Pensamento e amor: contribuições de Martin Buber e Michel radical entre aquele/a e o que está sendo dito, de tal maneira,
maneira, que
Foucault para cura da “doença dos olhos” de Alberto Caeiro
Por Márcio Barra Valente
Apresentação
Neste ensaio objetivamos a partir da afirmação do poeta Alberto
Caeiro, “pensar é estar doente dos olhos”, de modo geral, encontra
possibilidades para pensarmos a própria redenção do pensamento.
Desta maneira, dialogamos com pensadores como Martin Buber e
Michel Foucault que, acreditamos, permitem considerar o
pensamento não apenas como pré-visão, enquadramento,
coisificação. Mas, pelo contrário, como experiência mesma de
abertura a novidade, ao imprevisto. Por isso, através de tais
pensadores, objetivamos ainda refletir acerca da conversão do
pensamento como um caminho amoroso. Apostamos neste percurso
menos para formular respostas plausíveis ou coerentes e mais para
encontrar um sentido existencial em percorrê-lo. Isto é, cultivar
mesmo que seja um fio de encorajamento para trilhá-lo ou ainda para
desapegarmos-nos dele a fim de inventar outras metáforas para o
pensamento.
I olhar e do pensamento, precisamos de poesia. Em O guardador de
O português Alberto Caeiro – uma das heteronímias de
Fernando Pessoa – é aquele tipo de poeta profeta. Não porque se
aperfeiçoou em fazer previsões nem declara trovejante que o final é
iminente. Dos profetas ele guarda o desafio inóspito de recordar as
pessoas, homens e mulheres, do compromisso que cada qual tem com
a Verdade. Convoca todos e todas ao exercício desafiador do dizer-
verdadeiro. Entretanto, um dizer que não diz respeito à confissão
(falar-se) nem de falatório sincero e sim de uma espécie de conexão
ambos são uma só existência.
Alberto Caeiro, a sua maneira, desafia os/as transeuntes a
pensarem a si mesmas e a Natureza (flores, rebanhos, luas, sois, etc)
não como fenômenos cognitivos ou realidades representacionalistas,
mas como seres que estão em constante relação, sendo que a pessoa
– para o poeta-profeta o animal humano sensível – precisa curar-se e
dar-se a relação. Ou melhor, assumi-la, pois nunca esta separada dele,
todavia dar-se se tornou algo difícil para homens e mulheres
modernos que aprenderam a pensar o mundo como o modo de se
relacionar com ele.
Pensar que encontra nas ciências sua máxima expressão, mas
não está afastado do cotidiano, do ordinário e suas confusões e
coerências. Refiro ao pensar que sintetiza a vida em realidade,
fenômeno cognitivo, cálculo de variáveis, enfim, de pré-visão. O poeta
convida-nos a pré-ver menos e a olhar mais, ou melhor, apenas a
olhar. Porém para olhar não basta ter olhos ou um sistema visual
saudável. O desafio é tremendo e fascinante. Por isso, um desafio
enigmático que beira a mística já que parece exigir daqueles/as que se
aproximam (leem) um dar-se a experiência sem cálculos, sem
garantias de sucesso ou retorno.
Nesse sentido, antes de traçar possíveis relações entre Alberto
Caeiro, Martin Buber e Michel Foucault ao que tange a questão do
rebanhos está escrito:
O teu olhar é nítido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez quando olhando para trás...
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem...
Sei ter o pasmo comigo.
 Que tem uma criança se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras...
Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do mundo...
Creio no mundo como num malmequer
Porque o vejo. Mas não penso nele
Porque pensar é não compreender...
O mundo não se fez para pensarmos nele
(Pensar é estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo.
Eu não tenho filosofia: tenho sentidos...
Se falo na Natureza não é porque saiba o que ela é,
Mas porque a amo, e amo-a por isso,
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe porque ama, nem o que é amar...
Amar é a eterna inocência,
E a única inocência é não pensar.
Deveria me calar. Alberto Caeiro me rasga sempre quando leio
e releio. Sempre novo e desafiador. A respiração engasga; falta-me ar.
Arrepios. Sua provocação me causa medo e fascinação. Não poucas
vezes chorei, deveras...
É importante para aqueles/as que leem entenderam que não
empreendo uma análise de conteúdo do poema nem quaisquer
tentativas de relacionar o texto escrito e a vida do autor (Fernando
Pessoa) e suas heteronímias. Meu método é artesanal. Trabalho como
quem separa contas de vidro coloridas para um fazer calidoscópio,
tendo como anseio construir palavras inspiradoras. Nada mais
preciso...
Alberto Caeiro como um profeta que se preze é duro, embora
possamos não sentir o peso em razão da beleza de suas imagens.
Contudo, duro não no sentido de grosseiro ou enfático nem mesmo
punitivo. Sua pedagogia não é da violência cujo avesso do avesso é o
estalar o chicote para ensinar respeito, cumplicidade ou ética. Pelo
contrário. O duro é usado para se referir ao verdadeiro, pois ele é
aquilo que ensina. Um homem que olha para esquerda e direita
acolhendo as novidades que nunca antes tinha visto. Porém é mais do
que isso uma vez que olha para trás, pelos caminhos anteriormente
trilhados e mesmo assim vê o que nunca antes tinha visto. A dureza
também está no ato de tornar difíceis gestos simples.
Deste modo, a novidade é aquilo que nunca antes tinha visto,
mas não apenas isso já que posso olhar para trás e ver novidade
naquilo já visto. Então, estar doente dos olhos é não se dar a novidade.
De certa maneira sim, porém não quero resposta certa ou errada, mas
anseio palavras inspiradoras. Por isso, nada de pressa. Sabemos que a
novidade não diz respeito a algo novo ou inédito em sentido restrito.
O já visto pode ser novo sendo “aquilo que nunca antes tinha visto”. E
não precisamos de muita reflexão para intuir que o pensar é da ordem
da objetificação, organização, cálculo e mais interessantemente da
pré-visão. Termo curioso. Já que olhar não é da mesma natureza do
pré-ver. Sabemos que pensar é uma pré-visão, sendo o pensar prévio
o próprio avesso da surpresa, do choque, do ficar pasmo. Caso
estivéssemos buscando decifrar as palavras de Alberto Caeiro
afirmaríamos que pensar é estar doente dos olhos porque pensar
sempre pré-ver que é em si o fim da novidade. Pois não haveria
novidade alguma para aquele que pré-ver as coisas do mundo.
Todavia, não buscamos decifrações. Além disso, não podemos
nos desviar do convite do poeta com floreios bonitos ou perguntas
bem formuladas. O poeta parece reconhecer que os dilemas entre
olhar e pensamento são travados não naquilo que se olha (o visto,
revisto, novo), mas ou naquele/a que olha ou em algum outro “entre”
aquele/a que olha e aquilo que é olhado.
Dois caminhos possíveis que precisamos trilhar. Nosso
argumento encontra pista quando o poeta afirma dar-se muito bem
com o nunca antes visto: a novidade; e completa, “sei ter o pasmo
comigo”. Então, o que seria ter o pasmo consigo? Vamos devagar.
Pasmar diz respeito ao chocar-se, assustar-se, surpreender-se, etc.
Voltamos à questão da novidade como avesso da pré-visão. Caminho
primeiro, Alberto Caeiro afirma dar-se muito bem com a novidade do
mundo. Novidade que provoca pasmaceira, a qual se dá muito bem.
Portanto, lida bem com o susto que o mundo lhe provoca. Estar
doente dos olhos é não dar-se bem com a novidade, com o choque,
com o estado de pasmaceira que o mundo provoca. Ou seja, parece
haver no poeta uma disposição ou estado de espírito capaz de acolher
o novo.
Não obstante, caminho segundo, existe algo de enigmático na
frase, “sei ter o pasmo comigo” uma vez que ela parece sugerir que o
“choque” não estaria dentro daquele/a que olha nem mesmo estaria
afastado. Existe uma proximidade, certo acolhimento nas palavras do
poeta como se pudesse abraçar “o pasmo”; um gesto, um dar-se que
parece acontecer num espaço entre aquele/a que olha e aquilo que é
olhado. Espaço que parece dar-se na intermitência na experiência do
olhar.
O poeta afirma que crê no mundo porque o vê e não porque
pensa nele. Ele não tem filosofia: tem sentidos. Pensar e compreender
não garante que acreditemos no mundo. Ele não se fez para
pensarmos nele. O poeta parece lançar sinais outros para os quais
precisamos estar atentos. Ele afirma que “pensar é estar doente dos
olhos” e que o mundo se olharmos e estivermos de acordo. Mas o que
seria estar de acordo? O termo diz respeito à concordância, harmonia,
pacto, etc. O aparente enigma pode ser desvendado quando Caeiro
afirma não possuir filosofia, mas tem sentido e se fala na Natureza não
é porque ele sabe o que ela é. Trecho importante.
Ele fala e se fala não é porque saiba do que fala. Dito de outro
modo, ele não ignora haver um saber sobre a Natureza, entretanto,
qualquer decifração da estrutura microbiológica ou mesmo os nomes
dos reinos que a compõem ou ainda os sentidos ou jogos de poder que
a produzem reiterando e desestabilizam sua visibilidade. Não o
autoriza a falar se sua fala fecha aquilo do qual fala, naquilo que é
falado. Olhar aparece como maneira de se relacionar com aquilo que e
olhado. De dar-se a relação de outro modo que não é o pensar que
fecha, calcula, decifra, pré-vê. Assim, se o poeta fala da Natureza, se
dar-se a Natureza é porque a ama.
Mais uma vez o poeta torna difícil um gesto simples, torna
desconhecido o demasiado conhecido, converte em confuso o
aparentemente coerente, devolve paixão aquilo que é neutralidade ou
criticidade. Ele fala por que ama. Nesse sentido, olhar é dar-se, é amar.
A pergunta é obvia: mas o que seria isto, o amor? A resposta de
Alberto Caeiro é curta sem firulas ou floreios: quem ama nunca sabe o
que ama nem sabe por que ama ou o que é amar. Entretanto, uma
resposta curta não é sinônima de uma resposta simples. Não temos
nas palavras do poeta um conceito nem sentido ou definição do amor.
Ele olha o amor sem que abarcá-lo ou assimilá-lo uma vez que ele
afirma o amor como experiência que se faz do amor. Assim, ao mesmo
tempo, amar é desconhecimento (avesso da pré-visão) e uma
experiência.
Argumentamos que o amar é uma experiência que acontece do
eu consigo mesmo em virtude do paradoxo que existe no amor
segundo o poeta. Quem ama nunca sabe o que ama (não possui
objeto) nem sabe por que ama (não detém justificativa, razão ou
mesmo “porque”) nem o que é amar (destituído/a de método). Parece
que amar é um antimétodo, antirrazão e antiobjeto. Aquele/a que
reconhece apenas que algo se passar na relação dele consigo mesmo
em razão do sinal (choque, pasmaceira) que imprime certa conversão
dele/a no que tange as intermitências do olhar. Olhar enquanto dar-se
a cada momento a novidade do mundo.
Mas porque o amor seria uma relação do eu consigo mesmo?
Vamos voltar ao poema, “se falo da Natureza não é porque saiba o que
ela é, mas porque a amo, e amo-a por isso”. Sabemos que o poeta é
impossibilitado de dar aquilo que não tem, isto é, qualquer referência
ou parâmetro sobre o amor. Todavia, ao mesmo tempo, ao existir um
reconhecimento do amor pelo amor; reconhecer tal experiência
permite que ele fale sem saber. De modo mais detalhado, aquele/a
que olha reconhece na relação de si para consigo uma experiência do
amor como aquilo que passa, mas que não o permite dizer o que lhe
passa; que faz com que ele/a olhe para esquerda, direita e para trás e
veja tudo como nunca antes tinha visto. Ele/a reconhece apenas algo
que se passou pela própria experiência de mudança e entusiasmo cuja
autentificação é a própria ruptura do pensamento nas intermitências
do olhar.
Não estamos mais na ordem do cálculo nem da expropriação,
mas da patética, da paixão, do amor. Ou melhor, do dar-se a amar, a
paixão, a patética que são o avesso previsível. “Pensa é estar doente
dos olhos [...] Amar é a eterna inocência, e a única inocência é não
pensar”, as frases do poema de Alberto Caeiro estão encadeadas para
contarmos melhor nossas contas de vidro. Amar é não pensar e pensar
é estar doente, pois pensar é algo que parece ficar estancado naquele
espaço entre aquele/a que olhar e o objeto olhado. Noutras palavras,
como acima especulamos, parece haver um espaço entre o eu e o
objeto no qual o movimento de dar-se estanca. Isso parece ser o estar
doente dos olhos posto que o pensar se dá com aquilo que pensa ou
com aquilo que pensa o que é o objeto pensado. Não é amor nem
inocência.
Especulamos também a ideia de haver certa disposição
naquele/a que olha para acolher a novidade do mundo e outra de
haver naquele/a que olha um espaço mesmo entre o eu e o objeto que
seria o si mesmo. Palco daquilo que passa deixando rastros de
pasmaceira relação entre o eu e o si mesmo marcada pelo entusiasmo
e mudança, ruptura e temor, fascinação e corte em relação ao já
sabido sobre as coisas. Tudo é novidade mesmo aquilo que já olhamos
tempos trás. A isso chamamos de experiência do amor nas
intermitências do olhar. Por fim, a experiência do eu consigo mesmo é
para aquele/a que olha a autenticação própria de uma existência
consonante e recíproca com aquilo que olha, “o mundo não se fez
para pensarmos nele [...] mas para olharmos para ele e estarmos de
acordo”.
Deixemos Alberto Caeiro. O poeta profeta. Foi bom. Bonito.
Como havíamos exposto nosso anseio era a construção de palavras
inspiradoras. Houve intento; e o entusiasmo acomete de maneira
nunca antes sentida. Um lampejo: amo por amar. Centelha. Ao mesmo
tempo, a provocação ainda ressoa, “pensar é estar doente dos olhos”.
Quais caminhos percorrer para enfraquecer a máxima do poeta. Sem
dúvida ele ensina uma verdade (sendo ele mesmo tal encarnação) e
mostra da janela os sinais do tempo e as pistas pela estrada. Mas é
possível desafiar a constatação do pensar apenas como pré-visão,
cálculo ou razão instrumental? É possível que o pensar seja redimido e
convertido ele também como um caminho amoroso? Ou o pensar está
condenado radicalmente a carregar a maldição e profanidade do seu
nome?
II
Antes de seguirmos com algumas reflexões que subsidiem o
esboço de nossa problematização. Precisamos abrir uma clareira, ou
melhor, criar um espaço no qual possamos cultivar ideias, fabricar
sonhos impossíveis. Nada melhor, nesse sentido, do que convocar
amigos e amigas para uma conversa. Por vezes, elas refrescam a vida
seja quando fazem rir ou chorar. Conversa como espaço de abertura
do coração que se oferece não para sair de si mesmo, mas para
acolher o que anima e faz viver. Alberto Caeiro foi o primeiro deles.
Michel Foucault chegará daqui a pouco. Neste momento me
reencontro com um amigo antigo, Martin Buber.
O chamo porque ele não é um filosofo especulativo típico cuja
obra é alheia ao que se passa ao redor. De fato, a próprio termo
“filosofo” parece ser inadequado uma vez que ele nunca se propôs a
construção de um sistema de pensamento. Antes de tudo foi homem
de ação no sentido pleno do termo: sua ação política, social e humana
é permeada por seu pensamento e mesmo quando parece pairar pelo
ar em alturas místico-místicas, em última análise, está voltado ao
concreto. Não Obstante, preciso dizer, o chamo porque ele é uma
pessoa importante para mim cujo pensamento atuou na minha vida
como uma garrafa de náufrago jogada ao mar.
Martin Buber dedicou parte de sua vida a causa sionista,
embora, ao mesmo tempo, tenha se oposto a criação do Estado de
Israel. Ele acreditava que somente a audácia da formação de um
Estado Binacional (Palestina e Israel) poderia como saída urgente da
nutrição do terror que havia entre os povos. Dedicou também, na
primeira década do século XX, ao estudo das espiritualidades no
Ocidente e Oriente, sendo que focou sua atenção na experiência
judaica do hassidismo1. Movimento religioso cujas raízes se remetem
ao século XVIII, na Polônia, que teve como fundador o Rabi Israel Ben
Eliezer, o Baal Shem Tov (O Mestre do Bom Nome).
O autor se dedicou ainda ao estudo daquilo que denominou
encontro, isto é, da inexorável existência da alteridade que acontece
não como descoberta ou mesmo algo que chega, mas como dádiva
que já existe antes de qualquer apelo. Alteridade que se oferece e se
deixa acolher por aqueles/as se abrem, dizem “sim”. Para Buber
(2001) é através de duas atitudes diferentes que o ser humano irá
construir sua existência: na experiência ontologia EU-TU e na
experiência objetivante EU-ISSO.
Pelas palavras-princípios que aceitamos ou recusamos a
alteridade que se oferece, em linhas gerias, ela diz respeito à relação
entre EU e TU ou noutras palavras ao espaço dialógico que acontece
1
Em português foram publicados os seguintes escritos desta época do autor: As
Histórias do Rabi (1995), A lenda do Baal Shem (2003) e O caminho do Homem
(2011).
“entre” EU e TU. Espaço no qual a diferença do Outro interpela o EU
confirmando sua alteridade, sua própria condição de único e diferente.
Concomitantemente, a diferença radical do Outro que interpela não
permanece estranha ao EU, pelo contrário, se oferece como dádiva
aguardando ela mesma ser confirmada em sua radicalidade de ser
única. Diferença que absolutamente não é o EU ou mesmo é um pouco
íntima ao EU – embora o conhecimento opere para reduzi-las,
maximizá-las ou mesmo revelá-las; mas aqui já não estamos no celeiro
da alteridade. Diferença que é o TU-MESMO e ainda assim se oferece
ao EU.
A primeira fundamenta o mundo da relação pessoal, do
encontro entre alteridades que se dão como dons e são acolhidas,
num duplo movimento recíproco de aceitação e confirmação. Funda o
mundo como celeiro da alteridade, sendo a experiência do gesto de
acolher a dádiva aquilo que acontece instituindo sentido de verdade a
nossa perene e mortal existencialidade. Por sua vez, a segunda
fundamenta o mundo da objetificação, da requisição utilitária, das
atividades cognoscitivas, técnicas, econômicas, institucionais, jurídicas,
etc. Por isso ela deve ser entendida como o que possibilidade e
assegura a própria continuidade da vida humana. Mesmo o
experienciado do encontro, cedo ou tarde, deixa o instante eterno e se
converte em objeto para o EU. Interioridade aberta que se fecha nas
intermitências do gesto de dizer TU e “sobre” – palavra imperativa que
perscruta o outro – a qual não tardaremos a coisificar, produzir
conhecimento, narrativas etc que confirmam a experiência, mas basta
um gesto para a nostalgia pelo experienciado se romper. Por isso, a
experiência EU-ISSO não é boa nem má, contudo, aquele/a que se
recusa a dádiva do encontro não se torna pessoa e sim se individualiza
como adiante expomos. No entanto, o trabalho que alimenta o mundo
do ISSO opera ocultando o chamado da dádiva.
Na experiência EU-TU, é importante ressaltarmos, o EU é uma
pessoa e não um indivíduo. Distinção que precisa estar clara. Para
Buber (2008, p. 243), “um indivíduo é somente uma certa
singularidade de um ser humano. E ele pode se desenvolver somente
através do desenvolvimento de sua singularidade”. Já a pessoa “é um
indivíduo vivendo realmente com o mundo, [...] em real reciprocidade
com o mundo em todos os pontos nos quais o mundo pode encontrar
o homem” (BUBER, 2008, p. 243). Deste modo, o EU torna-se pessoa
na medida em que pode dizer expressamente “sim” e “não” ao
mundo, ao TU que se oferece seja ele humano, natureza, objetos do
espírito ou simplesmente Deus, o TU Eterno. Para o autor o luminoso,
o Deus, o TU Eterno, o Totalmente Outro, a centelha divina – para usar
o termo cabalístico apropriado pelo hassidismo –, em primeira e
última instância, é a quem damos uma resposta. Por sua vez, na
experiência EU-ISSO, o EU é um indivíduo ou sujeito cujo movimento é
de dobrar-se-sobre-si-mesmo, isto é, de retrair-se diante da aceitação
da dádiva do TU. Por isso, aqui, o EU se defronta com um objeto, um
ISSO.
Embora neste tópico não queira me ocupar em demasia com o
pensamento de Martin Buber, ao mesmo tempo, é preciso que
algumas de suas ideias possam ser entendidas uma vez que são
fundamentais para relação que proponho estabelecer entre
pensamento, aceitação e amor e a questão da “doença dos olhos” de
Alberto Caeiro. Para Buber (2001) nada está demasiadamente fechado
que não possa estar aberto. Noutras palavras, a experiência ontologia
EU-TU e a experiência objetivante EU-ISSO não são oposições
hierarquicamente organizadas ou tomadas como síntese e antítese.
Assemelham-se a antinomias, isto é, são duas experiências existências
diametralmente opostas e radicalmente complementares. Por isso,
não são redutíveis uma pela outra nem se constituem dinamicamente
como se houvesse um jogo de etapas, níveis, estágios de
desenvolvimento, etc.
Talvez, um exemplo nos ajude a compreender melhor proposta
do autor. Existe na tradição do hassidismo a seguinte máxima ou
discurso verdadeiro, “Deus reside lá onde o deixam entrar” (BUBER,
1971, p. 85). Nada é profano que não possa ser abrir para o sagrado. A
máxima herética hassídica ilustra a impossibilidade de coisificação
radical de qualquer coisa. Tudo que se oferece como dádiva é TU e em
todo TU reside a centelha divina, o TU Eterno, aguardando o gesto,
uma resposta, uma aceitação. Nada está absolutamente fechado,
posto que tudo que habita se oferece como dádiva ao gesto do
encontro em cada hora concreta e mortal, “um cão olhou para ti, tu
respondes pelo seu olhar; uma criança agarrou tua mão, tu respondes
pelo seu toque; uma multidão de homens move-se em torno de ti, tu
respondes pela sua miséria” (Buber, 1982, p. 50). Buber (1982) afirma
que não existe nenhuma produtividade, silêncio ou refugio no hábito
que nos faça esquecer o chamado quando por ele somos atingidos.
Nada está fechado em absoluto. Nem mesmo nós!
Neste sentido, igualmente, não existe objetificação, atividade
cognoscitiva ou mesmo requisição assimilativa que não possa ser
rompida pelo gesto de aceitação da dádiva do mundo, o TU, que quer
encontrar a pessoa, o EU. Desta maneira, a partir do pensamento
buberiano, podemos inferir que mesmo a clássica relação sujeito-
objeto posta pela modernidade como a única via de formação humana
e produção de conhecimento não está radicalmente fechada para o
encontro. De alguma maneira a experiência objetivante EU-ISSO se
assemelha a constatação “pensar é estar doente dos olhos” de Alberto
Caeiro. Ambos falam de uma experiência na qual o EU, aquele/a que
olha, defronta-se com um ISSO, um objeto. O objeto pode ser visto e
revisto como novidade pouco importa, entretanto, isso depende de
algo que se passa entre aquele que olha e pensa e aquele que olha
como quem ama. A medida parece estar para Martim Buber no gesto
de aceitação do encontro, sendo a recusa à própria afirmação do
pensamento enquanto objetificação, pré-visão, cálculo, assimilação,
etc – embora sempre passível de abertura, de conversão como já
afirmamos. Por sua vez, para Alberto Caeiro a medida parece estar no
olhar amoroso ou mais detalhadamente no dar-se ao novo como
experiência de saber ter o pasmo consigo. Pensar é estar doente dos
olhos. Entretanto nada está absolutamente fechado que não possa ser
aberto ou como reconhece o poeta “se falo da Natureza não é porque
saiba o que ela é, mas porque a amo”. Para não haver dúvida, Buber e
Caeiro parecem se assemelhar na crença ou aposta de que o
pensamento é espaço de objetificação, todavia, não está de todo
fechado podendo se converter em experiência do olhar amoroso, do
gesto a dádiva da alteridade, do encontro EU-TU.
A partir desta maneira de pensar que é também um modo de
agir com mundo, é possível desafiar a constatação, afirmativa ou
mesmo a naturalização do pensar apenas como cálculo, assimilação,
coisificação, etc. Precisamos duvidar da máxima que postula o
pensamento como condenado radicalmente a carregar à maldição de
seu nome uma vez que seus efeitos vão do descompromisso a
separação total entre verdade e política, conhecimento e amor, ética e
mundanidade. É urgente a instalação do debate acerca do
compromisso com o TU e a percepção dele (humano, natureza,
objetos do espírito, Deus etc) como aquele pelo qual temos uma
resposta a dar, um gesto que assuma escolher entre aceitar e recusar a
dádiva. Precisamos subverter o movimento do descompromisso ante a
face do Outro.
No que tange a nossa investigação é evidente, embora
contingente, que precisamos de uma investigação mais profunda e
mesmo empírica que subsidie nossa tese sobre a articulação entre
pensamento e amor ou como perguntamos: o pensar pode se
converter também como um caminho amoroso? Precisamos de
autores/as e estudos que se ocupem da separação ou afastamento
entre pensamento2 e amor a fim de melhor construir menos
argumentos sólidos e mais uma potência formativa ou um espaço
2
Ressaltamos que o termo pensamento deve ser entendido também como filosofia
ou conhecimento
naqueles/as que investigam que resista aos jogos naturalizantes que
condenam o pensar só como doença dos olhos. Nesse sentido, antes
de partirmos para o próximo tópico, é importante aproveitarmos uma
brisa de inspiração que chega mansamente e coopera com os desafios
e medos que enfrentamos: como a articulação entre amor e
conhecimento pode se configurar no sujeito (individuo e pessoa) que
pensa e olha um deslocamento em direção ao outro? Como a
experiência do olhar amoroso ou encontro pode impulsiona aquele/a
que produz conhecimento (pesquisa e intervenção) a perceber o outro
como alguém pelo qual se tem resposta a dar? Como a articulação
entre conhecimento e amor e conhecimento pode se converter em
uma experiência formativa por parte daquele/a que pesquisa?
Questões que não serão respondidas aqui, mas acontecem
como possíveis e necessários rumos de investigação. Por fim, é
importante ressaltarmos que ao falarmos de amor não pretendemos
definir o amor de modo conceitual, de sentidos produzidos ou mesmo
narrativas de amantes, mas, em especial, como experiência entre a
dádiva da alteridade e gesto. É claro que ao lermos as perguntas
acima, estamos considerando a possibilidade de que tal experiência
aconteça no ato de pesquisar pouco importante a modalidade
(teórico, empírico ou intervenção). E que estamos nos voltando para
o/a estudioso/a que apesar das diversas e divergentes modalidades de
trabalhar, em primeira e última instância, acredita ora “descobrir”, ora
“falar” ou ora “dar” a voz ao sujeito/objeto de suas pesquisas.
Movimento que assim descrito é a própria “evidência” do pensar como
objetificação. Porém, como repetimos tantas vezes, nada está fechado
que não possa ser aberto. Deste modo, apostamos na possibilidade da
experiência do olhar amoroso ou encontro como forças que rompem
as possíveis couraças do silêncio da neutralidade, da produtividade
dominante ou ainda da certeza militante por parte de quem pensa.
Horizontes outros que se anunciam. Precisamos trabalhar para
melhor pensá-lo e mesmo senti-lo a partir do espaço que criamos em
nós mesmos. No tópico seguinte continuamos a ponderar sobre o
pensamento não somente como coisificação ou “doença dos olhos”.
Não mais para redimi-lo e sim para encontrar interlocutores. Nesse
sentido, convidamos nosso amigo Michel Foucault cuja nossa relação
de afeto e admiração é mais recente do que pelos anteriores. Embora
não menos importante. Não analisaremos seu pensamento nem
mesmo alguma obra em específico, mas uma entrevista de título “É
importante pensar?”. Texto encontrado no sexto volume da Coleção
Ditos e Escritos, edição nacional. É importante informarmos que a
entrevista foi realizada em 1981, isto é, o ano no qual o autor realizava
estudos sobre a relação “subjetividade e verdade” e que mais tarde
subsidiaram sua pesquisa acerca do “cuidado de si” publicada em
Hermenêutica do sujeito (1982).
III
Michel Foucault está tranquilo na entrevista. De fato, ela mais
parece uma conversa haja vista que não existe um tom de formalidade
nem mesmo algo que lembre um seminário ou sala de aula. Não há
explanações teóricas nem mesmo farpas ou grosserias entre o
entrevistador (Didier Eribon3) e ele. Um diálogo claro e bonito que se
inicia com o debate sobre as eleições na França que culminaram com a
chegada da esquerda ao poder presidencial. Em dado momento, o
entrevistador pergunta a Foucault a respeito das críticas proferidas
pelos intelectuais franceses que não dão em nada. Depois de algumas
observações, o autor argumenta que não crê que devemos opor crítica
e transformação, ou melhor, a crítica “ideal” e a transformação “real”.
A partir desse ponto, ele inicia encadeamento de ideias que
consideramos prenhe de razão para problematizar o pensamento
apenas como “doença dos olhos”.
Uma crítica não consiste em dizer que as coisas não são bem como
são. Ela consiste em ver em que tipo de evidências, de familiaridades,
3
O entrevistador é amigo de Michel Focault, sendo um dos seus principais biógrafos.
de modos de pensamentos adquiridos e não refletidos repousam as
práticas que aceitamos. É preciso se liberar da sacralização do social
como a única instância de real e parar de considerar como vã essa
coisa essencial na vida humana e nos relacionamentos humanos, quero
dizer o pensamento (Foucault, 2010, p. 356).
Foucault (2010) se recusa aproximar crítica e a transformação
social de modo manso ou causal. Sabe demais de os perigos em torno
da relação saber/poder para posicionar a crítica como juíza dos rumos
e da qualidade das coisas. Pelo contrário, a conjura justamente como
àquilo que precisa operar curto-circuito nos mecanismos de
naturalização ou naquilo que habitualmente repousa em nossas
práticas. Indo adiante na crítica, alerta para o perigo de sacralização do
social como instancia que conferia legitimidade para as práticas que
aceitamos sem refletir. O autor dá um exemplo de como produzir
curtos-circuitos no naturalizado. Nesse sentido, outro curto preciso e
sutil é feito quando reclama o pensamento como elemento que
precisamos considerar embora habitualmente o tenhamos tido como
vazio, irrelevante, vã.
Entretanto, a pergunta é obvio: o que Foucault chama de
pensamento? Qual a articulação entre crítica e pensamento? Qual a
relevância desta articulação? É óbvio que na entrevista outros
elementos vão engordar nosso entendimento do que ele argumenta.
Não obstante, pistas já estão disponíveis neste parágrafo. Podemos
inferir que o pensamento não é utilizado como sinônimo de
conhecimento somente, já que reconhecemos o acúmulo de
informações, familiaridades e de formas de pensar que adquirimos e
praticamos as cegas. Concomitantemente, ele parece como um
processo cuja dinâmica implica crítica do pensamento sobre o
pensamento. Por isso o exercício do autor em desnaturalizar a tríade:
a crítica (pensamento), a prática e o social. Isto é, a crítica não cabe
afirmar “que as coisas não são bem como são”, mas consiste em
submeter nossas “práticas” habituais à reflexão uma vez que nem
mesmo ao “social” deve ser posto como especial ou sagrado de
legitimação delas.
O pensamento (crítico) de Foucault à primeira vista parece se
assemelhar a noção de reflexividade que, em linhas gerais, trata da
“abertura à revisão crônica das práticas instituídas à luz de novas
informações” (Spink, 2004, p.18). Ou seja, diz respeito à necessidade
de revisão de conceitos e práticas que se encontram naturalizadas.
Elas não nos parecem mais estranhas. As usamos de modo
automático. Entretanto, esta semelhança é equivocada. O pensamento
(crítico) e reflexividade são diferentes porque na segunda não existe
um elemento perturbador que existe na primeira que não decorre
dele, mas o define, primordialmente.
O pensamento, isso existe além e aquém dos sistemas e dos edifícios
do discurso. É alguma coisa que às vezes se esconde, mas sempre
anima os comportamentos cotidianos. Há sempre um pouco de
pensamento, mesmo nas instituições mais bobas, há sempre
pensamento, mesmo nos hábitos mudos. A crítica consiste em expulsar
esse pensamento e tentar mudá-lo: mostrar que as coisas não são tão
evidentes como cremos, fazer de sorte que o que aceitamos como indo
de nós não tenha mais de nós. Fazer a crítica é tornar difícil os gestos
simples (Foucault, 2010, p. 356).
Sem dúvidas, há algo de mais perturbador. Talvez estejamos
exagerando, sendo envolvidos pelas palavras do autor ou mesmo
enfeitiçados pelo sentido oculto de suas afirmações que beiram ao
esotérico cujo entendimento é reservado a iniciados/as. No entanto:
“talvez”. É preciso delicadeza para não sucumbimos à doença dos
olhos e encerramos o autor nesta ou naquela afirmação ou identidade.
Aceitar ou recusar o convite que ele faz só depois de entendê-lo na sua
verdade sem combatê-la a priori porque ela não se assemelha conosco
ou ainda consigo mesmo, sua obra.
Neste trecho estranho da entrevista, Foucault fala do
pensamento como algo não colado na crítica, sendo o trabalho dela o
de expulsá-lo, mudá-lo. O pensamento é algo que pertence aos
sistemas e edifícios dos discursos. Existe neles, mas não está,
definitivamente, encarcerado neles. Isto, que é o pensamento,
encontra-se aquém e além, por vezes, escondido. No entanto,
sabemos, sempre está presente mesmo nas instituições mais bobas e
hábitos mudos. Ou seja, a simples instituição ou ainda o naturalizado
pelo habito não elimina isto que é o pensamento. Mas o que seria isto,
o pensamento? A pista aparece na afirmação: “é alguma coisa que às
vezes se esconde, mas sempre anima os comportamentos
cotidianos”.
Num primeiro momento somos seduzidos a deduzir que o
pensamento é substância visto que ele é uma coisa que anima. Será
que tem algo haver com o entusiasmo? É preciso resistir às tentações
de responder apressadamente. Noutro momento, podemos considerar
o pensamento mais como uma direção visto que ele é isto que anima
os comportamentos diários, mundanos, do dia-a-dia, ou seja, ele é não
apenas da ordem do extraordinário. Não obstante, um passo a frente
precisa ser dado, o pensamento é também uma afirmação radical de
que aquilo que cremos como evidente (nós mesmos, por exemplo) é
contingente.
Deste modo, o pensamento diz respeito ao ordinário, sendo ele
aquilo que anima por ser em si mesmo uma abertura a própria
condição ordinária, mundana, contingente, das coisas do mundo. Uma
abertura a desnaturalização das coisas do hábito que aceitamos sem
crítica ou pior sem crermos em sua mundanidade. Talvez, ariscamos
afirmar, por isso ela anime os comportamentos já que é uma abertura
de que tantas coisas podem ser diferentes e mudadas. Nada está
posto que não possa ser alterado: dos humanos aos Impérios. Nada é
radicalmente necessário e permanente. Em palavras buberianas: nada
está absolutamente fechado que não posso aberto. As coisas estão
ligadas a contingência, ao arbitrário e não a necessidade e evidencia.
Os autores se assemelham na radicalidade de afirmar que nada é
fechado, nada é objeto, nada é determinado nem antropologicamente
inevitável. Entretanto, nesta linha de argumentação não estamos
novamente tomando o pensamento como substancia? Não. A rasura
nesta crença dá-se quando Foucault afirma que o trabalho da crítica é
expulsar o pensamento, mudá-lo. Ou seja, ele não é aprioristicamente
uma abertura ao ordinário e contingente. Ele se esconde, às vezes,
embora sempre anime os comportamentos. A crítica precisa fazer do
pensamento ele mesmo uma abertura ao contingente que habita o
que está instituído. A desnaturalização não se ratifica como em Buber
pelo encontro com o TU, mas pelo exercício da crítica.
Nessas condições, a crítica (e a crítica radical) é absolutamente
indispensável para toda transformação, pois uma transformação que
ficasse no mesmo modo de pensamento, uma transformação que só
fosse uma certa maneira de melhor ajustar o mesmo pensamento à
realidade das coisas não passaria de uma transformação superficial.
Em compensação, a partir do momento em que começamos a não
mais poder pensar nas coisas como nelas pensamos, a transformação
torna-se, ao mesmo tempo, muito urgente, muito difícil e
absolutamente possível (Foucault, 2010, p. 356-357).
Aquilo que suspeitávamos haver de perturbador se revela em
toda sua forma. O pensamento que anima e afirma radicalmente a
arbitrariedade das coisas, uma vez exposto produz não somente uma
fratura nos sistemas, edificações dos discursos, hábitos mudos ou
ainda nas instituições bobas. Para Foucault (2010) o exposto produz
uma fratura, especialmente, naquele que pensa. Dito de outro modo,
o pensamento como crítica produz um conflito naquele/a que
pesquisa: as evidências, familiaridades e modos de pensamento
adquiridos e não refletidos perderam o sentido de outrora. Rugem as
engrenagens enferrujadas do empirismo radical, da certeza militante
ou da produtividade dominante. Aquele/a que pensa não pode mais
pensar como antes pensava a partir do momento que alguma coisa
que anima se animou; fez-se móvel o que se fez estático, arbitrário o
que se fez determinado.
A transformação é difícil e urgente reconhece o autor,
entretanto, como um companheiro de jornada, afirma que ela apesar
de tudo é absolutamente possível. Deste modo, a relação entre
pensamento e o sujeito que conhece não é firmada apenas como
acumulação de informações e apreensão de dados e contingencias,
mas uma decisão que expressa uma paixão e convicção pessoal. De
certa maneira, o mal-estar que se impõe opera um questionamento
existencial para aquele/a que conhece e que se encontra curto-
circuitado/a. Por isso afirmamos que não estamos mais no âmbito da
epistemologia crítica, ética especializada, dos códigos morais ou
imperativos nem da reflexividade ou mesmo de qualquer dever que
flutua no ar.
Aquele/a que conhece não pode mais pensar nas coisas como
antes pensava e quaisquer ajuste que não seja transformação é
superficialidade, já que o ajustamento não consola a cisão que se
operou no sujeito do conhecimento nem tão pouco acolhe a
transformação do olhar que já aconteceu. Estamos, portanto, no
âmbito da ética enquanto existência, ou melhor, resposta a ser
assumida no domínio da vida vivida. Nesse sentido, o pensamento
adquirido pelo habito ou o modo como outrora as coisas eram
pensadas não é destruído e sim desativados. Ele se torna inoperante,
embora menos na capacidade explicativa da realidade uma vez que
não perdeu sua lógica e mais na capacidade de fazer sentido na
realidade para aquele/a que pensa.
Assim sendo, sujeito do conhecimento reconhece a si mesmo
como compelido a dar uma resposta à inoperância do pensamento
que outra era a norma, o sistema, a regra e conjunto de valores ou
simplesmente a lei. Somos tentados a acreditar que devemos
responder a seguinte questão: “o que fazer, agora?”. Todavia a
pergunta que se apresenta não quer ser respondida em quaisquer
domínios e não acolhe qualquer responder. A ética como existência
implica uma resposta cujo celeiro é o domínio da vida vivida e
pressupõe uma responda transformação. Desta maneira a pergunta
que se apresenta como a primeira e última é: “qual é a tua verdade
que anima teus comportamentos cotidianos?”. Aquele/a que ousa
responder de alguma maneira acolheu a inoperância e se dispõe a
operar em si mesmo uma transformação absolutamente possível
apesar dos medos e inquietudes.
A pergunta implica que questionemos a nós mesmo a respeito
de nossas paixões e convicções pessoais. Entretanto, não um
questionamento simples, mas uma escolha que implica uma
transformação pelo abandono de nossos automatismos e
naturalizações a partir do momento que ousamos respondê-la pelo
trabalhar que fazemos sobre nós mesmo. Noutras palavras, a partir da
relação entre eu e si mesmo, podemos transformar a nós mesmo em
instrumento ético que se efetiva menos pelo acumulo de informações
e mais pelo que anima nossos comportamentos.
Por um momento ponderamos se não estamos exagerando na
interpretação da entrevista ao considerarmos um elemento outro a
formula poder/saber que é cuidado de si enquanto processo de
subjetivação que diz respeito, em linhas gerais, a relação que o sujeito
estabelece com a verdade cujo celeiro é a relação entre o eu e o si
mesmo que se efetiva por meio de práticas diversas. Entretanto, nesse
sentido, o próprio Foucault fornece subsídios que contrariam nossos
receios quando é convidado pelo entrevistador a comentar sobre seu
retorno ao ativismo político.
Cada vez que tentei fazer um trabalho teórico foi a partir de
elementos de minha própria experiência: sempre em relação a
processos que via desenrolarem-se à volta de mim. É bem porque
pensava em reconhecer nas coisas que via, nas instituições, nas quais
tinha interesse, nos meus relacionamentos com outras pessoas,
ranhuras, abalos surdos, disfuncionamentos com que empreendia um
trabalho, alguns fragmentos autobiográficos. Não sou um ativista
recolhido e que, hoje, retorna o serviço. Meu trabalho não mudou
muito; mas o que dele espero é que continue a mudar-me ainda
(Foucault, 2010, p. 357. Grifo nosso).
Este trecho é importante não porque nele se evidencia a
superarão ou ruptura na maneira de pensar de Michel Foucault. A
relação entre pensamento, olhar e transformação não é uma novidade
para o autor, pois em o Nascimento da Clínica (1963) argumenta que o
modo de ver organiza as estruturas epistêmicas e sistemas políticas
que prescindem a racionalidade; e mais do que isso, afirma que a
mudanças de conceitos ou mesmo de métodos não garantem um
pensar diferente. Neste sentido, a mudança no modo de ver que
acompanha uma mudança de pensamento dar-se-ia em virtude dos
jogos estratégicos entre poder/saber que ordenariam o campo de
possibilidades do que é visibilizado e invisibilizado.
No entanto, na entrevista do autor existe um elemento outro
que há dezoito anos não estava previsto: a noção do cuidado de si.
Embora o próprio Foucault não utilize o termo na entrevista nem
mesmo se refira as “práticas de si”, amplamente detalhadas em
Hermenêutica do Sujeito, acreditamos que ela aparece como espectro,
uma esperança ou, para sermos mais precisos, uma mecânica. Isto é, o
autor exalta a possibilidade de mudar a si mesmo a partir de seu
trabalho. Ou melhor, declara de modo enfático que o que espera dele
é que continue a mudá-lo. Deste modo, neste excerto, não somente
reforça o argumento do trabalho da crítica como indispensável para a
transformação do pensamento daquele/a que pensa, mas também
evidencia que não está pensando mais no sujeito apenas como efeito
objetivo dos jogos de poder/saber e sim na possibilidade da existência
de um modo de subjetivação que desativa os mecanismos regulatórios
do biopoder. Nesse sentido, podemos afirmar que a relação entre
pensamento, olhar e transformação se diferencia radicalmente dos
anos sessenta para os oitenta em razão do elemento do “si mesmo”.
 A ênfase na possibilidade de transformação de si mesmo
daquele/a que pensa por meio do exercício da crítica é algo que
aparece em toda entrevista. Justamente nisso está à resposta do
porque é importante pensar. Obviamente uma reflexão que parece
destoar se pensarmos que quem fala é o reconhecido “teórico do
poder” – título que o próprio autor irá negar naqueles anos oitenta.
Talvez por isso, Didier Eribon se surpreenda com as palavras do autor,
ao final da entrevista, por considerá-las otimistas demais, deste modo,
contrariando sua fama de pessimista.
Há um otimismo que consiste em dizer, de toda maneira, isso
não poderia ser melhor. Meu otimismo consistiria, antes, em dizer:
tantas coisas podem ser mudadas, frágeis como são, ligadas mais a
contingências do que a necessidades, mais ao arbitrário do que à
evidencia, mais as contingências históricas complexas, mas
passageiras, do que constantes antropológicas inevitáveis... Você sabe,
dizer: somos muito mais novos do que acreditamos não é uma
maneira de diminuirmos o peso de nossa história sobre nossos
ombros. É, antes, colocar a disposição do trabalho que podemos
fazer sobre nós mesmos a parte maior possível do que nos é
apresentado como inacessível (Foucault, 2010, p. 358. Grifo nosso).
O excerto é belíssimo. O otimismo de Michel Foucault encanta
pela esperança encarnada na afirmação “tantas coisas podem ser
mudadas”. Acreditamos que Foucault e Buber se assemelham ao
proclamar radicalmente a obviedade ocultada de que na existência
existe algo que resiste a toda e qualquer coisificação.
Para o primeiro, as coisas (e nós mesmos) estão ligadas a
contingências históricas complexas, sempre passageiras, e nunca a
constantes antropológicas inevitáveis. Assim, as coisas se constituem
pelo possível e não pela necessidade, assim, existe algo
incondicionado na existência ou no condicionado da existência existe
algo que desativa todo e qualquer condicionamento. Por exemplo,
para o francês, o pensamento aparece como algo que anima os
comportamentos humanos, por vezes se oculta, embora exista aquém
e além dos edifícios do discurso.
Para o segundo, nada está absolutamente fechado que não
possa ser aberto, pois a existência mesma é uma abertura radical à
dádiva do TU, do outro que sempre se entrega. Abertura ontológica
que se efetiva na resposta ao chamado que não espera o mundo
utópico chegar nem condições ideias para acontecer. Por isso, a
decisão pelo responder não se efetiva aquém nem além do mundo do
ISSO, mas é nele que a resposta acontece e o converte no celeiro da
alteridade. O mundo é salvo pelo encontro. Argumentamos que ambos
afirmam existir um modo de ser da própria existência que é uma
abertura apesar dos nossos esforços coisificantes.
Voltemos à beleza do excerto. Ela se dá também pelo
reconhecimento sensível de que somos muitos mais novos do que
acreditamos e que afirmar isso não é uma maneira de diminuirmos o
peso da história de nossos ombros. Um otimismo delicado que
reconhece nossa responsabilidade sem convertê-la em gesto magoado
ou dívida moral e reconhece nossa juventude como oportunidade ou
tempo que ainda temos para colocar a disposição do trabalho que
podemos fazer sobre nós mesmos a maior parte possível do que
aprendemos como inacessível. Não seria exagero afirmar que estamos
diante de um pensamento amoroso cuja analítica é ela mesma a
afirmação de uma abertura como existência e não de uma realidade
ideal. Não obstante, o que é isto que o autor afirma ser apresentado
para nos como fechado?
Se considerarmos a presente entrevista não seria um erro dizer
que o autor fala do pensamento como exercício de transformação
daquele/a que pensa. No entanto, talvez, a resposta mais apropriada
tenha sido proferida de maneira explicita e refinada em uma das aulas
do curso Hermenêutica do Sujeito, “não há outro ponto, primeiro e
último, de resistência ao poder político senão na relação de si para
consigo” (Foucault, 2004, p. 306). Desta maneira, inferimos, aquilo que
é apresentado como fechado para nós é justamente a relação de si
para consigo, sendo essa mesma aquilo que precisamos colocar a
disposição do trabalho que podemos fazer sobre nós mesmos.
De maneira geral, em seus últimos cursos, Foucault, “procurou
enfatizar a experiência filosófica como um exercício do pensamento e
da vontade capaz de comprometer o ser (do individuo) em sua
totalidade” (Freitas, 2009, p. 125). De modo detalhado, investigou a
relação radical entre espiritualidade e filosofia a partir de um princípio
chamado de cuidado de si. Na antiguidade grego-romana o referido
princípio era fortemente disseminado como prática social, sendo até
mesmo ensinado em escolas especializadas como a Escola Epicurista. A
filosofia era vivida como percurso espiritual que exige daquele/a que
decidia trilhá-lo uma conversão da maneira mesma de ser do sujeito. A
experiência filosófica era realizada através de um conjunto de práticas
de si que deveriam desenvolver a relação de si para si. Por isso,
argumenta o autor, que o celebre princípio do conhecimento de si era
submetido ao cuidado se si, pois o objetivo mesmo era a
transformação daquele/a que pensa e não a decifração de conteúdos
pensados ou mesmo a elaboração de sistemas de pensamento.
Não objetivamos neste ensaio fazer uma leitura aprofundada
da Hermenêutica do Sujeito. Mas apenas argumentar, em linhas gerais,
para justificar a inferência que fizemos a respeito da relação de si para
consigo como aquilo que o autor afirma ser apresentado como
inacessível. Nesse sentido, Foucault argumenta que a modernidade
filosófica é inaugurada justamente quando o cuidado de si passou a
ser subordinado ao conhecimento de si. O processo de distanciamento
entre espiritualidade e filosofia se efetivou (e ainda se efetiva) pela
paulatina e poderosa desqualificação do cuidado de si e ascensão do
conhecimento de si. Este processo de inversão o autor denominou de
“momento cartesiano”. Expressão que o autor reconhece como
problemática em razão da cisão entre espiritualidade e filosofia não
ter se iniciado com René Descartes (1596-1650) nem com a publicação
“Discurso sobre o Método” (1637).
Entretanto, a partir do século XVII a articulação entre
conhecimento, sujeito e verdade passou a se fundamentar nas regras
metodológicas ou estrutura do objeto a ser conhecer. O exercício
filosófico era possível sem haver qualquer exigência ética de
conversão por parte daquele/a que conhece, isto é, a filosofia como
caminho espiritual deixou de ser uma prática social, perdeu força
ficando cada vez mais restrita a certos grupos e quase beira o
esquecimento total. Para o autor o eclipse do cuidado de si deu-se
porque na modernidade filosófica o sujeito passou a ser a priori capaz
de verdade, sendo seu acesso a ela ou sua relação com ela um
problema de método e não uma questão de ascese autoformadora. A
verdade também perdeu força uma vez que se converteu em algo que
se descobre ou se decifra e não mais uma relação capaz de salvar o
sujeito instigando-o “decidir o que fazer com o que se é e como
realizar o que se é” (Freitas, 2009, p. 136) como no pensamento
antigo. Ou seja, “exercitar governo de si instaurado pelo cuidado ético
do eu com sua própria verdade” (Freitas, 2009, p. 137), porém não
qualquer verdade nem mesmo a melhor ou mais aceita, mas a sua
verdade, aquela que o salva e pela qual ele vive e morre.
Por isso, afirma Foucault, que na modernidade é possível o
sujeito pode ser “imoral e conhecer a verdade” (Foucault, 2004, p.
123). Não é preciso haver nenhuma relação entre verdade
pronunciada e aquele/a que fala a verdade. Noutro termos, não é
preciso ser a encarnação da verdade enunciada. Podemos falar de
qualquer assunto sem qualquer compromisso ético ou ainda afetivo
com aquilo que é dito. A retidão entre ação e pensamento se tornou
uma opção e não o objetivo a ser produzido no eu pelo cultivo das
práticas de si por parte daquele/a que se ocupar de si mesmo.
Poderíamos continuar esmiuçando o trabalho refinado e denso
do Foucault a respeito da desqualificação do cuidado de si no Ocidente
ou o que podemos chamar de dês-espiritualização do conhecimento.
Embora o referido princípio soe distante aos nossos olhos e pouco
familiar a nossa escuta, é possível compreender o otimismo do autor
ao afirmar que somos muito mais novos do que acreditamos. A cisão
entre filosofia e espiritualidade pela ascensão do momento cartesiano,
apesar dos mais de quatro séculos, é historicamente recente. Ainda é
possível uma aproximação com o cuidado de si ou ainda
reaproximação entre filosofia e espiritualidade. É claro que tal
empreendimento parece desafiador ou mesmo horripilante para nós
que aprendemos que o eu é nossa realidade primeira e última cujas
verdades aguardam no seu interior serem decifradas. Presos em nossa
interioridade, de fato, uma relação de si para consigo parece ser uma
possibilidade inacessível. Situação que por si mesma já sugere a
urgência de assumirmos o trabalho que podemos fazer sobre nós
mesmos colocando a disposição nossa existência radical, isto é, nossa
existência como uma abertura ao possível a fim desativar todas as
tentativas de determinação.
IV
Começos nosso texto invocando a afirmação inquietante de
Alberto Caeiro, “pensar é estar doente dos olhos”. Pensamento como
pré-visão, enquadramento, etc. Ou seja, estamos no avesso da
espontaneidade, do imprevisto, da abertura aquilo que possa
acontecer. O poeta por meio de sua metáfora constrói uma imagem
dura e precisa daquilo que sofremos: excesso de olhar, de projeção, de
necessidades e um déficit de escuta, silêncio, de inocência, de amar.
Depois dos diálogos estabelecidos com Martin Buber e Michel
Foucault, chegamos ao final acreditando que precisamos aprender a
abandonar as metáforas do olhar ou ainda da cura dos olhos e cultivar
outras metáforas como da escuta, da abertura, da cavidade.
Alberto Caeiro, Martin Buber e Michel Foucault se assemelham
na constatação do conhecimento como potência de assimilação e
decifração. Porém, assemelham-se ainda na crença de que o
conhecimento não está condenado a ser apenas assim. Para o
primeiro é possível falar sobre algo quando se ama aquilo do qual se
fala, ou seja, estabelece uma relação estreita entre pensamento e
amor. O segundo afirma que nada está absolutamente fechado que
não possa ser aberto, assim, o conhecimento é antes uma das facetas
de dada modalidade de ser no mundo, a relação EU-ISSO, sendo
incapaz reduzir a existência à coisificação apesar dos possíveis
esforços. Por isso, o conhecimento é antes uma escuta cujo
movimento pode ser não o de dobrar-se-sobre-si-mesmo, mas de
abrir-se-para-o-outro como aceitação da dádiva do TU. Deste modo, o
conhecimento é antes um dom, uma dádiva. Por sua vez, para o
terceiro, o cuidado de si se confira como um ponto, primeiro e último,
de resistência a poder político cuja base se fundamenta no
conhecimento. O cuidado de si ou mesmo a espiritualidade aparece
como elemento que pode desativar os jogos de poder/saber, sendo o
referido principio não oposto ao conhecimento. Este é pertinente na
medida em que auxilia a edificação no eu da retidão entre
pensamento e ações. Ou seja, a aproximação entre conhecimento e
espiritualidade é imprescindível à resistência, ao exercício do governo
de si pela afirmação ética do eu com a verdade pela se vive e morre.
Por fim, após os diálogos e ruminações realizadas nestas
páginas acreditamos que é importante aprofundarmos em ensaios
futuros, em especial, a relação entre conhecimento e dádiva, ou
melhor, o pensamento como dom. Para tanto é preciso produzir uma
genealogia da desqualificação do cuidado de si ou como chamamos
aqui, a dês-espiritualização do conhecimento. Veredas que
vislumbramos cujo caminhar é antes de qualquer coisa uma trajetória
espiritual.
01/12/12