causa desses seus elementos kardecistas, representa uma valorização
da palavra, atuando conseqüentemente como fator de racionalização15 das religiões afro-
brasileiras. Se preferirmos empregar uma terminologia helenizada, extraída ou adaptada de
Victor Turner (1975), diríamos que a influência umbandista vem reforçar o logos em
detrimento do eikon (ícone, imagem). Neste sentido, a Umbanda não deixa de apresentar
alguma analogia, ainda que remota, com a Reforma protestante, a qual em contraste sobretudo
com o “Catolicismo Popular” (o Vulgarkatholizismus dos autores alemães), implica em forte
reação iconoclasta, desvalorizando sacramentos e rituais e enfatizando a palavra, as escrituras
e a doutrinação.
O que, já em trabalhos anteriores (Motta 1977, 1999), denominei xangô
umbandizado,16 ao mesmo tempo em que adota certos elementos da sistematização
14
A bibliografia sobre a Umbanda compreende, entre outros, Brown 1986; Camargo 1961; Concone 1987; Costa
1983; Ortiz 1978; Warren 1970.
15
Cândido Procópio Ferreira Camargo, em famoso e seminal trabalho (ainda quando não se concorde com ele
em todos detalhes), insiste sobre o papel racionalizador (precisamente em sentido weberiano) exercido pela
Umbanda (Camargo 1961).
16
Esta denominação foi aceita por Brandão (1986), autora de trabalho essencial sobre o assunto e, mais
recentemente, por Fonseca (1995), cujo estudo é o único disponível sobre essa figura ímpar da religião afro-
brasileira em Pernambuco, que é Pai Edu, senhor do Palácio de Yemanjá, situado no Alto da Sé, em Olinda, a

8
kardecista (classificação das entidades em linhas e falanges, maior ênfase sobre a palavra,
etc), conserva os toques, as danças, a hierarquia (ou pelo menos a nomenclatura) dos terreiros
de xangô e de candomblé. Tal é muito tipicamente o caso do Omolokô, descrito nos
trabalhos de Tancredo da Silva Pinto e seus discípulos. Essa tendência se encontra
estreitamente associada com aquilo que também tenho denominado “modelo Goméia”,
resultante da adaptação, na qual o finado João da Goméia 17 parece ter desempenhado papel
pioneiro, do candomblé da Bahia (ou do xangô de Pernambuco) às circunstâncias de um Rio
de Janeiro em crescimento demográfico acelerado, sobretudo em sua periferia, cheia de
migrantes desenraizados e deprivados de suas estruturas de apoio comunitárias e culturais.
Tudo indica que, em certos bairros ou cidades, os terreiros desse novo tipo de candomblé,18
assim como, pode-se presumir, as igrejas pentecostais ou neo-pentecostais (bem antes das
Comunidades Eclesiais de Base ou grupos de católicos carismáticos, que, ao menos em
parte, parecem representar a resposta atrasada da Igreja Católica a essa situação),
constituissem expressão principal de solidariedade, como se desses terreiros e dessas igrejas
surgisse a própria sociedade.
Os Novíssimos19
As religiões afro-brasileiras orientam-se essencialmente para o alívio das aflições
deste mundo, neste mundo, e se preocupam muitíssimo pouco com o que possa acontecer
depois da morte.20 O conceito afro-brasileiro de santidade (axé) confunde-se com os de
força e de saúde. Tal é o horror que a morte provoca, que os ritos funerários afro-
brasileiros consistem numa verdadeira dessacralização ou “desiniciação”. Na iniciação havia
sido instalada no corpo do fiel, sobretudo em sua cabeça, a presença física, material, da
divindade, tanto mais que, nessa religião, que não compartilha a separação, característica
das religiões européias, entre corpo e alma, não se chega tampouco a conceber outras formas
de presença. Trata-se agora, antes do sepultamento, de retirar do morto todo vestígio de
santidade. Os deuses são deuses de vivos e não deuses de mortos. Somente Iansã --Iansã

um passo de uma das catedrais mais antigas do Brasil.

17
Gisèle Binon-Cossard (1970) proporciona uma saborosa descrição da mitologia, do ritual e da organização do
terreiro de João da Goméia, em Nova Iguaçu.
18
O modelo Goméia (bem como os seus similares) propaga-se pelo Rio de Janeiro e por São Paulo, onde a
tradição do Candomblé-Xangô é originariamente menos forte do que na Bahia ou no Recife. Mas, fato
aparentemente paradoxal, esse modelo é reexportado também para estas cidades. No Recife, conforme atesta
minha observação, o Candomblé da Goméia (sob diversos nomes) penetra especialmente (sem que nisso se
manifeste grande diferença com relação ao Rio de Janeiro) nos bairros e conjuntos residenciais de constituição
mais recente (Vila do IPSEP, Jardim Brasil, Prazeres, etc).
19
Este termo está aqui empregado com sentido técnico derivado do catecismo católico. Neste, os quatro
novíssimos são morte, juízo, inferno e paraíso.
20
O que é em geral válido mesmo para a umbanda, apesar de atenuado para as variedades mais diretamente
sujeitas à influência do kardecismo e à doutrinado progresso através das reencarnações.

9
egun nitá, Iansã vencedora dos fantasmas-- é que pode, em certas circunstâncias, enfrentar
a morte e penetrar nos cemitérios.21
Na verdade, os devotos acreditam na sobrevivência do egun, o fantasma que ronda
os lugares por onde viveu. Todo terreiro mais ou menos tradicional se acha na obrigação
de possuir o seu quarto de balé, no qual recebem sacrifício o egun, ou os deuses a ele
associados, entre os quais Iansã, que é senhora de todos os eguns. Porém a respeito da
imortalidade da alma em sentido mais estrito, suas noções são muito vagas e não deixam de
lembrar as dos antigos gregos. Para a mentalidade afro-brasileira, como é geralmente o
caso das religiões populares, ou a devoção trará algum proveito para a vida do fiel neste
mundo, ou não servirá mais para nada.
Neste ponto, como em outros, a atitude arquetípica é a de João da Goméia, o qual,
como já vimos, “não se preocupava com o que lhe sucederia após a morte”. Outra não era,
no Recife, a opinião do finado Mário Miranda, que, como várias vezes pude escutar,
gostava de exprimir-se a sua congregação do seguinte modo:
Quando a pessoa morre, acabou-se. Sabe o que é o céu? Quando morre uma
pessoa boa, o povo diz, “que pena, vamos rezar por ele”. Quando é um
homem ruim, todo mundo diz “já morreu tarde, caixão nele”. O inferno é
essa vida aqui mesmo. Quem foi que falou em diabo? Eu não acredito em
nenhum diabo. O diabo é o olho grande do povo. Nessa vida eu acredito mesmo
é em três deuses: Exu, dinheiro e a polícia.
Tais declarações de radical agnosticismo em nada aliás impediam meu pranteado
informante e amigo de, no decorrer da mesma alocução, solicitar a seus fiéis e amigos
que lhe trouxessem 400, 500 frangos para a grande obrigação na véspera do dia de Exu (24
de agosto).
É que o candomblé, finalmente, está voltado para questões relativas ao trabalho e
ao dinheiro, à saúde, ao amor e ao sexo. Ele se caracteriza pela ausência de um projeto de
transformação do mundo ou dos indivíduos. Longe de querer mudar a ordem (ou a
desordem) da existência, o que lhe importa é dela aproveitar-se ao máximo, através
tanto da manipulação mágica do quotidiano, quanto do acionamento das redes de clientela
que sempre se formam ao redor dos terreiros.

21
Pode-se conjeturar que a associação com os fantasmas por parte dessa deusa --mais ou menos
correspondente à Persefone ou Proserpina da mitologia greco-romana--, que é também senhora do raio e da
ventania, derive da assimilação da alma a uma espécie de sopro.

10
 A estrutura básica do candomblé se configura no “contrato diádico” 22 que se
estabelece entre o deus e o homem, pelo qual este se compromete a “dar de comer” àquele,
através da oferta de vítimas sacrificiais, na verdade também do seu próprio corpo, para que
23
o deus possa se manifestar pela dança e pelo transe. Na véspera das festas dos orixás é
normal, como se fazia em casa de Mário Miranda, que se matem cinco ou seis bichos de
quatro pés (cabras, bodes, carneiros), além de cerca de 40 aves. É também na região do
Recife que Pai Edu (o qual hoje aparece com frequência na televisão italiana), mata ou faz
matar perto de 500 frangos para a festa do seu Exu, ao mesmo tempo em que reune em sua
casa, para banquetes bem irrigados, intelectuais, jornalistas, damas da alta sociedade... A
finada Badia, cujo terreiro ficava bem no centro do velho Recife, jamais oferecia, no
aniversário de sua iniciação, menos de 15 quadrúpedes, acompanhados de 45 galináceos.
E pai Raminho, que não gosta de perder para ninguém quando se trata dos esplendores da
liturgia, lançou recentemente a moda dos sacrifícios de bois, matando,dentro de seu
terreiro, quatro ou cinco deles quando das grandes cerimônias do mês de agosto. 24 Aí se
encontra a essência da religião. 25 Cabeças cortadas, cheiro do sangue que escorre e
impregna as roupas dos circunstantes, libações, alegria, gritos de glória, passos de
dança sobre o chão vermelho, êxtase.
Em compensação, o orixá dá ao fiel proteção e apoio na gerência do seu quotidiano
e nas crises de sua existência, ao mesmo tempo em que lhe faz o dom de uma nova
identidade, instalada na cabeça do homem pelos ritos de iniciação, que aparece
ostensivamente no momento do transe, mas que influencia cada um dos gestos e atitudes do
quaotidiano.

22
A idéia desse contrato diádico encontra-se, de modo explícito, em Georges Foster (1967), tendo sido
aplicada ao catolicismo popular brasileiro por Daniel Gross (1971). No Brasil, Thales de Azevedo (1969)
tinha chegado às mesmas conclusões, notando a profunda continuidade de estrutura entre o catolicismo popular
ibero-americano, baseado no culto dos santos (mesmo quando essa religiosidade não apresenta o menor
vestígio de influência africana), e a religião afro-brasileira.
23
Desenvolvo essa opinião em minha tese de doutorado, Motta 1986, em Motta 1993 e em vários outros de meus
trabalhos, inclusive em alguns dos mencionados neste artigo.
24
Sobre os sacrifícios de bois em casa de Raminho, veja-se também Ferreux 1993.
25
Aí se acha a essência não apenas da religião afro-brasileira, mas da religião, em geral, com o que Sigmund
Freud certamente concordaria, pois para o autor de Totem e Tabu as religiões com projetos éticos não
seriam mais do que transposições, noutra clave, das religiões sacrificiais. Mas o caráter primordial do
sacrifício não precisa de justificativas psicanalíticas. Tudo, nas igrejas cristãs, gira em torno do sacrifício da
Cruz, do qual a missa católica não pretende ser mais que a “reapresentação” incruenta. Não faltam portanto
boas razões a Walter Burkert para dizer que “A maior experiência que o devoto pode ter do deus encontra-
se não na conduta piedosa, ou na prece, no canto e na dança, mas no golpe mortal da lâmina e no jorro de
sangue. [...] A matança sacrificial é a experiência básica do sagrado. O homo religiosus age e torna-se
consciente de si como homo necans” (1983: 2-3). E é justamente esse contacto imediato com o que de mais
básico existe na condição humana, que explica o fascínio (às vezes a repulsa) exercido pela religião afro-
brasileira.

11
 Os fiéis não atribuem importância a princípios abstratos, nem a concepções
abstratas do bem e do mal. Essas categorias são negociadas de acordo com as
circunstâncias, nada excluindo que o que é bom, desde certo ponto de vista, seja mau a partir
de outro. Digamos que eu deseje um lugar na Universidade Federal de Pernambuco e que eu
solicite a ajuda do Alto para conseguir esse objetivo. Essa ajuda me será concedida,
acredita-se, mesmo se for preciso que alguma coisa aconteça ao atual ocupante do cargo...
Mas meu rival pode também apelar para uma ajuda do mesmo gênero. Ocorrerá então uma
guerra mágica, na qual os deuses --principalmente Exu, que participa com prazer de tudo que
se assemelha a feitiçaria-- prestarão especial atenção à quantidade e à qualidade dos
presentes que lhes forem ofertados...
É também costume dar sacrifícios preventivos. Uma vez que eu estava em casa de Pai
M. por ocasião de um desses rituais, ele me sugeriu que eu escrevesse o nome de um
inimigo num pedacinho de papel, que o dobrasse e colocasse em cima do altar de Exu.
Notando que eu hesitava, o pai-de-santo me passou enérgico carão:
O que, você está com pena? Olhe bem, se você estivesse num campo de
batalha, você não matava, se você podesse, dez, cem, mil inimigos, com a
condição de você ficar vivo? Pois a vida é um campo de batalha. Se você
tiver pena dos inimigos, fique certo que eles não vão ter pena de você. Faça
logo o que eu estou mandando, porque você haverá de ter muita gente que
tem inveja de você.
Também não existe, nessa forma de religião, um projeto de mudança social. O mundo
é aceito tal como se apresenta à experiência quotidiana dos devotos, 26 sem que se cogite
de transformá-lo e isso tanto menos porque, de acordo com a mentalidade dos filhos-de-
santo, quanto mais o mundo mudar, mais vai ficar como era. Mas se admite sem dificuldade
que alguns indivíduos, com ajuda dos orixás, possam ocasionalmente trocar de lugar com
outros indivíduos.
Conformismo e Protesto
A religião afro-brasileira se caracteriza portanto por sua atitude essencialmente
“naturalista”, não-ascética, o que acarreta certo conformismo com relação ao status quo. Por
aí ela se distingue de outras formas de religião, que com ela coexistem dentro da sociedade
brasileira. É assim que o candomblé se separa do pentecostalismo, entre outros traços por
causas da importância que este atribui à regulação do comportamento dos seus fiéis.
Efetivamente, é paradoxal que pessoas provenientes exatamente dos mesmos ambientes

26
Nesta, como noutras de suas formulações centrais, este artigo se encontra em profunda dependência com
relação a Max Weber, sobretudo do capítulo sobre a sociologia da religião de Wirtschaft und
Gesellschaft e das “Zwischenbetrachtungen” dos Gesammelte Aufsaetze sur Religionssoziologie.

12
sócio-econômicos, como os filhos-de-santo e os crentes,27 possam fazer escolhas religiosas
tão diferentes.
Já se quis explicar essa alternância pela importância que ambas religiões atribuem ao
transe. Mas não nos enganemos. Nada existe, no transe pentecostal, que corresponda ao
caráter abertamente, intensamente passional do transe do candomblé, que representa a
eclosão das emoções fundamentais do ser humano, e nunca sua negação ou controle ascético.
O candomblé se pratica em meio aos fluidos que exprimem e transmitem a vida. O suor dos
dançantes, o sangue dos animais sacrificados, o sangue que escorre das cabeças dos
fiéis no momento das incisões iniciáticas. Nem o candomblé se opõe a outras efusões,
pois se trata de uma religião que considera a atividade sexual como perfeitamente
indiferente aos deuses ou mesmo, ao menos em certas circunstâncias, como diretamente
influenciadas por suas preferências.
Podemos conceber o pentecostalismo, bem como outras seitas e igrejas de
inspiração evangélica, como formas de protesto social simbólico, na medida em que
pregam a reversão das condições, os primeiros se tornando os últimos e os últimos os
primeiros, mas isto em plano puramente sobrenatural e num mundo que há de vir. A religião
afro-brasileira vai também apresentar contraste acentuado com os movimentos inspirados
pela teologia da libertação, que envolve uma forma de protesto que ultrapassa o plano
puramente simbólico, visando uma transformação efetiva deste mundo, e isto a curto prazo
histórico e devido à ação dos próprios fiéis.28
O candomblé se afasta igualmente dos numerosos movimentos apocalípticos e
messiânicos do interior do Brasil, sobre os quais se dispõe de vasta bibliografia. 29 O
27
Para uma comparação do comportamento econômico dos pentecostais e dos filhos-de-santo, consulte-se
Cecília Mariz (1994). Na verdade, parece não existir explicação teórica inteiramente satisfatória para
respostas religiosas tão altamente divergentes, por parte de pessoas que, de um ponto de vista sócio-
econômico (se não propriamente psicológico) encontram-se na mesma situação. Pareceria que aqui estamos
diante de mais um caso da oposição, que tanto atormenta as ciências sociais e históricas, entre a
explicação teórica, mais ou menos abstrata, e a compreensão do singular concreto.
28
Por outro lado as comunidades de base, inspiradas na teologia da libertação, tendem a abandonar todo
ascetismo, intramundano ou extramundano (no sentido que estes termos possuem na obra de Max Weber), e
aí se encontra sua contradição fundamental. Pois se pode pensar que todo movimento religioso, que queira
transformar o mundo, deve partir da rejeição religiosa deste mundo, sem o que não pode, do ponto de vista
religioso, conservar sua credibilidade e sua eficácia. Digamos portanto que, na medida em que a teologia da
libertação se afasta dessa atitude de rejeição, ela também se afasta de sua base religiosa e prejudica,
consequentemente, sua eficácia sócio-política. Porém com certeza é também possível conceber a teologia da
libertação como uma espécie de “ética do ínterim”, relgiosa apenas na forma, porém política no conteúdo,
destinada não mais que a assegurar a transição entre uma maneira religiosa de negar o mundo e a ação
propriamente politica com o objetivo de transformá-lo.
29
Josildete G. Consorte & Lísias N. Negrão 1984; Ralph Della Cava 1976; Rui Facó 1978; Gilberto Mazzoleni
1993; Duglas Teixeira Monteiro 1974; Maria Isaura Pereira de Queiroz 1965, 1972; René Ribeiro 1982. E esta
lista é evidentemente incompleta. Para uma reinterpretação recente de alguns aspectos desses messianismos,
veja-se Felice 1994.

13
messianismo camponês representa, com certeza, protesto efetivo e não só imaginário,
contra o sofrimento e a opressão das massas, mas sem que esse protesto acarrete o projeto de
construção de uma nova sociedade. Seria mais a volta à idade de ouro... Como escreve
M.I. Pereira de Queiroz:
Os messias camponeses não exigem a transformação da estrutura social,
mas a substituição ou o afastamento de certos chefes locais, a mudança
dos governantes. A hierarquia inaugurada pelos messias é a cópia da
antiga. Os líderes rústicos ficam no topo da escala; tudo é submetido a sua
autoridade na vida da comunidade, eles regulam a vida de seus adeptos em
todos os detalhes: família, economia, política, religião. Exercem o mesmo
poder dos chefes politicos. Não se trata de uma destruição da antiga
hierarquia, que seria substituída por uma nova hierarquia, mas da
substituição dos chefes e das pessoas no contexto da mesma hierarquia,
operação que se reveste de um sentido sagrado (Pereira de Queiroz
1958:15).
Ora, o candomblé representa por excelência a religião da negociação, da astúcia, do
acomodamento, sem jamais exigir a substituição das hierarquias deste mundo. Em
compensação, como em seguida veremos, possui suas próprias hierarquias e seu próprio
mundo.
Presenteismo e Permissividade
Vamos agora, desenvolvendo o que se acaba de expor, assinalar algumas das
vantagens do candomblé no contexto do mercado brasileiro dos bens e serviços de caráter
mágico-religioso. Sua vantagem fundamental encontra-se justamente na orientação intra-
mundana e intra-temporal. Não se trata, salvo no sentido figurado que exporemos adiante, de
procurar substituir esta vida, este mundo, este tempo, por outra vida, outro mundo, outro
tempo, isto é, de substituir o tempo pelo milênio ou de considerar este mundo apenas como a
sombra, o prenúncio ou a preparação do mundo que há de vir. E daí decorre uma espécie de
alegria trágica. O mundo é justamente este, tal como se oferece à experiência quotidiana, e
deve ser gozado por todos os meios razoáveis ao alcance do fiel. Os orixás existem para
ajudá-los a enfrentar e, se possível, resolver os problemas deste mundo, neste mundo e para
este mundo.30
Daí também a festa e o entusiasmo que penetra praticamente todo o tecido desta
religião, que em tantos aspectos se aproxima do paganismo grego. Trata-se na verdade de ao
máximo aproveitar o intervalo festivo que, no meio da existência com todas as suas
30
Esta formulação, plenamente baseada no trabalho de campo do autor deste artigo, e que pareceria derivar de
trabalhos de Jean Duvignaud (1973) e Michel Maffesoli (1979) e, através deles, remontar ao pensamento de
Nietzsche, apoia-se também, com infinitamente menos pompa metafísica, num trabalho fundamental da
pesquisa afro-brasileira, apesar de no Brasil praticamente desconhecido, que é Spirits of the Deep, de Seth e
Ruth Leacock (1972).

14
atribulações, permite o reconhecimento, a manifestação e a expansão das paixões do ser
humano. E para seus fiéis não se coloca o dualismo ocidental, a distinção entre alma e corpo,
que não importa nem na prática nem na teoria. O alma não se distingue realmente da cabeça
da pessoa e isto apesar do papel um tanto ambíguo desempenhado pelo ori (cujo sentido
original em iorubá é o de cabeça), concebido como uma espécie de intermediário entre o
devoto e a divindade que se instala em sua cabeça. Esta religião, conforme já se salientou, é
praticada entre sangue, suor, lágrimas e outros fluidos corporais, ainda quando toda orgia
propriamente sexual se encontra excluída dos seus ritos.
Dessas premissas decorre também a permissividade do candomblé, que não possui
uma dimensão ética no sentido estrito da palavra ou, pelo menos, não possui um projeto ético
coerente e articulado. Todas as formas de comportamento são negociáveis. Não há bem e mal
absolutos, mas antes (com o que Aristóteles estaria provavelmente de acordo, mas nem
sempre nem necessariamente Santo Tomás) “a perda de um é o ganho de outro” -- corruptio
unius est generatio alterius. Daí também a ausência de uma moral sexual propriamente dita
ou, pelo menos, a ausência de repressão neste domínio. Pois o comportamento sexual –e isto
em toda a sua variedade-- é simplesmente indiferente às divindades ou, como diria Max
Weber em seu vocabulário teológico helenizado, adiáforo, se é que não resulta de suas
preferências.
A partir do momento em que se compreende o caráter presenteista e permissivo da
religião afro-brasileira, pode-se melhor compreender sua dinâmica dentro da sociedade
brasileira atual. De fato, e este aspecto é decisivo, presenteismo e permissividade derivam, em
última análise, do que, sem medo do paradoxo ou da aparente contradição, pode ser
considerado como o otimismo trágico do filho-de-santo, que encara positivamente a vida
neste mundo tal como ela se oferece à experiência concreta, sem pensar porém em negar a
mortalidade e a finitude nem procurar compensá-las com o pensamento de uma outra vida, de
um milênio ou de um mundo que há de vir.
A religião afro-brasileira, não obstante seu caráter “primitivo” (e este não é o menor
dos paradoxos que apresenta no contexto brasileiro atual) vem, em muitos desses aspectos, a
coincidir com o ethos da modernidade. Em ambos os casos estamos diante de uma visão
essencialmente otimista deste mundo e desta vida, ingênua e espontânea no caso do
candomblé, mas teoricamente fundamentada no caso da modernidade e de seus intérpretes,
herdeiros do enciclopedismo e das várias formas de progressismo.
O candomblé vem a resolver problemas comparáveis ao da quadratura do círculo. Ele
reconcilia a vivência da religião, com tudo que esta envolve tanto no plano psicológico,

15
compreendendo inclusive o alívio do sentimento de culpa, como no plano sociólogico,
abrangendo a inserção numa comunidade que se apresenta em termos de família, com a
permissividade moral e sexual. O candomblé, esta religion introuvable, acolhe de bom grado
os marginalizados sexuais de todo gênero, mas marginalizados, bem entendido, nos termos da
moral convencional. Pois salta à vista de qualquer um o número elevado de homossexuais e
de outras pessoas de estado civil irregular entre os freqüentadores dos terreiros.
Tal permissividade se encontra sem dúvida associada à solução caracteristicamente
afro-brasileira para alívio do sentimento de culpa, que é a solução sacrificial. Como no
paganismo grego (ou noutros paganismos), concebe-se que a divindade se acalme com o dom
de objetos exteriores, sobretudo como a imolação de animais, mas também com o
oferecimento do próprio corpo dos fiéis, para que o deus possa manifestar-se pela dança e
pelo transe (pois o que jamais se manifesta não pode tampouco existir). A solução sacrificial
se encontra em oposição diametral com a solução ética, adotada por outras religiões, na qual o
dom é transportado à esfera não só do comportamento, como das escolhas ou intenções, o
essencial acontecendo na interioridade da pessoa.
A prática do sacrifício encontra-se por sua vez associada à dança, ao transe, à
manifestação do corpo e à expansão da personalidade, na qual muitos estudiosos reconhecem
um dos atrativos principais desta religião. Como diz Michel Leiris :
ser um outro além de si, superar-se no entusiasmo e no transe, não será que
constitui uma das necessidades fundamentais dos homens e não será que
devemos creditar muitas sociedades, nada ou pouco industrializadas, por se
terem dotado dos meios de satisfazer essa necessidade da maneira mais direta e
mais corpórea, que não poderia ser satisfeito por nenhuma organização social
baseada na produção social pura e, por conseguinte, mais ou menos fechada ao
irracional? (Leiris 1958 : pp. 9-10).
Nem tudo porém, no domínio afro-brasileiro, implica em vantagens mercadológicas.
Há desvantagens a tal ponto consideráveis que se chega mesmo a pensar que a penetração do
candomblé, na sociedade brasileira anônima, abstrata e modernizada, coincida com seu
processo de decomposição enquanto sistema religioso. E a primeira dessas deficiências, que
sozinha parece explicar todas as outras, encontra-se em seu caráter refratário a toda tentativa
abrangente de racionalização. O que se liga ao politeismo utilitário que o singulariza. A
pedra angular do sistema de crenças do candomblé se encontra nos orixás que se comprazem
com os sacrifícios sangrentos, os quais por conseguinte representam o rito fundamental desta
religião. Em troca dos sacrifícios –e jamais simplesmente por amor ou boa vontade—os
deuses estendem aos fiéis sua proteção e –o que não possui menor importância—fazem-lhes

16
o dom de sua identidade, concebida como participação da personalidade, do caráter e do
comportamente da divindade.
Os fiéis articulam os orixás em famílias mitológicas, com relações de parentesco e de
aliança, o que em si mesmo já representa um princípio de sistematização. Mas falta à religião
um plano de conjunto. Os santos possuem seus caprichos. Não ficam em harmonia uns com
os outros. Da parte dos homens a falta não consiste na maldade das escolhas ou na má
intenção, nas na omissão, mesmo involuntária, dos sacrifícios. De tudo isto decorre que o
candomblé não desenvolve uma teodicéia racional e coerente ou, para empregar os termos de
Weber, ele não consegue “conferir um sentido ético à repartição das vantagens entre os
homens, o que é uma necessidade que aumenta com a racionalização crescente da
concepção do mundo”. A religião afro-brasileira não resolve o problema do “sofrimento não
merecido pelo indivíduo” e não pode portanto produzir “respostas racionalmente
satisfatórias à questão --que é por excelência a da teodicéia—da origem da inadequação
entre o mérito e o destino” (Weber 1992 : 146-147).
E, em ligação com o subdesenvolvimento da teodicéia, não há nem poderia haver no
candomblé um projeto de transformação do mundo ou da sociedade. Pois um tal projeto é
incompatível com a aceitação otimista, espontânea e ingênua do mundo, tal como este se
apresenta à experiência quotidiana dos fiéis. Para ficarmos ainda no vocabulário de Weber,
sem recusa do mundo, sem Weltablehnung, não há tampouco projeto consistente de
transformação. Conforme já se observou, para os afro-brasileiros quanto mais o mundo
mudar, mais ficará o mesmo, como pobres e ricos, poderosos e oprimidos, ainda que, com a
ajuda dos santos, alguns indivíduos possam trocar de lugar.
Os Heróis e o Reino
Apesar do naturalismo, do conformismo e do presenteismo que a caracterizam, as
religiões afro-brasileiras envolvem a criação de um novo mundo, de um novo céu e de uma
nova terra, dos quais se excluem toda mágoa e toda lágrima. Porque finalmente o que
significa a assimilação do fiel ao deus, na festa e na alegria, através da dança e do transe, se
não o esforço do homem para deter o tempo e anular a morte, a passagem desta vida,
precária, incerta, contingente, à estabilidade, à certeza, à verdade dos deuses?
Mas antes mesmo de destacar o papel apocalíptico da festa, da dança e do transe,
notemos que se pode também encontrar, em certos ritos afro-brasileiros, sobretudo no
catimbó, a vaga lembrança de alguns heróis libertadores. É assim que certos hinos se
referem a Rei Canindé, o chefe do último grande esforço de resistência dos índios do
Nordeste à penetração luso-brasileira, a chamada Guerra dos Janduins, que explodiu

17
depois de terminada a ocupação holandesa da região, em 1650. Do mesmo modo, a figura
de Mestre Malunguinho seguramente corresponde à lembrança de um líder das revoltas de
escravos que, na região do Recife, ocorreram em princípios do século XIX.31
O hinário do catimbó faz frequentes referências à cidade e ao reino da Jurema, onde
moram os caboclos e os mestres e que representam a memória utópica de uma idade de
ouro. A cidade da Jurema se encontra também personificada na cabocla Jurema, que canta
no seu ponto: “Eu sou uma caboca que vem lá das aldeias, carregando flores, mas eu sou
frecheira. E a minha cidade é campo de açucena”.
E jurema é também o nome de uma bebida alucinógena, ainda hoje abundantemente
consumida na cidade do Recife, que proporciona acesso imediato ao Reino, com o seu
poder e a sua glória.
As religiões afro-brasileiros não se preocupam, conforme já foi visto, en mudar
este mundo, E nem tampouco cuidam da criação de um mundo que há de vir em futuro
remoto, ou de uma vida que começa com a morte. Para os seus adeptos, pode até
acontecer que essas coisas existam, mas elas não lhes interessam. Quem quiser trabalhar para
a salvação da alma, que procure o padre da paróquia... Em compensação, os filhos-de-santo
edificam, nesta vida, o seu próprio mundo, que se superpõe ao mundo ordinário. É o
mundo dos terreiros, com suas hierarquias, suas regras, seu calendário, sua língua, sua
economia.
Os fiéis possuem uma espécie de dupla cidadania. Pertencem à sociedade brasileira
e, sem nem por isso repudiá-la, pertencem também à sociedade “africana”. É desta que lhes
advém seu novo nome, essa identidade que se constitui através do percurso iniciático.
Este se inaugura por uma sessão do jogo dos búzios, através do qual um dos deuses anuncia
seus direitos à cabeça, isto é, à alma do devoto. O passo seguinte é o ebori, a comida da
cabeça, sacrifício oferecido à cabeça, que é ao mesmo tempo alma do noviço e seu ponto
de fusão com a divindade, para que a cabeça, ou, em linguagem mística, o ori, possa

31
Diferentemente do grande movimento de revolta de escravos, associado ao Quilombo de Palmares, que
persistiu praticamente durante todo o século XVII e que constitui objeto de vastíssima bibliografia, as revoltas
associadas, no Pernambuco do início do século XIX, ao Quilombo do Catucá, só recentemente é que
começam a ser estudadas. (Leia-se a seu respeito Marcus Joaquim M. de Carvalho 1991.) Em sessão de Jurema
a que assisti no Recife em junho de 2000, tive o prazer de reencontrar Malunguinho como aquele que abre os
caminhos para a vinda de outras entidades: “Malunguinho portão de ouro/Malunguinho portão de espinho/Ai,
tira, tira, Malunguinho/Os contrários do caminho.” Nada aliás impede que outras correspondências entre
personalidades míticas e heróis libertadores venham ainda a ser descobertas. Isto posto, convém também
evitar só querer ver nessas personalidades a lembrança dos heróis. Pois as entidades afro-brasileiras
possuem, de modo geral, antecedentes bem evidentes tanto nas mitologias da África Ocidental, como no
catolicismo popular brasileiro. Nada tampouco poderia impedir que tal ou qual movimento social de nossos
dias tente “recuperar” certos aspectos da religiosidade popular, colocando-os a serviço das reivindicações das
massas predominantemente negras e mestiças.

18
enfrentar as provações subsequentes. Depois vem o amassi, consistindo num batismo --que
não substitui, mas se acrescenta ao batismo católico--, uma lavagem da cabeça com água
misturada ao sumo de certas ervas e folhas. A essa cerimônia, segue-se o assentamento, a
fixação do orixá numa pedra ou pedaço de metal, que a partir de então o devoto terá
obrigação de nutrir periodicamente com o sangue das vítimas sacrificiais. O ato supremo e
definitivo é a consagração da cabeça do iniciando, por meio de cortes e incisões, do
derramamento do seu sangue, que se mistura ao sangue dos animais.
O homem se tranforma no deus, mas é também verdade que este precisa do corpo de
seu fiel, para que possa se manifestar. Pois o que não se manifesta, não existe. Como
dizia George Berkeley, o grande filósofo inglês, “ser é ser percebido”. E por isso a
iniciação termina com a grande festa do reconhecimento e da transparência.
No primeiro ou segundo domingo que se segue à consagração da cabeça, o
neófito é solenemente apresentado à comunidade do seu terreiro, dos terreiros aliados ao
seu e à sociedade, de modo geral. É a festa da iaô, da jovem noiva, mesmo quando se trata
de um homem, consagrado a uma divindade masculina. Como em qualquer outra festa,
começa-se cantando para Exu, Ogum, Odé, etc, segundo a ordem do ritual. Mas quando
chega o momento em que o sol começa a cair, o pai-de-santo interrompe a solenidade.
Agora é o noviço que vai brilhar. Vestido com a roupa, carregando as insígnias de seu orixá,
ele deixa o pegi, a capela em que se recolhera durante as últimas semanas, para meditar e
impregnar-se com o caráter, as preferências, os gestos do seu Senhor.
Duas ou três vezes, a iaô, em estado de transe, faz a volta da sala, enquanto os
presentes a aclamam, jogando-lhe grãos de arroz. Ela então declara a sua digina, seu nome
novo, que exprime um aspecto da personalidade do deus a que se assimila. Pouco a pouco
o transe se generaliza. Se a iaô é filha de Oxum, primeiro vêm as outras Oxuns. Com mais
um pouco chegam os demais orixás e toda a comunidade participa do mesmo êxtase. E aí,
mesmo se nós sabemos que as desigualdades, inclusive as desigualdades dentro do terreiro,
não desapareceram, que continuam a existir pobres e ricos, que a dor nos cerca e que nós
morreremos, encontramos neste momento, eterno enquanto dura, a pureza original do
paraíso. Os amanhãs não cantam, mas que importa? Agora nós cantamos. Caimos no poço
sem fundo deste momento. Para, és belo!
Referências Bibliográficas
Alvarenga, Oneyda
1949 Catimbó. São Paulo: Discoteca Pública Municipal.
Andrade, Mário
1963 Música de Feitiçaria no Brasil. (Organização, introdução e notas de Oneyda Alvarenga.) São
Paulo: Livraria Martins Editora.

19
Assunção, Luiz Carvalho de
1999 O Reino dos Encantados: Caminhos: Tradição e Religiosidade no Sertão Nordestino .
Tese de doutorado em Ciências Sociais (Antropologia), Pontifícia Universidade Católica (PUC) de
São Paulo.
Azevedo, Thales de
1969 “Popular Catholicism in Brazil: Typology and Functions”, in Raymond Sayers, ed., Portugal
and Brazil in Transition, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1969, pp. 176-178.
Augras, Monique
1989 Maria Padilha, Rainha da Magia. Mimeo..
Bastide, Roger
1945 Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto. Rio de Janeiro: Edições O Cruzeiro.
1951“Religion and Church in Brazil”, in T. Lynn Smith & Alexander Merchant, eds., Brazil:
Portrait of Half a Continent, New York, Dryden Press.
Brandão, Maria do Carmo
1986 Xangôs Tradicionais e Xangôs Umbandizados no Recife: Organização Econômica. Tese
de doutorado apresentada ao Departamento de Ciências Sociais da Universidade de São Paulo.
Brown, Diana
1986 Umbanda: Religion and Politics in Brazil. Ann Arbor: UMI Research Press.
Bruneau, Thomas
1970 The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church. London: Cambridge
University Press, 1970.
Burkert , Walter
1983 Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley:
University of Berkeley Press.
Camargo, Cândido Procópio Ferreira de
1961 Kardecismo e Umbanda. São Paulo: Pioneira.
Carlini, Álvaro
1993 Cachimbo e Maracá: O Catimbó da Missão. São Paulo: Centro Cultural São Paulo.
Carneiro, Edison
1936 Religiões Negras. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
1937 Negros Bantus. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
Carvalho, José Jorge de
1990 "Jurema", em Leilah Landim (org.), Sinais dos Tempos: Diversidade Religiosa no Brasil.
Rio de Janeiro: ISER, pp. 141-145.
Carvalho, Marcus Joaquim M. de
1991 “O Quilombo do Catucá em Pernambuco”, Caderno CRH (Universidade Federal da Bahia), 15,
pp. 5-26.
Cascudo, Luís da Câmara
1951 Meleagro: Depoimento e Pesquisa sobre a Magia Branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir.
Concone, Maria Helena Villas Boas
1987 Umbanda: Uma Religião Brasileira. São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da Universidade de São Paulo.
Consorte, Josildete G. & Lísias N. Negrão
1984 O Messianismo no Brasil Contemporâneo, São Paulo, EDUSP, São Paulo. 4.
Costa, Valdeli Carvalho da
1983 Umbanda-Os Seres Superiores e os Orixás/Santos: Um Estudo sobre a Fenomenologia
do Sincretismo Umbandístico na Perspectiva da Igreja Católica, 2 vols. São Paulo: Loyola.
Della Cava, Ralph
1970 Miracle at Joaseiro. New York: Columbia University Press.
Duvignaud, Jean
1973 Fêtes et Civilisations. Geneve: Wéber.
Facó, Rui
1978 Cangaceiros e Fanáticos. Rio de Janeiro: Bertrand.
Felice, M. de
1994 “Caratteristiche Socio-Religiose delle Lotte Contadine nel Nord-Est del Brasile: il caso del
Maranhão”, in La Critica Sociologica (Roma) 109, 1994, pp. 108-122.
Fernandes, A. Gonçalves
1938 O Folclore Mágico do Nordeste. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
Ferreux, Jean

20
 1993 “Possessions à Recife”. Galaxie Anthropologique (Paris), no. 4-5, (Possessions, Mythes et
Ravissements), pp. 53-58.
Fonseca, Eduardo
1998 Candomblé: A Dança da Vida. Recife: Massangana.
Foster, Georges
1967 Tzintzunzan: Mexican Peasants in a Changing World. Boston, Little Brown.
Freyre, Gilberto
1936 Sobrados e Mocambos. Rio de Janeiro: José Olympio.
Gross, Daniel
1971 “Ritual and Conformity”, Ethnology 10, 2, pp. 109-148.
Leacock, Seth & Ruth Leacock
1972 Spirits of the Deep. Garden City (N.J.): Doubleday.
Mariz, Cecília
1994 Coping with Poverty. Philadelphia: Temple University Press.
Mazzoleni, Gilberto
1993 Maghi e Messia del Brasile. Roma: Bulzoni.
Mello e Souza, Laura de
1986 O Diabo e a Terra de Santa Cruz. São Paulo: Companhia das Letras.
Meyer, Marlise
1993 Maria Padilha e Toda a Sua Quadrilha: De amante de um rei de Castela a pomba-gira de
Umbanda. São Paulo: Duas Cidades.
Monteiro, Duglas Teixeira
1974 Errantes do Novo Século. São Paulo: Duas Cidades.
Mota, Clarice Novaes da
1987 As Jurema Told Us: Kariri-Shoko and Shoko Mode of Utilization of Medicinal Plants in
the Context of Modern Northeastern Brazil. Ph.D. diss., The University of Texas at Austin.
Motta, Roberto
1976 “Carneiro, Ruth Landes e os Candomblés Bantus”, Revista do Arquivo Público (Recife), v. 30,
n. 32, pp. 58-68.
1977 “As Variedades do Espiritismo Popular na Área do Recife: Ensaio de Classificação.” Boletim da
Cidade do Recife, no. 2 (n.s.), pp. 97-114.
1980 Cidade e Devoção. Recife: Edições Pirata.
1986 Meat and Feast: The Xangô Religion of Recife, Brazil, Ph. Diss. Department of
Anthropology, Columbia University, New York.
1988 “Transe, Possessão e Êxtase nos Cultos Afro-Brasileiros do Recife”, em Religião, Política e
Identidade, organizado por Josildeth Gomes Consorte & Márcia Regina Costa, série Cadernos PUC,
33, São Paulo (Brasil), Educ, 1988, pp. 109-20.
1991a “Notas sobre o Sincretismo Afro-Brasileiro”, em Anais da II Reunião de Antropólogos do
Norte e Nordeste, organizados por R. Parry Scott, Recife, UFPE/CNPq/FINEP, 1991, pp. 253-64.
1991b “Transe du Corps et Transe de la Parole dans les Religions Syncrétiques du Nordest du Brésil.”
Mythologie et Vie Sociale. (Cahiers de l'Imaginaire, nos. 5-6, pp.47-62). Paris: L'Harmattan.
1993 “La Rationalité dans la Magie: Economie du Xangô de Recife”, em Jeux d'Identités: Etudes
comparatives à partir de la Caraïbe, sous la direction de Marie-José Jolivet et Diana Rey-Hulman,
L'Harmattan, Paris, 1993, pp. 355-365.
1994 “Ethnicité, Nationalité et Syncrétisme dans les Religions Populaires Brésiliennes”, em Social
Compass (International Review of Sociology of Religion) , v. 41, n. 1., London, 1994, pp. 67-78.
1998 “Afrobrasilianische Kulte”, in Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch
für Theologie und Religionswissenschaft (4. Aufl.), Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, 170-173.
1999 "Religiões Afro-Recifenses: Ensaio de Classificação", in Carlos Caroso & Jeferson Bacelar
(orgs.), Faces da Tradição Afro-Brasileira, Rio de Janeiro e Salvador, Pallas, CEAQ e CNPQ, pp.
17-35.
Nascimento, Marco Tromboni de S.
1994 O Tronco da Jurema: Ritual e Etnicidade entre os Povos Indígenas do Nordeste – O Caso
Kiriri. Tese de Mestrado em Sociologia apresentada à Universidade Federal da Bahia.
Oliveira, Pedro Ribeiro de
1985 Religião e Dominação de Classe: Gênese, Estrutura e Fundação do Catolicismo
Romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes.
Ortiz, Renato
1978 A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Petrópolis (Rio de Janeiro): Vozes.
Pereira de Queiroz, Maria Isaura

21
 1965 O Messianismo no Brasil e no Mundo. São Paulo: EDUSP.
1972 Images Messianiques du Brésil (Recueil d'Articles). Cuernavaca : CIDOC.
Pinto, Clélia Moreira
1995 Saravá Jurema Sagrada. Tese de Mestrado apresentada ao Curso de Mestrado em
Antropologia Cultural da Universidade Federal de Pernambuco.
Prandi, Reginaldo
1991 Os Candomblés de São Paulo: A velha Magia na Metrópole Nova. São Paulo,
Ed.Hucitec/EDUSP.
Ramos, Arthur
1940 O Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
Ribeiro, René
1952 Cultos Afro-Brasileiros do Recife. Recife: Instituto Joaquuim Nabuco.
1982 Antropologia da Religião. Recife: Massangana.
Santos, Jocélio Teles dos
1995 O Dono da Terra: O Caboclo nos Candomblés da Bahia. Salvador: SarahLetras.
Santos, Juana Elbein dos
1976 Os Nagô e a Morte. Petrópolis: Vozes.
Siqueira, Paulo
1971 Vida e Morte de João da Goméia, Rio de Janeiro: Náutilus.
Turner, Victor
1975 "Symbolic Studies." Annual Review of Anthropology, 4, pp. 145-52.
Valente, Waldemar
1955 Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro. São Paulo: Companhia Editora Nacional.
Vandezande, René
1975 Catimbó: Forma Nordestina de Religião Mediúnica. Tese de Mestrado apresentada ao Curso de
Mestrado em Sociologia (PIMES) da Universidade Federal de Pernambuco.
Warren Jr., Donald
1970 “Notes on the Historical Origins of Umbanda”. Universitas (Salvador da Bahia), 6-7, pp. 155-
163.
Weber, Max
1920 Gesammelte Aufsätze sur Religionssoziologie. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) [Ensaios
Reunidos sobre Sociologia da Religião, dos quais faz parte A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo].

22