PENSAMENTO POLÍTICO DE PLATÃO Á OT AN

Introdução de Brian Redhead

Pergunta
Por que devo obedecer ao Estado?

Resposta
1 Porque se eu não obedeço eles me cortam a cabeça.*
2 Porque é a vontade de Deus.*
3 Porque o Estado e eu fizemos um acordo.*
4 Porque o Estado é a realidade da idéia ética.*
• Risque a que não for adequada.

A história do pensamento político é a história da tentativa do homem,

através dos tempos, de se responder à pergunta: "Por que devo obedecer
ao Estado?" Mas a própria indagação nos propõe muitas outras questões.
O que é e o que deveria ser o Estado?
Como pode ele ser construído, organizado, superado?
Estaríamos melhor sem ele?

Este livro, constituído de ensaios, foi publicado para acompanhar uma série de
programas transmitidos pela Rádio 4 da BBC e busca analisar as respostas a
estas e a outras indagações formuladas por grandes pensadores do passado, e
alguns deste século. Neste processo, eles indicam o caminho para que possamos
ter contacto com as grandes idéias de nossos mais ilustres pensadores.

Consultor da série
Iain Hampsher-Monk nasceu em Londres, em 1946. Estudou na St. Marylebone
Grammar School e nas Universidades de Keele e Sheffield. É autor de artigos
sobre o pensamento político inglês dos séculos XVII e XVIII e sobre teoria po-
lítica contemporânea.

Apresentador da série
Brian Redhead é jornalista e locutor de rádio. Foi editor do jornal The Guardian,
no período de 1965 a 1969, e do Manchester Evening News, de 1969 a 1975.
Hoje, é apresentador do programa Today na Rádio 4 e diretor da World Wide
Pictures Limited, uma companhia.produtora de televisão e cinema.

UM LANÇAMENTO IMAGO EDITORA

As liturgias politicas I

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O sagrado em muito ultrapassa o

domínio do religioso e o rito é o modo
privilegiado de sua expressão. O rito
AS
LITURGIAS
- declara o autor na introdução espe-
cialmente preparada para esta adição -
é "a atitude fundamental, verbal e
postural, onde qualquer um se reco-

POLITICAS
nhece como inferior frente à manifes-
tação de uma potência". Ao mesmo
tempo em que (razão pela qual a polí-
tica se ritualiza) "o rito é o meio tea-
tral de dar crédito a uma superioridade
e, portanto, de obter respeito e honra
através da ostentação de símbolos da
dominação, de riqueza, de realizações
algumas vezes imaginárias" - acres-
centa o autor - "de que o inferior ca-
rece".
Podemos interpretar o presente li- PAPELETA
vro como uma espécie de introdução a DE
toda ritologia futura. Toda essa teori-
DEVoLUÇÃO
zação foi-nos apresentada em estilo
corrente e muito agradável.
A primeira parte do livro - "For- PROGRAMA DE PÓS·GRADUAÇÃO EM
mas Históricas" -, sempre muito bem COMUNICAÇÃO ECllTURA CONTEMPORÂNEAS
apoiada em fontes secundárias ou ~epartamento de Com~nicacãc Fac:i:dade de Com:mlcacão
mesmo na própria etnografia do autor, Cn11•mid.1de Federa: da B?.hi?
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CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ. (Coleção Tempo e Saber)

Riviere, Claude
R525d As liturgias políticas I Claude Riviere; tradução Maria de Direção de
Lo urdes Menezes. - Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989. LUIZ FELIPE BAÊTA NEVES
(Coleção Tempo e Saber)

Tradução de: Les liturgies politiques.

ISBN 85-312-0084-9

l. Ciência política. I. Título. II. Série.

CDD-320
89-0913 CDU-32
IMAGO EDITORA
- Rio de Janeiro -
 Título Original
LES LITURGIES POLITIQUES

© Presses Universitaires de France, 1988

i08, boulevard Saint-Germain, 75006 - Paris

Tradução: ;\i.: •• ia de Lourdes Menezes

Revisão técnica: Renato Lessa
Revisão: Pedrina Ferreira Faria
Angela Castello Branco
Maira Parulla
Capa: Jorge Cassol
A Siegfried e Annabelle

Direitos adquiridos por IMAGO EDITORA LTDA.

Rua Santos Rodrigues, 201-A - Estácio
CEP 20250 - Rio de Janeiro - RJ
Tel.: 293-1092

Todos os direitos de reproduç::.0, divulgação e tradução são reservados.

Nenhuma pan..:- àesta obra poderá ser reproduzida por fotocópia,
microfilme ou outro processo fotomecânico.

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
 SUMÁRIO
BIBLIOGRAFIA DO AUTOR

L'objet social, essai d'tpistimologie sociologique, Ed. Marcel Riviêre,

1969.
Muta.tions sociales en Guinde, Ed. Marcel Riviêre, 1971
Dynamique de la stratification sociale en Guinde, Honoré Champion, Apresentação 9
1975. Introdução 13
Le systeme social, Larousse, 1976 (en collab. avec F. Bourricaud et F. Introdução à edição brasileira
Balle). 27
Guinea. The Mobilization of a People, Comell University Press, 1977. Primeira Parte
Classes et stratijications sociales en Afrique, PUF, 1978. Ouvrage cou- FORMAS HISTÓRICAS
. ronné par l' Académie des Sciences d'outre-mer.
L'analyse dynamique en sociologie, PUF, 1978 Capítulo 1. - O Antigo e o Novo Regime em festa 44
Anthropologie religieuse des Evt du Togo, Nouvelles Editions Africai- Capítulo II. - Consagração da Repóblica e celebração
nes, 1981. do trabalho 69
Capítul~ III. - Da direita à esquerda: liturgias dos totalitarismos 88
SOB A DIREÇÃO DO AUTOR:
"Traditions togolaises", Lomé, Annales de r Universiti du Btnin, nu- Capítulo IV. - Ritos nacionais das democracias ocidentais 105
méro spécial, 1979. Capítulo V. - Ritos da democracia e da autocracia na África 121
"Guerres en Afrique noire", Louvain, Cultures et Dtveloppement, nu-
méro spécial, 1984. Segwula Parte
Une anthropologie des turbulences. Hommage à Georges Ba/andier, INFERPREI'AÇÕES SOCIOLÓGICAS
Paris, Berg, 1985 (avec la collab. de Michel Maffesoli et al.).
Capítulo VI. - Para uma análise dos ritos seculares 143
Capítulo VII. - Para que servem os ritos seculares? 167
Capítulo VIII. - Dinâmica das liturgias políticas 190
Capítulo IX. - Uma simbólica redundante 218
Epílogo 245
Notas da tradução 250
 APRESENTAÇÃO
Roberto Motta

..
Se fosse necessário, para benefício de leitores que nem sempre ha-
verão de ser sociólogos ou antropólogos profissionais, resumir a rique-
z.a teórica e etnográfica deste livro numas poucas teses fundamentais, a
primeira seria simplesmente a de que o sagrado em muito ultrapassa o
domínio do religioso. E o sagrado se encontra implicitamente definido,
em linhas que não serão de todo estranhas aos apreciadores da antro-
pologia religiosa de Rudolf Otto, Mircea Eliade ou mesmo Emile Dur-
kheim, como a manifestação de uma potência ou força "sobrenatural",
quer dizer, extraordinária - é este também o entendimento do sagrado
.: · do príncipe entre os antropólogos culturais norte-americanos que foi
Robert Lowie - que, se não propriamente transcende ou foge ao dia-a-
dia (pois que sentido teria postular fenômenos sociais que, em t1ltima
análise, não se encontrem imbricados e arraigados no quotidiano?),
destaca-se dentro dele como aquilo que organiza e canaliza as suas
energias. Para usar de uma comparação aristotélica que não haveria de
desagradar ao próprio Claude Rivi~re (que, além de sociólogo e antro-
pólogo, é também um filósofo muito fino), o sagrado, as ritualizações,
atuam como que na qualidade de formas, "enteléqu1as", princípio de
estruturação e organização do dinamismo social.
O sagrado, portanto, é bem mais vasto que o religioso, no sentido
convencional do termo, e o rito é o modo privilegiado de sua expres-
' são. Pois o que é o rito, afinal de contas, declara o autor com toda niti-
dez na introdução expressamente preparada para a edição brasileira de
seu livro (mas retomando conceitos-chave do capítulo VI e de outras
passagens de seu livro), senão "a atitude fundamental, verbal, gestual e
postural, onde qualquer um se reconhece como inferior frente à mani-
festação de uma potência", ao mesmo tempo em que (e aí a razão fun-

-9-
 damental por que a política se ritualiza), "o rito é o meio teatral de dar
crédito a uma superioridade e, portanto, de obter respeito e honra atra-
vés da ostentação de símbolos de dominação, de riqueza, de realizações
algumas vezes imaginárias", acrescenta o autor, "de que o inferior ca-
rece". O rito enfim, diz Riviêre numa passagem do início do capítulo
VII, "nos situa num vasto espaço de criação e numa temporalidade
humana ideal, de que faz reviver a gênese e que ele assume com a es-
perança escatol6gica de dominar as eventualidades do tempo destrui-
dor".
Também podemos interpretar o presente livro como uma espécie de
introdução a toda ritologia futura. Pois, argumenta nosso autor, se há
uma ciência dos mitos, uma mitologia, ilustrada em nossos dias por
Claude Lévi-Strauss, por que não uma ritologia - para Riviêre, como
para Durkheim, como, no campo especializadíssimo dos estudos sobre
o Antigo Testamento, para Gerhard voo Rad, são das mais tênues e im-
precisas as relações entre rito e mito, o primeiro não se limitando ab-
solutamente à execução mimética do segundo - por que não então uma
ritologia, com suas estruturas e antiestruturas, suas festas e seus rite-
mas (que são as unidades mínimas de significação no desempenho ri-
tual, análogas aos mitemas mitol6gicos e aos fonemas lingüísticos)? E
dessa ritologia, em que pesem os trabalhos ainda recentes de Victor
Turner, não será um Claude, não o Claude Lévi-Strauss das "Mytholo-
giques", mas sim Claude Ri viêre, que surge como seu principal codifi-
cador nas ciências sociais contemporâneas?
Toda essa teorização apresentada em estilo corrente e muito agra-
dável. A primeira parte do livro, "formas hist6ricas", sempre muito
bem apoiada em fontes secundárias ou mesmo na pr6pria etnografia do
autor (entre outras coisas, africanista de renome, sucessor autêntico,
nesse ponto como noutros, de George Balandier em sua cátedra da
Sorbonne), consiste numa saborosa descrição das festas póblicas em
França, antes, durante e depois da Revolução, chegando até de Gaulle
e os presidentes Giscard d'Estaing e Mitterand. Descrição, igualmente,
das liturgias (a palavra liturgia, é tempo que se diga, empregada no
sentido etimol6gico de trabalho ou ação de ou para todo o povo) dos
totalitarismos da esquerda ou de direita (Hitler, o grande mestre de ce-
rimônias); das democracias ocidentais e, finalmente, dos jovens países
africanos, autocráticos ou mesmo democráticos, terminando pela coroa-
ção do Imperador Jean Bedel Bokassa, num ritual bastante parecido,
afinal de contas, com o da sagração de Napoleão.
-10-
Depois vêm as "interpretações sociÓ16gicas", com quatro capítu-
los, entre os quais se destaca, quase como nócleo de todo o livro, o in-
titulado "Para que servem os ritos seculares?", que não se vai aqui re-
sumir, mas s6 assinalar que sua funcionalidade política configura-se
nos papéis de legitimação, hierarquização, moralização e exaltação.
Notemos também que "a força do rito se mede pela emoção que susci-
ta" e, ponto capital, se Riviêre não tem papas na língua para, com to-
das as letras, afirmar seu ponto de vista sobre as funções do rito e até
sobre suas funções integrativas (azar daqueles que encaram absoluta-
• mente tudo sob o ângulo do conflito de interesse e das lutas de classe),
ele está também perfeitamente consciente de que, "em lugar de atuar
em favor do status quo, o rito pode agir contra ele e provocar mudan-
ças sociais que irão repercutir por sua vez sobre o pr6prio rito ... Por
isso é preciso evitar a ilusão de um tratamento simplista do rito como
invariavelmente unificador, repetitivo e resistente às vicissitudes do
tempo assim como às febres das sociedades em crise".
Mas não se pense que todo o tratamento te6rico fique reservado
aos capítulos finais. Claude Riviêre tem suas sutilezas e até se diria
suas perfídias, não de personalidade, mas de estilo literário. O capítulo
entre todos mais inocentemente etnográfico, "Ritos da Democracia e da
Autocracia em África", contém uma crítica cerrada da concepção da
"socialidade" e do quotidiano nos trabalhos de Michel Maffesoli. Para
Riviêre, "a socialidade tida como de base ao mesmo tempo em que re-
sulta de uma socialização, contribui para produzi-la" ou, em termos
talvez mais claros, "o quotidiano, mesmo ficando estruturalmente in-
completo, respeita uma ordem, tem seus princípios e seus c6digos",
não representando, por conseguinte, o domínio da pura efervescência
dionisíaca.
J,
Mas a questão que perpassa a obra de Riviêre (que neste ponto
gosta de declarar-se influenciado pelo Jean-Baptiste Sironneau de St-
cularisation et Religion Politiques) é fundamentalmente a mesma que
perpassa a obra de Max Weber, dos Ensaios Reunidos sobre a Sociolo-
gia da Religião a Economia e Sociedade. E essa questão, num ou nou-
tro vocabulário, é a do desencantamento do mundo, que é, evidente-
mente, a questão do desencantamento da pr6pria sociedade. Trata-se,
na base, em linguagem meio de Weber e meio de Durkheim, do pro-
blema da legitimação e da coesão sociais.
A atual "sociologia do quotidiano", eminentemente representada
nos trabalhos de Michel Maffesoli (A Conquista do Presente, A Som-
-11-
bra de Dionísio, O Tempo das Tribos, entr~ outros), redescobrindo
certas características perenes da condição humana e social, salientando
a astúcia com que grupos e tribos resistem à 16gica do projeto em seu
nome exercida, redescobrindo o imaginário sempre em ato através da
socialidade, assume uma posição a seu modo otimista, pois, nessa
perspectiva, desencantamento e reencantamento aparecem como cor-
rentes simultâneas e complementares.
Claude Rivi~re se reaproxima do ceticismo de Max Weber. Certo,
o sagrado é mais amplo que o religioso. Sem dllvida, o conceito de rito
pode ser univocamente aplicado tanto ao campo da religião como ao da
política. Mas nada disso parece impedir o empobrecimento, o envelhe-
cimento do mundo. "As liturgias polCticas marcam uma redução temáti-
ca dos sCmbolos. Com algumas exceções, elas têm pouca profundidade
hist6rica... e com freqüência os novos rituais carecem de profundida-
de emocional ou de substrato ideológico", escreve Rivi~re no fim do
llltimo capítulo. Mas - esta é que é sua última palavra, no epílogo com
que encerra o livro - "Todo desamor é apenas transitório e a história
não pára de nos revelar as ressurgências: ressurgência do religioso no
político, ressurgência da ritualidade através de suas diversas formas,
ressurgências da fé nas religiões seculares (da ciência, do lazer, da au-
toridade .. •) depois que o Ocidente se libertou do primado da institui-
Ção eclesiástica. O político é apenas um dos domínios onde se investe a
religiosidade. . . "
-12-
INTRODUÇÃO
Liturgia, cerimônia, festa, rito, são termos onde de imediato perce-
bemos conotação religiosa. Mas no entanto não há movimento político,
de partido ou de regime, que deixe de recorrer à série de atos solenes,
repetitivos e codificados, de ordem verbal, gestual e postural, de forte
conteúdo simbólico. Algumas manifestações públicas ritualizadas, ao
afirmar a integração de uma coletividade, exibem uma identidade e ex-
primem uma vontade de existir na comunhão de certos ideais. Por mais
variadas que tenham sido ao longo dos séculos as formas de valoriza-
ção sacra do político ou de sacralização do coletivo, graças a uma reli-
·gião ou mesmo sem ela, algumas constantes que tentaremos definir, no
seu espúito, na simb6lica e na natureza dos ritos políticos, permitem
circunscrever um vasto campo litúrgico, intensamente cultivado nas ter-
ras apropriadas dos regimes autoritários, e com produtos mais esparsos
nos húmus democráticos.
Antes de designar a ordem das cerimônias e das preces que com-
põem o serviço religioso, a palavra liturgia (leitourgia, de leitos: públi-
co, e ergon: obra) significou em Atenas um serviço público dispendio-
so prestado em favor do povo pelas classes mais ricas da cidade. A
mesma origem profana é legível na etimologia da palavra cerimônia
que antes de referir-se às formas exteriores regulares de celebração de
um culto religioso, aplicava-se aos ritos cívicos solenes. "A cerimônia
diferencia-se da festa", diz Jean-Jacques Wunenburger, "porque não
implica uma participação ativa de todos os membros do grupo social.
Ela supõe que o contato com o sagrado é regulado, limitado, na verda-
de delegado a um certo número de eleitos" (Wunenburger, p. 48). As-
sim como a festa, com seus aspectos de jogo, de efervescência e de
consumo, tanto pertence ao registro profano (festa agrária, festa das
Mães, festa do Trabalho) quanto ao registro religioso, o termo rito já
-13-
 recobre atos estereotipados e repetitivos do domínio secular (rito do
esporte, do conciliábulo, da vida cotidiana) e do domfuio eclesiástico.
No entanto, é impossível empregar o termo liturgias políticas sem
pôr em perspectiva, de modo permanente, o nosso propósito com rela-
ção, não s6 ao rito religioso para dele extrair analogias formais, mas
sobretudo ao conteúdo do religioso, à ideologia entendida no sentido
descritivo e não crítico, para tentar apreender a visão do absoluto que
motiva a prática do adepto ou do cidadão, e com relação aos movi-
mentos históricos de ressurgência dos movimentos religiosos e polí-
ticos.
Toda religião pretende um monopólio da gestão do sagrado; ora, o
que acontece nesse domfuio? O político de alguma forma não poderia
investir-se nele? Antes de responder com uma hipótese sobre a nature-
za do sagrado e sobre a extensão de seu campo ao político, seria con-
veniente questionar-se sobre a evolução das relações entre religião e
sociedade no período contemporâneo.
Em termos conjunturais as liturgias políticas aparecem como o
produto ou pelo menos o corolário da secularização do mundo moder-
no. O abandono parcial das adesões e das práticas religiosas tradicio-
nais promoveriam um reinvestimento no domínio do político, das atitu-
des de religiosidade fortemente arraigadas. Porém, muitas idéias a esse
respeito, comumente admitidas sem outra prova além de sua plausibili-
dade, mereceriam ser modificadas. A religião política responde sempre
a uma perda de fé, e de fé em quê? E se no Terceiro Mundo as reli-
giões instituídas se desenvolvem no mesmo ritmo que as religiões polí-
ticas? São os ritos profanos apenas a réplica dos ritos sagrados? Caso
contrário, o que revelam eles de específico? O rito reflete mesmo a or-
dem social? Como e em que medida? A intensidade da emoção condi-
ciona a eficácia do rito? E por quanto tempo? Se a eficácia simbólica
do rito é o poder de atuar sobre o real atuando sobre a representação do
real, por que os fracassos da ação ritual não levam ao abandono dos
ritos? Está o nosso século verdadeiramente numa pane do simbólico,
conforme murmuram os teólogos que das suas alturas nada vislumbram
sob as folhagens?
Paradoxalmente, na medida em que a religião perde peso relativo
em muitas de nossas instituições e na vida das sociedades ocidentais,
ela cada vez mais adquire importância para os teóricos do social e ga-
nha profundidade entre os fü~is. Com as Luzes, pensava-se ver desfa- ·
zer-se, sob os progressos da razão, o que fora denunciado como tecido
-14-
de ilusões. Ora, por um lado, a sociologia durkheimiana chega a perce-
ber o religioso como caráter essencial do social: esfera para onde o
homem projeta aquilo que não domina na ordem do cosmos, das socie-
dades e dos homens, lugar do não-transparente, da força misteriosa
(ma.na), da autoridade absoluta protegida pelos tabus. "A força religio-
sa", afirma Durkheim, "é apenas o sentimento inspirado pela coletivi-
dade aos seus membros, mas projetado para fora das consciências que o
experimentam, e objetivado. Para objetivar-se, ele se fixa sobre um
objeto que assim se toma sagrado" (Durkheim, p. 327). Em parte a
força política não seria também isto? Se a religião é constituída pela
sociedade, nada comprova, objetaríamos nós a Durkheim, ser ela cons-
titutiva do social e não substituível por outras expressões da sacralida-
de. Por outro lado, a antropologia, questionando-se sobre os funda-
mentos do social a partir do caso das culturas primitivas, arcaicas ou
tradicionais, infere o papel essencial dos mitos e dos ritos no funcio-
namento de todas as instituições, até mesmo econômicas ou políticas.
Quando ao final do século XIX, início do século XX, se desenvol-
ve a corrente de laicização das instituições, o argumento judicioso é o
da separação dos poderes e de não invasão da vida política pela reli-
gião, mas com o laicismo se opondo ao clericalismo, a doutrina se in-
fletiu numa atitude de oposição virulenta à religião. Mesmo fazendo
apelo ao rac10nalismo ou ao socialismo científico, é preciso constatar
que a religião respondeu à ingenuidade erradicadora de seus detratores
com uma vontade determinada de resistência perceptível no papel con-
testatório da Igreja polonesa, nas guerras de religião na Irlanda, no re-
tomo do Islã integrista no Irã e no Oriente Próximo, e no crescimento
dos misticismos em resposta à crise do Ocidente. A religião nesses ca-
sos exerce um papel político, e alguma vezes toma-se uma importante
dimensão do social. Em outros casos, a descristianização pode signifi-
car enfraquecimento, mas nunca a liquidação do religioso. O foco ar-
dente do mundo simbólico que os homens situam fora deles serve de
pólo de significado para o que a sociedade não poderia justificar por
sua própria existência cheia de maus passos, de equívocos de orienta-
ção e de vilanias.
Aliás, fenômenos compensatórios, com a investidura da religiosi-
dade no político, podem empalidecer a erosão dos antigos dogmas, por
substituição de transcendência, Nação, Raça, Revolução ... colocando-
se como pólos motores de um renascimento do espfrito. Os sobressaltos
dos entusiasmos sociais demonstram que o homem tem tanta necessida-
-15-
 de de opinião quanto de ciência, tanto de doxa quanto de tpisttmt. E
que a essas necessidades do homem certas elites respondam com a or-
ganização de liturgias políticas ou clericais, é um fato.
Todavia, as variações históricas das adesões aos ritos nos levam a
pensar que não existe consubstancialidade entre religião e sociedade,
que as verdadeiras invariantes são, no domínio afetivo, a religiosidade,
não a religião organizada, e no plano mental, a noção do sagrado, refe-
rida a uma transcendência a que os povos atribuem conteúdos ideológi-
cos diversos: gênios, Deus, imperador augusto, valores metafísicos,
potências superiores mitificadas como pertencentes ao domínio do ine-
fável intangível e infonnulável, do imperativo categórico, do inques-
tionável instituído, do arbitrário postulado, mas que na realidade trans-
ferem para o invisível as razões da ordem social.
Quer se refira ao sagrado de tipo religioso ou a uma sacralidade do
político, percebemos nisso os dois aspectos, essenciais à noção segun-
do Rudolf Otto, de atração e de terror, de fascinação pelo superior e de
temor de uma coerção. O sagrado se manifesta ao mesmo tempo como
esplendor hierofânico e dissimula os segredos do seu ser e de sua ação.
Mas pode uma instituição anexá-lo como domínio próprio? Não há
mais necessidade institutiva trans-histórica na base da religião do que
na base do Estado, ainda que em muitas sociedades a religião tenha si-
do durante muito tempo a pedra angular dos dispositivos políticos.
~ Quem provará que a existência de normas implica a existência de
uma norma suprema, situada fora do social e da natureza, que a religião
monopolizaria como seu objeto próprio? Quem provará ser a heterono-
mia mais fundamental que a autonomia e inversamente? Quero dizer
que a questão do fundamento do nomos, da regra, do imperativo, só
pode ser resolvida pela crença e pelo rito que o fortifica. Que o algures
ou o além traga ao homem e à sociedade suas determinações, é apenas
um postulado! Deus ou deuses, a sociedade ou o político, o outro ou
eu, nada funda o que quer que seja, está tudo aí, em si ou por si, pouco
importa, quem pode saber? O homem? Um ser estupefato de incertezas,
tendo como certo apenas o que considera como tal! É verdade que o
ser-junto reconforta. O Ser supremo desobriga o homem da angústia de
suas escolhas, o político também! Não seriam então a religião e a polí-
tica o conforto do homem que recusa uma liberdade difícil de vassali-
zar, e que investe o outro e outro lugar com a plenitude que constata
como pólo inverso de sua contingência e de suas insuficiências? O sa-
grado religioso, assim como o sagrado político, está além de nossa
-16-
apreensão e além de nosso poder; é o mito ou a segurança íntima (o
que significa a mesma coisa) de uma totalidade que assumiria a respon-
.. sabilidade do que não sou responsável. Maneira de teorizar a impotên-
cia! Maneira também de dizer que uma coerência do ser-junto se dá na
linguagem simbólica e não através da fragmentação de nossas vivên-,
cias. Sem dúvida a religião é mais tensão para o imutável natural e
cultural, ou seja, para o impossível, e o político é mais a organização
temporária dessa aspiração à ordem. Ambos, contudo, dizem respeito à
história de nossa privação de posse do poder que nos faz conferi-lo a
uma instância venerável a que atribuúnos uma superioridade.
O supra-humano algumas vezes assume consistência humana, é
verdade que no messias, no profeta, no herói, mas também no déspota
instalado que edita seu novo testamento ainda mais intangível porque
se afirma revolucionário e não reformista e é sustentado por toda uma
"igreja" combatente. Mesmo que não pudéssemos atribuir à religião ou
à religiosidade a fé oficial e os ritos do hitlerismo, do fascismo musso-
liniano ou do comunismo soviético, é preciso admitir que são fenôme-
nos da mesma natureza, quer o ídolo esteja revestido pelos ouropéis da
razão ou quer seja considerado como a encarnação empírica de entida-
des transcendentes. A passagem do chefe supremo ao deus supremo foi
franqueada muitas vezes na história, e a corrente dos cesarismos é por
natureza portadora da religião política, como poderia ser demonstrado
pelos exemplos do "Rex e Pontifex" Octavianus, do "Grande Timonei-
ro" Mao ou do "Sol resplandecente" Kim ll Sung.
Mas se a ligação entre o cesarismo, o culto do chefe e os ritos po-
líticos parece evidente, se a correlação entre secularização e compensa-
ção pelas religiões políticas foi demonstrada com suficiente clareza por
Jean-Pierre Sironneau, foi pelo contrário insuficientemente observado o
que, na França revolucionária e depois republicana, os ritos políticos
deviam ao jacobinismo.
Centralizador e autoritário, herdeiro de tradições capetíngeas ex-
pressas depois na idéia de uma república una e indivisível, o jacobi-
nismo quer que o Estado regule a sociedade, que a capital domine a
provfucia. Segundo Rousseau, nenhuma sociedade particular deve in-
terpor-se entre o eu comum soberano e as vontades individuais. Com-
primidas em vontade coletiva de um povo, essas vontades individuais,
após 1789 todas iguais em direito, criam e sacralizam o poder público
que expressa a lei e a vontade geral. Em nome do bem geral e da cons-
ciência do povo sempre certa, são proclamados valores fundamentais
-17-
 precisa ser corri~ida através de div~rsos argument?s ~ustrad~~ ~la et-
e códigos de virtude. Hostil à religião da Igreja e aos poderes exclusi-
nologia: 1) só muito raramente existe corresponde~cia, seque~cia por
vistas dos padres, que perturbam a solidariedade da cidade, o jacobi-
seqüência, do mito e do rito; o mito pode revelar isso com diferentes
nismo institui, acobertado pela ciência positiva, uma religião civil com
intensidades; 2) povos pobres em mitos têm ritos bastante comple~os;
um culto maior, o culto da Nação, regulado pelo Estado e pela capital.
3) 0 mesmo mito pode ser celebrado através de ritos diversos e a ~tos
É no seio do jacobinismo que se desenvolve o cesarismo de Robespier-
re e a laicidade republicana. análogos correspondem ritos diferentes de acordo com as populaçoes;
4) ritos quase idênticos referem-se a mitos totalmente dessemelh~tes'.
Deixemos aos lústoriadores a tarefa de dizer se a mesma corrente
5) muitos mitos não têm ritos que lhes correspon~em c:x.: Narcis?),
portadora de religião política aparece fora da França. Sempre é verdade
6) de toda maneira, o sentido fornecido por um rmto nao nec~ssaria­
que entre o clima de nascimento da primeira revolução francesa e o
mente legitima a sua realização; 7) as invenções ou os empr~stlmos ~e
clima do aparecimento das grandes liturgias totalitárias não faltam
ritos em certas circunstâncias conjunturais graves para.ª. s°':iedade nao
analogias: tom nacionalista ou pretensão cosmopolita de tomar-se um
supõem um referente mítico, ainda que um rel~to JUStlflc~vo. ou u~a
povo-piloto para a humanidade inteira, tendência revolucionária e im-
integração num corpus de mitos antigos os vahde a posterio~i; 8) rm-
perialista, combinação variável de vontade de solidariedade, de vonta-
tos permanecem como simples sobrevivências ap6s o esquecune?to de
de de virtude e de vontade de eficácia nacional, apelo a uma ordem
simb6lica fortemente significativa e redundante... seu significado inicial, ou enquanto comportamentos dessacraliza~os
transformados em hábitos sem referência a um background mítico;
Mas se a maior parte dos cesarismos (assim como das correntes li-
9) em inúmeros casos, o referente do rito nã~ é da ?rdem do logos ar-
bertárias) constituíram-se como doutrina, o jacobinismo foi sobretudo
quetípico, do relato de atos iniciais, mas da ideologia ou da esperança
uma atitude. O fato de ele ter engendrado liturgias políticas leva a nos
questionarmos sobre a necessidade ou a constância da relação entre de uma eficácia simbólica ou real.
doutrina e comportamento litW-gico, entre mito e rito, mais geralmente Em suma, esses argumentos insistem na especificidade d~ ~to, q~e
entre orientações ideológicas e ritualidade social. não se reduz a uma simples reatualização do mito como a tradiçao espi-
ritualista da Grécia substituída pelo cristianismo tenderia a faze~ pen-
Por mais esquemática e puramente lúpotética que seja a analogia
sar. A ritualidade não se fundamenta em todos os casos num rmt~ de
decorrente, não poderia ela ser fecunda? Assim como são abandonados
origem. O gesto não é sempre subordinado à ~alavra, ne~ a práu~a à
os grandes paradigmas ideológicos forjados no contexto das reorgani-
crença, nem a exterioridade à interioridade. Sena necessári~ reconsi~e­
zações sociais e culturais caras ao século XIX, pela orientação no sen-
rar mais a fundo, através de uma explicação sem preconc~ito deprecia-
tido das ações de alto desempenho técnico, porém repetitivas, não ha-
veria como acompanhamento dessa mudança, em muitas de nossas con- tivo, e também quem sabe, tanto como estruturante da s~.iedade qu~to
dutas religiosas e políticas, uma espécie de revalorização da ação ritual da pessoa, 0 que a etologia afi.r~ ressaltar d~ ester~oupia gestual mú-
com suas características de execução e de exibição relativas a um pen- til, 0 que tal religião destina aos infernos da .idola.tna, ou o que a pato-
samento mítico, arquetípico e imbuído de todas as emoções suscitadas logia das neuroses atribui à obsessão pelo cenmomal. . .
pela miragem de ideais? Mario Perniola, num texto, amplamente documentado, de hlst6-?a e
de lingüística latina, demonstra de maneira convincente que a caerimo;
A distinção entre a concepção dourada de nossos destinos e a con-
nia não é carimonia, de careo, ser privado de, sentir a falta de.· .. E
cepção operante da ação, foi apregoada sem cessar pela filosofia e pela
preciso deixar de pensar a cerimônia como ..formalismo, superfície e
antropologia modernas, mas sem opor verdadeiramente mito e rito na
esclerose", como pura exterioridade denotando .. uma falta de ~rofun­
medida em que elas preferiram sublinhar sua complementaridade: o
didade de substância interior e de vida", como .. uma loucura mcom-
mito autentica o rito e o legitima fornecendo-lhe significados, o rito
preensfvel". Pois pelo menos ..essa loucura constitui. a pr6pria base da
atualiza e reproduz o mito repetindo-o, representando-o a nível motor e
afetivo. O in illo tempore da origem realiza-se de novo hic et nunc. º.
religião e da mentalidade dos antigos ro~?º~· mais surpreendente é
que, na Roma antiga, exterioridade e cenmoma, nto sem rmto e sem fé,
Na verdade, a pseudodependência do rito com relação ao mito
-19-
-18-
 não se encontram no termo do processo histórico, não são a expressão
da decadência e do esgotamento de uma religião que teria perdido toda
relação com a experiência vivida de onde ela nascera. Muito pelo con-
trário, estas características encontram-se na origem da romanidade,
constituem a intuição central onde se fundamenta a concepção romana
do divino, do humano e do tempo" (Pemiola, p. 22).
Como dos deuses só sabemos aquilo que os mitos lhes atribuem -
ou seja, o sagrado só tem o sentido que se lhe atribui a partir de sua
exterioridade - a sua verdadeira existência para nós é apenas o que se
manifesta na objetividade da hierofania das liturgias. As insígnias mi-
litares dos exércitos de César reunidas em feixes objetivam o juramento
de aliança, e o súnbolo detém um poder sagrado. A exterioridade do
rito corresponde à exterioridade do sagrado, não atualização de um
sistema mas existênci<i objetiva de uma força imanente à história.
Certamente a referência etimológica não faz desaparecer a concep-
ção cristã, mas pelo menos demonstra que pode ser dado um certo sen-
tido à exterioridade do rito, que os ritos e os símbolos têm o sentido
que lhes atribuem os homens, fabricantes de mitos e de ideologias.
Demonstra ainda que não existe precedência necessária de um signifi-
cado, mas uma possibilidade de criação simultânea do significado e do
significante, que a exterioridade do repetitivo na vida social, dublando
a interioridade de um vivido, enuncia em linguagem gestual, postural
ou verbal a mesma coisa que o mito como relato a decriptar, ou que
a ideologia em termos abstratos.
Esse tratamento do rito como objeto em si significativo era acon-
selhado por Claude Lévi-Strauss, no final de L' homme nu (não a pro-
pósito do político, é verdade), como perspectiva complementar às suas
pesquisas sobre os mitos. Sem utilizar seus métodos e sem nos guiar-
mos por seus pensamentos, que no entanto muito apreciamos, tentare-
mos abrir a reflexão sobre a ritologia e sobre a função simbólica no
campo do político nas sociedades modernas, refletindo inicialmente so-
bre a história com suas particularidades e suas recorrências.
Em especial são vetores de ritualização do político certas fases
críticas de toda sociedade, principalmente as de insegurança e as de
institucionalização. Não poderíamos deixar de constatar que à seme-
lhança de toda religião que se propõe ao mesmo tempo como um siste-
ma de explicação do homem e do universo e como um sistema de ação
organizada para remediar aquilo que tem de imprevisto, de caprichoso
e de acidentalmente trágico a vida social e individual, o político, que
-20-
comporta clivagens, tensões, conflitos, guerras, pretende elaborar-se
em tomo de crenças nos valores fundamentais que o militantismo de-
seja tomar absolutos; pátria, partido, revolução, humanidade, paz, re-
pública... , e que exigem devotamento, solidariedade, sacrifício...
Quanto mais ele percebe a fragilidade no seu interior e a insegurança
em tomo de si, mais se protege com interditos, mais enuncia cerimo-
nialmente os seus princípios e os seus códigos de ação, mais exige dos
cidadãos os signos exteriores, repetitivos, ritualizados, de obediência e
de integração social.
Da mesma fonna que o indivíduo e os grupos locais investem na
religião, sobretudo nos momentos de incerteza quanto à segurança da
vida; nascimento, puberdade, casamento, morte, e nos momentos de
possível perigo, assim também os regimes políticos, partidos e movi-
mentos recorrem a manifestações ritualizadas para expressar o querer-
ser da coletividade que representam, no momento em que a potência
tem necessidade de se afinnar; após uma derrota, ou para atenuar a
humilhação de um terceiro estado, de um proletariado ou de uma na-
ção. O aparecimento e a intensificação das liturgias políticas na maior
parte do tempo são correlatas ao aumento dos riscos sociais e da inse-
gurança. Pelo contnújo, a certeza da segurança nacional resfria os fer-
vores rituais, traz o ridículo à majestas e leva ao desamor político. Daí
a necessidade, para quem deseja controlar e animar constantemente as
massas, de vivificá-las indicando-lhes, em linguagem litúrgica, as zo-
nas de insegurança às portas do regime ou do partido. Dados empíricos
tirados das revoluções francesa e soviética, dos projetos de reorganiza-
ção socialista, dos primeiros anos da Terceira República, do nazismo
ou da história dos Estados Unidos tentarão justificar esse papel das li-
turgias como seguro total.
Como o culto muitas vezes se inscreve no político dentro de um
contexto de mudança e incerteza, ele também geralmente é acompanha-
do por uma tendência à sacralização geral da vida política, especial-
mente nos períodos de renascimento social com criação de um novo es-
púito cívico, conforme foi sugerido por David Apter.
A idéia de religião política tanto poderia ser aplicada a casos euro-
peus ou americanos quanto ao Terceiro Mundo, objeto da reflexão de
Apter. Nos novos Estados, para desenvolver um sistema de legitimida-
de, pensa ele, e ajudar a mobilização da comunidade para fins secula-
res, as elites políticas tentam fazer a nação adotar um objetivo de rege-
neração individual e social, um intuito de emancipação quanto a um
-21-
passado imediato rejeitado como impuro, com a finalidade de aceder a
um estado de pureza que seja uma espécie de graça inicial, penhor de
um começo sem handicap da nação independente. A glorificação do
sucesso da independência, acontecimento quase religioso de nasci-
mento da nação, entra como elemento de uma sacralização também ma-
nifestada pela renovação do interesse por um passado semimítico que
confere ao regime uma profundidade histórica e pela designação de um
inimigo (colonialismo, despotismo, etc.) considerado como potência do
mal que é preciso ser vigiada.
Através da sacralização da ordem constitucional é favorecida a
criação de uma nova lealdade ao Estado. A autoridade se desenvolve
através da fé. Para evitar os riscos da instabilidade política e eliminar
as inclinações pelos antigos poderes locais, é preciso desenvolver o
consenso em tomo de uma autoridade central através do entusiasmo
popular e do ardor revolucionário. Para quem deseja desenvolver um
país mobilizando seus recursos humanos, a criação de uma religião po-
lítica proporciona satisfações simbólicas capazes de fazer desaparecer
as desagregações de uma austeridade temporária.
Nos casos examinados por Apter, as liturgias políticas contribuem
para a instituição de unia ordem nova. Elas atuam no sentido do insti-
tuínte. Em outros casos, como a sagração de um rei, a investidura de
um presidente, a iniciação de um "pioneiro" na URSS, ou a confirma-
ção nazista (Jugendweihe), mais parecem inscritas no instituído social
para marcar a separação, o limite, a diferença institucional entre dois
estados, o segundo mais valorizado do que o primeiro.
Pierre Bourdieu propõe então, com perspicácia, a hipótese estimu-
lante de interpretar os ritos de passagem como atos de instituição.
"Falar de rito de instituição significa indicar que todo rito pretende
consagrar ou legitimar, ou seja, fazer desconhecer enquanto arbitrário e
reconhecer enquanto legítimo, natural, um limite arbitrário; ou, o que
significa a mesma coisa, realizar solenemente, ou seja, de maneira lícita
e extraordinária, uma transgressão dos limites da ordem social e da or-
dem mental que é preciso salvaguardar a qualquer .preço - assim como
a distinção entre os sexos nos rituais de casamento. Marcando solene-
mente a passagem de uma linha que instaura uma divisão fundamental
da ordem social, o rito atrai a atenção do observador para a passagem
(daí a expressão rito de passagem) enquanto o importante é a linha"
(Bourdieu, p. 58). Linha entre um antes e um depois, entre um estatuto
e um outro, mas também linha de diferenciação entre dois grupos pre-
-22-
existentes. O rito institui, na medida em que sanciona e santifica uma
ordem estabelecida. Notificando a alguém aquilo que ele é, o ato sole-
ne de investidura (de passagem) produz o que designa ("magia perfor-
mativa"), tem um efeito de atribuição estatutária, encoraja o promovido
a viver de acordo com as expectativas sociais ligadas à sua condição.
Essas diversas sugestões interpretativas inspiradas em alguns arti-
gos ou capítulos de obras permitiriam supor que o terreno abordado por
nós já está profundamente trabalhado. Por mais curioso que possa pa-
recer em virtude da importância da questão, até hoje não foi publicada
nenhuma obra de sfutese nem ensaio filosófico ou sociológico referente
às liturgias políticas no seu conjunto. Se as ideologias, os modos de
ação e procedimentos, assim como os sistemas políticos foram objeto
de numerosas pesquisas em ciência política, o aspecto de ritualidade do
político nunca foi abordado, exceto por alguns historiadores a propó-
sito de períodos bem circunscritos. Focalizada sobre o mundo moderno,
a sociologia só se debruçou sobre o assunto recentemente, valorizando
os casos americanos, soviéticos ou nazistas, acentuando o aspecto
ideológico com relação ao aspecto ritual, ou sobretudo considerando a
funcionalidade social de uma sacralização do político. Quanto aos et-
nólogos, eles algumas vezes descreveram súnbolos, atitudes e cerimô-
nias demonstrando a sacralidade do poder, mas no quadro de religiões
tradicionais distintas das ocidentais, e os folclonstas do Ocidente em
geral restringiram seus estudos das festas aos quadros regionais e lo-
cais.
Esta obra pretende apresentar uma primeira síntese sobre o tema
das liturgias políticas, que possa interessar cientistas políticos, histo-
riadores, militantes, sociólogos e etnólogos. Ela evidentemente implica
escolhas como a de referir-se de preferência a exemplos franceses, a de
excluir do estudo os casos onde a religião, como na Roma antiga ou na
cristandade medieval, é o suporte primordial do político, e os casos
orientais onde nos falta documentação.
Também provavelmente a comparação da Europa com a África
contemporânea, onde durante oito anos nossa experiência amadureceu,
constituirá uma das originalidades deste trabalho. Nela encontraremos
tanto as orientações metodológicas de investigação e de análise con-
ceituai quanto as hipóteses sobre a dinâmica dos ritos, que ficam por
aprofundar, confirmar ou negar.
A fim de não desencorajar o leitor por um tratamento à primeira
vista abstrato, nosso procedimento será inicialmente descritivo, de
-23-

acordo com o panorama histórico de leitura livre proposto na primeira
parte. Um modo de analisar as liturgias políticas consiste em considerar
as formas que elas assumiram historicamente desde a Monarquia e a
Revolução francesa, insisúndo no que especifica sua identidade: elas
podem ser particulares a um regime: monárquico, republicano, ditato-
rial ... , a uma nação: francesa, americana, russa... , ou ainda a uma
corrente de opinião política: socialista, revolucionária, ecológica... A
consideração por pares antitéticos: liturgias monárquicas versus revolu-
c~onárias (cap. 1); por par diferente: festa cívica de 14 de ·julho essen-
cialmente francesa e festa operária de 12 de Maio com caráter interna-
cional, instauradas sob a Terceira República (cap.ll), pelo par, relati-
vamente análogo, do nacional-socialismo e do socialismo soviético
(cap.Ill), permitirá sugestões interessantes a partir de comparações.
Fren~e aos totalitarismos que na maior parte desenvolvem uma religião
~lítica_ carreg~a de liturgias, as democracias ocidentais (cap.IV), com
i~eol~gias frágeis e pouco coerentes, suscitam muito pouca participa-
çao ntual fora do quadro de suas próprias tradições: puritana para os
Estados Unidos, monárquica para a Grã-Bretanha, republicana para a
França. Enfim, alguns casos africanos (cap. V) esboçam um contraponto
dos temas anteriores, onde a presença ou a ausência de religião política
fornece argumentos para estabelecer se existe sempre correlação direta
entre o desenvolvimento dos rituais políticos e outras variáveis tais
como a laicidade, a ditadura ou a autoridade carismática de um chefe
suscitando o culto da personalidade. Se, no grave, a África continua a
ritmar no toque do tambor o seu ressentimento, no agudo ela imita e
idealiza o Ocidente.
Por mais variadas que tenham sido as nossas fontes documentais
histórica~ indicadas no final de cada capítulo, foi-nos freqüentemente
nec~ss~o fazer referência ao único autor que tivesse procedido a uma
análise da questão. Por isso nos inspiramos mais particularmente em
Mona Ozouf, Rosemonde Sanson, Marcel Dommanget, Christel Lane
Jean-Pierre Sironneau, etc., conforme o caso.
Nas liturgias entendidas como concatenações ordenadas e estrutu-
radas de atos e palavras simbólicos, o elemento pertinente de análise
que permite destacar as constantes dos fatos observados para disso
construir uma teoria é o rito. O valor operatório do conceito será escla-
recido na segunda parte desta obra, .mais interpretativa e sociológica.
Nosso propósito consistirá então em fornecer alguns elementos de mé-
todo para a análise do rito político, inserível na classe mais ampla dos
-24-
ritos seculares, que ajudará a definir uma comparação com os ritos reli-
giosos. A palavra ritual designará a ordem prescrita das palavras, gestos,
signos, presentes nas seqüências de ritos elementares. Às abordagens
analógicas, descritivas, estruturais e tipológicas (cap. VI) acrescentar-se-
ão análises funcionais, dinâmicas e simbólicas dos ritos políticos.
Nosso esforço será então no sentido de revelar o que, do ponto de
vista sociológico, pretendem realizar as liturgias políticas: integração,
hierarquização, moralização, exaltação... , por exemplo (cap. VII). Na
medida em que toda liturgia está submetida às eventualidades da época,
será interessante seguir a curva de nascimento, expansão e declínio das
ritualizações políticas nas sociedades modernas, para explicar as razões
desses desdobramentos (cap.Vlll). Restringindo cada vez mais o nosso
campo de investigação, examinaremos finalmente alguns ingredientes
do ato ritual, observando os códigos através dos quais são veiculados
os valores fundamentais constitutivos da ideologia e dos ritos. Conside-
rando toda liturgia política como um modo de comunicação cujos con-
teúdos são traduzidos por símbolos, procederemos então à análise des-
ses símbolos e de suas recorrências, sem negligenciar os contextos de
expressão que influenciam o significado que se lhes atribui (cap.IX).
Por necessidade da análise e em virtude da mudança de perspecti-
va, alguns dos exemplos expostos na primeira parte servirão como refe-
rencia e serão retomados, de maneira apenas alusiva, na segunda parte
para ilustrar e apoiar a argumentação.
Expressamos nossa particular gratidão ao Sr. Léo Moulin, pois sem
a sua contribuição este trabalho não teria sido publicado. Sua erudição
histórica, seus cursos datilografados no Colégio europeu de Bruges, as
discussões que com ele tivemos, contribufram amplamente para a nossa
própria reflexão sobre as liturgias políticas, e sua releitura crítica de
uma boa parte deste texto foi rica em sugestões.
'
BIBUOGRAFIA
Apter David, Political Religion in the New Nations, in Clifford Geertz (ed.), Old
Societies and New States, Glencoe, The Free Press, 1963.
Bourdieu Pierre, Les rites comme actes d'institution, Actes de la recherche en
sciences sociales, n\? 43, 1982, pp. 58-63.
-25-
Durkheim
. • Emile' Lesfiormes é.l'ementaires
· ,, la vie
ue · re1·1g1euse,
· pans,
· PUF, ed. de
1960
Lévi-Strauss Claude, L'homme nu, Paris, Plon, 1971.
P~rniola Macio, Le. rite et le mythe, Traverses, n!! 21-22, maio 1981, pp. 19-26.
S.tronneau Jean-Pierre, Sécularisation et religions politiques Paris Mouton INTRODUÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA
1982. ' ' '
Wunenburger Jean-Jacques, Lafête, le jeu et le sacré, Paris Ed. Universitaires
1977. ' '

Dentre todas as nússões de ensino que pude realizar a partir da Sor-

bonne, a que foi executada no Brasil em 1986 deixou-me as lembranças
mais carregadas de emoção. Por esta razão sinto-me particularmente fe-
liz ao dirigir-me a esse povo sábio e generoso, cuja carga de esperança
está na medida de seu sentido de festa. No Brasil, toda uma cultura
mestiça fundamenta o acolhimento na esperança de um reencontro, com
um santo, um orixá, um poderoso de coração terno, um estrangeiro sem
arrogância ou um anúgo de visita. E a esperança tanto se manifesta nas
fantasias do cotidiano quanto nos rituais religiosos, seculares ou políti-
cos: êxodo para a "Terra sem mal" dos Tupi, cultos Xangô do Recife
tão bem analisados por Roberto Motta, apostas nas brigas de galos es-
tudadas por Sérgio Teixeira, "jogo do bicho"* onde clandestinamente
são investidos os apelos à fortuna, procissão paroquial para receber as
bênçãos de um patrono local, eleição com grande reforço publicitário
de um presidente que varrerá as injustiças sociais, etc.
Nesse domínio da citologia, sociólogos e antropólogos já começa-
ram a trabalhar o terreno, não sem enfrentar um certo desprezo por
parte de colegas que durante muito tempo consideraram este objeto
como menor e relativo às ciências religiosas ou ao folclore. Em certas
obras jurou-se em nome das classes sociais ou das ideologias, sem per-
ceber que o objeto social não era feito apenas de obediências a grupos
diversos na cena econômica e política, e de sistemas racionais de cren-
ças, mas também de múltiplas atitudes que tentam centrar as pesquisas
atuais no cotidiano, nas festas demarcadoras de identidade como o
Carnaval ou uma partida de futebol no Maracanã, no cerimonial das
comemorações ou das sacralizações políticas.

* Em português no texto. (N. da T.)

-26- -27-
 Para continuar a enriquecer essa corrente, tão bem conduzida há
mais de uma década, Luis Felipe Baeta Neves solicitou-me apresentar
minha última obra ao público brasileiro. Agradeço profundamente a
este amigo de uma Sorbonne que honrou-se ao tê-lo como professor
convidado, o ter-me dado oportunidade para suscitar algum apetite por
minha área de pesquisas. Como inicialmente a obra se destinava a um
público francês, peço perdão pelo excesso de exemplos tirados de meu
país, em especial nos primeiros capítulos. Desgraçadamente, nesta in-
trodução, por falta de infonnação e de espaço só poderei ajustar meus
propósitos ao caso brasileiro parcialmente, e a partir de dados livres-
cos. Mas já que não posso reescrever um outro livro com vistas ao Bra-
sil, posso pelo menos preencher algumas lacunas, corrigir alguma idéia
mal expressa e responder a alguns de meus interlocutores.
Em todo pensamento manifestam-se influências que situam uma
pesquisa na confluência de muitas outras. Meus interesses pela citolo-
gia, já enunciados na Anthropologie religieuse des Evé du Togo de
1981, foram estimulados por diversas leituras. No momento em que V.
Turner construía suas mais importantes teses referentes aos ritos, G.
Balandier na antropologia política ressaltava a importância das encena-
ções do poder. E E.Goffmann, sob um ângulo mais psicossocial, disse-
cava os efeitos de dramatização na encenação da vida cotidiana e tam-
bém os ritos de interação. Sinto-me igualmente devedor em relação a
outras três correntes: à de uma sociologia das religiões civis iniciada
nos Estados Unidos por R.Bellah, à de uma análise histórica das litur-
gias da Revolução, dos ritos totalitários e das comemorações dos fran-
ceses conduzida pela École des Annales de Paris, e finalmente à dos
questionamentos da moderna sociologia religiosa com respeito à exten-
são da noção de sagrado e à amplitude dos processos de secularização.
A partir da primeira publicação destas Liturgias po/lticas, delas
apresentei o essencial numa dezena de Universidades européias. Graças
às resenhas da obra, graças às sugestões, às questões e às críticas perti-
nen.tes de alguns colegas, certos aspectos do meu pensamento foram
obngados a refinar-se e a corrigir-se.
É verdade que os teólogos tremem ou ficam zangados quando al-
guém se permite analisar o sagrado sem referir-se diretamente ao seu
credo. Mas será que o saber social avançaria deixando-se encerrar nos
dogmas? Entre meus leitores existe com certeza algum psicanalista ca-
paz de considerar que faz falta um viés interpretativo a partir de Freud,
de Adler ou de Reich. Pois muito bem, que ele preencha essa lacuna! A
-28-
cada um suas competências. Reconheço também a carência de estudos
sobre as liturgias políticas da China, por exemplo, da Coréia de Kim li
Sung ou dos regimes militares da América Latina. Mas quem pode
pretender a totalidade? É prováv!l que, por sua vez, um especialista do
Extremo Oriente não tivesse dedicado um capítulo à África por falta de
informações.
Eu talvez devesse ter sublinhado melhor, ao invés de fazê-lo ape-
nas através de rápidas alusões, os diferentes níveis dos ritos políticos:
internacionais, nacionais, regionais, municipais; mas a festa internacio-
nal de 12 de Maio é muitas vezes recuperada como expressão das rei-
vindicações nacionais a propósito do trabalho; e as liturgias regionais
ou municipais, como por exemplo a deposição de flores no monumento
ao Farrapo de Porto Alegre que recorda a revolta federalista do Rio
Grande do Sul, do ponto de vista da estrutura dos ritos e na função de
afmnação de identidade, em nada diferem das liturgias de caráter na-
cional que recordam o "grito do Ipiranga".*
Seria sem dúvida necessário insistir mais, como fez R. da Matta,
na revelação da identidade social produzida por certos ritos seculares,
como por exemplo o Carnaval. Mas a liturgia política, quer seJa nacio-
nal quer seja particularista, não apresenta a mesma superficialidade de
uma festa puramente secular, na medida em que se reproduz de maneira
bastante semelhante, de um Estado para outro. A identidade social no
entanto é menos sentida através de uma fonna e de um conteúdo, do
que no investimento afetivo e participativo. De um país para outro,
apesar da semelhança dos desfiles, são outras as bandeiras e outros os
unifonnes, assim como são outras as ligações simbólicas. Em toda parte
existem partidas de futebol, mas não certamente as "peladas"* que
permitiram o surgimento de Pelé. Mesmo permanecendo festa em si,
cada uma delas tem cores especiais na medida em que supõem no parti-
cipante, que ignora isto, um diálogo com sua própria consciência. O
que confere significado ao rito é menos o seu dispositivo concreto do
que o vivido de sua realização.
Mas é verdade que tanto o dispositivo quanto o vivido diferem ra-
dicalmente quando comparados nas três categorias de ritos estudadas
por R. da Matta: 1) os ritos políticos que valorizam o "caxias'', * a
autoridade, o militar, a lei; 2) a festa profana do Carnaval onde os
marginais e "malandros"* invertem teatralmente as hierarquias sociais
* Em português no texto. (N. da T.)
-29-

por alguns dias; 3) as procissões religiosas onde os fiéis exaltam os
santos e a virtude dos que renunciam. A noção de rito recobre entre-
tanto os três paradigmas, o rito religioso (terceiro caso) e os ritos se-
culares (primeiro e segundo). E assim como o rito religioso pode tam-
bém ser político no caso da sagração de um rei, o rito profano pode às
vezes revestir-se de um caráter político apenas pelo fato de referir-se a
personagens políticos (festa de aniversário... de trinta anos de presi-
dência de F.Houphouet-Boigni, chefe de Estado da Costa do Marfim),
ou por solenizar uma fraternidade reencontrada (aperto de mãos...
histórico entre A.El Sadat e generais israelenses, entre H.Kohl e
M.Gorbatchev).
Mas se o rito político se pretende congregador e integrador, ele na
verdade só pode atuar como tal ao nível do grupo que o realiza. Eu
demonstrei no cerne do rito a existência de antiestruturas que even-
tualmente o fazem desviar-se e não atingir suas finalidades; afirmei
quanto o ritualismo (negociação entre sindicatos e patrões por exem-
plo) tendeu a desenvolver-se em situações de conflito, cada um avan-
çando seus peões segundo regras definidas; mas eu talvez não tenha
esclarecido suficientemente o fato do conflito poder se localizar no
próprio coração do rito na medida em que este entre na lógica da com-
petição e do potlach entre grupos rivais. No mesmo dia 14 de julho de
1989, republicanos tradicionalistas aplaudiram a parada militar da ma-
nhã, mas criticaram o aspecto modernista do desfile cosmopolita da
noite, organizado por J.P.Goude nos mesmos Campos Elíseos, diante
dos mesmos 35 chefes de Estado presentes em Paris às festas do Bi-
centenário da Revolução francesa.
Enquanto manifesta identidades, particularidades portanto que às
vezes se opõem, o próprio rito político pode ser a ocasião para expres-
sar um conflito com a sociedade englobante. Assim é, na Encruzilhada
da Democracia de Porto Alegre, onde ocorrem manifestações ritualiza-
das de mulheres, de negros ou de homossexuais, reivindicando contra a
segregação, a favor de uma posição social melhor e pela igualdade de
direitos na cidade. Algumas vezes liturgias regionalistas enunciam a
oposição dos participantes a uma integração nacional, e liturgias meio
religiosas, meio políticas, no regime de Khomeini, pretendem notoria-
mente levantar o Irã xiita contra o Ocidente diabólico.
Também é possível a ocorrência de conflitos entre os atores dos
ritos políticos a propósito do lugar de um ou de outro dentro da hierar-
quia dos papéis, da escolha dos protagonistas e dos participantes.
-30-
E finalmente, pela própria divisão de uma mesma nação em vários
partidos, a celebração da chegada ao poder de um ho~em: provoca en-
tre o grupo excluído uma acrimônia que reforça as d1v1soes apesar do
consenso majoritário. Na Franç~. algumas eleições aparecem como
rupturas: por exemplo a de 1981 que levou Mitterrand ao poder. Ale-
gitimidade da esquerda substitui a da direita e a mudança d~ ~overno é
percebida como uma mudança de regime, apesar da estab1bdade ~s
instituições da Quinta Repdblica. O Brasil também nos fornecerá mui-
tos exemplos dessas liturgias que mais exasperam do que resolvem os
conflitos.
Apesar dos fracassos da eficácia simbólica e da integração preten-
dida, é preciso reconhecer que o político, mesmo antes do advento dos
mídia, sempre tendeu à ritualização. Por quê? E a esta questão essencial
eu respondo: porque o rito representa a atitude fundamental, verbal,
gestual e postural, onde qualquer um se reconhece como inferior frente
à manifestação de uma potência, e porque, ao lado da potência que se
manifesta, o rito é o meio teatral de dar crédito a uma superioridade, e
portanto de obter respeito e honra através da ostentação de súnbolos de
dominação, de riqueza, de realizações algumas vezes imaginárias de
que o inferior carece, e que permitem constrangê-lo sem violência real,
na medida em que criam a aspiração a um estado superior.
Nesta obra demonstrei de que maneira a dramatização ritual repete
de maneira obsessiva as estruturas de legitimação e de autoridade, de
que maneira cria complementaridades internas e um deslocamento do
individual ao coletivo especialmente nos momentos críticos, de que
maneira sublinha a ligação a certos valores primordiais e de que manei-
ra orienta o grupo mobilizado no sentido das reinvenções da cultura e
da criação de significados novos. Esses significados novos se traduzem
no discurso ideológico, mas se traduzem também através desses refe-
rentes imaginários que são os mitos do nosso tempo.
Ainda que eu tenha explicado as minhas razões para tratar isolada-
mente os ritos sem referi-los incessantemente a mitos paradigmáticos, já
que segundo Lévi-Strauss mitos e ritos têm estruturas e simbólicas si-
milares (o que hoje não me parece inteiramente comprovado), é tão pos-
sível afirmar-se ritólogo quanto a outros é possível dizer-se mitólogos,
e após ter refletido bastante quer-me parecer que o afastamento entre o
rito e o mito que há alguns anos eu realizava por escolha metodológica,
provinha em grande parte de minha concepção um tanto ou quanto ar-
caica dos mitos, por isso dediquei-me então a ressaltar as principais ca-
-31-
 racterísticas dos mitos modernos. A este respeito, a Revolução France-
sa aparece certamente como a aurora dos tempos modernos, na medida
em que ap6s essa época é possível perceber o político percorrido pelas
grandes mitologias, tais como: a denúncia de uma conspiração maléfica
dos tiranos que pretende submeter os povos à dominação de forças
obscuras: a idade de ouro perdida da qual se reencontrará a felicidade
através de uma revolução redentora que assegure o reino da justiça; o
apelo ao chefe salvador, restaurador da ordem e da grandeza coletiva; o
tema da unidade: altruísmo, banquetes, efusões pelo bem comum, dis-
ciplina coletiva, consagração da Nação, e amor sagrado pela Pátria.
Através e além dessa temática, percebe-se uma regeneração radical
da mítica nos tempos modernos, esquematizável da seguinte maneira:
1) Os mitos revolucionários e de descontinuidade temporal pre-
dominam com relação aos mitos cosmogônicos e etiológicos, de fun-
damentação e de continuidade histórica (descolonização, desenvolvi-
mento, advento da democracia).
2) Se os mitos revolucionários recortam a temporalidade em fun-
ção da radicalidade da mudança, eles freqüentemente indicam uma su-
peração através do retorno à antiga pureza: a pureza das virtudes es-
partanas dos revolucionários de 1793.
3) Os mitos antes proclamam o fundamento de um poder social:
povo, nação, lei. .. do que o fundamento de uma ordem natural ou di-
vina.
4) Eles se integram num discurso abstrato, relativamente pouco
ilustrado em imagens porém teorizado em ideologia, que moraliza e
mobiliza tanto pela inflação de linguagem quanto pelos modelos de re-
ferência.
5) Valorizando um herói mais coletivo: povo, classe, partido.•. ,
os mitos políticos modernos fazem referência a um panteão de grandes
homens em sociedades que em geral se afinnam laicas.
6) Igual às ideologias e no interior delas, os mitos são fabricados e
manipulados por artesãos hábeis na manipulação das massas: advoga-
dos (Robespierre, Danton), jornalistas (Marat, Desmoulins), e escrito-
res (Mirabeau, etc ...), no que diz respeito à Revolução francesa.
7) Com relação aos mitos arcaicos e aos mitos religiosos, os mitos
revolucionários parecem mais efêmeros e fragmentados porque mani-
pulados por facções que pretendem assegurar seu poder e eliminam-se
umas às outras.
8) A esperança de uma idade de ouro se fundamenta na visão idí-
-32-
lica de um paraíso terrestre inicial (ruralismo tranqüilo à moda de
Rousseau) e na utopia (segurança contra o medo, abundância contra a
miséria, redistribuição dos bens dos privilegiados).
9) Radicalmente negador das tensões, das crises e dos defeitos do
presente, o mito político proclama um dever-ser de acordo com uma
ordem refabricada. Ele tem valor prescritivo, afirmando-se antes à ma-
neira da esperança e da iminência do que à maneira da profundidade
temporal das origens.
10) Do ponto de vista formal, o mito se expressa através de afo-
rismas, máximas, contos, poemas, lendas históricas ou romanescas: o
herói gaúcho Bento Gonçalves de Porto Alegre, o Pedro Malasartes
estudado por Da Matta, o Augusto Matraga de Guimarães Rosa... São
tipos sociais ligados a certos aspectos do ethos de um povo e que ser-
vem de patterns da mesma forma que o mito social servia de código e
de carta social.
11) Se a ciência serve de base para a criação de novos mitos (a
produ~ão no século XIX, o computador no final do século XX), o mito
refabncado passa pelo filtro de grupos de pressão (publicitários por
exemplo, que os disfarçam para colori-los ao gosto da moda) e de nos-
sas interpretações pessoais de tendência sincrética e sacralizante num
mundo ~nde o indivíduo seleciona apenas resquícios de informação e
os orgamza de acordo com suas próprias inspirações e aspirações.
12) Estoque de infonnações, o mito é hoje muito mais reinterpre-
tável do que outrora, mas permanece dificilmente identificável na me-
dida em que é possível abraçá-lo através de uma adesão muitas vezes
inconsciente, e na medida em que ele se enuncia mais por referência
alusiva do que pelo relato imaginado ou pela alegoria desenvolvida.
. Eu não. imagino que seja possível ligar termo a termo mito e rito ,
ffiltema e ntema, mesmo com súnbolos idênticos. Entre um e outro
existe muitas vezes uma não-correspondência, um diabolus in musica
que a Harmonia de Rameau abominava. "Diabólico", o que divide, é o
antônimo de "simbólico", que reúne. Mas seria ridículo recusar-se, por
princípio, a pesquisar as correspondências entre mitos e ritos, assim
como entre os próprios mitos e entre os diversos tipos de mitos.
Meu maior desejo seria que se erguesse, estimulado pela minha
pe.squisa, um exército de curiosos e de produtores intelectuais que
onentassem o seu trabalho para a análise, não apenas dos mitos e ritos
religiosos e profanos, mas também dos mitos e ritos políticos específi-
cos do Brasil, seguindo ou não (e certamente criando outras) as balizas
-33-
metodológicas que apresentei na segunda parte desta obra. Expressarei
meu reconhecimento a todo pesquisador de mestrado ou de doutorado
que disser: "O senhor não entendeu nada, não estou de acordo com sua
opinião, mas o senhor abriu-me perspectivas".
Para isso, é preciso considerar de dentro a história e os arquivos,
as informações orais e a documentação. Eles existem com certeza, tanto
para o período da colonização, quanto para o período dos dois grandes
imperadores inaugurado pelo "Dia do fico",* o dia 9 de janeiro de
1822, e para o período das revoltas federalistas e da República dos
"coronéis"* no Brasil rural. Em seguida vem o momento do triunfo das
cidades com Getúlio Yargas, de que vários brasileiros já destacaram os
aspectos ritualistas.
Meu capítulo sobre os regimes totalitários evoca os ritos germâni-
cos e soviéticos de uma época. Os exemplos, ainda que menos tipifica-
dos, poderiam também ter sido selecionados no fascismo italiano ou no
regime de Vichy na França. Para o Brasil, a análise dos ritos integra-
listas já foi realizada na excelente obra de Helgio Trindade, La tenta-
tion fasciste au Bresil dans les années trente, onde baseio minhas in-
formações sobre esse período.
Um texto de Emmanuel Mounier, em exergo no livro, sintetiza
muito bem a ideologia sobre a qual se fundamenta o movimento políti-
co e a temática de seus rituais. "Uma ideologia se cristaliza, através da
potência de um Chefe; ela atua ao mesmo tempo - sobre um arsenal
histórico de virtudes abandonadas: honestidade, reconciliação nacional,
patriotismo, sacrifício por uma causa, devotamento a um homem; - so-
bre uma afirmação que arrasta os mais jovens e os mais extremados; e
para temperar, - sobre uma mística essencialmente 'pequeno burguesa':
prestígio nacional, 'retornos' sociais (à terra, ao artesanato, à corpora-
ção, ao passado histórico), culto do salvador, amor pela Ordem, res-
peito pelo poder". (Manifeste au service du personnalisme, "Les civi-
lisations fascistes", 1936, segundo Trindade, 166).
O movimento italiano da época irá fascinar Plfuio Salgado, porém
o regime de Getúlio Vargas ficará mais próximo do populismo que do
fascismo. Entre as duas guerras mundiais acelera-se o processo de in-
dustrialização do Brasil. Ao mesmo tempo que explodem as lutas so-
ciais é despertado um forte nacionalismo e realizam-se as tomadas de
consciência simbolizadas por exemplo pelo personagem, criado por
* Em português no texto. (N. da T.)
-34-
Lobato, do "Jeca Tatu", imagem do brasileiro abandonado e subali-
mentado. A exaltação das virtudes cívicas e militares brasileiras cami-
nha lado a lado com os sentimentos antiimperialistas e antiportugueses,
com uma procura das origens do povo brasileiro, e com uma renovação
da literatura e das artes, de que participa o escritor engajado promotor
do nascimento da Ação Integralista Brasileira.
Mas antes mesmo dessa fundação, evidenciada pelo Manifesto in-
tegralista de 7 de outubro de 1932, diversos partidos radicais de extre-
ma direita criaram sua organização, escolheram seus símbolos e fixa-
ram suas liturgias. Na Legião Cearense do Trabalho, dirigida pelo te-
nente Severino Sombra, os militantes de calça branca, blusão de algo-
dão furta-cor, balança da justiça como insígnia no braço esquerdo, res- '!'
1
pondem com um "Pronto" unânime à saudação do chefe que vai pro- '
nunciar sua alocução. No Partido Nacional Sindicalista, a roupa é ne-
gra abaixo da cintura, e azul-marinho acima dela. A entrega da insígnia
(aperto de mãos cercado de azul e negro, e de estrelas que representam
os Estados do Brasil) ocorre com solenidade na sede do partido. Em
posição de sentido diante da bandeira nacional e do estandarte sindica-
lista, o militante presta juramento à Família, à Pátria e a Deus.
A Ação Integralista Brasileira quando é fundada, pretende com
certeza a conquista do poder; porém jamais o terá. Seguindo um pro-
cesso conhecido, o chefe prega urna ideologia e obtém adesões. O gru-
po se organiza de maneira hierárquica com estatutos, funções, resolu-
ções, rituais. A organização enquadra, mobiliza, atua. Ela exige a dis-
ciplina dos militantes e a fidelidade ao chefe que centraliza o poder na
medida em que foi ele quem definiu a doutrina, exerce o monopólio da
decisão política, nomeia para as funções principais e controla a ação de
seu grupo. "Na concepção de Salgado, o chefe precisa de uma 'litur-
gia' para exteriorizar-se e comunicar melhor. Se é verdade que a ence-
nação não substitui a eloqüência, ela cria a ambiência propícia à trans-
missão da mensagem e faz nascer a ligação simbólica ao chefe. Salgado
valoriza as manifestações exteriores e os rituais, o que explica a elabo-
ração minuciosa de um conjunto de 'protocolos e ritos', para as ceri-
mônias integralistas" (Trindade, 89).
Informações de base, decisões do alto seguem os canais da organi-
zação e circulam de acordo com ritos estabelecidos, não sem a possibi-
lidade de interferências na informação que isolam o chefe na medida
em que sua burocracia intervém como filtro protetor. O bom funciona-
mento da informação supõe um serviço de informações; a eficácia do
-35-
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 r
executivo supõe núlícia e tribunal; a socialização com finalidade re-
educativa supõe técnicas ritualizadas e de arregimentação: porte do
uniforme (camisa verde, gravata negra, sigma grego envolvido por um
cfrculo negro no braço direito e o casquete) para os milicianos, instru-
ção e integração numa "decúria", juramento de fidelidade ao chefe, de
disciplina e de solidariedade (Regulamento 10), batismo integralista
com padrinhos, ritos de iniciação dos "Plinianos", noite dos tambores
silenciosos, manhãs de abril.
"A saudação integralista faz-se com o braço direito levantado e a
exclamação da palavra de origem índia, Anauê! Ela, entre os índios, é
ao mesmo tempo grito de guerra e maneira de saudar que significa: 'Tu
és meu parente' ( ... ). A exclamação Anauê pode ser também pronun-
ciada nos desfiles para aumentar o entusiasmo dos integralistas, nos
vagões em marcha e nos momentos graves de luta, como um clarim de
combate e de vitória. Na saudações coletivas, o chefe nacional tem di-
reito a três anauês; os membros do Conselho supremo, da Câmara dos
Quarenta, os secretários nacionais, os dirigentes arquiprovinciais e os
chefes provinciais a dois anauês, e finalmente as autoridades regionais
locais a apenas um anauê. Está previsto que, nas cerimônias de grande
importância, Deus, o criador do Universo, será saudado por quatro
anauês unicamente pelo chefe nacional" (Trindade, 100).
As fotos do Congresso integralista de Blumenau (Santa Catarina)
em junho de 1935, do desfile dos integralistas em apoio ao Presidente
Vargas, criador do Brasil moderno, antes do golpe de Estado de no-
vembro de 1937 que implanta o Estado Novo, apresentam de maneira
surpreendente a potência mobilizadora dessas liturgias de caráter ético
e elitista (mas com recrutamento na média burguesia em ascensão) que
exaltam especialmente o heroísmo da juventude e saúdam a aurora dos
tempos futuros. Toda essa ritualidade se insere no contexto da época: o
contexto do salasarismo tradicionalista, do estatismo corporativo italia-
no, do anti-semitismo de inspiração nazista, do nacionalismo telúrico e
do destino messiânico da nova raça mestiça do Brasil.
Tanto a eleição presidencial de 1950 levando novamente Vargas à
suprema magistratura após o golpe de Estado de 1945 encorajado por
Roosevelt, quanto a eleição de 3 de outubro de 1955, com a coalizão
.PTB-PSD que conduziu Juscelino Kubitscheck à presidência da Repú-
blica, uma vez que os elementos legalistas do exército pronunciaram-se
a seu favor, poderiam ser consideradas como jogo de forças sociais,
mas também, ritologicamente, como séries de ações publicitárias, de
-36-
1
conferências de informação nos sindicatos e nas universidades, de ma-
nifestações públicas e de veneração de súnbolos. A eleição apresenta
um aspecto ritualista tanto na campanha que a precede, quanto no pró-
prio voto e na investidura que a ela se segue.
A história da inauguração de Brasília também está repleta de inau-
gurações e de súnbolos, mesmo que o projeto de arrancar os pais da
pátria da influência deletéria do litoral só se tenha realizado parcial-
mente. Se Brasília não é a cidade igualitária pretendida por seus arqui-
tetos Costa e Niemeyer, pois uma ordem de precedência e de riqueza
estabelece segregações entre habitação e divertimento, ela simboliza
pelo menos a perenidade do espírito empreendedor do Brasil e a cen-
tralização política. Um cogumelo na savana, de vidro e de concreto, de
ferro e de alumfuio, de arcos e de rampa, contém o cérebro das altas
decisões nacionais, enervando a vida política e econômica por via aé-
rea até o Rio ou até Manaus, e por terra até Belém ou até Belo Hori-
zonte. É nela que agora acontecem algumas das mais importantes litur-
gias políticas do Brasil, desde que veio a tomar-se a capital em 1960,
depois da Bahia em 1549 e do Rio de Janeiro em 1763.
Em 31 de janeiro de 1961 o poder, mudando verdadeiramente de
mãos, sem tentativa nem golpe de Estado, é solenemente transmitido no
palácio do Planalto pelo presidente Kubitscheck ao seu sucessor eleito
Jânio da Silva Quadros. A partir da campanha que precedeu essa elei-
ção, uma análise do conteúdo dos discursos revelaria o encantamento
produzido pela tirania do "herói carismático" da época contra os fi-
nancistas, aproveitadores, ambiciosos, cínicos, prevaricadores, corrup-
tos, etc. E revelaria também a pequena burguesia fascinada pela vas-
sourinha simbólica que varreria a corrupção. Uma antologia conserva a
memória da forma de governar através de bilhetinhos secos e cortantes,
enviados por telex como mensagens de instrução para os ministros ain-
da no Rio.
Consultando a obra de Pierre Viansson-Ponté, Les Gaullistes, ri-
tuel et annuaire, um sociólogo ou antropólogo encontraria nas cin-
qüenta primeiras páginas trinta rubricas capazes de permitir dissecar os
ritos do governo supremos: recepção, jantar de cerimônia, audiência,
intervenção, nomeação, alocução, conselho de ministros, etc ... E sob
o governo Quadros não faltariam as ilustrações de uma forma de go-
vernar que com certeza divertiram a crônica da época: imposição de
uma hora de espera na antecâmara a Adolf Berle, enviado especial do
presidente Kennedy, para manifestar uma diferença de apreciação do
-37-
 caso cubano; envio de um destróier para acabar com uma greve de estu-
dantes no Recife; fiHpicas do governador da Guanabara, Carlos Lacer-
da, para denunciar em 23 de agosto de 1961 uma suposta maquinação
contra as instituições tramada por Quadros e Horta: renúncia solene do
presidente considerando que "forças terríveis" o impedem de governar.
Sabe-se de que maneira o escárnio popular se apoderou das "for-
ças terríveis" para travesti-las em "forças ocultas" e transformá-las em
signo, pois em certo momento tornou-se moda tomar um uísque ou uma
aguardente num bar pedindo: "uma força oculta"! O político se rituali-
za no humor cotidiano, de uma graça ácida.
Paralisada a cidade carioca por uma greve ou por um golpe de Es-
tado, demitindo-se o presidente Quadros de suas funções, as praias do
Rio continuam servindo de refúgio, assim como servem para o culto de
Yemanjá na noite de São Silvestre. Vacância do poder, parada da ad-
ministração. Política ao mar; a menos que não se seja um "revolucioná-
rio de praia!"
Os militares desejam o afastamento de João Goulart da presidên-
cia, mas Leonel Brizola, entrincheirado no Palácio Piratininga de Porto
Alegre, através de uma técnica quase ritual de mobilização: o discurso
político, consegue reunir, a favor de Goulart a opinião pública do Rio
Grande do Sul e os chefes de guarnição de Porto Alegre. Ali, vibra-se
frente à simbólica bem gaúcha de um Goulart nascido em um rancho e
abastado criador de gado. Mas o maquignon* sabe de que maneira
afastar seu cunhado e de que modo utilizar a promoção (um rito de ele-
vação estatutária) para ganhar os militares, pois como será possível go-
vernar o Brasil sem o apoio dos três poderes reais: o exército, a igreja
católica e a burguesia?
Mas tão logo aponta alguma das bestas imundas do apocalipse: o
comunismo, o "cesarismo primário", a tramóia ... e os militares utilizam
o rito político da deposição de um chefe de Estado que, segundo eles,
pretende bolchevizar o país. E à frente de tudo o exército, com o mare-
chal-presidente Castelo Branco! Uma ditadura? Não, uma "ditamole",
ironiza Brizola, mas às vezes com uma linha dura. Deste regime, brasi-
leiros e franceses guardam a lembrança de um ritual de encontro político.
Na terça-feira 13 de outubro de 1964, um carro aberto roda pela
avenida Rio Branco, entre uma fileira dupla de soldados de capacete
*O termo maquignon possui um significado denotativo de negociante de bois; seu uso, hoje,
se reveste freqüentemente, de tom pejorativo. (N. da T.)
-38-
contendo uma multidão de 150.000 cariocas que se agitam e aplaudem.
O general de Gaulle, no uniforme militar do 18 de junho de 1940 (ves-
timenta de sua legitimação francesa), saúda a multidão ao lado do Ma-
rechal Castelo Branco, em roupas civis, como para ocultar as origens
militares de seu mandato.
É verdade que essa visita não tem o fausto da visita do General Ei-
senhower ao presidente Juscelino Kubitschek. Além disso de Gaulle
responde de fato a um convite que lhe fora feito sete meses antes pelo
presidente João Goulart, na esperança de que ele avalizasse a política
de nacionalismo brasileiro, e também para apagar as disposições cria-
das pela guerra da lagosta. O encontro ritualizado, mas sem transbor-
damentos nem danças populares, pois desde 12 de abril de 1964 a "re-
volução militar" mantinha o país em regime de austeridade, visa por-
tanto a liquidação de um conflito de pesca transformado em caso na-
cional, e a legitimação de uma política de independência, especial-
mente diante dos Estados Unidos. Mas essa visita cerimonial não deixa
de levantar paixões contra ou a favor: Adhemar de Barros afirma-se
gaullista ardoroso; Carlos Lacerda monta no Rio de Janeiro um peque-
no número publicitário antigaullista; o juíz Álvaro Moutinho Ribeiro da
Costa dá o seu recado saudando em de Gaulle o oficial superior, liber-
tador de seu país, que teve a coragem e a sabedoria de, no momento
azado, fazer o exército retornar às suas casernas e restabelecer a prima-
zia do poder civil. Enquanto o ministro da guerra, Artur da Costa e
Silva, experimenta um vivo prazer ao escutar o chefe de Estado francês
afirmar a importância do Brasil na estratégia mundial.
Signo de amizade entre povos, legitimador de poderes existentes, o
rito também apresenta uma face não ritual na medida em que pode ser
acontecimento histórico e permitir, através das mensagens que nele são
veiculadas ou das tomadas de posição dos mídia, o surgimento de con-
flitos internos no país que, não fora isso, teriam passado relativamente
em silêncio. O rito político portanto, enquanto decisão de uma instân-
cia superior da nação pode, assim como uma paulada num vespeiro,
despertar paixões venenosas conforme as interpretações que suscita
numa nação sempre dividida.
Quem estudar, sob o ângulo dos ritos, o endurecimento político e
as guerrilhas de 1969 a 1974, a liberação sob controle inaugurada em
1974 pelo general Ernesto Geisel e o novo jogo político que se seguiu
à reestruturação da sociedade civilj deverão considerar não apenas a
pressão integrativa do governo federal, mas também os particuiaris-
-39-
mos dos ritos no interior dos Estados, que por sua forma e conteúdo Trindade, Hélgio, La tentation fasciste au Brésil dans les années trente, Paris,
não só ressaltam a diferença política e cultural, como também a confli- Maison des Sciences de l'Homme, 1988.
tualidade em relação ao poder central. Mais do que na França jacobina Turner, Victor, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca, Cornell University Press,
já há muito tempo laica e unificada, terão de examinar nos ritos do 1974.
Brasil a articulação do político, do religioso, do militar e do popular, Viansson-Ponte, Pierre, Les Gaullistes, rituel et annuaire, Paris, Seuil, 1963.
considerando aliás que o religioso pode ser lido em cerimônias pura-
mente laicas.
Do culto positivista não restam apenas alguns templos com colunas
em algumas grandes cidades brasileiras, mas também resta a divisa
..Ordem e Progresso" (o Progresso como desenvolvimento natural da
Ordem) inscrita na bandeira, e o destaque atribuído às disciplinas cien-
tíficas pelas escolas militares aptas a formar excelentes engenheiros e
pilotos. Alguns capitães de indústria (Augusto Antunes por exemplo)
ainda recorrem ao positivismo para realizar a promoção social de seu
pessoal e para manter fundações.
Se o ecologismo se ritualiza e se o movimento se amplia, não seria
por concordar com um certo pensamento religioso: a insensatez dos
projetos mundanos, a artificialidade da vida urbana, a visão catastrófica
do mundo ... males conjurados através da ascese de uma vida frugal e
comunitária, afastada do mundo onde reinam as leis de uma economia
de abundância corruptora?
Assim como os ecologistas e os pacifistas procuram conjurar a
morte investindo contra seus riscos, os governantes algumas vezes ser-
vem-se do ritual para conjurar as poluições do passado; e também utili-
zam o significado integrador dos rituais religiosos quando pretendem
conjurar as forças da adversidade, quando pretendem conjurar a desor-
dem das divisões sociais. Mas discutir in abstracto sobre as finalidades
das liturgias políticas só tem sentido após a realização do trabalho pre-
ciso e ingrato de descrição e de análise que a antropologia e a sociolo-
gia comparada reclamam... tarefa a que os estou convidando.

B/BUOGRAFIA 1
!
Balandier, Georges, Le Pouvoir sur scenes, Paris, Balland, 1980.
Faust, Jean-Jacques, Le Brésil, une Amérique pour demain, Paris, Seuil, 1966.
Goffmann, Erving, Les rites <linteraction, Paris, Minuit, 1974.
Matta, Roberto da, Carnavais, malandros e heróis, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.

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!

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1

PRIMEIRA PARTE

FORMAS HISTÓRICAS

1

CAPÍTULO PRIMEIRO
O ANTIGO E O NOVO
REGIME EM FESTA
Habituados como estamos há cerca de um século, em certas demo-
cr~cias ocidentais: Bélgica, Holanda, Suécia... , a praticamente casar o
rei com a República, não nos surpreenderemos ao perceber, senão uni-
dos pelo menos justapostos num mesmo capítulo, o Antigo e o Novo
Regime. No ponto de articulação dos dois: a última festa do Antigo, a
Reunião dos Estados Gerais, que é também a grande estréia do Novo
Regime, pois os deputados da Assembléia decidem legiferar sobre o
destino da Nação e instituir, ao mesmo tempo, uma nova sociedade e
festas que a vitalizem, celebrem e criem ocasiões para a exteriorização
da comunhão das consciências.
Aí a lógica da representação é rainha.•. , apoiada nos seus bispos
e montada nos cavalos, durante a realeza. Como num jogo de xadrez,
os Negros (na Vendéia diz-se "os Azuis") ganham algumas partidas
dos Brancos. Considerando por hipótese que a pequena história das li-
turgias políticas não deixa de ter interesse para o esclarecimento da
grande história da França, seguiremos a festa como realidade e como
súnbolo, até mesmo na vida cotidiana, para nela delimitar o profano e o
sagrado, as perdas da tradição e os fracassos da inovação.
A festa revolucionária continua cheia de estigmas do Antigo Re-
gime, mas disso só poderemos ler os signos com as chaves da inversão.
Em lugar da coroa sobre uma só cabeça, o boné vermelho dos escravos
libertados sobre todas as cabeças. Como espada, todos têm o chuço.
Por que não observar a mudança na vestimenta cotidiana? Em lugar do
gibão e do calção de casimira: a carmanhola e a calça de burel dos
sans-culottes! Sob a Constituinte, arrebatou-se a Soufflot sua igreja de
Santa-Genoveva para nela alojar em paz, no edifício então chamado
"O Panteão" os novos patronos de Paris e os pais da pátria.
Ambígua e complexa, a festa não se apresenta tão simples quanto
aparece nos rituais redigidos pelos analistas modernos: desperdício ili-
mitado, retomo ao tempo original, transgressão por desnudamento e
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alegria entusiasta da massa enlouquecida. É preciso apreendê-la através
dos contornos, e dos desvios do político e do vivido político.
A / O CERIMONIAL DO ANTIGO REGIME
O essencial das liturgias políticas sob a monarquia do antigo regi-
me (coloco entre parênteses as festas populares e religiosas) está cen-
trado no príncipe ou no senhor. Ao mesmo tempo que exalta a potência
de um soberano, a ritualização das relações hierárquicas e das trocas de
serviços intenta celebrar, além da continuidade de um poder, a estabili-
dade das instituições de uma sociedade onde cada um representa o seu
papel. Mascarando temporariamente os conflitos políticos, a cerimônia
pretende mostrar a imagem de um universo humano, cósmico e religio-
so coerente, onde cada elemento permanece distante do outro de acordo
com a vontade de Deus, pois a secularização da sociedade não está
efetuada.
Isto será demonstrado pelo exame de algumas relações solenes en-
tre o prfucipe e seus súditos na sociedade francesa tomada como exem-
plo privilegiado. Enquanto o sagrado confere ao rei um poder superior
considerado de origem divina, que o torna inviolável, personagem tabu
e "cristo" por efeito da unção, a etiqueta preserva o poder real só per-
mitindo que tenham acesso ao soberano alguns de seus súditos, de
acordo com um formalismo bem definido. Quanto à entrada triunfal do
rei numa cidade, ela atenua, de certa maneira, a impressão de distância
física com relação ao palácio, mas de outra, testemunha a distância so-
cial e as relações de obediência.
A sagração dos reis
Historicamente, a primeira sagração conhecida é a de Pepino o
Breve. Predileto do povo, Pepino, filho do bastardo Carlos Martel,
simples prefeito do palácio, empenha-se em receber uma unção distinta
do batismo, que afirme seu caráter real e legitime sua usurpação. Os
Annales Regni Francorum falam de uma primeira unção em Soissons
pelo arcebispo Bonifácio acompanhado por 12 padres, no final de 751.
Como o papa Estevão II precisa do apoio de Pepino para lutar contra
os lombardos e contra os árabes, ele pessoalmente consagra uma se-
gunda vez Pepino em Saint-Denis, aos 28 de julho de 754. A bênção
-45- i
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Observaremos que a unção e o coroamento são ritos manuais e r

através da unção de óleo santo no peito, na fronte, entre as duas espá-
verbais assim como a prestação de juramento e a bênção. Ora, é bem 1
duas, à maneira dos antigos catecúmenos, aparece como a ratificação '
de um contrato político. sabida a importância da mão no tempo da vassalidade, e ~a palavra
numa civilização onde a oralidade ainda domina sobre a escnta. O pró-
Quando Carlos Magno vai a Roma, em dezembro de 800, para ar-
. assalo é "homem de boca e de mão" do seu suserano. No século
bitrar o conflito entre o papa Leão III e os romanos, ele é rei dos fran- pno v d · ·á
XIII, o cerimonial da sagntção real faz aparecer, a~sar o rei J_ ser
cos e dos lombardos. Mas o trono do Império romano do Oriente está
cavaleiro, os ritos essenciais da iniciação à cavalar~a: bru:111o punfica-
vago nessa época. Por isso os bispos e os leigos de elevada posição,
dor, porte de uma túnica branca, vigília de armas, mvestld~a através
presentes para julgar um papa por perjúrio e adultério, oferecem o Im-
das esporas, e da espada abençoada. Entre os :mblemas reais, o cetro
pério a Carlos. . . coroado pelo papa em 25 de dezembro. O fato do
equivale à couraça, a coroa é o elmo de salvaçao e esper~ça, o trono
gesto do coroamento pelo papa ter precedido a acclamatio pelos roma-
substitui 0 escudo dos godos e germanos, e suntuosas vestimen~s b~r­
nos desagradou Carlos, como uma subordinação do poder imperial ao
dadas ocupam 0 lugar do uniforme militar. Quanto ao anel, ele signifi-
poder espiritual. E através de toda a sua política, o novo "Augusto"
ca 0 casamento místico do rei que "desposa a França" segundo a ex-
afirmará ter recebido seu império apenas de Deus e não do papa, co-
roando ele mesmo em 813 o seu filho Luís o Piedoso (o Indulgente) em pressão de Luís XIV. _ . .
Aix-la-Chapelle. No decorrer dos tempos, o cerimonial da sagraçao van~ ?1ulto
pouco, como prova a comparação da Ordo de 1179 com a ediçao do
Assim como Pepino o Breve, Hugo Capeto, descendente de Carlos
Magno mas não em linha direta, fazendo-se sagrar em 12 de 3unho de
pontifical para a sagração de Luís XVI. Na ante:éspera ou na véspe~a i
da sagração, o rei faz sua entrada triunfal em_RelffiS. Na e~trada da_c~­
987 por Adalberon, arcebispo de Reims, serve-se da cerimônia para le-
dade, é recebido pelo governador da província e pelos eleito_s muruci-
gitimar sua sucessão no trono, pois ainda não ficara estabelecida defi-
pais. Entre duas fileiras de tropas e passando sob arcos de tnunfo, ele
nitivamente a herança da coroa de França por ordem de nascimento em
linha masculina. chega ao adro de Notre-Dame, enquanto os sinos tocam. Quando desce
da carruagem é acolhido pelo arcebispo, de _mitra. e capelo, cercado de
Assim como Carlos Magno, Felipe ll Augusto (1165-1223) que as-
prelados. Diante da entrada da catedral o rei se a3oelha sobre um ta~e­
sina "Rei de França" (laço territorial) e não "Rei dos Francos" (laço
te, faz 0 sinal da cruz com água benta, beija o Evangelho, ouve o dis-
pessoal) não atnbui seu poder ao papa ou à Igreja, mas à aclamação e à
curso do arcebispo, entra processionalmente no coro _para_ um Te Deum
ação dos grandes do reino. A sagração tem valor declarativo de um es-
tado de fato. cantado, durante 0 qual são disparadas salvas de artilhana. Ele escuta
Ao final da guerra dos Cem anos, a sagração em Reims do delfim as vésperas e se confessa. . .
Na manhã da cerimônia, quatro senhores da mais antiga nobreza
· Carlos Vil na presença de Joana d' Are confirma o princípio de legiti-
são enviados em cortejo para buscar na Abadia de Sait-Rémy a santa
midade na sucessão ao trono: Carlos VI não tinha o direito de designar
ampola de óleo perfumado que teria sido trazida por uma pomba quan-
como sucessor um jovem soberano inglês estranho à sua própria linha-
gem. do do batismo de Clóvis, no Natal de 498 (esta ampola foi quebrada ~a
Revolução francesa). Precedidos pelos pares eclesiásticos, os pares lei-
Segundo a tradição parece, em geral, que por um lado o contrato
gos chegam à catedral. Dois bispos (fr~qüentement~ o de _La?n e de
político atua antes da coroação, e por outro que a unção impõe o rei
Beauvais) vão buscar o rei que dormira no paláci~ arquiepiscopal.
como a única pessoa em direito de reinar. Com relação aos imperado-
Conduzem-no em procissão até o seu trono na basfüca onde chega o
res, aos reis da Inglaterra, da Itália ou da Espanha, o rei de França,
cortejo dos cavaleiros, barões da santa ~J?Ola. o_ rei então presta o J~­
como "filho primogênito da Igreja" tem, assim como o soberano pontí-
ramento de manter os privilégios eclesiásticos, viver e morrer na r~li­
fice, o privilégio de receber uma das unções do santo óleo sobre a
gião católica, e comportar-se como grão-mestre d~ ~rd~m do Espírito
fronte, enquanto os outros reis e imperadores recebem unções apenas
Santo e da ordem militar de São Luís. Frente à assistencia representan- 1
sobre o tronco e as articulações dos membros. : 1

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-46-
 do o povo que o reconhece como rei, ele promete aos seus súditos paz,
justiça e clemência.
Segundo um ritual majestoso faz orações e gestos simbólicos, os
ornamentos reais e a espada são abençoados. O arcebispo cinge o rei
com a espada, toma-a, retira-a da bainha, coloca o gládio nas mãos do
monarca que o oferece a Deus depositando-o sobre o altar. Um mare-
chal (ou condestável) o manterá com a ponta levantada durante toda a
cerimônia e durante o festim real. As unções com o santo óleo a que se
acrescentou uma parcela do bálsamo da santa ampola são efetuadas
pelo arcebispo que, em longas orações, pede a Deus para conceder ao
rei saúde, sabedoria e virtude. Após a bênção de cada objeto, o rei re-
cebe as luvas, o anel, o cetro, a mão da justiça e finalmente a coroa.
Ele é levado ao trono onde o clero e os pares cada um por sua vez
lhe rendem homenagem através da reverência, do beijo e da aclamação:
Vivat rex in aeternum. Em seguida abrem-se as portas da catedral ao
povo, que grita "Viva o rei", enquanto ressoam os toques de clarim e
as salvas dos canhões. É cantado o Te Dewn. Depois o arcebispo cele-
bra a grande missa, enquanto uma missa baixa é dita na intenção do rei
pelo seu capelão. Após o canto do evangelho, o missal do altar-mor é
dado ao rei para ser beijado. Este, no ofertório, entregará ao arcebispo
o vinho, o pão de ouro, o pão de prata e uma bolsa. O beijo de paz é
dado ao rei pelo bispo que faz as vezes de diácono. A comunhão do
monarca ocorre sob as duas espécies. No final da missa, um cortejo
conduz o rei aos seus aposentos. O cerimonial do festim segue-se à sa-
gração.
A sagração é ao mesmo tempo um fator de fortalecimento da auto-
ridade monárquica, através do reconhecimento de uma legitimidade he-
reditária, simbolicamente eletiva ("Viva o rei"), e um rito indicativo da
l.µnitação dessa autoridade, pois a Igreja, conferindo e abençoando o
cetro e o gládio, enuncia com isso a supremacia do poder espiritual so-
bre o temporal. Mas reconhece no rei a imagem terrestre do soberano
do universo e delega-lhe uma parte de sua sacralidade. E acrescentando
a auctoritas à potestas ela santifica a pessoa real. Com a ajuda do ca-
mareiro-mor, o rei veste, durante a sagração, as vestimentas das três
ordens maiores: a túnica, a dalmática e o manto. Ele é ungido como um
pontífice, designado como um "cristo" e detém o poder de curar as es-
crófulas (8 curas sobre 121 doentes apresentados a Carlos X). Comis-
sionado pela divindade, o rei deve conservar uma pureza ritual, na me-
dida em que encarna as forças vivas do reino.
-48-
A liturgia da sagração estabelece assim um sacerdócio tanto real
quanto religioso e liga o soberano, por um lado a Deus através da sa-
gração e por outro ao povo através do juramento e da ovação.
A entrada triunfal e o cortejo cívico
Uma outra forma de ovação também ritualizada, mas onde o povo
participa mais, é a entrada solene do rei na cidade, que evoca os triun-
fos romanos. Aliás, o rei tinha por hábito, ap6s sua coroação, fazer
uma viagem a várias cidades de seu reino para honrá-las, confirmar
eventualmente os seus privilégios e fazer reconhecer sua autoridade.
Em sinal de fidelidade ou de homenagem a um soberano, as cida-
des medievais e renascentistas tinham o hábito de honrar seu augusto
visitante organizando sua entrada em forma de recepção onde se mes-
clavam o protocolo da nobreza, o júbilo popular, o espetáculo cristão e
a simbólica das tradições urbanas, civis e militares.
Miniaturas, gravuras, pinturas, e crônicas testemunham, entre o sé-
culo XIV e o século XVll, o fausto dessas entradas triunfais. Exem-
plos: em Paris, Isabel da Baviera em 1389; Luís XII em 1498; Maria
Tudor, filha de Henrique VII quando desposou Luís XII em 1514; Luís
XIII em 1628 após a batalha de La Rochelle; em Lião, Francisco l em
1515; em Bruges, Margarida de York em 1468 por ocasião de seu ca-
samento com Carlos o Temerário, duque de Borgonha; em Anvers, o
infante de Espanha Ferdinando, com Rubens encarregado do cenário.
O historiador moderno Ivan Cloulas, a partir de documentos de
época, assim nos restitui a entrada em Florença, em 1492, do filho de
Lourenço o Magnífico, João de Médicis, no seu retorno de Pisa onde o
jovem cardeal de dezessete anos terminara seus estudos de direito. ca-
nônico. "Seu irmão Pedro foi ao seu encontro fora dos muros da cida-
de, montado sobre um cavalo com arreios de ouro e cercado por patrí-
cios soberbamente vestidos. O JOVem cardeal avançou pelas ruas em
sua companhia. Ele cavalgava uma mula soberbamente ajaezada. Um
cortejo de bispos e prelados vindos de toda a Toscana formava seu sé-
quito( •.. ). O cardeal dirigiu-se primeiro à Annunziata para um ofício
de ação de graças, depois ao palácio da senhoria onde foi acolhido pelo
gonfaloneiro e pelos priores, e finalmente ao palácio da Via Larga. O
povo o acompanhara até a porta e o aplaudira ao deixá-lo. Durante a
noite, acenderam-se fogueiras de alegria nas praças. Repiques de sinos,
cantos e alegres cadências improvisadas ressoavam em todos os bairros
-49-
 da cidade ( ... ). No dia seguinte teve lugar uma missa solene na cate-
dral, depois uma cavalgada de notáveis, de embaixadores, de membros
da senhoria e dos conselhos formou-se em tomo do jovem cardeal e foi
visitar Lourenço que não pudera deixar seu quarto" (Cloulas, pp. 340-
341).
No final da Idade Média, numa França marcada pelas tradições
feudais e depois pelo desenvolvimento dos burgos, é na porta da cidade
que o cortejo do príncipe se reúne ao cortejo da cidade vindo ao en-
contro de seu hóspede. Após o beijo na cruz estendida pelos clérigos
ao nobre visitante, as chaves da cidade lhe são simbolicamente entre-
gues. Ele em seguida as entrega a um edil, depois é conduzido em cor-
tejo triunfal ao palácio, via igreja principal para um Te Dewn. Tapeça-
rias, panos brancos, folhagens, emblemas heráldicos, enfeitam as fa-
chadas durante o percurso. Se a entrada ocorre durante a noite, tochas
de cera iluminam todo o itinerário. Em certas praças erguem-se "cada-
falsos" (como se dizia na época) onde confrarias ou corporações repre-
sentam quadros vivos: cenas bíblicas, alegorias, grandes momentos da
história da cidade.
Muitas vezes os acontecimentos do dia são comparados à história
sagrada. Assim como a ilustração do casamento de Margarida de York
com Carlos o Temerário está centrada no tema da união da Virgem re-
dimindo a falta de Adão e Eva, o discurso em imagens para Maria Tu-
dor inspira-se nas litanias de Maria. Os temas da cruzada contra os in-
fiéis ou contra os heréticos são representados em honra dos príncipes
guerreiros, militantes da Contra-Reforma ou envolvidos nas guerras de
Religião. Em Bruxelas, o bestiário fantástico de Bosch e de Brueghel e
os diabos faceciosos folgam em tomo de carros figurando a vida do
Cristo. Certamente a linguagem religiosa é natural ao povo cristão da
época, entretanto o comércio exposto por ela entre o humano e o divino
convém à valorização de personalidades, quando comparadas a tal ou
qual santo assim como o príncipe é comparado a David ou a Salomão.
"O romance alegórico também fornece motivos como o do jardim
fechado que, semelhante ao do navio ou do castelo, pode facilmente
tornar-se o súnbolo do reino. Na cidade de Lião em 1515, na nave de
que Francisco 1 é o capitão, o Clos de France, onde cresce um tis que
faz pensar numa árvore de Jessé, está ali para exaltar o monarca e suas
conquistas italianas; vê-se até mesmo um Jardim de Milão onde figuram
Bom Direito e Justa Querela e onde Francisco, qual novo Hércules,
subtrai as maçãs de ouro. Os habitantes de Londres recorrem à mesma
-50-
linguagem para celebrar a vinda de Carlos V em 1522: a Ilha britânica
aparece como um belo jardim onde o imperador e Henrique VIII en-
contram-se e abraçam-se, enquanto o Todo-Poderoso abençoa sua
aliança contra Francisco" (Jean Jacquot, in Dumur, pp. 217-218).
Quando, no Renascimento, as entradas triunfais perdem um pouco
do caráter ao mesmo tempo marcial e religioso que tinham durante a
Idade Média, tanto a decoração e as arquiteturas efêmeras de madeira,
pano, argila, estuque, quanto as referências alegóricas das representa-
ções vivas, são influenciadas pela história e pela mitologia antigas. Es-
se novo repertório monumental de signos e imagens: arcos de triunfo,
colunas, estátuas, carros, templos, obeliscos, fontes, manter-se-á até o
século XIX (a Etoile, a coluna de Julho, a estátua eqüestre de Mac-
Mahon...) passando pelo século XVII que tenderá a substituir o cená-
rio artificial anterior por monumentos duráveis (porta Saint-Martin,
porta Saint-Denis).
No momento da Revolução francesa, os organizadores das festas
não terão esquecido os libretos de entradas célebres, e repisando os
elementos tradicionais e antigos, atribuirão temas aos ritos de uma ou-
tra maneira, mas com os mesmos ingredientes: cadafalsos, carros, cenas
vivas, alegorias, estatuária, templos... Esse gênero de espetáculo tem
por teatro a cidade. A primeira fase é sempre o cortejo e os ritos de
honras prestadas ao poderoso, antes do desencadeamento do regozijo
popular. Na recepção feita no aeroporto a um chefe de Estado estran-
geiro ou a um presidente em deslocamento sobre o seu próprio territó-
rio, e depois no cortejo que o leva ao palácio, ainda percebemos em
nossos dias as reminiscências dessas entradas triunfais.
Apesar da festa pública e da festa palaciana terem podido ser com-
plementares, muitas vezes os ritos políticos mais importantes ou os
mais freqüentes ocorreram, senão a portas fechadas, pelo menos em
cfrculos restritos de nobres convidados. Assim foi com os jogos guer-
reiros: torneios, balés eqüestres, carrossel, como exutório para os ardo-
res de uma aristocracia guerreira; assim foi com as festas da corte: baile
de máscaras, balé, representação teatral, fantasias campestres... , para
distrair cortesãos aborrecidos. Em cada um dos casos a busca de diver-
timento se junta à adulação do senhor ou do príncipe, que garante às
gentes da corte poder continuar nas graças do soberano e participar de
seus espetáculos, tanto mais apreciados quanto neles constar o fausto, a
opulência, o bom gosto e a cultura, muitas vezes ausente das festas
-51-
!L.

populares marcadas pelas fogueiras de alegria, disfarces grotescos e
fontes de vinho.
Bem mais ritualizado do que essas festas de transbordamentos lú-
dicos é o cerimonial da corte, codificando os atos da vida cotidiana do
soberano e o contato que mantém com quem o cerca.
A etiqueta de Versalhes
Na sociedade de corte, que se considera supinamente civilizada,
reina uma etiqueta profana tão rigorosa em certos pontos quanto os ri-
tos religiosos em honra de um príncipe celeste. Essa etiqueta é favore-
cida pela estabilizaçfio do rei de França em seu castelo de Versalhes.
Segundo Jacques Levron: "Luís XIV quis domesticar a nobreza para
roubar-lhe o gosto de conspirar ( ... ) Um outro motivo determinou a
escolha do rei: seu gosto pelo fausto, pela grandeza que nele acompa-
nha um orgulho inato. É-lhe necessária uma corte estável, estabelecida
em tomo dele no mais belo palácio do mundo, para servir de figuração
à sua existência cotidiana(...) A habilidade de Luís XIV consistiu em
convencê-los (os grandes senhores) que toda sua inteligência deve ser
aplicada na observância da etiqueta, que toda sua riqueza não vale a
mais medíocre pousada em Versalhes, e que, longe do soberano, a vida
se toma insípida" (Levron, pp. 48-49).
Ao cerimonial que criou, dobra-se o próprio Rei-Sol, especial-
mente após 1682. Ele sanciona as ausências e equívocos, e vela para
que ninguém usurpe as prerrogativas de um outro mesmo não se iludin-
do sobre a futilidade dos detalhes. Mas para um súdito, o favor de uma
participação no rito, "as pequenas preferências" já não têm valor
quando Luís XIV não tem mais "graças bastante a distribuir para criar
um efeito contínuo", afirma Saint-Simon.
Através das frases deslocadas, das palavras acerbas e corrosivas do
combativo Luís de Rouvroy, duque de Saint-Sin1on (1675-1755), frente
a Luís XIV, deslumbrante como um sol poente, são fielmente descritos
os trejeitos, precedências, e rapapés dos circunstantes ao mesmo tempo
que a particularidade do modelo.
Desde o despertar do rei, a etiqueta se impõe. Por volta das sete e
meia, o criado-mor que passou a noite na câmara aproxima-se das cor-
tinas do leito real e murmura: "Sire, eis a hora". Em seguida a visita
do médico-mor e do cirurgião-mor. Às oito e um quarto, o primeiro fi-
dalgo da cânlara abre as cortinas do leito. Tem lugar então a grande
-52-
,.,1
entrada a dos membros da família real, dos príncipes de sangue e dos
grande; oficiais da Coroa, do camareiro-mor, do grão-mestre e do~
mestres do guarda-roupa, que têm alguns instantes para falar com o rei
de questões pessoais. Após ter o rei se persignado e executado suas
preces, os personagens das grandes entradas re~uem. Cabe vez ao bar-
beiro e ao criado do gabinete das perucas. O rei levanta-se, calça suas
chinelas. o suíço anuncia então as segundas entradas, e afinal as entra-
das das gentes de qualidade. Em ondas quantitativamente crescentes,
mas hierarquicamente decrescentes, as pessor!s são intr~d~idas pelo
porteiro da cânlara que anuncia o nome e a quaiidade do visitante..
Os historiadores também descreveram inúmeras vezes, a parur de
documentos de época, a toalete, o toque terapêutico dos escrofulosos,
as refeições, 0 pequeno e o grande despertar. E~ 12 de sete~bro de
1715, 0 Rei-Sol desaparece no horizonte da históna, te~do tx:bi~o~ co-
mo diz Saint-Simon, o "abominável veneno da adulaçao mais m~igne
que 0 deificou no próprio seio do cristianismo". "Sem medo ao diabo,
ele se teria feito adorar".
Substituindo simbolicamente o "Viva o Rei" pelo "Viva a Na-
ção", bem cedo a Revolução contestará violentamente a~ mesmo te~p?
0 poder pessoal monárquico estigmatizado como despotismo, os ~pnv~­
légios dos aristocratas e dos clérigos, ass~ como as c?nsagraçoes _li-
túrgicas conferidas pela Igreja aos que dommam o _terc:iro esta~º·. Sig~
nificará a desativação das igrejas uma total desati vaçao do relig~os~ ·
Para sabê-lo, nada melhor do que apreender a ritualidade nas suas JUStl-
ficati vas ideológicas e com sua parte de espetáculo e de festa.
B / A FESTA SOB A REVOLUÇÃO FRANCESA
A religião civil de Jean-Jacques Rousseau:
dogmas e ritos
Em sua Lettre sur les spectacles, J.-J. Rousseau se insurge contra
desejo de d' Alembert de generalizar a prática teatral, impondo-a até
0
mesmo em Genebra, que a rejeitava desde a Reforma. O Malwmet de
Voltaire, 0 Catilina de Crébillon, a Phedre de Racine ou a _Médée de
Comeille, tomados como exemplo, demonstram que ~ tragédia ass~s~a­
dora e cruel só poderia aguçar o gosto pela barbárie ou pela pru__xao.
Quanto à comédia, sua complacência pela fraqueza, pela corrupçao, e
-53-

pela imoralidade, faz com que se tome nociva. Antes do teatro, arte da
cidade decadente, preferir-se-á a festa popular, das comunidades aldeãs
onde reinam a alegria e a concórdia.
Aliás as Considerations sur /e gouvernment de /,a Pologne pro-
põem estabelecer festas cívicas segundo o modelo das manifestações
onde o povo é ao mesmo tempo ator e sujeito. O efeito dessas festas se-
rá o "de reforçar o caráter nacional, aumentar as novas inclinações e
conferir energia nova a todas as paixões". Nada de ritual social pro-
posto com precisão. Contentar-nos-emos com cerimônias "simples e
tocantes", das quais Rousseau define sobretudo a função pedagógica.
Na festa cívica, pensa ele, realiza-se uma conformação sub-reptícia dos
espúitos através das séries de lições nunistradas sem que se revele o
pedagogo. À força de estar cercado por imagens, o povo deixa eclodir
em si a idéia a ser seguida. Além disso, reunida num espaço, a socie-
dade aprende a conhecer seus laços de união.
Mas a festa não substitui o contrato, ela é o seu suplemento e pre-
cisa ser organizada pelo legislador. Mas em nome de que e inserida em
que contexto justificativo? Le Contrat social, liv. IV, cap. VIII, nos
fornece a razão última dessa ritualização do social na religião cívica
que reivindica uma certa ascese espiritual. "Estado algum foi fundado
sem que a religião lhe servisse de base". Mas que religião? A do ho-
mem ou a do cidadão? O teísmo, "sem templos, sem altares, sem ri-
tos", "rompe a unidade social e não vale nada", pois não confere auto-
ridade a lei alguma. A religião nacional como a dos hebreus ou dos
romanos "tem seus dogmas, seus ritos, seu culto exterior prescrito pe-
las leis", mas não poderia ser universalizável: "Fora a única nação que
a segue, tudo para ela é infiel, estrangeiro, bárbaro". A religião cris-
tã.•• atribui aos homens duas legislações, dois chefes, duas pátrias:
temporal e espiritual. "Estranho" reconhecer como irmãos os filhos do
mesmo Deus sem ligar o coração dos cidadãos ao Estado! Favorável
demais à tirania, à servidão e à dependência, o cristianismo desacredi-
tou-se.
Por isso Rousseau opta por uma religião civil, fundamentada em
sentimentos de sociabilidade e de fidelidade, incitando o cidadão a
amar seus deveres, os dogmas ditados pelas luzes naturais e não pela
autoridade dos homens: "A existência da divindade poderosa, inteli-
gente, benfazeja, provedora, a vida futura, a felicidade dos justos, o
castigo dos malvados, a santidade do contrato social e das leis: eis os
dogmas positivos". Banir: a intolerância, como já propunha Le vicaire
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savoyard. A história retruca: E se a intolerância teológica uma vez su-
primida não desse lugar a uma tolerância total? E se a concepção do la-
ço social exigisse uma inteira comunhão espiritual como em certos Es-
tados? Quantos terrores ditatoriais! Quantos gulags!
Sabe-se que Le Contrat social atravessou a prática revolucionária
como um modelo utópico, verdadeiro, bom, legítimo. Mas será que a
nova ordem invertendo a antiga fez realmente aparecer em sua aparên-
cia de exuberância festiva os mecanismos da espontaneidade? A festo-
mania revolucionária exclui a violência que a viu nascer? Não dissi-
mularia ela o sinistro da solidão dos excluídos, designados como sabo-
tadores e traidores pela vindita pública? Um rito de comunhão sem ex-
clusão, uma festa de unanimidade onde todas as idades e sexos se en-
contrem sem escárnio nem anátema, permanece o sonho simples de Mi-
chelet. Péguy pensa mais justamente na festa revolucionária como um
alistamento em massa; Aulard, como um expediente do patriotismo.
Mas existe realmente um esquema típico da festa revolucionária apesar
da variedade de suas organizações sociais entre a Bastilha e Bonapar-
te? E se esse modelo existe, será que ele revela, como um "fenômeno
social total" maussiano, a totalidade da Revolução?
A Federação dos grupos fragmentários
Muitas vezes tomada como modelo pelos historiadores, a Festa da
Federação, o 14 de julho de 1790, aparece como a estréia dramática da
unidade recomeçada ap6s a comoção de 1789. Na verdade, segundo
Mona Ozouf, ela é a ordenação parisiense de uma onda de festas pro-
vinciais espontâneas mais ou menos selvagens e conotadas por aspectos
de sublevação. Ela se diz festa espontânea da unanimidade nacional, e
o povo miúdo a percebe exatamente assim, em oposição às festas do
Antigo Regime de caráter aristocrático e outorgadas pelos grandes. Ela
é sentida como festa calorosa, fraternal, contagiosa, da comensalidade
cívica em oposição à festa segregadora de outrora. Os sonhadores emo-
cionados por Rousseau vêem-na como instauradora, expressando o re-
tomo à pureza natural e às origens, pois proclama os direitos do ho-
mem e as virtudes cívicas fundamentais, enquanto o Antigo Regime fi-
zera reinar o vício e negara a igualdade dos cidadãos. Festa única em
Paris, ela tem seus desdobramentos nas províncias e seus amanhãs, no
retorno da bandeira levada pelos Federados.
Mas se existe mesmo alegria e efusão popular, é uma reação con-
-55-
 ~a ~ medo pânico que corre pela França rural. À desestabilização ins-
titucional provocada pelos Estados gerais e ao temor da fome, corres-
ponderam cenas de sublevação, crescimento de rumores de banditismo
e de violências mais ou menos simbólicas: aqui arranca-se o cata-vento
do castelo, r~tira-se e queima-se os bancos da igreja, lá se impõe oco-
car ao prefeito, em cortejo precedido pelo tambor municipal; e planta-
s~ n~. praça pública a "árvore de maio" que ambivalentemente sempre
s1gruf1cou a alegria local e a sedição.
Em conseqüência, as festas federativas de província têm inicial-
mente como agente a Guarda Nacional (eventualmente a guarnição)
que assegura a defesa contra os bandidos e os inimigos da revolução.
~pós 1880,_ º.pacto defensivo nacional garantido pelo agente militar
amda constituirá o elemento chave do 14 de julho transformado em
festa nacional. Assim como a festa parisiense, as festas federativas de
província comportam juramento solene, discursos de notáveis e bênção
de bandeiras pelos curas.
. C~rentes ~om o imaginário social da Federação, representação
sunbóhca da urudade nacional, confundidas todas as diferenças de or-
dem, de idéia, de idade e de sexo, fazem-se ouvir outros mitos e ideo-
logias: a identificação de Luís XVI com o "bom rei Henrique", a ima-
gem do "soberano esclarecido", a aspiração ao equilíbrio dos poderes,
o sonho de uma legalidade universal.
Nessa missa celebrada pelo povo para si mesmo no Campo-de-
Marte, tendo Talleyrand como oficiante, acompanhado por uma multi-
dão de padres, na presença do rei, de sua família e dos deputados em
anfiteatro, assim como no JUramento que em seguida se presta à Cons-
tituição, ou seja, à Lei, ao Rei e à Nação, são de fato os notáveis -
tendo os militares aberto o cortejo oficial - que representam os primei-
ros papéis. O juramento, religiosamente solenizado, é de obediência do
povo aos seus representantes políticos que legiferam sobre os valores e
as instituições novas. Reencontramos aí, tirada do modelo rousseaunia-
no, a articulação entre a instituição jurídica e a organização festiva.
Mas onde se situa o povo? Na periferia: nos trabalhos de aterro do
C:amP?"'de-Marte antes da festa, na recepção dos Federados da provín-
cia tnunfalmente recebidos em Paris e como espectador do grande
contrato que põe em cena o aparelho político. E graças às festas de in-
tuito educativo que a Revolução não cessará de inventar, o povo
aprenderá a representar-se como sujeito político.
-56-
Certos patriotas de província, intensamente fascinados pela festa
parisiense realizaram, muitos pela primeira vez, magnífica peregrinação
à capital. Arrancando-se ao seu horizonte cotidiano, viveram uma ex-
traordinária viagem num espaço territorial miticamente sacralizado co-
mo único e não mais fechado em aldeias estranhas umas às outras. A
provação das estradas foi compensada pela embriaguez dos contatos e
das farândolas. Dessa peregrinação federativa foi geralmente trazida
uma relíquia: diploma outorgado pela Cidade de Paris, quadro da De-
claração dos Direitos do Homem e do Cidadão, efígie de Luís XVI ou
de La Fayette, pedra da Bastilha, medalha ... , e sobretudo bandeira fe-
derativa da delegação, que se toma uma espécie de arca da aliança de
poder miraculoso. É verdade que ela poderá perfeitamente figurar nas
procissões do Santíssimo. E além disso, internamente fica-se transfor-
mado pela alegria da festa que até mesmo tem laivos de religião. No
altar da pátria, acontece do padre, único letrado em sua aldeia, fazer o
discurso. E o entusiasmo das celebrações se expressa, durante os meses
seguintes, através de batismos, casamentos e dotações de moças po-
bres, registrados nos processos das municipalidades.
Em 1791, o caráter fúnebre dos serviços em memória de Mirabeau,
morto durante este ano, e de Voltaire, morto em 1778 e trasladado em
1791 para o Panteão, irá eclipsar o fervor lúdico do aniversário de 14
de julho. É verdade que a primeira Federação havia deixado a Mira-
beau a lembrança de um fracasso: o do rei em recuperar em proveito
próprio a afetividade flutuante e em jugular o que havia de impetuoso
no entusiasmo amotinado dos revolucionários. Aliás, nem o conde de
Mirabeau nem seu rival o bispo Talleyrand, desejavam renovar a expe-
riência de misturar o religioso com o cívico. Em 1791, tanto um quanto
0 outro propõem como solução substitutiva, para não confundir os gê-
neros religioso privado versus cívico público, a criação de "grandes
festas leigas" (Talleyrand), de nove "festas civis, públicas e militares"
(Mirabeau). Objetivo: a comemoração de acontecimentos caros a um
povo livre. Função: a representação do fervor comunal. Acessório_s: os
súnbolos da liberdade e da igualdade, as artes e espetáculos, que hgam
os cidadãos jovens ou velhos às leis.
Mas no ano seguinte de 1792, a proclamação da "pátria em peri-
go" não leva os Voluntários à festa. Seus corações batem pelo ruído do
canhão, seus passos são ritmados pelo rufar do tambor e suas vozes_ se
exercitam no Canto de guerra para o exército do Reno, em segwda
chamado de A Marselhesa. Na festa de Châteauvieux, arrasta-se em
-57-

dois sarcófagos o espectro da morte. Entretanto em setembro, antes de
interromper as sessões, a Constituinte acrescenta à Constituição o se-
guinte artigo: "Serão estabelecidas festas nacionais para conservar a
lembrança da República francesa, manter a fraternidade entre os cida-
dãos, ligá-los à Pátria e às leis".
A veneração dos prindpios
Em junho de 1793, cabe ao antigo padre Lakanal, especialista em
pompas e encarregado da Instrução pública, propor um plano de festas
nacionais. E o calendário é elaborado pouco a pouco. Num ano se
prescreve, no outro se elimina. As comemorações dos acontecimentos
imortais da grande familia nacional, e não mais da familia real como
outrora, remetem sobretudo ao tema "Morte e insegurança". Além do
14 de julho de 1789, vitória contra a insegurança do povo, comemorar-
se-á o 10 de agosto de 1792, data do massacre das Tulherias, com uma
homenagem aos mártires da Revolução, Lepeletier, Chalier, Marat; o
21 de janeiro de 1793, data da execução do rei Luís XVI, e o 31 de
maio de 1793, data da insurreição parisiense em que vinte e sete depu-
tados girondinos e dois ministros foram presos. O 9 termidor será
acrescentado a elas, marcando a queda de Robespierre. Essas festas,
pelas lembranças recentes que evocavam, tocaram muito mais as popu-
lações do que outras inscritas no calendário republicano pela lei de
brumário do ano IV: festa dos Esposos ( 10 floreal: 29 de abril), do Re-
conhecimento (10 prairial: 29 de maio), da Agricultura (10 messidor:
28 de Junho), etc. Mas será que assim como no cristianismo a devoção
ao mártir não prevaleceria sobre a devoção ao confessor, e o temor so-
bre a sabedoria?
No entanto, só o calendário não é suficiente para atribuir conteúdo
à liturgia do dia. Certas festas são vazias, outras sérias e processionais,
algumas lúgubres, e de 1793 a 1794, o povo miúdo, talvez cansado das
festas burguesas, entrega-se de coração aberto ao burlesco, ao carnaval
e à galhofa, como para validar a teoria de Georges Bataille sobre o as-
pecto transgressivo da festa, já que anteriormente a decência e a ordem
predominavam. É verdade que bebeu-se aguardente em cálices, que os
berros, tambores e os flajolés tocaram a rebate da realeza, que as far-
ras, bailes e fogueiras de alegria acompanharam os festejos dos sans-
culottes, que manequins de anstocratas foram guilhotinados, que asnos
foram ajaezados com ornamentos episcopais (cf. Ozouf, pp. 101-108).
-58-
1 1
A festa utópica durou apenas dois anos, a veia paródica esgotou-se
como uma moda. Mas em meio ao desatino popular, é um bispo de Pa-
ris que joga seu hábito às urtigas e aceita que Notre-Dame ao invés do
Palais Royal seja o teatro do culto da Razão. À "montanha" instalada
no coro é levada a tocha da Verdade. Os músicos da Ópera, em presen-
ça da Guarda Nacional executam o Hino à Liberdade de Jean-Marie
Chénier com música de François Gossec. Uma atriz, de bons costumes
segundo os organizadores, representa a Razão, mas a reputação das
moças que a cercam é, para o povo parisiense, a das "Marianas" um
sinônimo de "catin", ele mesmo diminutivo de Catarina. 1
Se a festa do Ser supremo foi instituída em 8 de junho de 1794,
deve-se isso ao espfrito de Robespierre, pouco antes de sua queda, co-
mo reação ao vazio dos encontros decadários, contra o desenvolvi-
mento de um ateísmo considerado por ele tão nocivo quanto a supersti-
ção e contra as orgias irracionais ocasionadas pelo culto da Razão. No
programa dessa encenação de David: tambor, um Hymne à l'Etre su-
prême de Gossec, o Chant du départ de Méhul, o auto-da-fé de urna
estátua do ateísmo ... , que queimava mal. Assim como na igreja, os
homens ficavam de um lado, as mulheres do outro. Assim como no
domingo de Ramos, os figurantes das quatro idades: infância, adoles-
cência, idade viril, velhice, traziam na mão mirta, carvalho, oliveira.
Assim como na festa campestre do Antigo Regime, quatro bois adorna-
dos com guirlandas puxavam a carroça dos produtos artesanais e rurais
(exaltados pelos fisiocratas). Assim como no altar da Virgem durante o
batismo, as mães ofereciam seus filhos no altar da Natureza.
Entre todas as festas da Revolução, confessado por Mathiez, esta
foi ao mesmo tempo "a mais brilhante" e "a mais popular", apesar de
não se diferenciar em nada da festa da Razão pelos cenários, costumes,
discursos e figurantes. Ela sem dúvida satisfazia uma religiosidade ain-
da vigorosa formada pelos filósofos, na medida em que a homenagem
era prestada ao Criador e não a algum princípio abstrato revestido de
ouropéis alegóricos. Do velho fundo religioso emergia o gosto pelo rito
e pelo encantamento lfrico que a cerimônia preenchia perfeitamente.
Nem um pouco improvisada, é verdade que essa festa tocava os cora-
ções em virtude do cenário e dos cânticos, mas também porque tanto o
cenário quanto o Verbo tematizavam duas das coisas mais procuradas
na época: a abundância agrária e artesanal, o apego a uma moral de
justiça e felicidade. Porque a festa foi concebida e organizada por Ro-
-59-
 bespierre, e porque o colocava em destaque, os historiadores não pre-
·cisaram refletir muito para saber quem era o Ser supremo. Apoteose de
um dia! Percurso rápido desse estrado ao cadafalso!
Festa dos Mortos e festa da Natureza
Mas 1794 ainda não marca o fim do rito secular mais impressio-
nante de toda a Revolução: o da máquina de Guillotin. Colheita inespe-
rada dos assim chamados inimigos públicos, tribunal revolucionário,
veredito sem apelo, última noite atrás das grades, confissão, carroça,
chuços, tambores, cadafalso, carrasco... Ça irai Sus aux Aristos!. . .
Algumas das 2.632 cabeças cortadas em 502 dias de terror servem à
Sra. Tussaud, que as compra do carrasco Sanson, para um molde de ce-
ra particularmente realista. Como explicar o entusiasmo do público
pelos guilhotinamentos? Talvez o interesse pela máquina do doutor,
aperfeiçoada pelo fabricante de violas Schmidt, porém mais ainda pela
saciedade da inveja dos pequenos burgueses, exultantes ao ver guilho-
tinados os corpos de quem os ultrapassara por uma cabeça. Mas a Re-
volução não inova quanto ao castigo político público. Dos enforcados
de Pisanello ou de Villon ao esquartejamento do conspirador Ravaillac
ou à execução de Brinvilliers, as artes e os anais fervilham de exem-
plos vigorosos, por antífrase, da ordem moral eterna sancionada por um
poder promotor de morte que, inversamente, pode imortalizar na festa
comemorativa.
Após o Terror e após Termidor, vividos como períodos de angus-
tiante incerteza, personalidades como: P.-C. Daunou, M.-J. Chénier,
Valentin Hauy, Bernardin de Saint-Pierre, Dupont de Nemours, propu-
seram (cf.Mathlez) um sincretismo de culto protestante (os teofilantro-
pos pretenderam chamar-se "cristãos primitivos"), cerimônias decadá-
rias (já decadentes), idéias filosóficas e maneiras maçônicas. Mesmo
que a tentativa tenha fracassado por falta de meios, de apoio e de sún-
bolos referentes, é interessante observar que o culto teofilantrópico
tenta preencher um vazio provocado pela perda da fé na religião e na
virtude purificadora da Revolução.
Sob o Diretório acrescenta-se, em 27 de julho de 1798, uma festa
da Liberdade das Artes, com numerosas carroças levando obras-primas
da escultura e da pintura italiana: LaocoonJe, Apolo de Belvedere, qua-
dros de Ticiano, de Veronese, de Rafael. •. O saque da campanha da
Itália! Mas essa festa exclusivamente parisiense não entusiasma as
-60-
multidões mais do que os banquetes fraternais para celebrar o culto da
Pátria.
É preciso terminar com a Revolução, ou seja, com uma hlstória
movimentada demais, e ao mesmo tempo com o remanejamento inces-
sante das festas. Alguma vez já se vi•.t conteúdos sacramentais (pala-
vras, leis, instituições, homens, lugares) modificarem-se num ritmo tão
infernal?
No entanto o tempo parece medido com precisão pela ritualidade
do registro civil. Para substituir um calendário tradicional comemorati-
vo da história religiosa, Fable d'Eglantine propôs em 1793, doze meses
de trinta dias, divididos em três séries de dez dias, aos quais se acres-
centa um saldo de cinco "sans-culottides", para acertar as contas e fa-
zer a festa. Mas por que então substituir as referências mensais a Juno
ou a Marte e semanais a Mercúrio ou Vênus, pouco incômodas para os
veneradores da Antiguidade, pelos nivosos e os vindimiários, e no
messidor um duodi "aveia", um tridi "cebola" e um décadi "regador"?
O camponês se diverte muito com essas fantasias de poeta ignorante do
trabalho da colheita e da vindima, que enraíza sua aveia na cabeça e
não na terra. Mas até o desaparecimento desse falbalá em 1806, a al-
guns pareceu bonito e bem ritmado: 10 + 10 + 10 = 30, 3 x 4 = 12.
Mas entretanto alguns equívocos: festas demais no verão, que esvaziam
os campos; e essas sans-culottides que esvaziam tonéis demais!
Além da glorificação da Natureza, muito "fim de século XVIII"
e ... sem hlstória, tem lugar no calendário republicano a comemoração
(perpetuação, apelo, conservação) da história da República bem novi-
nha mas já amante de inúmeros heróis e com suas bolsas cheias de lâ-
minas de guilhotina e de bens nacionais. Daí a pequena cura de lem-
branças frescas post-Lakanal, já enunciada, usando para abrir o baile
esse gentil 14 de julho: o Cogito da Liberdade (Ozouf, p. 206).
Mas o décadi não funciona nos campos! E nos antigos domingos o
trabalho é sempre recusado por apego conservador ao ritmo cristão dos
trabalhos e dos dias calcados na Gênese. Trabalhos e dias portanto não
seguem o ritmo do barulho dos sinos - foi preciso fundi-los para fazer
balas de canhão - mas o ruído do tambor, de boa pele de vaca republi-
cana, batida à vontade.
1
-61-

Um espelho multifacetado
Então o que é que funciona na festa republicana? Um pouco de tu-
do, porque existe de tudo, como se pode perceber sacudindo o calidos-
c6pio.
Em primeiro lugar, um museu das idéias ditas filos6ficas e das fi-
guras gloriosas do passado recente. De preferência em escultura mais
eloq~ente do que o texto para um excesso de iletrados, e colossal: mais
heróico do que a miniatura. Resta saber se nele a iconografia ativa o
espírito. A alegoria, rainha sem reino, apresenta-se como um enigma a
decif~ar. Infeli.zme?te, de papel, tecido ou estuque, ela é tomada por
um simulacro marumado e mobiliza pouca emotividade. "Deusa" viva
demais, ela pede a avaliação do espécime, mas não do significado.
Em segundo lugar, um teatro espetacular com separação entre a
cena e a sala, entre os atores e os espectadores, com a retenção num
espaço mais ou menos fechado da exaltação ou da apatia dos partici-
pantes. No Campo-de-Marte, "nada pode ser comparado à beleza dessa
festa. Ela parecia elevar o povo e colocá-lo no nível de sua potência. A
multidão que acompanhava esses cortejos era prodigiosa". (0. Bous-
tanquois, in Robiquet, p. 147.) Na Pont-Marie "eram homens e mulhe-
res recém-mortos cujos membros ainda estavam bastante flexíveis por-
que não se haviam resfriado, de modo que a perna de um deles ultra-
passava a charrete, do outro lado, os braços ou a cabeça". (Robiquet,
p. 166.)
Em terceiro lugar, uma tribuna onde cada um irá em busca de
arengas e discursos, habituados como estão a escutar o sermão ou a
homilia. Na Assembléia sabe-se manejar o aforisma e a sentença, aliás,
quantos oradores loquazes ali, e quantos lacônicos nas campanhas!
Bourdaloue e Massillon nada ficam a dever à eloqüência revolucioná-
ria. E o sentido das imagens se esgota tão depressa que até mesmo a
virtude pedag6gica da redundância toma-se um vício.
Em quarto lugar, uma sala de concerto. Em lugar dos "Natais" de
Balbastre que faziam acorrer o Tout-Paris, canta-se hinos, como nas
vésperas. Gossec e Méhul se fazem ouvir, mas com tão ruins libretos e
músicas tão ruins que ainda hoje desencorajam a discografia. Sem a
improvisação de compositores acerbos como Ângelo Pitou sob o Dire-
tório, pode-se obter alguma coisa além da ancilose e do clichê?
Em quinto lugar, uma escola aberta a todos, freqüentada com re-
gularidade e que acrescenta a educação nacional à instrução pública.
-62-
1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _~.........il~~
1
Nela se aprende em baixo-relevo a Justiça, a Virtude, a Fidelidade, du-
rante a festa do Ser supremo. Nela se aprende em flâmulas os méritos
de Rousseau: "Ele nos deu o Emile por modelo". "Ele restituiu as
mães aos seus deveres e as crianças à felicidade". "Renunciar à sua li-
berdade, é renunciar à sua qualidaàc de homem" ... , durante a inaugu-
ração de sua estátua em Lião, em 16 dt. Olltubro de 1794 (Robiquet, p.
150). Mas os triunfos, os concursos e recompensas assemelham-se de-
mais a uma distribuição de prêmios. Penitência decidida em Rodez em
19 de novembro de 1795: "O Comitê de Vigilância ocupar-se-á de fa-
zer raspar os bigodes daqueles que são indignos de trazê-los", e isto "a
seco pelo pior barbeiro" (Robiquet, p. 112).
Em sexto lugar, um circo, com cavalos dos guardas nacionais, tou-
ros para o Ser supremo, rei "Capeto" representado como marmota, e
porcos encarnando o pessoal das basses Cours 2 alemãs.
Em sétimo lugar, um Campo-de-Marte, com militares desfilando
de uniforme e políticos dispostos em degraus, e sobretudo com uma so-
ciedade aparentemente conectada.
Em oitavo lugar, um encontro fraterno onde cada um tem o seu lu-
gar e a sua posição conforme o sexo e a idade, representa seu pequeno
papel ajuizadamente, e depois se banqueteia com todos os cidadãos-ir-
mãos da aldeia. Em suma, a comunidade ideal de Rousseau com rela-
ções de dádiva e de troca recíproca entre as idades e entre indivíduos
iguais.
Por querer representar demais: a utopia da idade de ouro, as idades
da vida, as virtudes morais, a grandeza do político, a história da Re-
volução, a festa se dispersa. No entanto a diversidade de suas facetas
não impede que nela tenhamos uma festa revolucionária típica com uma
personalidade coletiva durando dez anos, com suas normas, suas ima-
gens e seu imaginário. Seu espaço dominado pela delimitação simbóli-
ca da estatuária permanece sem barreiras sociais e seu tempo medido
pela delimitação do registro civil toma espetacular a ucronia da festa,
que afirma revogado o passado e eterno o presente revolucionário.
Vendo nela uma política do signo, J. Davallon a caracteriza como
sendo ao mesmo tempo instauradora, educadora e prática utópica. Uma
de suas fecundas hipóteses, consiste em demonstrar que: "A festa re-
volucionária, seguindo a economia rousseauniana da representação, irá
paradoxalmente abrir caminho para uma acumulação de poder no Esta-
do e transformará o modelo político de Rousseau numa representação
ideológica da sociedade( •.. )". "As instituições, as representações e o
-63-
sujeito político constituirão uma esfera cada vez mais fechada e autô-
noma, que no entanto pretenderá representar de maneira universal,
neutra e transparente a totalidade da sociedade real" (Davallon, p.
194).
Um 1Wtável sincretismo
A festa revolucionária é com certeza o espelho da sociedade da
época em sua totalidade, mas de uma sociedade que se afirma nova e
oposta ao catolicismo, e ao mesmo tempo recupera muitos de seus tra-
ços, a tal ponto que o exame dos cultos cívicos faz ressaltar um notável
sincretismo de elementos na sua maior parte embebidos nos ritos cató-
licos, mas também na cultura antiga, nas posturas maçônicas e nas fes-
ta8 rurais arcaicas.
Suspeito, acuado ou interdito, o catolicismo não se esfuma no dia
seguinte. Na noite do 14 de julho de 1789, os vencedores da Bastilha
encontram-se em Notre-Dame para uma ação de graças. Em 14 de julho
de 1791, é cantada uma missa solene pelo repouso da alma de Mirabeau.
Juramentado, o clero é tolerado, mas o apóstata inquieto guilhoti-
nado. Assim, em 13 de abril de 1794, tem lugar a execução capital do
antigo bispo de Paris, Gobel, por ter pretendido fundamentar o governo
francês sobre o ateísmo. Poderíamos dizer que são vestígios. Assim
como o são outras manifestações da vida religiosa necessitadas de uma
linguagem. Torna-se então mais fácil decodificar os vestígios daquilo
que já se aprendeu. Não vemos no templo da Razão (a igreja de outro-
ra) a "montanha santa"? Em lugar das Tábuas da Lei: a Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão, "catecismo nacional" (segundo
Barnave) recitado pelas crianças nas escolas. Um altar, o da Pátria,
centro sagrado onde será exposto o pão da Fraternidade (sugestão de
Benoist-Lamothe)! Nada de incensório, mas defumadores de perfume.
Uma estatuária de Três Graças com as Damas Liberdade, Igualdade e
Fraternidade. E à Marianolatria cabe substituir a Mariolatria! Bandeiras
em cortejo, como na procissão do Santíssimo! Nas litanias, associa-se o
coração de Marat ao Sagrado Coração de Jesus. "Hinos e orações" pa-
trióticos ou ainda "Cânticos e odes" preludiam e encerram o "sermão"
cívico do ofício republicano. Ao lenho da cruz substitui-se a árvore da
Liberdade. As inaugurações de bustos ou de medalhões tomam o lugar
das bênçãos de estátuas de santos. Ao invés do domingo, dia de repou-
so, de oração e de jogo: o décadi, dia de aborrecimento terrível! Bati-
-64-
za-se Brutus, Ziguette ou Pissenlit com um vaso de água, enquanto o
"padrinho" recita o Decálogo republicano. O casamento civil não en-
tusiasma. São necessárias "núpcias verdadeiras" com cerimônia reli-
giosa e festim público! Mas quantas pompas fúnebres, especialmente
para os mártires. . . da Liberdade, certeza da imortalidade na memória
coletiva! ... Quem ousar me contradizer levante o dedo! Ser-lhe-á
cortado. Desde Durkheim sabe-se bem que o coletivo é coercitivo, que
o religioso é coletivo. Quanto à festa revolucionária, ela é ao mesmo
tempo religiosa e cívica, ritualista sem fervor e coercitiva. Tarde acres-
centaria: imitava! Boissy d' Anglas também já pensava isso em 1790
quando escreveu: "É preciso que César seja Deus, que o Magistrado
seja Padre ... " O restabelecimento da ordem só pode ser obtido "pela
reunião do Pontificado e da Soberania nacional, do Sacerdócio e da
Magistratura".
Essa linguagem só pode admirar a quem ignora que inúmeras das
grandes figuras da Revolução foram educadas por religiosos nos exer-
cícios de piedade e na cultura clássica, que foram marcadas pela reli-
giosidade confusa de Jean-Jacques Rousseau e posteriormente habitua-
das ao simbolismo das lojas maçônicas.
Do colégio, Carnille Desmoulins e Mme. Roland trouxeram Plutar-
co e modelo de grandeza. Se a filosofia das Luzes ilumina alguns he-
róis, são os de urna antiguidade inocente e nova, ajustando o ato à pa-
lavra. O juramento dos Horácios (1784) de Jacques-Louis David pre-
cede seu Juramento do Jogo de Ptla nunca terminado e seu Marat as-
sassinado de 1793. A atualidade remete aos padrões helênicos: Esparta
para os Montanheses (daí Sait-Just), Atenas para os Girondinos. Solon
e Licurgo haviam sido, assim como os Republicanos, ao mesmo tempo
Legisladores, fabricantes de leis, e Instituidores, detentores do poder
de instituir. Obeliscos, pirâmides, feixe de litor, espada, direito, Ana-
cársis, e Gracchus Babeuf dizem respeito à grandeza, não à decadência
de um mundo. Cabe a Mona Ozouf concluir com justeza: "O recurso à
Antiguidade nas festas revolucionárias não traduz apenas uma nostalgia
de esteta, nem mesmo a necessidade moral de povoar com grandes
exemplos urna memória que deles se esvaziou. É também e sobretudo,
num mundo onde se descolorem os valores cnstãos, a necessidade do
sagrado. Uma sociedade que se institui deve sacralizar o próprio fato
da instituição" (Ozouf, pp. 332-333).
O mesmo autor indica as referências maçônicas empilhadas sobre
as reminiscências clássicas: nível, compasso, esquadro, triângulo, colu-
-65-
 na do sol e da lua, olho da razão penetrando através das nuvens do er-
ro, templos da virtude, calabouço para os vícios, pai de familia pontífi-
ce, cantata ao Eterno copiada de um hino ao Grande Arquiteto do Uni-
verso (ibid., p. 334). "Assim se ligam, como nessa religião saint-simo-
niana que flanqueará o templo de laboratórios e de oficinas, os astros e
os cultos, a origem e os fins, a ciência e a religião. De resto aí está a
maneira de expressar com segurança a sacralidade de uma Revolução
que é ao mesmo tempo uma figura científica e astral" (ibid., p. 335).
Em resumo, não é um vazio sacro, mas uma u·ansferência de sa-
cralidade para uma festa nova cheia de ressurgências das festas de ou-
trora. Além do religioso de caráter antigo, cristão ou maçônico, apa-
rente na parte formalizada da festa, ressurgiu o popular através das
efervescências lúdicas. O zelo pastoral republicano esbarra nas ovelhas
rurais obstinadas, de ritmo lento. Muitas vezes os comissários encarre-
gados de fazer executar as novas medidas confessam-se desencoraja-
dos. Essas medidas, freqüentemente tornadas na precipitação e aplica-
das às tontas, algumas vezes dão a impressão de uma vontade de ex-
temúnio da vida popular tradicional. Mas para proteger-se das formas
excessivas do poder, os grupos locais conseguem, através da inércia de
um silêncio conspirador ou do ardil da obstinação, expressar-se como
outrora pelo carnaval, festa patronal, reuniões, fogos de artifício, car-
rilhões e rebates de sinos, jogos de péla, ramos de flores, plantação de
árvores de maio (ambivalentemente pau-de-sebo e pau-da-forca) dentro
de um espírito de crítica. A árvore, "signo sensível da regeneração dos
franceses", é anexada pela Revolução em sua panóplia simbólica, mas
com folhas, selecionada entre as melhores espécies para o refloresta-
mento da França. Batiza-se esse testemunho do crescimento das gera-
ções: árvore da liberdade. Assim como o carvalho forma gaulês, o
choupo forma povo. 3
Na verdade, a festa folclórica não se opõe à festa cívica, elas se
complementam. E além da diversidade calidoscópica, percebemos indi-
cações de sentido único: a festa revolucionária, modelo ideal-típico de
festas diversas propostas por grupos sucessivos com políticas diferen-
tes, responde a um projeto único, pois serve como meio ritual para
instaurar urna ordem nova exibindo urna simbólica nova centrada no
patriotismo, enunciando através do discurso, do juramento, do cenário
e do canto, os valores fundamentais de uma sociedade que procura
criar sua felicidade não pelo desperdício e pelo fausto mas pela virtude
-66-
e pela ascese. Ela acompanha a história para celebrá-la em seus gran-
des momentos, é verdade que também a inúta, por exemplo com os pi-
ques, tambores, salvas, desfiles de guardas em períodos conturbados
mas ~ua ~unç~o principal é representar um mundo em ordem regulad~
pelo irnagmário de um século de utopia.
Mas por que essa tentativa de instituir urna religião cívica através
de fes~s e símbolos novos se ela está desvalorizada por um fracasso?
Sum~~ente - ~is retornaremos ao assunto a propósito do declínio
das litW:gias políticas -, diremos que as causas são de dois tipos: cau-
s~s partic~lares ao próprio aspecto das festas: esterilidade da irnagina-
ç~o,. opacidade dos símbolos, frieza e academicismo das pompas, au-
sencia de ordem e de decoro, versatilidade das decisões referentes às
festas e ~ pessoas a quem se erige estátuas (Mirabeau, Marat) e depois
se destrói. Em suma, trabalho de amador, pouco esclarecido sobre as
forças do psiqui~mo! Mas também causas mais profundas e sociológi-
cas: c~m~ ~denam as perseguições, as lutas partidárias, a guerra civil
e as v10lencias r~volucionárias deixar de matar rapidamente qualquer
chance de comunicação real? A guilhotina matou a festa revolucionária
assim como havia matado o rei e as festas reais.
BJBUOGRAFIA
O CERIMONIAL DO ANTIGO REGIME
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-68-
CAPÍTULO II
CONSAGRAÇÃO DA REPÚBLICA
E CELEBRAÇÃO DO TRABALHO
Desapareceram então as festas dos príncipes e as do terceiro esta-
do, desapareceram as grandiosas revistas dos exércitos napoleônicos e
as orgias de depois da vitória, desapareceram as liturgias da ciência e
do trabalho inventadas por um socialismo utópico? Não totalmente!
A torrente da vida festiva se reconstitui sem cessar a partir de suas res-
surgências. Jours de France, Dynastie e lmages du monde ainda exi-
bem o fausto cerimonial das coroas européias. Nossas vivências nacio-
nais de democratas ainda estão carregadas de lembranças da Bastilha,
da participação num cortejo partidário ou patriótico, do encantamento
pelo desfile das colunas de tropa. Que nacionalismo, vibrante apesar de
tudo, um dia ou outro não se colore de sentimentalismo, de militarismo
ou de chauvinismo?
Mas as festas nacionais regulares, aquelas oficiadas pelas instân-
c~as políticas, permanecem raras. Como o 8 de maio que está desapare-
cendo nas masmorras da memória, o 11 de novembro, já bastante apa-
gado pela festa cristã dos mortos celebrada dez dias antes, só mobiliza
alguns edis municipais e umas poucas delegações de velhíssimos com-
batentes. Apesar das vozes discordantes do internacionalismo proletá-
rio nos cortejos de 12 de Maio, que não mobiliza mais o mito da greve
geral, e a despeito do fastio pela moda tricolor, quando muitos festejam
o solstício de verão em hotéis estrangeiros de turismo, o 14 de Julho e
o 12 de Maio ainda parecem as duas maiores ocasiões para se fazer ou-
vir o civismo junto com os morteiros republicanos e para se atestar a fé
no trabalho, descansando.
Para fazer esquecer a morosidade litúrgica do presente nos reporta-
remos ao passado, para compreender a gênese de nossa festa que se
tomou nacional após o realista marechal Mac-Mahon ter sido demitido
do poder em 1879, e para explicar as progressivas transformações de
sentido do trabalho socialista com ressonâncias políticas.
-69-
A/ UMA FESTA FRANCESA REPUBLICANA E CÍVICA:
O 14DEJULHO
Os atos fundaà-ores
Quando em 6 de julho de 1880 foi instituída a festa nacional ~o 14
de Julho, dentro de um contexto de consagração do regime repubhcano
contra os nostálgicos da monarquia, a comemoração da tomad~ da B~­
tilha pretendeu enunciar uma continuidade históri~a (~ Terceu-a Repu-
blica era filha da Revolução) e ao mesmo tempo cnstahzar em tomo do
Estado a solidariedade dos cidadãos. Os vizinhos também exalta."am
seu patriotismo após as recentes unificações da A~emanha e da lt~i~ e
a Coroa britânica veiculava no mundo inteiro o bnlho de suas trad1çoes
ao mesmo tempo que os produtos de seu avanço indus~al.
Seguindo a tradição das festas nacionais estabelecida pela Cons~1-
tuição de 1791, no sentido "de conservar a lembr~nça da Rev~luçao
francesa, manter a fraternidade entre os cidadã?s e. ligá-lo~ à Pátri~ e às
leis", 0 14 de Julho se engrandece com o imag~náno do mtto, o mtto do
ato demiúrgico, originário, através do qual foi fundado um mundo no-
vo. .ó. d
1789: Tomada da Bastilha, ano l da Liberdade,. v~t na .. povo º
contra 0 arbítrio real, confraternização vibrante entre ci~1s e mtlitares.
14 de julho de 1790: Apoteose de um imenso m?vrmento de Fede-
- no c ampo-de- Marte · Quatorze mil pessoas vmdas de todos al
os
raçao . os cidadãos, independente de suas condições sociais, tergiversou-se a
departamentos são reunidas em tom? do altar da Pátna. Os m:smos ~
tares são levantados em muitas aldeias da França, com plantaçao ~e ár
vores da Liberdade, construção de arcos de triunfo e porte dos signos
da potência popular: cocar, boné frígio, pique.. . .
14 de julho de 1794: Em Angers, Cahors, Reims, Rouen, Bast~as
de cenário são tomadas de assalto diante de espectadores que revivem
sacramentalmente 0 ato original antes de se entregarem aos prazeres da
dança e do divertimento. .
Sob 0 Diretório, a festa da Concórdia de 26 mess1dor, ano VI,
honra 0 exército num ritual de exibições militare~ e comemora a. c~n­
vocação em massa contra os inimigos externos e internos. O p~trt~tls­
mo aparece como unanimidade de um ~ovo na defesa de seu temtóno e
de seu direito após a conquista de sua liberdade.
Mas a jornada que concorreu para a glória do c~nsul ~º?aparte
vitorioso lembra demais ao imperador Napoleão 1 uma msurreiçao con-
-70-
tra o poder monárquico para que ele não a suprima quando sobe ao tro-
no. Sob a Restauração, uma coluna erigida em memória dos mártires de
julho de 1830 pretende apagar, na praça da Bastilha arrasada, lembran-
ças de sublevações. Quanto a Napoleão III, ele fixa em 15 de agosto a
data da festa nacional.
Após a derrota de Sedan, em 2 de setembro de 1870, a França re-
torna à República, mas uma República paradoxalmente representada,
um ano depois, por realistas, eleitos majoritariamente. Tendo aprendido
a lição de Robespierre (Relatório ao Comitê de Salvação Pública de 18
floreal, ano li) a propósito do uso das festas como meio de educação
pública, Gambetta trabalha em seu diário La, République française, as-
sim como nos discursos que encerram os banquetes de propaganda re-
publicana, pela adoção do 14 de Julho como festa nacional.
Inúmeras razões pleiteiam em favor dessa escolha. Valorizando
.
1789 e as Federações de 1790, apresentar-se-ia a República como o lu-
gar da reconciliação e da solidariedade frente a uma Prússia sempre
ameaçadora, brandindo a bandeira tricolor os Republicanos justificar-
se-iam da acusação de comprometimento com os participantes da Co-
muna de bandeira vermelha; enfim, apelando para os Direitos do ho-
mem e do cidadão, e para as origens ideológicas de 1789, ganhar-se-ia
para a causa republicana um certo número de indecisos. Conforme pro-
posta de Benjamim Raspail, a Câmara adota o 14 de Julho como festa
nacional e a lei é promulgada em 6 de julho de 1880. Mas se todos es-
tavam de acordo quanto à virtude das festas cívicas para confraternizar
propósito da data: 4 de agosto (abolição dos privilégios), 21 de setem-
bro (proclamação da república em 1792) ou 14 de julho. Esta última
ven< eu definitivamente porque além das lembranças de conquista das
liberdades e da solidariedade cívica da Federação, ela se refere a uma
vitória política essencial: a vitória do povo sobre a realeza. Resposta
do eco: ·de agora em diante a esquerda republicana domina a direita
monárquica!
A belle époque do 14 de Jldho
O mito se enriquece entre 1880 e 1914, ao mesmo tempo que são
acirrados os conflitos políticos e sociais. De uma festa em relativa es-
clerose decorre o resplendor talvez reavivado durante as efervescências
temporárias: em 1919 após a vitória dos peludos, no Front Popular, por
-71-
efeito da reação contra a ocupação alemã durante a segunda guerra
mundial ou pela estratégia do presidente Giscard d'Estaing. Mas como
sublinha Rosemonde Sanson, a quem se deve a notável síntese histórica
base de nossa documentação: a belle tpoque da festa nacional situa-se
entre 1880 e 1914.
Os ingredientes do ritual são então fixados. Essencialmente "reu-
niões de caráter didático: festas leigas nas escolas, inaugurações de
estátuas e revistas das tropas. Desde a primeira celebração, a revista é
apresentada como a 'atração' da jornada. A decisão é hábil. De fato, se
a escolha da data irremediavelmente suscita reticências, pelo menos a
política de regeneração militar é capaz de obter a concordância de to-
dos os franceses afligidos pela perda da Alsácia e da Lorena. Além dis-
so, ficaria assim superado o fosso ideológico que separa os oficiais,
quase todos realistas, e a República. Mas os organizadores não esque-
cem de toda a gama de divertimentos dirigidos aos jovens e aos mais
velhos, para quem toda festa é em primeiro lugar uma ruptura com o
cotidiano. Após ter criticado os métodos demagógicos dos monarcas
que, para atrair as multidões durante as festas principescas, recorriam
aos fogos de artifício, a simulacros de batalhas, às revistas, às arengas
oficiais e aos jogos grotescos e, algumas vezes, toleravam ignóbeis or-
gias, os iniciadores da festa de 14 de Julho retomaram as mesmas re-
ceitas já experimentadas. Em suma, o programa cerimonial e festivo ca-
rece de originalidade mas conta-se com a espontaneidade dos cida-
dãos" (Sanson, pp. 40-41).
No cardápio do dia: distribuições de víveres ou de auxílio aos in-
digentes pelas municipalidades assim como a Igreja fazia com os po-
bres, o embandeiramento dos edifícios públicos, inclusive as igrejas, e
dos trajetos do desfile, repicar de sinos para a abertura das festivida-
des, iluminações e procissões à luz de tochas, banquetes de edis em
torno de uma mesa simbolizando o altar da pátria, inaugurações de
bustos de Mariana com barrete frígio, a Santa-Maria da República co-
locada sobre o altar portátil em meio a ramos de flores e feixes de ban-
deiras, desvelados em grande pompa pelo prefeito e abrindo seus ouvi-
dos de argila às arengas cívicas do organizador.
No início certamente não faltam descontentes: curas que fazem
soar o dobre de finados para fazer ouvir sua recusa à laicização. Cam-
poneses em plena colheita que recusam abster-se de trabalhar em mea-
dos de julho, realistas que instituem a contrafesta de Joana d' Are para
enunciar o sentido de seu patriotismo, burgueses desdenhosos com res-
-72-
peito aos divertimentos vis do populacho, proletários coletivistas de
extrema esquerda que denunciam a festa da burguesia triunfante e o su-
focamento do sentido revolucionário do 14 de Julho pelo ritual.
Apesar da alta hierarquia militar ainda conservar fiéis do Antigo
Regime, o presidente Jules Grévy recupera muito habilmente os senti-
mentos de honra e de patriotismo do exército, para impelir os franceses
ao respeito pela autoridade, ao sentimento do dever e ao espírito de de-
votamento, quanto distribui bandeiras e estandartes aos regimentos re-
constituídos e condecorações aos que bem serviram à Pátria, antes do
desfile das tropas, aberto pela escola de Saint-Cyr. A partir daí, o 14
de Julho tornar-se-á a festa do exército, com seus prestigiosos unifor-
mes, suas marchas de regimento, seus equipamentos específicos mar-
cando ano a ano os progressos da Defesa Nacional. O interesse atribuí-
do às paradas militares não diminui enquanto elas são alimentadas pelo
boulangismo, pelo caso Dreyfus, pela conquista das colônias e pela
ameaça alemã. Na falta de militares a cumprimentar, as aldeias e pe-
quenas cidades encontram os erstaz rutilantes: capacetes dos bombei-
ros, cobres do orfeão municipal. E desfilam as sociedades de ginástica,
os batalhões escolares da comuna e as ligas de patriotas, todos eles ga-
rantias da segurança republicana assim como os militares são os prote-
tores da integridade territorial.
Quantas manifestações antimilitaristas se desenvolvem naquele dia
entre os intelectuais de tendências anarquistas e alguns sindicalistas re-
volucionários, mas elas só correspondem a ínfimas minorias que exa-
lam seus humores contra o exército, escola de morte e de imoralidade
promotora do imperialismo e protetora da burguesia. Mas esse bemol à
unanimidade mal é escutado em meio à polifonia da liturgia onde os
oficiais são oficiantes e onde o espetáculo das tropas de calças verme-
lhas permanece tão tranqüilizador quanto apreciado.
Após a festa militar, vêm os divertimentos populares: jogos diver-
sos, barraquinhas, marchas à luz das tochas. Assim como na festa do
Santíssimo, abundam as flâmulas, auriflamas, guirlandas de flores, ar-
cos de triunfo cheirando a tecido e a pasta de papel. Da cacofonia en-
tusiástica participam as salvas de artilharia, o repicar dos sinos, a "ma-
nia das bombas", os concretos sob os quiosques e as Marselhesas al-
gumas vezes parodiadas: "Aux annes charcutiers. Prenez vos tabliers.
Hachez, hachez tous les curts. Nous enfrons des pâtés!" .4 Ataviados
com penduricalhos tricolores, galões, cocares e penachos, os cidadãos
eventualmente participam de banquetes ditos "ágapes patrióticos" e
-73-
continuam enchendo a cara no botequim ao ar livre. Aqui planta-se
urna árvore anticruz, ali promove-se urna revoada de balões. Concursos
de bola ou a justa náutica, disputa nas corridas de bicicletas, nas brigas
de galos, nas competições de ginástica. E para terminar, numa noite
transfigurada por urna iluminação feérica, lanternas venezianas, fogos
de bengala e peças pirotécnicas, os bailes populares celebram a intimi-
dade republicana, urna intimidade de subúrbio que nove meses mais
tarde faz eclodir as flores de França.
Do fervor ao folclore
As variantes locais da festa nem alteram a sua trama nem o seu
tom. As variantes temporais (tempos fortes, tempos fracos) são instruti-
vas para esclarecer a dinâmica geral das liturgias políticas.
1890: Já dez anos após o rito inaugural! Entusiasmo e participação
decrescem em virtude: 1) de um relativo desgaste por ausência de re-
novamento da ritualização; 2) da redução dos créditos e simultanea-
mente das decorações e espetáculos pela comissão das festas; 3) pelo
firme estabelecimento do regime republicano que já não tem mais tanta
necessidade do credo de seus fiéis; 4) da tendência dos habitantes das
cidades para abandonar seu ambiente costumeiro para um passeio ao
campo nesse feriado. Mas nos campos franceses, pelo contrário, a cele-
bração do 14 de Julho se amplia na medida em que se estende o radi-
calismo.
1915: Por estarem os peludos nofront, são proibidos os banquetes,
bailes, fogos de artifício e festejos públicos.
1919: A data de 14 de Julho foi escollúda para o desfile da Vitó-
ria. O 11 de novembro será o dia do recollúrnento. Vencida a basti-
lha germânica, retornada a Alsácia e a Lorena, ovaciona-se magnifica-
mente o exército salvador corno observa com lirismo Maurice Barres
emL'EchodeParisde 15dejulhode 1919.
1935: A coalizão da esquerda que deseja consagrar a Reunião Po-
pular dá nova vida ao mito revolucionário dos cidadãos em armas e da
tornada do poder pelas massas contra o perigo fascista. Em Montrouge,
na manhã do 14 de julho, realizam-se as "Sessões da paz e da liberda-
de". De tarde, 500.000 manifestantes desfilam pelo significativo traje-
to: Bastilha-Nação. Durante o período do Front Popular, as bandeiras
vermelhas misturam-se às tricolores e os slogans partidários aos slo-
gans patrióticos.
-74-
1939: 14 de julho de divisão após a desagregação do Front Popu-
lar. De 1940 a 1944, as tintas afetivas da festas passam do recollú-
rnento à esperança na medida em que a Resistência retorna a tocha dos
soldados do ano II.
1945: de 14 a 16 de julho, a França festeja sua vitória e sua liber-
dade através dos desfiles de militares e resistentes que promovem tem-
pestades de aclamações em meio à profusão de bandeiras. O regozijo
popular na festa é interpretado corno descarga das pressões do perigo e
da violência anterior.
De quarenta anos para cá, a festa paradoxalmente degenerou, ao
mesmo tempo que foi tornada pela civilização do lazer. Nada de entu-
siasmo republicano marcado por urna proliferação de bandeiras e insíg-
nias! Urna revista, é verdade, mas apreciada na televisão! Um interesse,
certamente, porém mais acentuado na esquerda do que na direita! Bai-
les ainda, mas as discotecas dos hotéis de turismo a cada noite também
transbordando de clientes! Abandonadas as tochas para dar lugar aos
fogos de artifício, sem dúvida, mas com grupos mesquinhos de cida-
dãos que perderam sua flama cívica. O que é 1789 para uma parte da
juventude? O espetáculo da Fábrica de Cartuchos de Vincennes repre-
sentado pela Compagnie du Soleil. O mestre não é mais o apóstolo da
religião patriótica. Segundo Agnes Yilladary, 47% dos jovens desertam
as cerimônias oficiais de 14 de Julho (Villadary, p. 123).
De vez em quando, as lutas políticas do momento ainda suscitam
algumas vibrações nos órgãos da imprensa do Partido Comunista que
lembram o papel das massas nas mutações históricas. Em 1953, odes-
file termina em escaramuças opondo os norte-africanos anticolonialistas
às forças legais. Em 1958, de Gaulle escolhe o 14 de Julho para anun-
ciar seu projeto de urna Comunidade Francesa. A partir de 1961, gru-
pos de rnajorettes, copiados dos Estados Unidos, acrescentam um bri-
lho feminino aos desfiles de combatentes homens que já não têm gran-
de coisa a combater. Em 1972 e 1973, os partidários da esquerda fes-
tejam seu antimilitarismo nos Causses du Larzac.
Em 1974, o segundo impulso tentado pelo presidente Giscard
d'Estaing, recentemente eleito, à festa do 14 de Julho, escolhendo o
itinerário Bastilha-República para o desfile, e modificando a disposição
das cerimônias, nada mais consegue do que provocar urna vaga ironia
tanto na esquerda comunista quanto na extrema direita. Estratégia para
dotar " o regime de um certificado de batismo revolucionário", diz R.
Sanson (Sanson, p. 165).
-75-
 Em suma, a reconciliação cívica permanece artificial. O Circuito
da França, naquele dia, obtém maior atenção. Institucionalizada de-
mais, a festa sossobra no show ou provoca a contestação. Popular de-
mais, ela só interessa às pessoas de condição modesta. Para reavivá-la
localmente, uma municipalidade comunista mistura à sua propaganda a
do baile-quermesse que organiza. Lille junta os gigantes de seu Carna-
val a um dos desfiles, e as culturas regionais se autenticam através de
um F est Noz bretão aqui, uma competição de pelota basca, de bola an-
gevina ou de petanque ali. Entretanto não resta dúvida de que o folcló-
rico é apenas uma modalidade do recreativo quando o filão cívico está
esgotado e a ressurgência inconsciente de hábitos festivos imemoriais
ligados à estação das colheitas não está.
Quando de sua instituição, a festa cívica de 14 de Julho corres-
pondeu a intenções determinadas, como observa Jean Duvignaud: "A
comemoração nacional está dirigida para o 'povo' de quem pretende
promover a educação política ensinando-lhe ao mesmo tempo a grande-
za do passado, a serventia da unanimidade coletiva, do respeito das
instituições e das autoridades atuais, a vacuidade da violência ou dos
desacordos políticos" (Duvignaud, in Dumur, p. 259). À semelhança
da festa da Federação, das paradas de Napoleão III ou das festas jubila-
res da rainha Vitória, a oficialização do 14 de Julho como festa nacio-
nal serve também para desviar a atenção dos conflitos internos e para
focalizá-la na concórdia aparente através da participação dos cidadãos
no cerimonial cívico, nos ritos militares e no júbilo popular. A Nação
se oferece em representação a ela mesma numa festa laica que tem co-
mo acessórios diversos símbolos de liberdade e de identidade nacional,
utilizando as artes, o espetáculo, os combates e os jogos como meios
para tomar as pessoas felizes.
Mas o caráter da celebração reflete o contexto político da época: an-
timonarquismo e anticlericalismo, pátria em perigo, fervores socialistas
do Front Popular, renovação giscardiana, ressurreição das culturas regio-
nais. Da avaliação histórica ressalta também que o mito da Liberdade
conquistada pela Revolução se desmorona na medida em que o regime re-
publicano adquire estabilidade. Simultaneamente, o rito da revista e da
entrega de condecorações perde seu interesse em proveito do diverti-
mento popular. A função pedagógica e ideológica da festa laica desapare-
ce então diante do aspecto de dia feriado. O esporte obtém maior receita
do que o espetáculo alegórico, e a distração mais do que a militância.
-76-
B/ UMA FESTA SOCIALISTA DO TRABALHO: O 1\? DE MAIO
Uma instituição de militantes socialistas
Da mesma maneira que a festa do 14 de Julho é melhor compreen-
dida pelo estudo da atmosfera política da época de sua institucionaliza-
ção, a festa proletária e socialista do 12 de Maio se esclarece através do
contexto sociológico no momento do acontecimento fundador: estratifi-
cação em classes criada pela civilização industrial, e um movimento
operário que pretende, mesmo reduzido apenas à representação de uma
parte da sociedade, internacionalizar seus valores, suas palavras de or-
dem, sua ideologia, fazendo da manifestação de união dos trabalhado-
resuma forma de expressar as reivindicações proletárias.
1 Desde meados do século XIX, reivindica-se nos Estados Unidos
l da América a redução da jornada de trabalho a oito horas, o que
é obtido pelas Obras Públicas em 1868. Durante o Congresso da Ame-
rican Federation of Labour, na cidade de Chicago em 1884, por pro-
posta de um certo Gabriel Edmonton, militante dos sindicatos de car-
pinteiros e marceneiros, o comitê executivo decide fixar a jornada de
trabalho em oito horas para todas as organizações operárias a partir do
l~ de maio de 1886 (mas trabalha-se sábado). A greve será utilizada
como arma para coagir os empregadores que se recusarem a obedecer
a resolução (corporativa e não socialista) do Congresso. Após greves
violentas em março de 1886, é repetida no 12 de Maio do mesmo ano,
em manifestações e passeatas, a seguinte palavra de ordem: "A partir
de hoje nenhum operário deve trabalhar mais do que oito horas por
dia! Oito horas de trabalho! Oito horas de repouso! Oito horas de
educação!" Segundo M. Dommanget, a quem devemos a obra de refe-
rência, Histoire du Premier Mai, teria havido 5.000 greves e 340.000
grevistas; 125.000 operários teriam obtido as oito horas reclamadas.
Prolongando-se as greves, incidentes sangrentos (fuzilaria com seis
vítimas em 3 de maio de 1886, bomba matando oito policiais dia 4,
enforcamento de cinco militantes considerados responsáveis, dia 11 de
novembro de 1887) fornecem a substância passional que confere ao 12
de Maio o valor de gesto exemplar arquetípico fundador de uma li-
turgia.
Durante o Congresso Internacional Sindical de Londres em 1888,
o belga Edouard Anecele pede que o apelo à união de todos os proletá-
-77-
 rios se concretize através de uma manifestação em 1!? de maio, em to-
das as partes do mundo onde exista liberdade de associação. Em julho
do ano seguinte é a vez do Congresso Socialista realizado em Paris de-
cidir generalizar em todos os países e em todas as cidades, no mesmo
dia a cada ano, essa demonstração de força operária. Assim eclode a
"Festa do Trabalho" num clima de luta operária recuperada pelos par-
tidos socialistas que organizam seu ritual segundo os meios clássicos
da mobilização: cortejos com bandeiras, insígnias, emblemas, flâmulas,
as quais ajudam na identificação dos participantes, hinos, cantos, slc-
gans, folhetos com o intuito de afirmar um sentimento de vínculo e de
ganhar simpatizantes. Passeatas nas quais as idéias básicas do movi-
mento se amplificam através dos discursos, entrega solene de petições
às autoridades por delegações sindicais, cumprimentos com punhos cer-
rados.
Nas franjas desse movimento socialista, alguns anarquistas apro-
veitam-se da manifestação, em Fourmies ou em Lodz~ para passar da
violência simbólica à violência real, e em muitos lugares acontece de a
manifestação ternúnar em combates mortais.
Alguns militantes blanquistas em 1895 recusam-se a "canonizar a
data" de 1!? de maio e outros propõem como dia de reunião o do ani-
versário ou do massacre dos participantes de Comuna, ou de uma das
jornadas revolucionárias de 1793. Mas, neste caso, a sacralização litúr-
gica da data seria menor? A escolha do 1!? de Maio pode ser explicada
pelo peso do exemplo americano. Este dia corresponde ao Moving Day
dos estados da Pennsylvania e de Nova Iorque, data em que se inicia-
vam as locações, arrendamentos e contratos de trabalho anuais. Dom-
manget, que fornece essa explicação, lembra também, além do maio
cristão e do mês de Maria, os hábitos de plantação das "árvores de
maio", da pesagem das moças, das rainhas de maio: "A festa do Tra-
balho, escreve ele, nasceu sob uma boa estrela, nos países ocidentais,
porque ela pode se apoiar sem dificuldade nos velhos costumes relati-
vos à ressurreição da natureza ( ... ) Em todo caso, o fato de o 12 de
maio ter caído na época do ano que representa a magia do novo só au-
menta o seu caráter simbólico e o seu coeficiente de afetividade"
(Dommanget, pp. 328-329). Mas a data não foi escolhida para lembrar
a "Festa da Natureza visível" (l!? de maio) proposta por Lakanal em
junho de 1793 em nome do Comitê de Instrução pública, nem em refe-
rência à "Festa do Trabalho" sugerida por Fabre d'Eglantine em seu
relatório à Convenção de 1793.
-78-
Por que, contrariando a opinião de muitos militantes socialistas,
essa manifestação foi chamada "Festa" do Trabalho? Porque, para não
amendrontar os não-socialistas, era conveniente sublinhar com o termo
o caráter pacífico da jornada. Esta bem rapidamente tornou-se, fora das
cidades operárias, como na Suécia onde já era meio-feriado, uma jor-
nada de descanso ... , sempre boa para se aproveitar.
Diante da festa nacional de 14 de Julho de caráter patriótico e
"burguês" segundo os proletários, a festa de 12 de Maio é demarcada
por seu caráter de luta operária, patente no vocabulário polemológico
do socialismo: front, combate, vitória, tática, ação de retaguarda ... e
pela escolha de símbolos exclusivos: A Internacional e não A Marse-
lhesa, a bandeira vermelha e não a bandeira tricolor. As mulheres usam
a fita vermelha. De acordo com as regiões e as modas locais, a papoula
ou o cravo vermelho será preferido; em Lancashire, a rosa silvestre; na
França de 1906, o pilriteiro. Mas a partir de 1908 o junquilho, muito
cultivado na Ile-de-France, parece levar vantagem como flor-amuleto.
Suas campainhas soam tempos melhores para a classe operária, não o
aburguesamento, mas a melhoria de suas condições, e em conseqüência
o enfraquecimento da violência reivindicatória.
De 1897 a 1899, diz ainda Dommanget, "nenhum grande feito vem
ilustrar uma jornada que perdura, parece, por tradição, por hábito, em
virtude da velocidade adquirida e como um rito sem conseqüência no
calendário das manifestações operárias" (Dommanget, p. 191). O pró-
prio Aristide Briand vê o 1!? de Maio como "pretexto para banquetes,
bailaricos ou discurseiras". Mais do que o desfile, desordenado, unitá-
rio ou não, dos sindicatos numa atmosfera social pacificada, os traba-
lhadores apaixonam-se pelo passeio ao campo naquele dia, pela corrida
de garçons ou pela eleição da mais encantadora "rainha do trabalho".
As situações são tão diversas quanto as histórias locais.
O "J'! de Maio" em Charleroi
O exemplo de Charleroi na Bélgica, estudado por Albert Piette de
quem utilizamos informações inéditas, permitirá refinar a análise da di-
nâmica histórica de uma festa assim periodizada por ele: 1890-1914, a
festa é a expressão de um milenarismo político: entre as duas guerras,
ela traduz sobretudo uma ideologia do progresso social e depois dra-
matiza a crise sócio-econômica; após a segunda guerra mundial, uma
vez legalizada em 1947, a festa de 12 de Maio, identificada a um dia de
-79-
 folga para todos, perde o seu significado original de celebração do
"contra-Estado" socialista e busca novos significados.
O movimento operário em Charleroi aparece de 1884 a 1894 for-
temente ligado a uma sociedade secreta: a Cavalaria do Trabalho, e a
um líder carismático, Jean Callewaert. Durante uma greve de vidreiros
em Charleroi em 1884, realiza-se a afiliação dessa "aristocracia operá-
ria", de confortáveis salários, à "Noble Order of the Knights of La-
bor" criada em 1869 na cidade de Filadélfia. Esta associação que utili-
za o segredo e o esoterismo para defender a causa dos trabalhadores, e
fundamenta-se como muitas outras sociedades da época numa filosofia
de fratenúdade e de solidariedade universal, criou seções no estrangei-
ro. Ap6s os vidreiros, aderem a ela os mineiros, incentivados por Cal-
lewaert, atraídos pelo aspecto simbólico e místico da Ordem, e levados
assim a destacar-se do Partido Operário Belga, cuja atitude era consi-
derada muito medrosa.
Em 1890, após uma greve vitoriosa lançada pelos Cavaleiros do
Trabalho (tendo-se omitido dela o Partido Operário Belga), o cortejo
do 12 de Maio é uma procissão de súnbolos para a glória da Ordem,
Callewaert à frente paramentado com seus graus e insígnias: fita ver-
melha guarnecida de dourado, roseta, globo da fratenúdade universal.
Entre os 20.000 participantes, onde os mineiros aparecem com seus
instrumentos de trabalho e algumas fanfarras, canta-se A Marselhesa e
desfralda-se a bandeira francesa (adotada pelo Partido Socialista Repu-
blicano, dissidente do Partido Operário Belga). A bandeira vermelha e
as flâmulas exigem a jornada de oito horas.
Mas em 1891, greves sem resultado roubam crédito aos Cavaleiros,
enquanto o Partido Operário Belga recupera terreno na V alônia e a rei-
vindicação do sufrágio universal aumenta o crédito do Partido Socia-
lista. Em 12 de maio de 1895 é divulgado o "catecismo socialista" com
seus valores exaltados e as proposições capitalistas combatidas. Uma
flor vermelha ornamenta as lapelas. Em faixas de pano lê-se: "Viva os
socialistas". Os livres-pensadores portam seus estandartes. . . Em 12 de
maio de 1898, a iconografia viva dos carros enuncia aquilo que triunfa:
Mariana, com a tocha da liberdade numa das mãos e na outra uma es-
pada quebrada, "o socialismo abolirá a guerra". Outras alegorias: o su-
frágio universal esmagando a "hidra reacionária"; na frente do cortejo,
a rainha é carregada por dois robustos operários. Significado inscrito:
"O socialismo é o futuro".
-80-
Em seguida à primeira guerra mundial, tendo sido recompostos os
direitos sindicais e jã que o Partido Socialista faz parte do governo e
que o sufrágio universal e a jornada de oito horas foram obtidos, a di-
mensão projetiva da festa se apaga sob o seu aspecto retrospectivo.
1919: desfile dos soldados da batalha do Yser uniformizados ao som da
Internacional. 1922: cortejo de ginastas com faixas vermelhas na cintu-
ra. 1927: discursos de caráter nitidamente comemorativo. 1928: atribui-
ção dos lucros da festa a diversas organizações socialistas. Símbolo de
uma mudança de condição: o chapéu de feltro do operário substitui o
barrete.
Nos anos 30, momento em que a crise econômica causa estragos, a
Festa do Trabalho, com efetivos duas vezes superiores (cerca de
20.000) aos da década precedente, retoma sua dimensão fortemente
reivindicatória. De forma ainda mais poderosa, porque os socialistas
(excluindo os comunistas dos desfiles) adquiriram sua legitimidade go-
vernamental propondo, num drama político, remédios concretos para a
depressão: aumento da idade de escolarização, diminuição da idade pa-
ra recebimento de pensão, redução para 40 horas semanais de trabalho.
As flâmulas de 1934 cantam um lamento em várias vozes. À dor das
mulheres: "Viver tomou-se um martírio, nossos filhos têm fome", res-
ponde em contraponto a advertência dos assalariados do serviço públi-
co: "Agricultor, a ruína está à sua espreita", e o grito dos desemprega-
dos: "Não queremos esmolas, queremos trabalho".
Os caracteres sucessivos da festa são assim pertinentemente resu-
midos por A. Piette: "Em sua primeira fase, o 12 de Maio aparecia so-
bretudo como um ritual de encantação, trans{)<' tando o futuro dentro
do presente e depois, no tempo das reformas sociais do p6s-guerra,
como uma celebração da alegria pelas vitórias obtidas. Nos anos de cri-
se e de atualidade social crítica, o 12 de Maio apresenta-se como um
pilar na estratégia governamental socialista". Após a segunda guerra
mundial, o 12 de Maio é legalizado como festa sem obrigação de tra-
balho e remunerada a partir de 1947. "Num país em vias de desindus-
trialização, com um socialismo aberto ao setor terciário, penetrado pe-
los compromissos governamentais e algumas vezes alterado pela oposi-
ção partido-sindicato, a tomada de consciência da classe operária só
poderia enfraquecer-se. Muitos slogans ressoam desde então no vazio:
"Saúde gratuita para os velhos" ou "Áreas de lazer para as crianças".
Como o Partido Socialista perde o controle político dos sindicatos,
ocorrem duas manifestações diferentes em 12 de maio de 1947, uma
-81-
 delas dirigida pelos sindicatos cristãos. Em 1949 vence o espetáculo,
com um cortejo de carros representando as profissões mais numerosas
em Charleroi: mineiros, metalúrgicos, agentes do serviço público. Em
1961, tudo está focalizado em tomo da juventude: crianças, estudantes,
JGS, Falcões Vermelhos, afirmam seu orgulho de ser socialista e exi-
gem escolas gratuitas. Enfim, a temática da época (desemprego, contra-
cepção, greves, subdesenvolvimento... ) atravessa a animação cultural
dos 1!! de Maio dos anos 80, que utiliza os meios da época: exposições,
filmes, shows de cantores... , para proclamar entre outras coisas a hos-
tilidade dos socialistas à coalizão cristã-liberal no poder. O observador
do cortejo de 1986 percebe sem condescendência o atraso da simb6lica
com relação à realidade social, a heterogeneidade dos grupos vindos do
cantão que não estão .tnidos por uma forte vida associativa, o lado "in-
gênuo" do cortejo de tagarelas, mãos nos bolsos, seguindo através de
uma volta hiper-rápida pela cidade algumas fileiras de dirigentes socia-
listas e sindicais, o condimento lúdico dos balões, atados às coleiras de
cães, que inflam reivindicações: "Não toquem na escola pública",
"Não toquem na Previdência Social". Através do cortejo desordenado
lê-se o desengajamento, enquanto, nesse mesmo dia, para lutar contra o
monop6lio do Partido Socialista sobre o cortejo e o espetáculo, os ou-
tros partidos às vezes realizam minicongressos para denunciar a inca-
pacidade dos socialistas em propor uma política alternativa que tenha
credibilidade.
Em seu percurso através dos 12 de Maio de Charleroi, como leitor
de jornais e observador de campo, A. Piette destaca três tipos hist6ri-
cos de configuração festiva, a partir de uma transposição da semi6tica
de Greimas em torno dos eixos sério versus lúdico. Sem entrar em de-
talhes, nem usar esse quadro, é possível esquematizar assim:
1 I Antes de 1914, o Partido Socialista, carente de crédito e dele-
gitimidade, expressa numa mensagem messiânica a sociedade socialista
ideal. O cortejo de l !:? de Maio, como elemento lúdico de participação,
é vivido como ritual se encantamento visando a realização dessa socie-
dade ideal ...
2 I No entreguerras, o Partido, inserido no tabuleiro de xadrez go-
vernamental, tem um interesse ao mesmo tempo estratégico e ideol6gi-
co em valorizar através da comemoração verbal o resultado das ações
por ele conduzidas: jornada de trabalho de oito horas', sufrágio univer-
sal, auxílio às vítimas de catástrofes nas minas, criação de sociedades
de ginástica e incentivo às greves para o aumento dos salários. O cor-
-82-
tejo, ap6s teatralizar as vit6rias militares e operárias, é vivido como um
drama político da crise econômica geral que golpeia violentamente a
região mineradora. Mas o aspecto festivo e lúdico assume uma impor-
tância cada vez maior, especialmente ap6s 1937, como testemunham os
bailes, corridas de bicicletas, sessões de teatro ... , descritas pelo Jour-
nal de Charleroi.
3 / Logo ap6s a segunda guerra, os sindicatos se distanciam de um
Partido Socialista que participa do governo. A diversidade das mani-
festações fragmentadas e partidárias do l z de Maio em Charleroi reflete
os confrontos políticos dos belgas. A co-presença não comunal dos
participantes do cortejo, seu aspecto desordenado e apressado, a quase-
ausência de espectadores fazem com que se perceba o desengajamento
da população mais ávida de descanso privado do que de grandes missas
coletivas.
A páscoa dos trabalhadores
Entretanto não resta dúvida de que o socialismo brotara inicial-
mente como um rebento de religiosidade num tronco popular onde
germinava naturalmente o gosto pela festa e pelo rito. Cedendo à incli-
nação natural para a sacralização, o mundo anticlerical do século XIX
reutiliza, transpondo-o, o vocabulário cristão para expressar seus sen-
timentos. Drachkovitch, Dommanget e L. Moulin recolhem a seguinte
antologia entre os liturgistas do socialismo de finais do século XIX:
"Minha religião é o socialismo; s6 nele encontro a verdade, a moral,
a justiça e a fraternidade" (A.Labriola). Existe uma páscoa para os ca-
t6licos, agora haverá uma páscoa para os trabalhadores" (A. Costa). O
12 de Maio é visto por E. Vandervelde como uma "renovação do mila-
gre de Pentecostes", pois os povos mais diversos conseguem compre-
ender-se "graças a esse novo Espfrito Santo: o socialismo". No desejo
de Eduard Bernstein (1905): "É preciso que o lZ de Maio seja uma
( ... ) festa popular" semelhante às festas religiosas antigas, Domman-
get responde "Amen" . .. Assim como o recurso ao simbolismo e à ale-
goria: a Paz, a Humanidade, o Proletariado... , faz lembrar entre os
agn6sticos as formas de expressão da arte cristã, os "Catecismos do
Povo" (Delhasse, 1838; Tedesco, 1848; Defuisseaux, 1886). Os dez
mandamentos do socialismo, os ritos de passagem: atribuição batismal
do nome de "Primo Maggio" a italianos nascidos em 12 de maio (da
mesma forma que os africanos denominam "Fête Nat" aos nascidos em
-83-
 14 de julho), uso da toga com o pretexto da puberdade, casamentos 14 de Julho l'! de Maio
vermelhos e enterros civis, são remanescências de um cristianismo lai-
cizado e secularizado.
Se "o socialismo possui seus apóstolos, seus profetas, seus santos 1. Contexto do nascimento
e seus mártires", como escreve Henri de Man, esquecendo seus heréti- Sacralização da República. Movimento de revolta social,
cos (Briand, Millerand, Doriot, Déat, Mussolini e ele mesmo ...), suas esperanças.
peregrinações (aos muros dos Federados), suas pias batismais, suas
ruas, suas praças, suas singelezas vestimentares à Jaures, suas meda-
2. Extensão
lhas, seus chapéus, suas barbas à Bebei. .. , ele possui sobretudo o seu
sistema de finalidades últimas que conferem sentido à vida e consti- Festa cívica exclusivamente Festa operária de caráter
tuem padrões de referência para apreciar acontecimentos e ações. Para francesa. internacional.
atingir a finalidade suprema - a realização de uma comunidade livre e
fraterna dos homens ~través da supressão da luta de classes -, o plano 3. lntuito
de salvação passa por meios tais como a revolução e a adesão ao parti-
do, seção eleita desta humanidade. A análise do profetismo de Marx, Expressão da concórdia entre os Melhoria da sorte dos trabalhadores
realizado por Joseph Schumpeter em Capitalisme, socialisme et dlmo- cidadãos e do bom funcionamento e preparação da luta final.
cratie, vale também para o próprio socialismo, de que o marxismo é das instituições.
uma das expressões mais radicais. Assim como numa religião, a dissi-
dência não é apenas erro, mas culpa a ser reconhecida, o que explica as 4. Tipo de festa
muitas frases incandescentes, acusações apaixonadas e atitudes vinga-
Retrospectiva e comemorativa. Projetiva e reivindicatória.
tivas nos discursos proféticos dos socialistas do século XIX. Aos ul-
trajados e aos infelizes o socialismo oferece o discurso terapêutico que
eles desejam para reassumir, nesse século positivista, o que resta no 5. Rito principal
homem de aspirações extra-racionais não satisfeitas por uma religião A revista militar, exaltação da O cortejo de partidários, de
em declínio.
ordem e da força nacional. sindicalistas e simpatizantes.
Festas nacionais frente a frente 6. Ritos secundários
Ágapes republicanos e divertimentos Meetings ideológicos e jogos
No entanto, desde que o 12 de Maio se tornou, após 1947 na Fran- populares. populares.
ça, festa nacional e feriado remunerado semelhante ao 14 de Julho, ele
não parece ter mais a mesma faceta exclusivamente socialista de outro-
ra. Ritos bastante idênticos em ambas as festas - desfile, jogos popula- 7. Símbolos maiores
res para os participantes, fuga para fora dos locais de trabalho para as Mariana, a bandeira tricolor, A Humanidade, a bandeira vermelha,
demais pessoas - tendem a banalizá-las. Mas será que então as especi- A Marselhesa. A Internacional.
ficidades de cada uma foram apagadas? O quadro seguinte recordará as
diferenças sublinhadas pela nossa análise:
8. Variações epis6dicas
Segundo a atmosfera política. Segundo os acasos
socioeconômicos.

-84- -85-
 9. Ofensas expressadas
Festa burguesa. Festa da divisão dos cidadãos.
10. Perturbaçiio da festa
Por anarquistas, guesdistas e
Pela esquerda hiper-revolucionária
antimilitaristas.
ou pelos reacionários agressivos.
Mesmo que inicialmente tenham sido celebrações cívicas ou socia-
listas, o 14 de Julho e o 12 de Maio tornaram-se ambas festas ditas fe-
riados nacionais na França. Ambas foram instauradas no último quartel
do século XIX por ateus hostis a toda religiosidade, que erigiram está-
tuas de Mariana nas prefeituras e de Edouard Anseele em Gand, e co-
locaram Jaures no Panteão junto com outras glórias nacionais. Em al-
gum momento ambas se aproveitaram do apoio da franco-maçonaria,
misturando sua simbologia à da Terceira República (prumo) e do so-
cialismo (mãos entrelaçadas), e seu ritual ao da classe operária, como
demonstra a participação festiva da loja "A Escola Mútua de Paris" na
Festa do Trabalho de 1893.
Ambas proclamam o mito da mudança radical: instauração da Re-
pública sobre as rufuas do despotismo real para uma, sociedade sem
Juta de classes para a outra: "Do passado façamos tábuJa rasa. O mun-
do vai mudar de base", afirma A Internacional. Ambas sacrificam ao
rito da parada-cortejo, antes de mudar-se em regozijo popular: espetá-
culos, concertos, partidas, jogos diversos. Na URSS, o 12 de Maio é
tão semelhante ao nosso 14 de Julho que é até mesmo ocasião de um
desfile militar; mas é verdade que os defensores da pátria são conside-
rados como trabalhadores e que todo trabalhador deve ser um militante,
guardião da integridade ao mesmo tempo do socialismo e de seus bas-
tiões territoriais. Finalmente, onde o Partido é o Estado como iremos
perceber a diferença entre festa cívica e festa partidária? Onde o Esta-
do coordena as festas e pode obrigar os cidadãos a participar delas, não
seria possível testar a realidade da adesão do povo às suas liturgias na-
cionais.
Mas na França de hoje, parece que o estiolamento das liturgias po-
líticas, legível nos lamentáveis cortejos de 12 de Maio e da reduzida
multidão de espectadores à parada de 14 de Julho nos Campos Elíseos,
segue uma dinâmica de declfuio correlativa ao formalismo que se apo-
dera do rito, essencialmente por três razões:
-86-
1 I O desaparecimento dos fervores ongmais, pelo esgotamento
de protocolos centenários e pela erosão do rito através do tempo.
2 I A perda do sentido do rito pela satisfação das esperanças e
promessas que sustentavam os combates pela democracia e pelo forta-
lecimento do regime republicano, ou contra o estado de desamparo do
proletariado que não está mais em vias de pauperização absoluta. Após
a obtenção das oito horas, das 3 x 8, do SMIG, da quinta semana de fé-
rias remuneradas, da dupla ou da tripla remuneração pelas férias, e até
mesmo da co-gestão, não se poderia suscitar uma ardente mobilização
pela semana de trinta ou de trinta e cinco hora;,.
3 I O recuo para um horizonte longínquo das esperanças susten-
tadas por um discurso utópico. É verdade que lutamos contra as demis-
sões e as ameaças de desemprego, mas sabendo o desemprego ao mes-
mo tempo técnico e estrutural e percebendo, pelo menos quando não
nos diz respeito, a necessidade de uma mobilidade profissional exigida
pelas mutações técnicas do final do século presente.
E assim como a sociedade mudou - homens, partidos, relações de
força -, os próprios socialistas tornaram-se não apenas os defensores
dos direitos adquiridos e algumas vezes de certos privilégios de grupos
ou de classe, mas também, junto com outros, os gestores da crise mun-
dial. Seu slogan dos anos 30: "Pão, Paz, Liberdade", cabe agora aos
terceiro-mundistas.
BIBUOGRAFIA
Agulhon, Maurice, Marianne au combat, Paris, Flammarion, 1979.
Bessonet-Favre, Lesfêtes républicaines depuis 1799 jusqu'à nosjour, Paris, Ge-
dalge, 1909.
Chambart, Pierre, La messe républicaine, Traverses, n~ 21-22, 1981, "La céré-
monie", pp. 196-204.
Dommanget, Marcel, Histoire du Premier Mai, Paris, Société Universitaire d'E-
dition et de Libraire, 1953.
Dumur, Guy, Histoire des spectacles, Paris, Gallimard, 1965. Cf. o capítulo de
Jean Duvignaud: "La fête civique".
Nora, Pierre (ed.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984, t. 1.
Piette, Albert, Fête en Wallonie, Université de Paris V, 1987, tese de doutorado
não publicada.
Sanson, Rosemonde, Les 14 juillet,fête et conscience nationale, 1789-1975, Pa-
ris, Flammarion, 1976.
Villadary, Agnés, Fête et vie quotiedienne, Paris, Ed. Ouvrieres, 1968.
-87-

CAPÍTULO III
DA DIREITA À ESQUERDA:
LITURGIAS DOS TOTALITARISMOS
Seria temeridade ou fantasia condenável apresentar no mesmo ca-
pítulo - diríamos tal vez entrelaçadas - as liturgias nacional-socialistas
e socialistas-internacionais, ou seja nazistas e soviéticas! Elas na ver-
dade correspondem a sociedades industriais que proclamam suas dife-
renças e essas diferenças são diferenças de fundamento. Umas tiveram
curta duração, outras parecem eternas.
É verdade que ao nível dos intuitos políticos (exceto o expansio-
nismo), os sistemas se reconhecem em conflito. Mas os inimigos são
irmãos. E ambos são promotores de guerras e de explosões. Mas no
plano dos meios de ação quantas analogias! O hipercontrole estatal e a
mobilização seguem lado a lado com a ritualização: cortejos, meetings,
arengas, protocolos, símbolos... , como em toda parte, mas para uma
exaltação limite. Como se o excesso de decoro e de rigor fosse a marca
do totalitarismo! Como se o apogeu das liturgias políticas estivesse na
negação das religiões de caridade para substituí-las por uma religião do
orgulho nacional ou de uma pseudo-igualdade internacional.
Sim, o Ocidente, nascido do Egeu assim como as Hegemonias gre-
gas, foi mesmo o berço dos contrários: a ditadura e a democracia, e o
cadinho por vezes explosivo dos complementares: a Igreja e o Estado.
A / LITURGIAS DO NACIONAL-SOCIALISMO
Uma dramaturgia do sangue e da morte
Não poderíamos compreender como a irracionalidade das crenças
nazistas pôde propagar-se e traduzir-se em imensos ritos durante o
tempo tão curto e tão tumultuado do Terceiro Reich, se não considerás-
semos uma situação de derrota e uma ausência de tradições verdadei-
ramente democráticas.
-88-
Em seguida a uma amarga hecatombe desenvolveu-se o culto dos
mortos, associado ao culto do sangue. A grande insegurança econômi-
ca, política e cultural da Alemanha ap6s a primeira guerra mundial fora
um tempo favorável à emergência de um grande mestre de cerimônia
dos vaticínios patéticos. Hitler, num momento doloroso para um país
desamparado, selou com sua voz de oráculo o destino do povo alemão.
Um rito testemunha o triunfo do regime sobre os criadores de insegu-
rança política, como narra Jean-Pierre Sironneau: "No Congresso do
Partido em Nuremberg, exibia-se a 'bandeira ensangüentada' manchada
pelo sangue dos mártires tombados durante o putsch fracassado de
1923. Durante a cerimônia dita da 'bênção dos estandartes' no decorrer
deste Congresso, Hitler tomava em suas mãos a relíquia sagrada e to-
cava a nova bandeira como para comunicar-lhe a força mágica do anti-
go fetiche. Depois pronunciava o juramento de fidelidade aos mortos
enquanto os jovens cantavam: 'Nossa bandeira é mais forte do que a
morte (... )'. Em 9 de novembro em Munique, dia do aniversário do
putsch de 1923 ( ...), dois templos da Kõnigsplatz de Munique abriga-
vam os dezesseis sarcófagos contendo os restos dos primeiros mártires
do movimento. Uma marcha solene foi realizada da Kõnigsplatz até a
Feldhermhalle, lugar onde haviam sido desfechados os tiros. Ali, Hitler
subiu os degraus cobertos por um tapete vermelho e, de braço erguido,
celebrou o sacriffcio perfeito das testemunhas do sangue" (Sironneau,
p. 313). A seqüência da história foi testemunha em vermelho sangue e
em negro.
Mártires, bênçãos, sacrifício... , ressoam como termos religiosos.
Mas são apenas indicadores de uma profunda tendência para utilizar o
vocabulário da religião cristã. A colheita nos textos da época obtém um
magnífico feixe: "o sacramento do nosso combate"; "o juramento é ...
a prece de todos ao nosso criador"; "as fontes batismais do Reich"; "a
peregrinação dos grandes homens"; "percebemos a atmosfera sagra-
da"; "o Führer levante a mão para uma saudação eterna" (Sironneau,
p. 314).
Ap6s um desejo inicial de conciliação do cristianismo (purgado do
judaísmo) com as crenças na superioridade da raça ariana, Hitler num
certo momento pretendeu subverter a religião desde o interior, e depois
extirpá-la da Alemenha, substituindo-a pelo culto da Nação, dos heróis
e do sangue germânico.
Mas como a religiosidade da educação primária permanecia, a so-
lução consistiu em modificar o fundo conservando uma certa forma. No
-89-
 Natal, junto com o solstício de inverno, por que não celebrar o nasci-
auditório reduzido de uma ágora ou de uma catedral, os novos meios de
mento do salvador heróico? Na Páscoa, a ressurreição do povo alemão
difusão pelo som e pela imagem ampliavam o efeito de choque provo-
de sangue puro? A cruz passará a ser gamada, e o "Eu creio na Alema-
cando a reação de milhões de auditores num mesmo momento. Eles
nha eterna" substituirá o súnbolo de Nicéia. E será recitado na festa
permitiam, através da película cinematográfica, da onda sonora e da
das Colheitas.
imprensa, repetir a comoção original. A comunhão das massas talvez
Da mesma forma que o calendário dos Republicanos de 1794 re-
não tivesse tão bons resultados, se a propaganda não fosse dirigida a
velava os valores de um regime, as festas anuais nazistas proclamavam
indivíduos em sua maioria urbanizados, portanto isolados, atomizados
uma ideologia glorificadora da Natureza: solstício de inverno (25 de
pela derrota e pela crise, sofrendo uma espécie de nostalgia da vida
dezembro), solstício de verão (21 de junho); da fecundidade germânica:
comunitária. Algumas fagulhas de política, numa Alemanha romântica,
festa das Colheitas (fim de setembro) e festa das Mães (início de maio);
de latências passionais, bastaram para ideologizar massas orwellianas
do ardor socialista: festa do Trabalho (1~ de maio); da Nação germâni-
em busca de um absoluto. Deve-se a Joseph Goebbels essas fantásticas
ca: festa dos Heróis (meados de março); do regime partidário: Congres-
encenações, prefiguradas por Schiller ou Wagner, que levam a tomar o
so do Partido (início de setembro), aniversário do putsch (9 de novem-
Giraudoux de La, guerre de Troie n' aura pas lieu por um Marivaux.
bro), aniversário da tomada do poder (30 de janeiro); do Führer, ani-
As analogias entre os processos de condicionamento pavloviano da
versário (20 de abril).
propaganda comunista e os que foram utilizados por Hitler diferem
Do arcaísmo agrário à identificação com o novo Wotan, o passo a
muito pouco se nos reportarmos aos conselhos para a "criação do entu-
ser franqueado é o da incorporação ao partido que supõe a profissão de
siasmo num meeting" descritos por Serge Tchakoutine:
fé e a aceitação eventual do sacrifício supremo: o derramamento do
próprio sangue pela pátria. A pas&agem dos grandes momentos da vida
- manutenção das pessoas em expectativa antes do meeting, através de
se faz através de etapas iniciáticas ritualizadas, algumas com cenário de
árias populares de bravura, amplificadas por alto-falantes;
Himmler. Nos batismos, coruirmações, casamentos, funerais, realizados
- lei de progressão crescente do dinamismo do auditório, até o final da
pelos mais comprometidos com o Partido e com a Ordem negra, a so-
reunião;
brecarga de súnbolos também traduz os mitos partidários: figuras rúni-
- diálogo entre speaker e a massa com questões que pedem respostas
cas e cantos wagnerianos referentes ao arcaísmo germânico, galhos de
coletivas em sim ou não;
bétulas e candelabros enunciando a vida da Natureza, juramento sobre
- alternância de discursos relativamente breves, cantos executados de
o Mein Kampf, a bíblia do regime, etc.
pé, esquetes divertidos, poemas, coros falados; .
- descanso pontual através de quadros vivos, cartazes,jlashes lununo-
Os terríveis milagres da presença real
sos·
- dec~ração da sala com slogans e símbolos em faixas de pano, estan-
Ao contrário do que ocorreu na França da Revolução, a referência
dartes, folhagens; .
ao passado não estava excluída, nem os elementos populares apagados;
- serviço de segurança assegurado por militantes com braçade~as; .
apenas transmutados pelas técnicas modernas de comunicação e de mo-
_ gritos de adesão lançados de vez em quando, gesto de apoio (Frei-
bilização.
heit, punho erguido); .
A fim de modelar o povo numa só massa, Hitler utilizou técnicas
_ encerramento do meeting com um hino popular, de acento combati-
de exaltação das multidões pela propaganda, meios bastante modernos
vo.
fundamentados em recentes aquisições da psicologia das massas e da
psicologia das profundezas. É verdade que a libido se desencadeava
Bastante significativas da religião nazista do sangue (s~bo~iza~a
através de fantasias, mas muito melhor ainda através de uma presença
pelo punhal e pelo vermelho da bandeira), da morte ~caverra no uru-
real e direta do líder carismático em público. Ao invés de só atingir o
forme negro das SS), da noite (trevas do Walhalla sublimando a morte)
-90- -91-
 e do destino (marcha de combatentes atrás das bandeiras, ao som das
trombetas do apocalipse, mantendo uma flama eterna e escandindo o
grito de fera: Sieg Hei[) foram as grandes reuniões de Nuremberg, que
eletrizaram massas enormes (até 200.000 participantes) vindas de cen-
tenas de quilômetros em imensa peregrinação para assistir a esse espe-
táculo minuciosamente organizado pela equipe de Goebbels, e de que
Robert Brasillach, simpatizante do regime, fornece o seguinte relato:
"É noite. O estádio imenso está iluminado apenas por alguns pro-
jetores que permitem imaginar os batalhões compactos das SA vestidos
de castanho: no momento exato em que ele (o Führer) entrou no está-
dio, mil projetores em tomo do recinto iluminaram-se, assestados verti-
calmente para o céu. São mil pilares azuis que agora o envolvem, como
uma jaula misteriosa. Serão vistos brilhar durante toda a noite, do cam-
po, designam o lugar sagrado do mistério nacional e os organizadores
deram a essa assombrosa fantasia o nome de Lichtdom, a catedral da
luz. Eis o homem agora de pé em sua tribuna. Desfraldam-se então as
bandeiras. Nem um canto, nem um rufar de tambor... Um silêncio so-
brenatural e mineral, como o de um espetáculo para astrônomos, num
outro planeta. Sob a ab6bada rajada de azul até as nuvens, as grandes
vagas vermelhas estão agora apaziguadas. Acredito jamais ter visto em
minha vida espetáculo mais prodigioso" (Brasillach, pp. 268-269).
Ao efeito teatral do cenário acrescenta-se o wagnerianismo do es-
petáculo. Como Wagner, místico e rebelde, Hitler anuncia tempos no-
vos, rebaixa a potência divina para exaltar a dos homens. As flamas
cromáticas de A Valqulria fazem cintilar as noites de Nuremberg. Os
passos são martelados no ritmo de forja de O Ouro do Reno. O tema
vibrante da espada de Siegfried prepara uma futura cavalgada das Val-
quírias através da Europa. Será o incêndio do cosmos o "encantamento
da Sexta-feira Santa" ou prefiguração do envolvimento do mundo?
Acontece sempre que, para impressionar as massas através dos senti-
mentos, só é preciso esse Führer subindo, braço estendido, os degraus
do templo entre alas de bandeiras e de tochas, com um fundo de música
fúnebre. E desencadeia-se então o êxtase coletivo ("Horror sagrado"
para Denis de Rougemont) pela explosão histérica do discurso que faz
vibrar!
A mesma sacralidade litúrgica na Festhalle de Munique, em 11 de
março de 1936: "O homem avança muito lentamente, saudando com
gesto lento, episcopal, em meio ao trovejar ensurdecedor dos 'Heil'
ritmados( •••). Passo a passo ele avança, recebe a homenagem, ao lon-
-92-
go da passarela que leva à tribuna. Durante seis minutos, é muito lon-
go. . . Eles estão erguidos, imóveis e urrando em compasso, os olhos
fixos nesse ponto luminoso, nesse rosto de sorriso extasiado, e as lá-
grimas correm sobre as faces, na sombra... Eu compreendi (... )
Acreditava-me num meeting de ma&sas, em alguma manifestação políti-
ca. Mas é o seu culto que eles celebra.n e é uma liturgia que se desen-
rola, a grande cerimônia sacra de um religião que eu não sigo" (Rou-
gemont, pp. 319-320).
A mesma tonalidade de delírio coletivo na festa do 12 de maio de
1933 em Berlim. Embandeiramento, paradas, algazarras de rádios,
cantos, aviões sobrevoando a multidão concentrada para escutar pri-
meiro Goebbels depois o velho marechal Hindenburg, desfile de qua-
torze colunas, e às 20 horas: grande discurso-programa antimarxista,
anti-semita, patriótico e demagógico pelo Führer, encerrado por fogos
de artifício (cf. Dommanget).
Os ingredieJúes do êxtase
A maior parte das reuniões nazistas geralmente ocorre em espaços
limitados: Sportpalast de Berlim, Forum de Nuremberg, praça de Mu-
nique ... que aparecem como lugares sagrados onde s6 se penetra de-
purando todo o individual existente na consciência, para se afogar nu-
ma coletividade uniformizada, projetar suas aspirações e seu superego
para a pessoa de um chefe. Atordoado pelo rufar dos tambores, o com-
passo das botas, o tinido das armas e a escansão dos slogans, fascinado
pelas cores das flâmulas e emblemas, excitado por uma música de me-
tais estridentes, o povo meio em sono hipnótico está então pronto, em
unanimidade extática, para deixar-se enfeitiçar pelo mágico supremo.
Ao lado das remanescências da festa primitiva no arquejo dos gri-
tos, no encantamento do fogo ou nos urros brutais do orador, observa-
se uma notável exibição da ordem germânica. Entre os participantes do
desfile ou da parada, quer sejam militares ou ginastas, a exaltação do
corpo são e potente demonstra, através do alinhamento e das cadências,
que a disciplina prepara para o exercício da força vitoriosa e para o sa-
crifício supremo.
É inútil acrescentar alguma coisa ao que já foi muitas vezes dito
sobre o magnetismo de Hitler. Ninguém nega seu talento de médium,
nem sua técnica inata para o exercício da autoridade, correspondendo
-93-
ao gosto germânico pelo chefe inspirado, enquanto os latinos preferem
o soberano legista. Mas no entanto a forte afetividade de um povo e o
gosto do século XIX pelo lirismo e pelas epopéias nórdicas só expli-
cam parcialmente o racismo do regime e a idolatria de que foi objeto o
Führer. O culto do Führer, apesar de parcialmente espontâneo, foi po-
tencializado sobretudo pela Volkskulturwerke e pela Hauptkulturamt,
órgãos de propaganda do Partido.
A cultura cristã aí também está presente em filigrana, travestida ou
caricaturada no culto dirigido ao Führer: "O Cristo foi grande. Adolf
Hitler foi maior... ", é afirmado por que jornal? O M ünchener Katlw-
lischer Kirchenzeitung! Como crucifixo nas casas: o retrato de Hitler!
Quem quer um milagre? Hitler o realiza reconciliando a Nação e fun-
dando o novo Reich. Está tudo pronto! Gott mit uns, e "o Redentor do
povo alemão" também! Daí a ação de graças que se segue à refeição
dos pequenos órfãos nazistas: "Eu lhe agradeço pelo meu pão quoti-
diano. Oh! Fique comigo. Oh! Não me deixe nunca. Führer, meu Fü-
hrer, minha fé e minha luz" (Conway, p. 237). Seduzido pela organi-
zação hierárquica da Igreja de Roma, Hitler realizou sua transposição
para o partido onde se impõe o dogma da infalibilidade do chefe e é
praticado o fudex-censura e a excomunhão.
Com empréstimos feitos à ordem dos Jesuítas e ao esoterismo da
franco-maçonaria, criou-se o cfrculo elitista dos melhores arianos, tam-
bém iniciados por etapas. As seqüências rituais assemelham-se às de
todas as iniciações: testes de seleção, esporte, trabalho, aprendizado
ideológico das virtudes guerreiras: obediência, coragem, integração fi-
nal com recebimento de um súnbolo: o punhal. Para conhecer os outros
rituais da vida do SS e as cerimônias de incorporação ao estreito cfr-
culo dos chefes, para analisar a vida comunal e a fé dos nazistas, nada
melhor do que a esplêndida tese de Sironneau. Ela articula, na explica-
ção, o nacional-socialismo e o comunismo leninista-stalinista.
Com toda certeza não poderíamos negar a especificidade nacional
do nacional-socialismo. Nele a nação é exaltada como valor supremo, e
o povo (Das Volk) e o Führer são a tal ponto sacralizados que a ordem
política orienta-se primordialmente, por um lado, no sentido da criação
de uma coesão interna do país através do prevalecimento de uma auto-
ridade forte sobre os direitos e liberdades pessoais, e pelo outro lado
no sentido do crescimento do prestigio internacional e da potência da
nação dirigida por um chefe, salvador providencial, com a atribuição
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de encarnar o próprio destino da coletividade. O princípio da unidade
nacional também conduz ao racismo germânico "ariano" chegando à
eliminação física dos judeus designados como bodes expiatórios.
B I LITURGIAS SOVIÉTICAS
Totalitarismos em superposição
Sem negar as fortes particularidades do nazismo e as do fascismo
italiano com relação ao bolchevismo que acusa os vizinhos de reacio-
nários a serviço do grande capital, não deixa de ser interessante proce-
der à anatomia de sistemas que se consideram diferentes, a fim de des-
tacar os traços estruturais constantes para além da variedade das situa-
ções histórico-sociais:
1 I Uma ideologia globalizante e oficial apresenta-se como um
saber correto enquanto discurso de fé que faz apelo a estados psíquicos
fortes como a ansiedade ou a agressividade. Ela propõe um decifra-
mento do sentido da história a partir da revolução das instituições e dos
comportamentos que pretende instaurar.
2 I Uma vez conquistado o Estado, o partido de massa que assu-
me essa ideologia impõe-se como único. Seu aparelho tentacular sub-
metido aos princípios de uma hierarquia rigorosa e de uma obediência
cega converge para o chefe supremo que o dirige.
3 I A força, como principal meio da ação política, tem como bra-
ço secular, mais ainda do que o exército apesar de este ser bastante de-
senvolvido, uma polícia (SS, KGB) com rituais paramilitares: sauda-
ção, desfile, uniforme, bandeiras, insígnias. Se as virtudes do comba-
tente - obediência, fidelidade, camaradagem, heroísmo -, são ofereci-
das como modelo a uma juventude que representa as forças do futuro e
a modernidade em marcha, o aparelho repressivo (delação, espionagem,
exclusão, assassinatos) é particularmente desenvolvido contra os que
não seguem a linha do Partido.
4 / Em três setores importantes: comunicações de massa (para a
informação e propaganda), armamento, e organizações econômicas,
realiza-se um controle monopolístico de tal maneira rigoroso que todo
poder econômico, militar, cultural, fica submetido ao político.
5 / Questionando os valores do individualismo definidos pela fi-
losofia das Luzes, a ação estatal, num primeiro tempo, produz uma
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atomização social através da destruição dos antigos corpos intermediá-
rios (famílias, igrejas ... ) e depois uma recoletivização e uma mobili-
zação da população enquadrada pelos órgãos do Partido.
Neste retrato sociológico em superposição do nazismo, do fascis-
mo e do comunismo leninista-stalinista, reconhecemos o sistema totali-
tário (cf. Arendt). Para o nosso propósito, tal sistema sugere a utilida-
de, nesses regimes, dos ritos políticos, no intuito de facilitar através de
comportamentos simbólicos padronizados as idéias de coesão e de or-
dem que o Partido tenta inculcar. Pelo rito, manifesta-se especialmente
a ética de respeito e de distância social no fundamento de toda hierar-
quia. No ápice desta, o líder impõe mais facilmente sua autoridade
quando conjuga a sacralização cultuai de sua pessoa com esses ritos
negativos que são os interditos. E para valorizar tanto a ordem vital
quanto a ordem política, nada melhor do que a solenização ritual dos
momentos capitais de mobilidade na vida e de promoção no aparelho
partidário.
Teoria e prática soviéticas
Na verdade, nos países soviéticos, onde incessantemente se faz re-
ferência à teoria, talvez se tenha esquecido que etimologicamente ateo-
ria, antes de tornar-se o agrupamento dos meninos do coro, designou a
deputação encarregada de oferecer um sacrifício ao deus. O sentido da
palavra com toda certeza variou de maneira radical desde os gregos.
No entanto, foi muitas vezes sublinhado que um socialismo que se
pretendia científico apresentava mais uma doxa do que uma épistém!.
Atualizando o velho mito de Prometeu, não estaria Marx sendo o ofi-
ciante de um mito saturado? Ainda que seja de mau gosto para os pro-
tagonistas do desencantamento do mundo admitir que a virtude de uma
doutrina se apóia essencialmente em sua carga simbólica, não deixa de
ter interesse perguntar-se de que maneira a maison Marx (cf. F. Geor-
ge) pôde, por uma espécie de desatino, motivar as massas multiplican-
do em profusão as práticas para-religiosas induzidas pela teoria: pere-
grinação a Moscou, culto da personalidade de Stalin, referência inces-
sante às santas escrituras de Marx, Engels, Lenin, e aos comentários
dos padres conciliares: Plekhanov, Boukharin, Riazanov, etc., desfiles
grandiosos, entrega de condecorações, batismos de cidades e de usinas,
protocolo hierático dos grandes chefes do Kremlin ...
De início parece um paradoxo, mas em seguida fica evidente que
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uma política anti-religiosa tenha podido produzir um culto do Partido.
Que a entrada para o Partido seja uma entrada para a religião, um com-
promisso total, já havia sido muitas vezes sugerido por Léo Hamon,
Annie Kriegel e Edgard Morin. A entrada para o Partido supõe a ado-
ção de uma visão de mundo totalizante com uma esperança escatológi-
ca de triunfo do proletariado. Os clérigos (aliás o aparelho) têm o seu
seminário de teologia (a escola de quadros) e quando se tomam perma-
nentes e bem materialistas, devotam-se, sem mais questionar a matéria,
ao ministério da palavra. Indicam o lugar da verdade e mantêm a reti-
dão ideológica entre seus camaradas.
Referindo-se às tábuas da lei escritas por Marx, Engels, Lenin e os
pais da Igreja vermelha, fica fácil para eles levantar os heréticos des-
viantes, suspendê-los e excluí-los da Ordem. O clero também adminis-
tra o "sagrado" organizando e dirigindo o culto durante as reuniões de
trabalho e os meetings. Através da agit-prop (agitação e propaganda),
ele testemunha seu proselitismo. Sob Stalin, ele celebra o Pai dos po-
vos com outros dignitários especializados na tradução ritual da adesão
ideológica. Para subir na escala hierárquica que vai do nível "simples
fiel" ao "núcleo central", é-lhe necessário corresponder a critérios
precisos de idade, profissão, de compromisso, de antiguidade. Existem
curas ambiciosos ou hipócritas, bispos arrivistas e carreiristas.
Um pequeno mundo de segredo envolve hermeticamente os con-
flitos e filtra as informações em função de códigos de que apenas al-
guns eleitos possuem as chaves. A fim de conservar a pureza interior
do Partido, espiões e delatores estão à espreita, denunciando os quistos
e os corpos estranhos. No coração do in-group, uma forte consciência
de identidade ritualiza a amizade através de um caloroso tratamento ín-
timo. Frente ao seu partido, com que o clero se identifica, a única ati-
tude lógica é a abnegação, o sacrifício, a militância. Já que o partido
onisciente tem sempre razão, aos faltosos que se recusam a renegar sua
fé e querem permanecer no seio da Igreja, só resta passar pelo tribunal
da penitência: "A confissão é a forma suprema que assume o devota-
mento revolucionário quando o revolucionário nada mais possui para
despojar-se além de sua honra pessoal de comunista" (Kriegel, b/,
p.70).
Quanto à liturgia da palavra de que participa todo devoto convicto,
ela ocorre nas reuniões de educação política, já que a pedagogia é a
obsessão do sistema. Ali explica-se a eterna teoria e as decisões dos
estrategos, repete-se as fórmulas matrizes da ideologia e aprende-se a
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responder às objeções. Na URSS, o rádio enfeitiça com sua linguagem
1 /Rito do batismo: As primeiras tentativas de criação de wn "ba-
obsessiva-encantatória. Nas usinas e kolkoses sob Stalin, lia-se e co-
tismo" socialista, chamado "Oktyabriny" ocorreram a partir dos anos
mentava-se coletivamente o Pravda. E pessoalmente sabemos a impor-
20. Rapidamente caído em desuso, o rito foi restaurado em 1963 na ci-
tância do breviário por ter lido o curso de resistência dos materiais do
dade de Leningrado após preparação na organização urbana do Partido
Prof. Lebedev, xerografado em 1967 no Instituto politécnico de Cona-
e nos comitês de Komsomol. Manifestaram-se resistências por parte das
kry, para os estudantes de mecânica industrial da Guiné: as sete primei-
religiões católica e islâmica. Ele consiste no registro solene do recém-
ras páginas comportavam treze citações de Marx. Que mente resistiria a
nascido com a atribuição de wn nome, sob o patrocínio de "padrinhos-
semelhante condicionamento?
honorários" que tomam-se garantias da futura formação política da
criança. Os oficiais do Partido parabenizam os pais e lhes oferecem um
Modeios litúrgicos f.
opúsculo sobre os cuidados com o bebê e sobre a educação das crian-
ças. Isto ocorre numa sala prevista para essa finalidade onde parentes e
amigos, portando a certidão de nascimento e eventualmente velas, reú-
Assim como a leitura de Georges Bortoli nos instrui sobre as lita-
nem-se, precedidos por jovens algumas vezes em costume nacional. Em
nias cultuais endereçadas ao: Pai dos povos, guia genial dos trabalha-
geral a execução do hino soviético encerra o rito.
dores, grande timoneiro, arquiteto do comunismo, corifeu das ciências,
arco-úis da humanidade progressista, águia das montanhas da revolu-
2 / Entrega do passaporte: Após 1976 foi generalizado o uso in-
ção ... , a leitura de Jean-Pierre Sironneau nos esclarece sobre o mo-
delo basicamente constante das grandes liturgias soviéticas: "No decor- •.
~ terno de wn passaporte (nossa carteira de identidade) que, no tempo
dos tzares, permitia estabilizar o camponês no mir e controlar seus
rer das cerimônias para a glória de Stalin, foi desvelado o essencial do
deslocamentos. Em 1933, ele havia sido recolocado em vigor, mas ape-
ritual comunista: por um lado eram realizadas reuniões de todo tipo,
nas para os habitantes das aglomerações e das fazendas do Estado. De
com proliferação dos discursos usuais, repetição de slogans, entrega de
agora em diante, ele facilitará o controle da ordem pública, pois nin-
medalhas; por outro lado grandes reuniões de massa utilizavam símbo-
,.
guém pode escapar dessa obrigação, e portanto do serviço militar. Ou-
los (bandeira vermelha, foice e martelo, estrelas), retratos gigantescos e
trora esse passaporte era entregue sem formalidades. De agora em
flâmulas; sucediam-se os desfiles, de jovens e de adultos, de homens e
diante tem lugar uma cerimônia na presença de um deputado do distri-
de mulheres, de trabalhadores de diversos corpos de ofícios, de solda-
to, de policiais departamentais, de membros do Komsomol e do serviço
dos e de esportistas, o conjunto acompanhado por música, cantos, im-
cultural municipal. Na casa da cultura, decorada com posters e emble-
pecáveis movimentos de grupo, paradas gigantescas, uniformes ruti-
mas soviéticos, um discurso indica o sentido do procedimento: tomar-
lantes ou imensas projeções luminosas" (Sironneau, p. 449).
se integralmente um cidadão da União Soviética e cumprir com orgulho
É bem este o esquema geral das grandes manifestações de massa.
os deveres referentes ao título. Depois o mestre apresenta três exem-
No entanto percebe-se que toda a vida do soviético, tanto na familia
plos a serem seguidos: heróis da revolução, da guerra e do trabalho, e
quanto na aldeia, e não apenas durante as grandes festas de tradição
distribui os passaportes. Fica-se de pé para a execução do hino nacio-
militar e revolucionária, está instruída pelo político e traduzida de ma-
nal. Depois um dos recipiendários agradece e promete em nome do
neira próxima aos ofícios religiosos. Assim ocorre para os ritos do ci-
grupo cumprir os deveres de cidadão. Após uma pausa, wn concerto e
clo vital, os ritos de iniciação, os do trabalho, os que se referem à natu-
danças constituem a vertente festiva não-política da festa. Através de
reza e à vida rural, às festas patrióticas e às festas revolucionárias (cf.
ritos de passagem particulares são também celebradas em grupo a en-
Lane). Como os ritos soviéticos nos servirão de exemplo para o estudo
trada para a escola, para o Komsomol, para o exército, e para a classe
da gênese e da dinânlica dos rituais (esse regime de fato perdura, en- trabalhadora.
quanto as liturgias d<:i Revolução francesa ou do nazismo foram bas-
tante transitórias), apresentaremos aqui algumas amostras:
3 / Festa das Colheitas: Recuperada e encorajada pelas autorida-
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-99-
des soviéticas, a antiga festa tradicional foi secularizada e toma-se oca-
sião, assim como a festa da Foice e do Martelo em setembro, de um en-
contro entre operários e camponeses, vindos os primeiros em visita à
fazenda coletiva e ali mantendo a animação política. Esta festa desen-
volvida no início dos anos 60 substitui a festa ortodoxa local do santo
padroeiro e comporta uma procissão cerimonial com os produtos agrí-
colas, um meeting com anúncio público dos resultados, honras verbais
prestadas aos heróis do trabalho, uma apresentação cênica ou um con-
certo sobre o tema das colheitas, um jantar comunal e jogos diversos.
Mas observamos que em virtude do isolamento das fazendas coletivas e
da grande religiosidade tradicional dos camponeses, os ritos agrários
politizados são bem menos desenvolvidos do que as festas das empre-
sas industriais. Mas se alguns desses ritos são algumas vezes de inspi-
ração local, ou se apresentam variantes nacionais em sua forma, nem
por isso permanecem menos socialistas no conteúdo.
•
4 / Aniversário da Vit6ria: Celebrado em 9 de maio desde o final
da Segunda Guerra mundial, essa festa é, por ordem de importância,
a terceira do calendário oficial soviético após o aniversário da Revolu-
ção de outubro (7 de novembro) e o 12 de Maio. Ela pennite um ceri-
monial mais rico do que, por exemplo, o aniversário do nascimento de
Lenin (22 de abril) ou o dia da mulher (8 de março). Para uma ideolo-
gia de pretensão internacionalista, o patriotismo só pareceria suspeito
se a URSS não tivesse sido uma das maiores vítimas da guerra. Como a
festa da Vitória tem incompatibilidades- locais, celebra-se também o dia
da Liberação em outras datas fixas. EJn Moscou, retransmitida pela te-
levisão, tem lugar, assim como nas tradições patrióticas e militares pa-
risienses, a homenagem ao soldado desconhecido: desfile de veteranos,
discurso, música, recitação de poemas, apresentação de armas, oferta
de flores, reanimação da flama, minuto de silêncio, Marcha Fl1nebre
(Chopin), salva de artilharia, entrega de medalhas. Aqui uma parada
militar ou uma marcha à luz de tochas tem como ponto terminal o mo-
numento aos mortos. Ali visita-se pequenos museus consagrados às
glórias militares. Alhures, na presença de oficiais, de delegações sindi-
cais e do Komsomol, lê-se compungidamente a lista dos mortos pela
pátria. Mas essa festa ainda continua menos espetacular do que o ani-
versário da Revolução de outubro, cujos momentos essenciais conhe-
cemos através dos mídia internacionais.
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5 I Funerais: Como em toda parte, os vivos assumem os danos da
morte ritualizando-a, para inseri-la num corpus de certezas. O desapa-
recimento de um grande homem de Estado é sempre um momento em
que a sociedade se interroga sobre seu futuro. Para conjurar a desor-
dem, nada mais eficaz do que expressar sua piedade e seu desamparo
através da linguagem religiosa. No falecimento de Stalin, Bach impera
sobre as ondas da Rádio de Moscou. A adoração não é bem expressa
pela música proletária, mesmo a de Chostakovitch. Quando da morte de
Andropov soam todos os sinos de Moscou para um ofício ortodoxo em
memória do número um soviético.
Outrora, a suprema segurança de um povo consistira em guardar
consigo o seu chefe bem-amado, Lenin, embalsamando-o (após a extra-
ção de sua massa cinzenta: l.340g), construindo-lhe um mausoléu, para
lá dirigir-se em peregrinação, sempre recitando a litania: "Lenin viveu,
Lenin vive, Lenin viverá". Quer se tratasse de uma forma de sacraliza-
ção ou de um instrumento de socialização cívica, ideológica e política,
pouco importa: a conservação dos grandes mortos do regime comprova
que o regime se conserva. Regime contínuo, logo regime verdadeiro e
regime seguro!
O fausto funerário é também a medida da extensão e da potência
dos sovietes. Louis-Vincent Thomas sublinha, a propósito dos funerais
de Brejnev, o que havia de grandioso no cerimonial quando colocava
lado a lado o político e o militar: "Ataúde acolchoado de vermelho,
exposto ao póblico sobre a carreta de um canhão, conduzido ao som da
Marcha FWiebre de Chopin, depois colocado no chão pelos membros
do Poliiburo. O impecável e interminável desfile militar, os elogios, os
tiros de canhão e a multidão recolhida levândo bandeiras e retratos, tu-
do isso diz muito sobre os recursos do ritual laico, mesmo se, no caso,
o culto refira-se mais à ideologia marxista do que à pessoa do morto"
(Thomas, pp. 97-98).
Convergências das ritualizações
Após essas evocações dos ritos soviéticos e as anteriores dos ritos
.. nazistas, o confronto, ainda que para alguns isto seja sacrílego, deixa
perceber com facilidade as analogias. Nas duas sociedades, a ritualiza-
ção foi sobretudo um trabalho da elite no intuito de realizar a curto
prazo uma transformação política e social radical, e promover a longo
prazo um milênio cujo mito tenha sido amplificado pelo messianismo
u.
'' ~·
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f. 4~ü1 f.
1 lu GIJUOHO 11
revolucionário subjacente ao movimento socialista do século XIX. Entre
as reorientações políticas, tem sido de importância capital a adoção do
partido único como órgão de organização de um Estado forte e central~­
zado onde os interesses individuais sacrificam-se aos interesses coleti-
vos, definidos pelos gestores políticos. Quer a tônica seja verbalmente
colocada sobre a nação (nazismo) ou sobre as massas (comunismo sovié-
tico), na verdade é o Estado que, em todos os casos, afinna seu predo-
mfuio sobre toda a vida social, como na tradição jacobina na França.
Para obter a socialização política impõe-se um doutrinamento, or-
ganizado pelo Ministério da Propaganda. Se o nazismo procura pe~sua­
dir apelando para os instintos e para a emoção, e se, pelo contrário, o
marxismo joga com o argumento racional e os sentimentos morais, na~a
impede que os dois regimes desenvolvam liturgias inspiradas nas tradi-
ções populares ou militares e na religião cristã que eles repelem.
De fato, no hitlerismo tolera-se a religião desde que ela não faça
sombra ao culto do Führer e não sabote o ideal de força do povo ale-
mão. É possível até mesmo referir-se a Deus como noção transcenden-
te, enquanto na URSS a erradicação do religioso resulta da ideologia
da supressão das alienações. . como slogan como quanto signo de unanimidade nos corações. O ver-
Mas nas duas sociedades, os ritos regulam ao mesmo tempo a Vida
coletiva e a vida privada, e os calendários do Estado fascista não dei-
xam de apresentar semelhanças com os do Estado socialista:
1 / Para eliminar a idéia de esfera privada e encobrir a socialização
familiar pela socialização política, são estabelecidos ritos de passagem
relati vos ao ciclo da vida. Os nazistas controlam então a raça, o sangue
e a procriação, enquanto os soviéticos visam principalmente politizar e
coletivizar os acontecimentos da vida privada. Os funerais em toda
parte apresentam uma interpretação secular da imortalidade.
2 / Em ambas as sociedades, a socialização política da juventude
realiza-se através de ritos iniciáticos, comportando aspectos de fonna-
ção política e de educação militar. Mas apenas a URSS ritualizou a in-
corporação no mundo do trabalho.
3 / Para a legitimação e sacralização da ordem, são em geral cele-
brados os aniversários dos grandes momentos da vida do Partido, que
constituíram uma virada da história do país. Para os cidadãos esta é a
ocasião de expressar seus compromissos patrióticos, mas também de
...
exibir forças militares, seja com um espírito ofensivo (Terceiro Reich),
seja para demonstrar a potência defensiva de um regime fechado
(URSS).
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4 I Apesar dos rituais do trabalho serem mais desenvolvidos no so-
cialismo soviético do que no nacional-socialismo, os dois regimes lou-
vam a nobreza do trabalho manual, criam brigadas de trabalho, feste-
jam o 12 de Maio e reforçam através das inaugurações de fábricas a
colaboração do trabalho individual às realizações coletivas.
5 I As duas sociedades marcam com festas as mudanças das esta-
ções, e reencontram assim as tradições do povo, quer seja gennãnico,
quer seja russo, enraizando então uma ideologia nova sobre um terreno
antigo, ao mesmo tempo para conferir-lhe cartas de nobreza, assentar
sua aparência de eternidade e apagar séculos de práticas cristãs que ha-
viam encoberto a veia popular. Mas os ritos nazistas são mais forte-
mente politizados e mais místicos do que seus equivalentes soviéticos.
No plano dos súnbolos observa-se uma freqüência idêntica na uti-
lização do fogo e da luz (archote, fogueira, marcha à luz de tochas),
com recuperação dos significados pagãos. A bandeira como emblema é
particulannente significativa dos fervores patrióticos, tanto mais que,
l nos ritos, ela não se apresenta isolada mas, poderíamos dizer, em gru-
po. O mar de bandeiras vermelhas ou de cruzes gamadas atuam tanto
melho do ardor e da potência é também o vermelho do sangue a ser
vertido no nazismo. Por mais festivos que sejam habitualmente as mar-
chas de grupo, desfües militares, desfiles de ginastas, danças em cos-
tumes locais, eles têm como finalidade demonstrar ao mesmo tempo a
participação global e a mobilização das massas, o que também é o in-
tuito das músicas ensurdecedoras e dos discursos.
Quanto ao culto do herói, presente em ambas as sociedades, ele na
Alemanha se colore pela valorização da força física e das proezas de
uma "raça", enquanto na URSS o heroísmo é o do dever cumprido no
trabalho para a comunidade socialista. Se numa e noutra encontramos o
culto do líder, a adulação do Führer aparece como um elemento essen-
cial do nazismo, enquanto o culto de Stalin (sem negar a complacência
do interessado) foi sobretudo um instrumento de submissão ao regime,
da mesma forma que o messianismo póstumo de Lenin.
Enfim, as ideologias em toda parte subtendem os rituais, mas no
nazismo tendem para o mito e no comunismo para o logos, apesar da
existência de um subsolo mítico do comunismo pré-marxista. Além dis-
so, a propaganda do ateísmo nem exclui um maniqueísmo radical, nem
a fé absoluta na ciência marxista, nem a crença escatológica na parúsia
muito próxima da sociedade sem classes. Aliás, como absolutizar o ter-
-103-
restre e a matéria sem suscitar ipso facto um processo de sacralização,
sendo a sacralização por natureza uma absolutização que se traduz com
facilidade pela intolerância e pela repressão, especialmente com relação
aos dissidentes?
BIBUOGRAFIA
NACIONAL-SOCIALISMO:
~ Cores nacionais
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Conway, J .s., La persécution nazie des Eglises, Paris, Ed. France-Empire, 1969.
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-104-
CAPÍTULO IV
RITOS NACIONAIS DAS DEMOCRACIAS OCIDENTAIS
1
Com relação às liturgias dos países totalitários, que se desenvol-
vem num clima de ardor ideológico, as liturgias políticas dos países do
bloco ocidental parecem bem menos numerosas, bem menos apaixona-
das, bem menos organizadas e bem menos seguidas.
Na França já vimos que tanto a tradição republicana e patriótica,
como a tradição socialista e operária coloriram com tons fortes as festas
tradicionais de 14 de Julho e 12 de Maio. Ao lado das festas patrióticas
e das festas do trabalho, do armistício ou da vitória dos aliados, outras
liturgias excepcionais de caráter político só dizem respeito a mundos
restritos: os parlamentares durante as sessões, os militares em suas ca-
sernas, ou os partidários de uma ideologia de paz... Evocaremos al-
gumas delas.
Na Grã-Bretanha, a importância das tradições monárquicas, há
muito tempo arraigadas, confere um caráter muito particular aos ritos
desse país que são apresentados pelos guias turísticos e pelas obras so-
bre a civilização britânica. A coroação da rainha Elisabeth II e o casa-
mento do príncipe de Galles nos servirão de exemplo.
Quanto aos Estados Unidos, sua história mergulha numa tradição
religiosa cristã tão particular que é preciso a qualquer preço recolocar
os ritos políticos no contexto da religião civil, a cujo propósito prolife-
raram teorias que não foram acompanhadas por confirmações empúi-
cas, sustentadas por dados factuais.
Mas antes de examinar a situação de algumas democracias ociden-
tais quanto ao nosso propósito, destacaremos os traços mais constantes
de suas liturgias políticas, para perceber as semelhanças e as diferenças
em relação aos países totalitários.
O nacionalismo sustenta as mais importantes liturgias políticas.
-105-
Se a nação alcança uma dignidade nova na época das Luzes e se em
Montesquieu evoca uma coletividade que ultrapassa o quadro estatal, é
no século XIX que ela se afinna nos planos sentimental, ético, lógico e
religioso. O fato lingüístico e cultural transforma-se nela em fato polí-
tico e em imenso desejo de unificação, especialmente do lado alemão e
italiano. Na França de 1882, amputada da Alsácia e da Lorena, Renan,
durante uma célebre conferência na Sorbonne, em 11 de março, coloca
a questão: "O que é uma nação?" e responde: "Uma nação é uma al-
ma, um princípio espiritual". Em La rtfonne intellectuelle et morale de
/,a France, ele estabelece que "uma agregação de homens, sãos de espí-
rito e calorosos de coração cria uma consciência moral que se chama
nação; enquanto essa consciência moral comprova sua força através
dos sacrifícios exigidos pela abdicação do indivíduo em proveito de
uma comunidade, ela tem o direito de existir". E Fustel de Coulanges,
em sua Resposta a Mommsen a propósito da Alsácia, escreve: "O que
distingue as nações não é nem a raça nem a língua. Os homens sentem
em seu coração que pertencem a um mesmo povo quando possuem uma
comunidade de interesses, de afeições, de lembranças e de esperanças.
Eis então o que faz a pátria... A pátria é o que amamos" (cf. Valade,
pp. 96 e 98).
À nação está ligada a idéia de pátria, terra dos pais, assim reco-
nhecida em virtude de diversos fatores históricos que forjaram uma tra-
dição comum e uma comunidade psicológica. Com a exaltação do pa-
triotismo na segunda metade do século XIX desenvolveu-se na Europa
uma linguagem simbólica e cultuai com vistas a fixar as identidades
nacionais através dos signos utilizados pelas liturgias: bandeira, hino
nacional, divisas, homenagens aos mortos, protocolos... A simbólica
se atribui afetivamente lembranças gloriosas e dolorosas do passado e
sublinha a permanência de valores compartilhados: liberdade, fraterni-
dade, trabalho, família, civismo, devotamento, etc. Além dos pais fun-
dadores, Garibaldi ou Bolivar, Washington ou Masaryk, mais ou menos
mitificados pela lenda, uma série de grandes figuras é objeto de vene-
ração na medida em que souberam vencer o inimigo, obter a paz, ou
manter a honra nacional: Francisco-José ou Churchill, Pilsudski ou de
Gaulle, Tito ou Clemenceau. A peregrinação a Colombey, a visita às
esculturas monumentais das Rochosas, a leitura do Pequeno Livro
Vennelho, o recolhimento no túmulo do imperador sob a cúpula dos
Inválidos, vêm desse culto prestado às glórias da pátria, algumas vezes
efêmeras com Pétain ou Mao.
-106-
Se, em todos os países, algumas liturgias nacionais são dirigidas
ao conjunto dos cidadãos, e suscitam um consenso quase geral, exis-
tem outras de caráter mais fragmentário, na medida em que são prati-
cadas por membros de um partido (saudação do punho erguido) ou de
uma região aímnando sua especificidade (a fala bretã ou as bebedeiras
dos estudantes de Rennes). Escolhas políticas são expressas através
delas. Mas nas democracias ocidentais, se as imposições sociais se
manifestam pela participação nos ritos políticos, isso corresponde a
pressões difusas provenientes da sociedade inteira e não de pressões
ideológico-afetivas realizadas por um Estado-partido. Em nosso país, o
sucesso da festa muitas vezes depende menos de sua ordem e de sua
perfeição de estilo que do estado de sobrecarga energética social expe-
rimentado por um povo em detenninado momento, como durante fune-
rais nacionais ou a Libertação. Não há dúvida de que em Pyongyang
ou em Moscou uma organização perfeita dos desfiles e uma execução
impecável dos figurantes dão uma impressão de beleza e de harmonia
semelhantes a um balé do palácio Garnier, mas o espetacular pode ma-
tar a emoção.
Na realidade, as democracias ocidentais (exceto a Inglaterra) mui-
tas vezes experimentaram fracassos de encenação. Em lugar do unifor-
me de gala, os protagonistas do rito vestem o sombrio temo formal.
Percebemos o descuido no nó malfeito da gravata e o embaraço nos
braços desengonçados. A sem-cerimônia democrática apresenta-se co-
mo antítese do decoro dos monarcas e ditadores. A logorréia latina
produz mais freqüentemente a banalidade dos discursos improvisados,
exagerados ou mal lidos do que as intensas vibrações dos Mussolini ou
dos Fidel Castro. A Marselhesa desperta mais chauvinismo quando res-
soa para homenagear um vencedor no podiwn dos jogos Olímpicos do
que para identificar um grupo de conscritos sem entusiasmo.
Desprovida da comunhão sonambúlica de tipo fascista ou de tran-
ses khadafistas, a citologia do Ocidente moderno corre o risco de ser
atingida pelo mesmo tédio das vésperas na Igreja católica de quarenta
anos atrás. No entanto não poderíamos aímnar que tenham desapareci-
. ·:
do os valores liberais, personalistas e democráticos. Se alguns ritos cí-
vicos são criticados por uma parte da imprensa falada ou escrita (lem-
bramos alguns editoriais sobre François Mitterrand), essa própria não-
unanimidade e esses dardos arremessados contra as convenções ceri-
moniais não são por si mesmos afmnações de pluralismo e de estabele-
cimento de um gosto sub-reptício pela cacofonia do acompanhamento
-107-
que serve de fundo para algumas grandes melodias patrióticas. Recu-
sar-se a ter a polícia como mestre de coro ainda é valorizar a diferença
dos temas, dos ritmos, dos timbres, ainda é optar pela democracia e
pela igualdade de todas as músícas do coro, sob a condição, no entan-
to, de que a voz do racismo e da xenofobia não domine as outras, fa-
zendo o patriotismo virar totalitarismo.
Tradições da Coroa
Na Grã-Bretanha, as liturgias políticas não constituem como na
URSS um substituto da religião, pois o Estado não tem o monopólio
dos valores sagrados e não exige uma obediência exclusiva. A religião
serve apenas de suporte para a expressão de certos atos políticos. A
instância política protege a religião e a religião conforta o político. Não
se trata como na França de uma simples tolerância mútua.
Do ponto de vista formal, o papel da religião no reino britânico é
aquele estabelecido quando da fundação da Igreja Anglicana, mas na
verdade outras vertentes além da anglicana participam do mesmo siste-
ma de valores patrióticos. Em sua grande maioria elas são fiéis às tra-
dições e até mesmo orgulhosas da participação nas cerimônias de cará-
ter ao mesmo tempo político e religioso: cerimônias excepcionais como
a coroação da rainha que marca o laço entre Church e Crown, como os
funerais de Churchill ou um casamento principesco; cerimônias anual-
mente recorrentes como o Trooping the Colour, aniversário oficial da
rainha, celebrado no primeiro ou no segundo sábado de junho no palá-
cio de Saint-James, ou a abertura solene do Parlamento no final de ou-
tubro ou no início de novembro, em presença da rainha que pronuncia
a fala do trono diante da Câmara dos Lordes; cerimônias de investidura
em suas funções de sumidade do reino.
Na Grã-Bretanha, onde o papel da Coroa é tão psicológico quanto
constitucional, as cerimônias de coroamento aparecem como uma festa
de louvor à Nação. Os valores morais implícitos (generosidade, carida-
de, lealdade e justiça segundo Shils e Young), com os quais a socieda-
de está de acordo e que são explicitados apenas pelos clérigos, filóso-
fos e profetas, são nessa ocasião reafirmados num ato de comunhão de
todo o povo inglês. O protocolo, os costumes, os gestos, os cantos, as
palavras herdadas de uma longa tradição de hieratismo, têm como ob-
jetivo expressar nessa cerimônia-espetáculo, a grandeza da Nação.
Numa atmosfera de simpatia, de ternura, de calor humano, a Grã-Bre-
-108-
tanha reforça o sentimento de confiança em seu destino e reenuncia sua
coerência através do apego a um símbolo específico: a família real.
Como se o soberano pertencesse à nação da qual ele seria a imagem vi-
va, e a monarquia representasse um papel de mediação entre o sagrado
e o secular.
Durante a cerimônia de coroação de Elisabeth li, em 2 de junho de
1952, após ter recebido a homenagem de obediência de seus súditos,
sua graciosa majestade presta juramento solene de fidelidade às leis e
costumes da sociedade britânica, assim reconhecida como superior à
sua própria pessoa. A presença do duque de Norfolk, um católico, nes-
sa abadia de Westminster, testemunha o valor ecumênico do ato sagra-
do. Esta sacralidade religiosa manifesta-se ainda mais quando o mode-
rador das Igrejas apresenta à rainha a Bíblia Sagrada dizendo: "Here is
Wisdom. This is the royal Law. These are the lively Oracles of God".
Depois o arcebispo de Canterbury procede às unções em forma de cruz
sobre as mãos, o peito e o alto da cabeça da soberana evocando a un-
ção real recebida por Salomão do padre Zadok e do profeta Nathan.
Enquanto em seguida o arcebispo ora pela rainha, esta permanece
ajoelhada em sinal de submissão a Deus. Depois a espada, símbolo do
poder que sanciona a ordem moral e política, o globo, signo da autori-
dade territorial, o bracelete da sinceridade e da sabedoria, e o manto
real do chefe da Igreja da Inglaterra são entregues à rainha antes da
bênção do arcebispo e do próprio rito de coroação.
Que essa cerimônia, orquestrada pela mídia, tenha sido um ato co-
letivo de comunhão, está comprovado pelas preces e serviços religiosos
que ocorreram nesse mesmo dia no país, assim como pelo movimento
da multidão perto do palácio de Buckingham e em Londres nos dias
seguintes, ou pelas doações feitas aos pobres e às crianças nessas oca-
siões por algumas municipalidades. É verdade que o charme da sobera-
na e a atração exercida por sua família explicam o entusiasmo popular,
mas a ele acrescentava-se então um sentimento mais profundamente
compartilhado de sacralidade da vida comunitária e das instituições.
Assim como Shils e Young, em quem nos inspiramos, interpreta-
ram a coroação da rainha, Dayan e Katz procederam ao estudo da me-
tamorfose televisada do casamento do príncipe de Galles com Lady
Diana. Graças à mídia, a cerimônia vira espetáculo, o ritual privado, de
uso público. A televisão de fato transpõe os limiares das moradias e
permite aos espectadores a entrada num universo liminar, mas também
transforma as dimensões cultuais do acontecimento, o sistema de seu
-109-
 desenvolvimento e a forma pela qual é evidenciado o seu sentido. Em su-
ma, ela inflete o ritual viabilizando-o. Mas também facilita a focalização
das atenções diminuindo as distâncias e sublinhando a eloqüência das
dramaturgias estruturadas pelos três organizadores: o palácio, o exército
e a Igreja. Interpretando esse casamento corno um "conto de fadas",
a núdia tele visual faz a transposição, segundo os termos de V. Turner,
de urna definição indicativa (o mundo é aquilo que ele é) a urna defini-
ção subjetiva (o mundo torna-se aquilo que deveria ser) da realidade. Na
estrutura religiosa da ação, o momento mais significativo é certamente
o das palavras sacramentais e da troca dos anéis na catedral após a apre-
sentação pelo arcebispo de Canterbury de um comentário sobre a sacra-
lidade do ato e o início para os esposos de urna aventura universal.
Aliás, é o toque sociopolítico que contribui para a flamejante ce-
nografia do acontecimento: 1 I o povo se concentra para ver passar o
cortejo real e as carruagens. Camisetas, minichapéus-coco, balões, mi-
niaturas de bandeiras, são os acessórios sem valor que, por contraste,
sublinham a aura dos ricos acessórios principescos. Eles representam
também a emoção e a homenagem; 2 I formando um corrimão, a força
pública (ala de policiais, rampa móvel de guardas a cavalo) delimita os
espaços; 3 I um casamento basta para exaltar um cidadão: Lady Diana
chega à catedral cercada por policiais comuns, e dela parte escoltada
pela guarda real; 4 / durante a aparição conjunta da familia real no bal-
cão de Buckingham, a multidão britânica aplaude a sua própria unidade
nacional através do súnbolo interposto; 5 I a comunhão popular durante
o acontecimento religioso e político é também de imitação: os teles-
pectadores consomem o suco de laranja e a omelete como a família
real. Em seguida, inúmeras jovens inglesas usarão urna cópia do mo-
delo do vestido da princesa Diana durante a cerimônia de seus próprios
casamentos.
Aos grandes homens, a pátria reconhecida
Na França, procuraríamos em vão cerimônias que encantassem
tanto e da mesma maneira as multidões. Mas ao invés do coroamento,
pode ser que a autoridade política superior procure assegurar a sua au-
toridade através de um ritual simbólico muito espetacular: sacralização
na falta de sagração. Nada de disfarce, mas rito de confrontação com
Jean Jaures e Jean Moulin, para teatralizar fervorosamente a instaura-
ção da nova ordem.
-110-
No dia de sua posse, o presidente Mitterrand dirige-se ao Panteão
para uma homenagem aos grandes homens que inspiraram seu partido e
sua ação. No único grande templo da República francesa penetra o che-
fe único. Ao vencedor eleito por urna maioria pró-socialista, convém
entrar com seu emblema. Ei-lo sozinho no mausoléu subterrâneo, rosa
vermelha na mão. Florindo três sepulturas (3, número perfeito), ele se
declara herdeiro de várias grandes tradições francesas. Após essa des-
cida aos Infernos; "incursão solene ao além", "conversação silenciosa
com os mentores defuntos" (Dayan e Katz, p. 3), o representante da
,' Nação pode subir ao Eliseu, assim corno Dante ao paraíso. Ele é o che-
fe salvador que trará não só a mudança, mas também esse "estado de
graça" que marcou o início do mandato. . . _
Cumprindo esse gesto, o chefe de Estado situa-se numa trad1çao
socialista francesa muito rica em liturgias e em súnbolos, apesar de
nascida de um positivismo industrial que despreza as ilusões. Os Saint-
Simon, Cornte, Proudhon, Fourier, Buchez, Cabet... todos eles sonha-
ram com uma religião cívica capaz de permitir à nova sociedade asse-
gurar sua coesão.
Por isso o sonhador e algumas vezes doido Fourier, que teve au-
diência no meio católico, regulamenta toda a vida de maneira maníaca
e despótica. Basta ler seu ritual das cerimônias do casamento, seus
graus de galanteria e seus quadros de esposas! Basta observar as séries
•
"harmonianas" do Falanstério de Jean-Baptiste Godin em 1859!
Além do seu Cattchisme des industrieis (1823-1824), Saint-Simon
escreve o Nouveau Christianisme (1825) e sustenta a idéia que vem a
se tornar bem socialista, de que "um sistema social é apenas a aplica-
ção de um sistema de idéias" (Durkheirn, p. 128). Se a ciência é o
motor do progresso, é normal que o poder espiritual pertença aos ho-
mens de ciência e de ofício (excluídos os juristas pois eles "raciocinam
abstratamente sobre fatos gerais"), mas todo desenvolvimento da pro-
dução deve ser subordinado ao desenvolvimento dos produtores. Em
função desse último princípio, uma nova moral e urna religião laicizada
serão apresentadas por discípulos propondo a coletivização e a planifi-
cação corno meios de alcançar a justiça social. Para não ver a ciência e
a indústria desenvolverem-se anarquicamente, o estranho saint-simo-
niano Enfantin institui os padres da ciência e os padres da indústria.
Missões e prédicas multiplicam-se. A doutrina seduz por sua audácia e
seu feminismo. Elabora-se um ritual. Assim como Enfantin é o "Cristo
das nações", o Proletariado é o "Cristo da sociedade moderna". Sa-
-111-
crilégio segundo os católicos! Excesso de aparato cerimonial para os
protestantes! Novo clericalismo, dizem os operários! Liturgias ridículas
da comunidade utópica de Ménilmontant (condenada em 1832), clamam
muitos parisienses!
Por sua vez, Auguste Comte, ainda mais animado pelo espírito da
ordem que do progresso, deseja criar uma religião da Humanidade,
comportando não só uma sacerdotisa suprema, Clotilde de Vaux, mas
também dogmas e nove sacramentos, entre eles a apresentação da
criança ao sacerdócio, o sacramento do retiro e o da incorporação do
defunto à Humanidade. E enquanto os ritos dos socialistas utópicos,
como Marx os chamou, jamais viram a luz, os do positivismo comtiano
gozaram de algum crédito no Brasil até a Segunda Guerra mundial.
No final do século XIX, assistimos antes a uma popularização da
festa do que a uma ritualização da ideologia da revolução socialista
(exceto o 12 de Maio). Mas a história da Comuna de 1871 e a do Front
Popular de 1936 estão salpicadas de liturgias políticas (desfiles, cantos,
uniformes, tiros de canhão, etc.) marcando simultaneamente as grandes
esperanças de uns e o grande medo dos outros.
Frente a essa tradição de ritualidade socialista de forte carga sim-
bólica não se coloca realmente uma tradição de direita ou de centro,
mas no entanto podemos nos questionar se, para a direita, o patriotismo
não se expressa na idéia de uma legitimidade superior da instituição
militar em relação à de um mundo civil algumas vezes tentado pela
anarquia. A igualdade dos direitos e a fraternidade dos homens não são
reivindicadas da mesma forma como ideais franceses pela esquerda e
pela direita (reconhecendo como tendenciais essas duas orientações di-
reita-esquerda que definitivamente delimitam mal a complexidade das
escolhas políticas francesas). A quase-ausência de ritos políticos nos
governos de direita parece ter como paliativo uma espécie de delegação
ao exército do culto dos emblemas nacionais. Não falamos aqui dos ri-
tos e signos que abundam nos circuitos militares, alguns marcando o
pertencimento a um corpo (linguagens vemaculares, vestimentas, pro-
cedimentos), outros as passagens hierárquicas (iniciação dos jovens re-
crutas, "triomphe" em Coetquidan da nova promoção de subtenentes,
"carrousef' de Saumur), outros ainda as saídas e as inversões ("pere
cent" e "quille" nos corpos de tropa, "galette" nos de Saint-Cyriens),
mas todo esse cerimonial militar tem como função fazer o soldado
apreender "a natureza quase mística das solidariedades que, através do
-112-
mento e do exército, o ligam à Pátria" (Escola Superior de Guerra,
94a. promoção, Le dr~monial militaire, 1982).
Falamos das celebrações onde o exército participa como protago-
nista do culto da pátria, na religião secular nacional, e onde as ações
seqüenciais organizam-se em tomo da bandeira (apresentação à bandei-
ra, apresentação de armas, desfiles ...). Se o exército não tem o mono-
pólio da gestão do súnbolo nacional, pelo menos pratica em relação a
ele os ritos mais constantes, mais formalizados e muitas vezes os mais
ricos liturgicamente. Dois lugares de memória são os pólos do nosso 14
de Julho: a praça da Bastilha, e mais ainda o arco do triunfo da Etoile,
onde se ergue um monumento súnbolo da glória militar, ao pé do qual
está enterrado um soldado desconhecido. Trezentos e oitenta e seis
nomes de generais estão gravados nas arcadas do monumento. Durante
a apresentação à bandeira no 14 de Julho, o espaço cerimonial está
distribuído entre o poder civil, de quem é reconhecida a primazia polí-
tica, e o poder militar, defensor da pátria. O exército, por suas posições
ordenadas, seus uniformes, seus signos hierárquicos, aparece em pro-
ximidade direta com o sagrado que emana dos súnbolos nacionais. Du-
rante o desfile, é ainda o exército que determina a ordem patriótica e o
movimento dos batalhões que recentemente participaram na história na-
cional. E "a retaguarda ideológica dos elementos de culto que sacrali-
zam o exército é exclusivamente nacionalista" (Boulegue, inédito).
À margem dessas tradições nacionais nasceram outras que, apesar
de não organizadas pelo poder estabelecido, mas antes internacionais e
contestatórias, devem ser consideradas como liturgias de caráter políti-
co.
''Da pacem''
Sem dúvida, seu aspecto mais ou menos desordenado, popular e
festivo leva a classificá-las antes como manifestações do que como ri-
tos. Mas será que existe uma diferença muito grande entre os cortejos
do 12 de Maio e os cortejos dos ecologistas? Os de 11 de Novembro ou
do Remembrance Day têm por objeto as guerras passadas, os dos paci-
fistas denunciam o perigo possível de uma guerra nuclear.
É verdade que foi elaborado um sistema de segurança coletiva in-
terestatal para prevenir qualquer ameaça de emprego da força, por parte
de qualquer Estado, e fazer fracassar uma eventual agressão. Mas sa-
bemos do fracasso das tentativas da SDN a esse respeito. A Carta das
-113-
 Nações Unidas tem também suas fraquezas, e sua aplicação pode ser
paralisada pelo veto de uma superpotência ou através de confrontos por
pequenos Estados interpostos.
O movimento pacifista internacional, apesar de não institucionali-
zado, tenta fortalecer o sentimento popular ritualizando a oposição à
insegurança coletiva. O sit-in (do Larzac, por exemplo) e o jejum
ideológico constituem modalidades de resistência passiva. A passeata
também é clássica nas manifestações antinucleares. Nas passeatas anti-
nússeis do outono de 1983, vimos ao lado dos jovens e de carrinhos de
criança, militares alemães e franceses de uniforme. Alternando com
slogans e silêncios, elevam-se cantos emocionantes como We shall
overcome ou Give peace a chance lançados por Joan Baez. Um dia
estende-se uma corrente humana entre a embaixada dos Estados Unidos
e a da URSS. Em 22 de outubro de 1983, a corrente entre duas cidades
alemãs percorre 100 km.
Durante a guerra do Vietnam, além da queima simbólica da ban-
deira nacional e de convocações militares, ocorreram em Nova Iorque
manifestações de milhares de jovens que, deitados no chão, expressa-
vam seu horror à morte nos pântanos longínquos da Ásia. Numerosas
testemunhas também acharam comovente, no Central Park e em frente à
Casa Branca, o lançamento, comandado, de balões brancos, signos de
vida, e de balões negros, símbolos da morte dos G.I. * Gestos e súnbo-
los ritualizados de sentido idêntico às preces durante a guerra e aos mi-
nutos de silêncio em seguida.
Ler a hist6ria de joelhos
Essa evocação dos Estados Unidos suscita interrogações quanto
à importância da ritualização política na vida americana e ao significa-
do que deve ser dado a tais manifestações com relação a outras de am-
plitude nacional e orientadas para a exaltação do nacionalismo em co-
nexão com o passado religioso da nação.
Os trabalhos de Robert Bellah provocaram o primeiro debate ani-
mado entre os sociólogos sobre o tema da religião civil nos Estados
Unidos, que até então havia sido abordado sobretudo pelos historiado-
res. Foi assim chamada a atenção para a existência atual de um sistema
de valores que se originou durante o período de formação do país, ga-
* G.1.-Abreviatura de governmcnt issue; pracinha, soldado raso dos EUA.
-114-
nhou o conjunto da sociedade americana e fica patente por um lado nas
festas regulares - Independência, Memorial Day, Thanksgiving Day,
aniversários de nascimento de Lincoln e Washington, culto da bandei-
ra ... -, e por outro lado durante acontecimentos raros ou episódicos tais
como a eleição e a investidura de um presidente, sua morte trágica como a
do presidente Kennedy ou o Bicentenário da revolução americana.
Antes de nos interessarmos por alguns ritos políticos dos Estados
Unidos, parece necessário situar sua interpretação no horizonte das
discussões nascidas em torno das teses de Bellah. "A religião civil na
América, diz ele, não é o culto da nação mas uma forma de compreen-
der a experiência americana à luz da realidade última e universal"
(Bellah, p. 22). Manifestando-se principalmente a nível do subcons-
ciente, tem como tendência ser pragmática, moralista e temporal, e não
contemplativa e teológica. Ela se apóia numa piedade bastante geral
que expressa a crença na existência de Deus e no desígnio divino a
respeito da história da nação americana, que se pensa como um novo
Israel e associa símbolos nacionais e bíblicos. A religião civil tem co-
mo funções maiores atribuir uma finalidade transcendente ao sistema
político e motivar os cidadãos a atingirem essa finalidade através de
meios orientados para os temas do sucesso e do sacrifício, relativos à
missão de nação eleita. No The Broken Covenant, Bellah esclarece
que, além de um pacto social quanto às estruturas legais e políticas da
sociedade americana, existe um contrato mais pessoal proveniente da
teologia puritana e da filosofia política romana, que se refere ao bem-
estar da sociedade.
A idéia não está distante da idéia de James Coleman sobre a sepa-
ração de dois diferentes sistemas de ação, o da religião civil social e o
da religião civil pessoal, retomando Richard Fenn quando ele fala de
uma identificação apenas parcial do indivíduo à sociedade, sendo o in-
divíduo mais móvel do que as instituições.
Enquanto Bellah analisa a religião política através das palavras e
comportamentos de Washington, Jefferson e Lincoln, ou através do
discurso inaugural do presidente Kennedy, antes de assinalar a ruptura
do contrato durante o Watergate, Ronald Wimberley aborda as eleições
presidenciais de 1972 opondo Nixon a McGovem como um teste da in-
fluência da religião civil na América, Nixon conquistando votos com
suas freqüentes referências à transcendência divina. Martin Marty in-
siste sobre o papel sacerdotal do presidente Eisenhower. Mas o pro-
blema no cerne de inúmeros debates é o das raízes religiosas da reli-
-115-
 gião civil que em grande parte detennina a dimensão religiosa da exis-
tência cívica dos americanos.
Para William Garrett, que identifica três tradições religiosas -
1 / uma religião da razão e da cultura; 2 / uma religião da revelação
e da eleição; 3 I uma religião das Igrejas institucionalizadas -, sún-
bolos comuns são compartilhados através dessas diversas tradições e
significados comuns são enraizados em estruturas de intencionalidades
distintas. A fonte evangélica permanece primordial para a afirmação
dos direitos naturais, base da teoria política e das idéias fundadoras da
religião civil. Esse quadro de referência transcendente serve também
como base de legitimação para a política nacional.
É verdade que rn princípios evangélicos inspiraram os fundadores
da nação nas classes ~uperiores e que houve um consenso dos puritanos
para estabelecer a harmonia entre a Igreja e o Estado. O modelo purita-
no entretanto não estava baseado na convicção de direitos inalienáveis
do indivíduo mas na doutrina segundo a qual o homem foi criado para
a maior glória de Deus.
Será o puritanismo realmente o prelúdio intelectual da religião ci-
vil? Examinando as idéias de Jefferson em oposição à visão puritana,
duvidamos disso. Para Jefferson, campeão da tolerância religiosa, as
virtudes republicanas fundamentam-se em um contrato horizontal entre
os homens, não em uma relação vertical com Deus. O individualismo
utilitário substitui a idéia de redenção, resíduo de uma piedade medie-
val. De fato, muitas tradições historicamente diversas serviram de fun-
damento à política americana: o deísmo francês de Rousseau, o deísmo
inglês menos intelectual e mais prático, o puritanismo com certeza, mas
também todos os grupos separatistas que se opunham ao establishment
puritano da Nova Inglaterra e que deixaram sua marca sobre os senti-
mentos e experiências do povo. Através do estudo das constituições
elaboradas entre 1775 e 1789, dos Estados das colônias americanas,
e inspiradas na Declaração dos Direitos do Homem, constatamos que a
primeira das liberdades reconhecidas é a da independência religiosa ou
antes da diversidade das obediências. Presbiterianos, metodistas, ba-
tistas, etc. contribufram todos para a edificação dessa religião civil su-
bentendida pela idéia da nova nação americana ser uma espécie de
agente redentor do mundo moderno. Assim como a coexistência de
confissões diversas exige tolerância, é compreensível que essa tolerân-
cia seja uma espécie de elemento doutrinal da própria religião civil. A
democracia política supõe o respeito à independência pessoal e às li-
-116-
berdades individuais sob a responsabilidade de uma comunidade atenta
à dignidade humana. Em conseqüência, os ritos políticos não atingem
necessariamente, como na URSS, o conjunto dos cidadãos. Como em
muitas democracias, eles assumem importância sobretudo nas metró-
poles e mobilizam sobretudo os corpos civis (portanto as escolas) e mi-
litares constituídos, com papel preponderante na socialização política.
Ao inverso dos países totalitários, as democracias ocidentais só muito
excepcionalmente têm criadores de ritos. Ma - podem ser realizados ar-
ranjos nos esquemas tradicionais segundo a épvca e os lugares.
O Memorial Day nos Estados Unidos é uma festa cívica celebrada
mesmo nas pequenas cidades. Afirmando a continuidade temporal da
coletividade, ela fornece a ocasião para o reencontro dos diversos seg-
mentos da comunidade urbana, a fim de expressar coletivamente os
sentimentos dos vivos com relação aos desaparecidos. Nos discursos e
preces são feitas referências sobretudo aos grandes líderes que encarna-
ram particularmente o ideal e as virtudes do povo americano ou que te-
nham vertido seu sangue pela pátria. Os veteranos sobreviventes das
guerras americanas são também honrados nos cortejos que, partindo do
centro histórico da cidade, dirigem-se para os cemitérios impecavel-
mente preparados para a circunstância. No cemitério, diversas organi-
zações promovem sua homenagem particular aos mortos antes que se
desenvolva um cerimonial com a participação da comunidade inteira.
Ao mesmo tempo que lembra a história da coletividade local, o rito
deixa cada indivíduo diante de sua futura morte e o faz esperar ames-
ma comemoração em seu proveito, eliminando assim o medo de ser es-
quecido.
A celebração do Tricentenário de Newburyport (Massachusetts),
chamada de Yankee City por W. Lloyd Warner (Warner, pp. 107-225),
também é vivida como um apelo da história através dos súnbolos, como
uma reificação do passado naquilo que ele tinha de nobre, de glorioso e
de ideal, permitindo em contrapartida valorizar o presente, e a cada um
glorificar-se pelo pertencimento a determinada coletividade local. O re-
corte seqüencial do acontecimento faz surgir: 1 I uma primeira fase de
preparação por organizadores eminentes, indivíduos ou coletividades
que definem uma temática, especificam os súnbolos a serem utilizados,
planificam as operações e distribuem aos diversos segmentos da comu-
nidade os 43 quadros vivos ou inanimados do passado a serem realiza-
dos no desfile; 2 / uma segunda fase de participação ativa de todos os
corpos de ofício e de todos os cidadãos na iconização de sua história,
-117-
 na limpeza das fachadas das casas, na plantação de touceiras de flores,
na reconstrução de monumentos e na inauguração de novas estátuas.
Uma bela cidade só é digna de uma bela história; 3 / uma terceira fase
de cinco dias de celebração precede a data de aniversário. Antigos ha-
bitantes de Yankee City retornam para a ocasião. Conferências reúnem
grandes auditórios. A parada de história viva tem lugar na rua princi-
pal, e, para encerrar, todo o povo desfila junto, marcando assim a sua
unidade e identificando simbolicamente o seu presente ao seu passado.
O significado não é menos político do que o do Grande Tatoo de
Edimburgo.
Do Bicentenário da Revolução Americana, os franceses retiveram
sobretudo o que lhes foi apresentado pela televisão: a reconstituição da
marcha de Rochambeau para Y orktown. Mas trata-se apenas de um
episódio marcante de festividades que duraram de 1!? de março de 1975
até 31 de dezembro de 1976. A ata do Congresso que decidiu atribuir
tamanha amplitude a esse aniversário propunha ligar em tomo desse
tema o passado, o presente e o futuro dos Estados Unidos, consideran-
do que uma visão globalizadora da história seria, tanto para os indiví-
duos quanto para os grupos, um poderoso meio de reforçar seu senti-
mento de vínculo político a uma nação que preenche sua pouca profun-
didade histórica através de uma memorização ao mesmo tempo exata de
suas grandes horas e mitificada de sua fundação.
Desde o comitê nacional de organização até a menor localidade,
não existem atores sociais que por algum tempo não sejam mobilizados
por esse grande propósito de ritualização fortemente integrativo. Dez
mil cerimônias foram organizadas em todos os estados, sendo dois ter-
ços pelos poderes locais, sem contar os milhares de gestos espontâneos
de particulares. Uma retórica persuasiva promoveu a atividade simbóli-
ca como meio de socialização. Conferências, exposições, colóquios,
trem da liberdade, caravana das Forças Armadas, desfiles, reuniões,
discursos, decoração das casas e dos automóveis com emblemas histó-
ricos, acontecimentos esportivos, shows televisados contribuíram para a
promoção do acontecimento numa atmosfera de festa e de divertimento,
de onde não estavam excluídos os interesses comerciais. A temática
histórica e nacional e as cargas simbólicas foram suficientes para
transmutar os ritos seculares correntes em ritos de significado socio-
político. Essas festas "serviram para perpetuar e transmitir conheci-
mentos acumulados da sociedade às gerações seguintes de cidadãos
oferecendo-lhes um forwn para nele expor esse conhecimento através
-118-
dos símbolos. Se, como Durkheim, Warner e outros pretenderam que
essas comemorações periódicas são necessárias para preservar o espí-
rito comunitário da coletividade, nesse caso o Bicentenário ofereceu
uma ocasião única de participação maciça nessa festa exemplar da reli-
gião civil" (Brody, p. 265).
A partir de nossas sumárias evocações, não é possível sondar a
profundidade da adesão real à ideologia política que serve de substrato
aos rituais, nem dizer em que medida o laço entre a ideologia política e
a religião convencional pennite utilizar o termo de religião civil para os
Estados Unidos e de religião política para a URSS. Coleman aliás pre-
fere o termo de "nacionalismo secular" para designar o monopólio ri-
tual do Estado na URSS, e propõe levar em consideração outras situa-
ções como a do Estado-responsável no Japão xintoísta e da religião-
responsável no budismo do Ceilão (Coleman, pp. 67-77). Mas a ques-
tão das relações Igreja-Estado exigiria outras investigações históricas, e
o problema das relações entre ideologia, rito e adesão prática reclama-
ria longas incursões para fora de nosso tema das liturgias políticas.
Nosso tipo de abordagem mais etnológica do que sociológica constitui
um handicap para a compreensão do impacto das liturgias. São elas
apenas oficiais ou realmente dominantes, impostas ou aceitas e muito
populares?
Conviria também conduzir a pesquisa sobre a percepção dessas li-
turgias entre a elite e entre o povo para saber em que medida elas real-
mente preenchem as aspirações e de que maneira são efetivamente per-
cebidas. Pelo menos, temos algumas indicações a propósito do 14 de
Julho atual, o 12 de Maio em Charleroi e de algumas outras festas da
vida quotidiana estudadas por Villadary. Mas será que devemos então
deduzir da desativação dos ritos uma degradação geral dos sistemas de
valores? Isto não é verdade. As transferências de sentido conduzem a
outros tipos de festas ou de cerimônias, e se os novos mídia reduzem
algumas vezes a assistência nos locais dos ritos, provocam ao mesmo
tempo fortes reações afetivas e conotativas à distância. Resta portanto
um vasto campo a ser explorado através da observação e de pesquisas
de opinião, mas infelizmente apenas nas raras democracias onde essa
investigação é possível.
-119-

B/BUOGRAFIA
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des Religions, n 2 35, 1973.
Bocock, Robert, Ritual in Industrial Society, A Sociological Analysis of Ritualism
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Boulegue, Jean, "Sur l'idée de légitimité politique de l'armée dans la société
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de 1985, inédita.
Brody, M.Kenneth, Yankee City and the Bicentennial, Sociological lnquiry, 52,
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Charlton, David, Secular Religion in France, Oxford University Press, 1963.
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Durkheim, Emile, Le socialisme, la doctrine saint-simonienne, Paris, Alcan, 1928.
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Lidis, 1985, t. 5.
Warner, W. Lloyd, The Living and the Dead, A study of the symbolic life in Ame-
rica', New Haven, Yale University Press, 1959.
-120-
CAPÍTULO V
RITOS DA DEMOCRACIA
E DA AUTOCRACIA NA ÁFRICA
Baseando-nos em exemplos europeus, tenderíamos a estabelecer
uma correlação direta entre a secularização (ou laicização) do mundo
moderno e o desenvolvimento, como efeito, das liturgias políticas. Ora,
tanto na África quanto em certos países da Ásia, percebemos a amplia-
ção simultânea da prática religiosa (islâmica, cristã, budista... ) e a ri-
tualização do político. Com toda certeza, na maioria das vezes, este úl-
timo fenômeno ressalta de uma decisão deliberada dos jovens Estados
que aspiram, através desse meio, constrttlr a nação, legitimar seu poder
e mobilizar os cidadãos. Mas também parece que essa ritualização au-
menta paralelamente a duas variáveis, nem sempre independentes uma
da outra: a militarização dos regimes políticos, sua marxização ou seu
caráter próximo ao comunismo tomado como modelo (Congo, Benin,
Guiné, Moçambique... ).
Não tentaremos provar essa correlação hipotética, mas iremos su-
geri-la através de exemplos progressivos desde o rito tradicional da
palabre de repercussão política, até o rito dramático dos ..expurgos" de
Sékou-Touré, passando pelas reuniões de bairros, as turnês de chefes e
a sagração de um imperador.
O polftico no social
Mesmo na socialidade africana tradicional, nas relações significa-
tivas da vida cotidiana da aldeia, o político está presente no interior de
comportamentos ritualizados. Frente ao otimismo funcionalista daque-
les que consideram a socialidade um joguete do pensamento - livre das
tensões e conflitos da sociedade global e harmonioso como uma espé-
cie de belo fruto natural da vida social -, convém pensá-la como fre-
qüentemente conflitual e o rito como um instrumento de tranqüilização.
A socialidade não é a negação do societal, do político, da ideolo-
gia. Os exemplos pretenderão comprovar que:
-121-
 · 1 I Existe ideologia na socialidade, e não apenas imaginário. Per-
ceberemos a penetração da ideologia tradicional na palabre e da ideo-
logia política nas reuniões de bairros na África.
2 I O objeto dito móvel e desordenado constituído pelo cotidiano,
mesmo permanecendo estruturalmente inacabado, respeita uma ordem,
princípios, códigos. Sua efervescência é de modo mais freqüente a de
um movimento do que a da transgressão dionisíaca.
3 I A ordem social, inerente à realidade cotidiana, está transpa-
rente nos rituais de duração breve e de extensão restrita. Todo ajunta-
mentos, retomando o termo de J.Beauchard, ou seja, toda relação intra-
grupal mesmo nos microgrupos supõe, como sublinhou E.Goffman, que
se faça boa figura e que se mantenha as aparências. Nós teatralizamos
até mesmo nas menores relações sociais.
4 I A socialidade tida como de base ao mesmo tempo em que re-
sulta de uma socialização, contribui para produzi-la.
5 I O político e o institucionalizado não são "surplombants" 6 que
se situariam fora dessa socialidade, conforme pensa M.Maffesoli. Eles
a informam e a controlam, por um lado enquanto horizonte (no sentido
fenomenológico) das condutas interindividuais, e por outro lado como
elemento de retórica social, pois a identidade sociopolítica dos atores,
da mesma forma que os temas polfticos de certas comunicações da vida
corrente, faz parte dessas situações catalogadas e dessas interações re-
pertoriadas que fazem nosso universo familiar, não identificado assim
com o universo do frívolo.
Esse universo é também o universo das lutas; tensões, perigos, an-
gústias, ao mesmo tempo individuais e coletivas, que justificam ore-
curso à ritualização. Enquanto a palabre é um ritual verbal próprio para '
desdramatizar o cotidiano em caso de crise, as reuniões dos comitês de
base dramatizam para mobilizar.
A palabre africana
Numa civilização de oralidade onde a palavra (palabra em espa-
nhol) significá a grandeza do homem, o verbo é tão primordial na cria-
ção do mundo bambara ou dogon quanto o é para São João, e onde os
mitos tanto servem de paradigmas para os ritos comemorativos quanto
para os cotidianos, considera-se que além de sua carga semântica as
palavras detêm uma espécie de poder recriativo sobre as coisas e as si-
tuações sociais (é no dia da atribuição do nome que a criança passa a
-122-
existir socialmente). O silencioso nunca é reprovado, dizem os bamba-
ra. O falante se responsabiliza, pois a tomada da palavra é um gesto
audacioso que compromete o locutor e seu interlocutor. A palabre se
situa nessa perspectiva de comprometimento de si mesmo e do outro no
ato de falar: o homem fala para o grupo, e no tempo do seu discurso,
no quadro de um debate, ele recoloca em questão (mais ou menos de
acordo com a sua eloqüência e o seu prestígio social) uma certa orde-
nação da vida. A palabre é entendida como um debate aberto, contra-
ditório, público, sobre probiemas tanto Jurídicos, políticos quanto fa-
miliares, envolvendo a coletividade e na África negra assumindo a
forma da redução de um conflito através da linguagem. Segundo Benoít
Atangana, a palabre "é a violência tomada humanamente na discussão,
submetida à ação eficaz da onipotência do Verbo" (Atangana, p. 460).
As ocasiões da palabre revelam uma socialidade tempestuosa:
1 / As trocas matrimoniais e as prestações são objeto de discus-
sões algumas vezes ásperas durante o pedido em casamento. Aprecia-se
o possível cônjuge, sua reputação, sua famflia. A valia-se o dote, seu
pagamento, suas insuficiências; decide-se adiar para consultar os orá-
culos, ou aliar-se para eliminar os desacordos anteriores.
2 I As transações fundiárias e o uso dos terrenos (cultura, cons-
trução, queimadas, danos ao rebanho, direitos sobre a terra e os olhos
d' água) constituem pontos freqüentes de desacordo exigindo uma pala-
bre em conselho de aldeia.
3 / As acusações de adultério, os conflitos interfamiliares a pro-
pósito de relações sexuais conhecidas e interditas, de filhos por nascer,
de incompatibilidade de gênios, de desentendimentos entre esposos, de
divórcios envolvendo restituição do dote, pedem urgentemente uma
palabre para tratar do assunto.
4 / As acusações de feitiçaria, em seguida a doenças, calamidades
ou morte humana, os roubos, as mentiras ou injúrias afetando a honra
das linhagens, reclamam também uma solução através da palabre.
5 / Algumas vezes, antes de uma grande festa, como o Pe Ekpe
dos Mina ou a festa dos inhames no país Akan, a palabre serve para
uma liquidação das queixas acumuladas durante o ano e para um per-
dão mútuo dos participantes que em seguida se purificarão ritualmente.
Em suma, a palabre é uma reunião relativa a uma comunidade res-
trita (linhagens, aldeia) e que, após o rompimento da paz nessa comu-
nidade, pretende reunir informações, procurar a verdade dividida, re-
valorizar as partes envolvidas, restaurar a concórdia, ou seja, restabele-
-123-
 cer uma ordem social rompida recorrendo ao modo de resolução dos
conflitos proposto pela tradição, e impregnando essas relações sociais
com a idéia que se faz da tradição, ou seja, da ideologia tradicional (es-
tilo de audiências, expressão por adágios, protocolo das intervenções).
Essa ideologia propõe códigos de interação e um esquema de tea-
tralização: uma autoridade preside o debate (chefe da aldeia, notável, o
mais velho, por exemplo). As partes em presença reuniram seus parti-
dários e, em certos casos como os julgamentos públicos, os curiosos
têm o direito de juntar-se ao grupo. O líder ou o encarregado apresenta
a situação; os litigantes intervêm com seus argumentos respectivos; os
acusados defendem-se especialmente louvando a sua linhagem e os
seus feitos. Daí os exercícios de eloqüência, a fala através de metáfo-
ras, máximas e provérbios que representam um papel didático e peda-
gógico. Para desapaixonar o debate, coros falados, cantos apropriados,
risos ap6s uma palavra engraçada ou um gesto, podem pontuar os dis-
cursos. A avaliação dos argumentos, a ponderação dos equívocos, o
veredito visam um entendimento final. O rito está assim codificado,
não apenas no que diz respeito aos papéis e aos processos de desenvol-
vimento da ação, mas também quanto ao lugar (sob o cincho da praça
pública, na corte do rei de Lere, no bolon manding, antecâmara da
concessão) e ao tempo (manhã de um dia feriado, ap6s uma desordem,
antes de uma festa) onde deve se desenrolar.
A palabre é certamente um fenômeno político, pois a história da
comunidade é nela evocada através dos propósitos dos litigantes e da
avaliação das responsabilidades. Na medida em que as discussões ul-
trapassam o assunto limitado do conflito e promovem disputas de pre-
cedência entre linhagens, relações de força entre clãs, entre primogê--
nitos e caçulas, elas também atingem a organização política da mini-so-
ciedade aldeã. Além disso, vindas das autoridades, as decisões valori-
zam o chefe e seus assessores nos seus papéis. Enfim, a reunião, opor-
tunidade para participar na reorganização política da cidade, tem um
intuito essencialmente integrativo, legitimador do poder, valorizador
dos estatutos, regulador dos comportamentos e restaurador da harmo-
nia, pois não se deseja a exclusão do faltoso ou do culpado, mas a sua
reabilitação e sua reinclusão na comunidade após a busca de um ponto
de entendimento. Às vezes, o acordo final é selado com bebidas, dan-
ças e refeição comunal.
O rito sociodramático se constrói com relação a um imaginário do
conflito, espécie de fogo devastador no mato, e dentro de um quadro
-124-
onde a estética e a emoção têm seu lugar. O procedimento de fato se
fundamenta na expressão da indignação, da cólera, da alegria, do des-
prezo, provocando a ab-reação. E leva-se em conta não só o valor dos
argumentos, mas também a beleza da linguagem.
Mas, se o cenário não parece segregador (nada de "acusado, le-
vante-se", sobrenome, nome, idade, p1.)fissão; nada de advogado espe-
cializado; junto com o indivíduo está em questão a honra de um clã),
em alguns casos ele pode isolar o ausente da palabre, acusado de recu-
sar a conciliação, arriscando-se a ser tacitamente excluído da comuni-
dade.
Quanto à socialização, ela é lida na maneira pela qual os grupos se
formam de acordo com o sexo, a idade, o vfuculo ciânico, na maneira
pela qual ocorrem as intervenções de acordo com as precedências, no
efeito de aprendizagem produzido: aprendizagem da cultura (provér-
bios, cantos), das regras da comunidade, da linguagem elegante, da re-
presentação dos papéis. Aprendizagem também da aceitação de um ve-
redito, consistindo quer na divisão dos prejuízos, quer no reconheci-
mento de uma culpa, eventualmente assumida pelos membros de uma
comunidade familiar e traduzida por multa, raspagem da cabeça, purifi-
cação, oferta de um sacrifício... A unidade do grupo é protegida ao
mesmo tempo que a autoridade do chefe é mantida e a hierarquia ratifi-
cada.
As reuniões polfticas de bairros
É esse efeito indireto na palabre que as reuniões de comitês de al-
deias ou de bairros na África monopartidária visam mais diretamente.
A partir das independências guineana (1958) e tanzaniana (1961: Tan-
ganyika; 1963: Z.anzibar), bem como da revolução de 1974 na Etiópia
de Mengistu, o debate eventualmente contraditório para discutir políti-
ca se estabeleceu de um modo que se poderia dizer próximo da tradi-
cional palabre, mas que me parece mais ligado ao meeting político:
1 / Já que nelas celebra-se essencialmente o regime, suas orienta-
ções e suas realizações. Nas reuniões semanais de bairro ou de aldeia, .
são reenunciadas as idéias, súnbolos e formas de organização socialis-
tas. A finalidade déssas reuniões consiste menos em desenvolver um
consenso do que em impô-lo, promovendo a ratificação de uma política
pelos cidadãos, e veiculando mensagens para realizar mudanças de si-
tuação.
-125-

2 / ~á que .através do estabelecimento de papéis, e da afinnação
d~ uma hierarquia de valores e de prioridades, o formalismo dos proce-
dimentos e o formalismo das fórmulas servem para transmitir a mensa-
gem de .que certas coisas são inquestionáveis, ou não devem ser postas
em dúvida (o sagrado moderno), ressaltando assim o controle dos ho-
mens sobre os assuntos sociais e o controle de uns sobre os outros.
. ~ / Já que o aspecto do debate livre, a expressão de argumentos
positl~os e negativos, as possibilidades de improvisação e o leque de
dec1soes encontram-se enormemente reduzidos pelos constrangimentos
impo~tos atr~vés do sistema político, que esboça os limites de situação
e defme muitas vezes com antecedência, ou pelo menos sugere forte-
mente, os meios de resolver wn problema.
Mais do que um acontecimento local e um incidente momentâneo
·-
a reuruao semanal do comitê, na Guiné que eu conheci (na época todo'
adulto deveria ter sua carteira do Partido), era um elemento dentro da
trama de ocorrências paralelas (as dos outros c.:omitês) constituindo a
base do edifício político nacional, e sustentando o debate democrático.
Em princípio, todos os adultos residentes no bairro ou na aldeia
saudáveis e sem o encargo de crianças, eram instados a comparecer'.
Em geral, o enorme absenteísmo era interpretado como um "sinal de
individualismo" e de indisciplina dos "inimigos do trabalho .;oletivo"
ou do Partido. Para lutar contra essa "tendência perversa contrária aos
objetivos da cooperação", em determinados momentos, quando o pre-
sidente Sékou Touré ou os altos membros do Partido resolviam aquecer
a vida política nacional, os milicianos iam às ruas para anunciar com
apitos o início da reunião das 17 horas. Eu os vi entrar com varas nas
concessões para desalojar homens que se achavam repousando, provo-
cando grandes conflitos nos bairros de Conakry, tanto mais porque es-
ses milicianos eram muitas vezes desempregados que exerciam seu zelo
militante contra pessoas fatigadas por sua jornada de trabalho.
Reunidos na sala do comitê, ou na casa de um responsável do Par-
tido ou ao ar livre, as pessoas sentavam-se em bancos ou no chão
aguardando o início da reunião. Na Tanzânia, essas reuniões começa-
vam algumas vezes com uma prece cristã ou muçulmana. Na Guiné,
após ter recitado slogans conhecidos: "O imperialismo - Abaixo! O
colonialismo - Abaixo! O neocolonialismo - Abaixo! Vitória - ao po-
vo! Tudo para o povo!", o chefe do comitê enunciava a ordem do dia
em grande parte transmitida pelas instâncias da seção e do politburo
nacional. Homenagens ao "nosso chefe bem-amado", ao "guia supre-
-126-
mo da revolução" mesclavam-se à reenunciação de slogans pregando o
socialismo, o desenvolvimento do país através de um trabalho árduo, a
necessidade de combater pela liberdade, o fim de toda exploração co-
lonialista, a necessidade de tomarem-se homens novos, etc. Anunciava-
se ou repetia-se algumas grande:, decisões tomadas a nível nacional,
explicitando-as e esclarecendo as repercussões que teriam a nível do
comitê .
Segundo os guineanos interrogados por mim, pareceu-me que três
temas retomavam freqüentemente à ordem do dia: 1 / as realizações e
os trabalhos públicos da coletividade: escola, dispensário, adução de
água, por exemplo; 2 I a busca de recursos financeiros e de investi-
mentos humanos, com pedido de contribuições e nomeação de pessoas
encarregadas de levantá-las; 3 I as violações da lei e os desvios com
relação à linha do Partido Democrático da Guiné. Junto com o apelo à
assiduidade e ao trabalho coletivo vinham as multas e repreensões aos
que não respeitavam as instruções. A predominância desses temas indi-
ca três figuras principais do governo: 1 I o Estado como doador de
fundos e tutor dos trabalhos públicos; 2 / o Estado como tomador de
contribuições e de trabalho humano; 3 I o Estado como decisor, encar-
regado do executivo, logo das sanções.
A ordem das intervenções: presidente de comitê, secretário, tesou-
reiro, responsáveis diversos (jovens, mulheres...), ouvintes. • . e a
extensão das intervenções, tornam perceptível a hierarquia administra-
tiva e partidária. O formalismo do discurso é um meio para indicar as
coisas desagradáveis ou perigosas de admitir, e de classificá-las dentro
de uma ordem e memorizá-las. A discussão de algumas sugestões dos
administrados permite fazer crer na democracia real, oferecendo dela
um simulacro. É verdade que a tomada de decisão pública supõe uma
certa margem de incerteza, de possibilidades abertas nas quais é possí-
vel fazer escolhas. Porém quanto mais essa tomada de decisão coletiva
é orientada pela instituição e formalizada, mais a margem de abertura é
reduzida, mais são domesticados os elementos de incerteza pelo con-
texto formalista que reduz as possibilidades de improvisação. Muitos
dos problemas levantados já têm suas decisões resolvidas. É preciso
aceitá-las. Considerações de responsáveis sugerem claramente que o
debate está encerrado, que as coisas foram decididas de cima, e por-
tanto é inútil discutir. Se os responsáveis têm sobretudo um papel de
transmissão e de explicação, por sua atitude eles não demonstram im-
potência. Pelo contrário, associam-se ao poder. Na realidade, essas
-127-
 l

reuniões subli~am ~ inserção da socialidade na sociedade. Elas põem pois apesar da socialização política e da propaganda nelas se desenvol-
e~ contato os cidadaos agrupados (elemento visível) com o Estado in-
verem ou se manifestarem, nunca nelas se organizam, pois a decisão
v~sível, re~resentado pelos líderes e responsáveis vinculados às instân-
está em outro lugar. Elas se situam na periferia do sistema, ou seja, na
cias supenores do Partido. Elas põem também em conexão as decisões
entrada, pois trazem sustentação, expressam as limitações em recursos
tomad~ com a li~a ideol6gica prescrita, e o aparelho organizacional
humanos, técnicos e financeiros, e na seleção de demandas endereçadas
da aldeia ou do_ brurro ~om todos os outros do mesmo tipo no país.
aos governos. E também se situam na saída do sistema, no que contri-
_No plano id~ol6gico, opera-se uma identificação do povo com 0 buem para a aplicação das decisões tomadas, permitindo a ilusão da
Partid?, e do Partido com o governo. Este decide sobre o futuro sempre
tomada de decisões pela base.
bom~ enquanto ?s desc~nhos, a desigualdade, a pobreza, a ignorância,
A palabre, pelo contrário, situa-se no próprio coração do político
a bruxa ~roduçao constituem um vestígio da dominação colonial. Daí
tradicional, regulado em parte coletivamente. Na palabre são recebidas
a necessidade ~e se. desfazer das idéias capitalistas para que reine uma
e selecionadas as informações, pesados os interesses e as urgências,
ordem revolucionária de tal maneira que o explorado seja livre, 0 país
combinadas as demandas dos partidos, emitidos os julgamentos refe-
fraco torne-se forte, o ignorante letrado, o dependente independente.
rentes à regulação dos grupos e tomadas as decisões.
~~tro dessa transmutação no entanto deve-se temer os inimigos do so-
Sob um ângulo já agora funcional, oporemos assim as duas formas
cialismo, um socialismo tomado de moralidade. Por isso em 1965 o
~so ~a mini-saia foi proibido na Guiné. Indecência e llcença sex~al de ritos seculares:
1 I Na palabre, a integração ocorre a nível da instituição primária,
identificadas com o capitalismo, onde reina a licença econômica.
em termos de Cooley, ou seja, a nível da família e da vizinhança. Na
A função de moralização do rito transparece por sua vez no fato de
reunião do comitê, é verdade que a reunião seletiva se opera em bases
as reuniões _permitirem inferiorizar o povo que ali ignora onde está o
geográficas de vizinhança, mas pondo entre parênteses (de forma rela-
seu verdadeiro bem, determinado pelo Partido. Essas reuniões na ver-
tiva) as relações de parentesco. O intuito da integração se opera no
dade_ culpam os ausentes, mas culpam também os presentes que negli-
plano político nacional, ou seja, a nível de uma instituição secundária.
genciam as ordens e são exortados a fazer melhor.
2 I A legitimidade do poder no primeiro caso se reforça através de
Se a aparente atenção polida, os aplausos e slogans criados sobre a
uma progressiva modelagem das convicções, no interior de uma comu-
ordem, a a~sê~cia de objeções sérias, são interpretados pelas autorida- nidade que acaba escolhendo o que ela imagina ser o caminho da sabe-
~es como si~rus de sucesso, essas autoridades não ignoram que a retó-
doria; enquanto no segundo caso, a adesão se opera em função de im-
nca do Partido não tem a longa tradição da linguagem cotidiana da et- posições provenientes do exterior da assembléia e sem espontaneidade
~a,. nem a le~timidade do costume e dos hábitos. Elas mal conseguem
de expressão, com a possibilidade do poder permanecer subterranea-
dissnnular o nnpacto posterior da reunião: indiferença laisser-aller
. ... atitudes que já aparecem na pr6pria reunião
expectativa ' quando al-' mente contestado.
3 I No primeiro caso, a participação se expressa efetivamente atra-
guns, de maneira quase sacrílega, murmuram ou riem, destruindo a ilu-
vés de julgamentos, intervenções, panegíricos, cantos; no segundo ca-
são de unanimi~ade, deixando evidente a convencionalidade dos pen- so, a mensagem de participação é percebida como contraditória, pois o
samentos e sentimentos prescritos, assim como a não-congruência entre apelo à iniciativa popular e às sugestões contraria o comportamento pe-
a aparência de aceitação das diretivas e os pensamentos futimos dos
remptório dos oficiais do Partido.
presentes. 4 I O efeito de moralização na palabre se traduz através de uma
regulação tranqüilizadora, e nas reuniões de comitês através das tenta-
Comparação dos dois ritos tivas freqüentemente abortadas de responsabilização e de mobilização,
assim como através da insistência verbal sobre a ética do Partido.
Quem _quer que utilizasse as grades da análise sistêmica do político
5 I Quanto ao aspecto de teatralização, ele aparece na palabre: seu
reconhecena que essas reuniões se situam na periferia do sistema,
cenário, seus papéis, as mensagens emitidas, as emoções suscitadas.
-128-
-129-
 O lúdico po~e intervir nos momentos de exaltação como uma trégua
e te.ndo em v1st~ u~a paz posterior. Nas reuniões do comitê, pelo con-
trário, a dramat1zaçao dos papéis e dos arranjos políticos é a celebração
formal de uma_ or~em,. mas de uma ordem que remete a paz-serenidade
a um. fu~uro nao nnediato e incessantemente reclama agitação (mudar
contribuir, trabalhar, participar...). ' uso de vestimentas européias, a ausência da ordem de linhagem na ma-
As turnês do chefe de cantão
Contribu~ é o que reclama o chefe administrativo em sua turnê
para o recolhimento do imposto, como observa Gérard Althabe, de
q.ue~ estamos explorando as proposições. Em seu estudo sobre os bet-
Slllllsaraka de Madagascar, Oppresssion et libération dans fimaginai-
r':, esse autor apresenta ~ notável exemplo de ritualização bem pr6-
xrmo do precedente. Ao nto da palavra mobilizadora alia-se 0 do tri-
buto e ~a homenagem vassálica. Essa ilustração das relações entre a
pop~a~ao e os chefes, agentes da administração, pode servir como
tr~siçao P3:ª nos levar à suprema liturgia de glorificação do poder que
foi a sagraçao de Bokassa.
De 1958 a 1961, o esforço governamental para o desenvolvimento
de Madagascar pode ser traduzido por ações bastante variadas: infor-
mações, criação ~e um ~entro do Campesinato, distribuição maciça de
pla.!1os. de caf~zai.s grat~tos, anúncios, plantações experimentais, con-
ferenci~ explicativas, premios para recompensar esforços, empréstimos
monetários...
_ ~udan?o de mão o poder não havia mudado de conteúdo e o povo
nao via razao em apressar-se para integrar os novos valores da moder-
nid~de ao universo aldeão. Em virtude do fracasso dessas medidas de
~ádiva generosa e de tutela amigável, as autoridades superiores incen-
tivadas por funcionários formados pela antiga escola, inconsciente-
~nte reencontraram o modo anterior de exercício do poder através do
nto e da coerção, que são instrumentos de distância social.
Não é a coerção o signo do executivo? Por isso os chefes, grandes
e. pequenos, governam através de obrigações e multas: limitação a um
d~a d~ duração das_ cerimônias funerárias que ocupavam de quatro a
oito dias, compressao das despesas cerimoniais para facilitar 0 retomo
fiscal, inscrição de todos no registro civil, posse da carteira de identi-
dade, compra da carteira do Partido governamental (PSD Partido So-
cial-Democrata), celebração das festas da Independência, dia 26 de ju-
-130-
nho, e da proclamação da República, dia 14 de outubro, presença nas
reuniões, visitas, conferências...
Nas reuniões organizadas pelo chefe da aldeia para comunicar in-
formações administrativas, os comportamentos são expressivos, apesar
de uma aceitação formal da modernidade, já que neles observamos: o
neira de colocar-se no espaço, a tomada da palavra sem fórmula de es-
cusa endereçada aos anciãos presentes, a não-repetição da mensagem
por um intermediário antes da resposta do chefe, a partida dos partici-
pantes sem aguardar o sinal dos anciãos.
É o recebimento do imposto, "espinha dorsal da atividade admi-
nistrativa", que dá lugar à mais forte teatralização das relações entre
subordinados totais e subordinados parciais, colocados em tal ou qual
nível da hierarquia. . . De uma periodicidade imutável, o recebimento
do imposto é repetitivo tanto em suas ocasiões quanto em seu conteú-
do, e marca as hierarquias. Os camponeses reúnem o imposto até o vi-
gésimo primeiro dia de cada mês. No dia 21, o chefe de cantão recebe
a visita dos chefes de aldeia, representados pelos chefes de bairro. No
dia 30, o chefe de cantão leva o imposto ao subprefeito.
A visita do chefe de cantão a Fetraomby vale o seu peso em ou-
ro ... convertido em numerário. G.Althabe, que assistiu à cena, assim a
descreve: ••o ponto central é a arenga do chefe de cantão, que parece
particularmente nervoso; ele amarrou uma corda à viga da varanda e,
durante seu discurso, aponta para ela com um dedo ameaçador; é a
sorte que aguarda todo refratário ao imposto. Seu discurso é apenas a
ameaça da ira da autoridade superior, através dos gendarmes, para o
caso do imposto não entrar ainda mais depressa. Um representante da
população lhe responde: ele o agradece pessoalmente, ele agradece a
administração que, enquanto 'pai e mãe', tem razão em empurrá-los,
eles que são apenas crianças desobedientes; ele promete, em nome de
todos, de agora em diante obedecer, trabalhar para poder pagar o im-
posto. Este discurso oficial acontece cerca de 10 horas; antes, delega-
ções vindas de todas as aldeias sucedem-se à porta da casa de cada
funcionário, cada uma delas trazendo uma dádiva (jaka) composta de
arroz e de frangos, ao mesmo tempo em que faz um discurso afirmando
a obediência dos aldeãos, sua total submissão à administração e a seu
representante a quem, em sinal de obediência e de respeito, é apresen-
tada esta dádiva que se lhe suplica aceitar ainda que seja indigna de
sua grandeza" (Althabe, pp. 32-33).
-131-
 !f
Digna de uma ostentação do poder é a varanda sombreada e eleva-
da; significativa do poder coercitivo é a corda, força simb6lica; pr6-
prios das relações de dominação-sujeição, as censuras e agradecimen-
tos; indicativo do respeito à autoridade é a vestimenta cuidada do cam-
ponês de pé, enquanto os funcionários em vestes sombrias, gravata e
camisa branca, estão sentados nas cadeiras.
Tudo na distribuição do espaço, na simb6lica vestimentar européia,
sinal de superioridade para uns e de veneração para os outros, na enun-
ciação dos discursos em francês pelos funcionários, e em malgache flo-
reado com palavras francesas aprendidas pelos camponeses que inter-
vêm, contribui para a teatralização do poder. O tempo do rito fora fixa-
do. Em geral, na véspera da visita chega uma circular anunciando-a; os
habitantes da aldeia comparecem; à chegada do chefe, sempre de ma-
nhã cedo, grita-se: "Eis o vazaha", ou seja, o estrangeiro, já agora a
personalidade malgache (substituindo o colonizador) que atravessa a
aldeia sob esta ovação, flanqueado por dois policiais, armados com um
fuzil sobre o ombro mais para o desfile do que para a segurança. Às 10
horas acontece o discurso; ao meio-dia a refeição. No discurso apare-
cem ritualmente os mesmos ingredientes temáticos (imposto, atividade
tradicional produtora de víveres - tary - trabalho nas plantações) e
formais (exortação a prosseguir, ameaças aos que não se conformarem
com as exigências, agradecimentos pelo esforço realizado)
Ponto final do ritual: a função de reunião mobilizadora está preen-
chida, a eventual desordem contida, o poder legitimado e a sociedade
civil mantida em seu lugar na hierarquia de subordinação ao poder.
A sagração de Bokassa
Que o ritual da sagração de Bokassa tenha sido um exagero e mi-
nha escolha de mau gosto, não tenho nenhuma dúvida. Li pela impren-
sa: "Patacoada indecente... , vento de exotismo bufo... , pretexto para
zombar da África ... , pantomima do poder e de suas vaidades... , car-
naval político que fere a miséria anônima .. , as zombarias do poder:
Ave Bokassa" (ver especialmente Jeune Afrique de 16 de dezembro de
1977, Les Nouvelles littéraires de 22 de dezembro de 1977, entre os
semanários mais mordazes).
Reconheceremos entretanto que todo pesquisador tem o direito de
se apoderar da hist6ria, pequena ou grande, para interpretá-la, que a
cerimônia da sagração representa muito bem, pelo seu fausto, um swn-
-132-
mwn da ritualização do político, que entre as cabeças coroadas de ouro
e as encasquetadas de estrelas não existe uma grande diferença de aspi-
ração entre os chefes de Estado, que se distinguem seja pelo gosto do
lucro, seja pelo culto da personalidade, seja pela atribuição de títulos
prestigiosos, belos espécimes femininos e palácios encantadores.
Até 20 de setembro de 1979, data em que o ex-presidente David
Dacko retoma o poder destronando seu "primo", a Centro-África foi
um império de dois milhões de habitantes dirigido por Jean Bedel Bo-
kassa.
Nascido aos 22 de fevereiro de 1921 em Bolangui na Oubangui-
Chari (depois Rep. Centro-Africana), batizado Jean-Baptiste de La
Salle (Jean BDL no calendário das repartições públicas, daí o nome d~
Jean Bedel), o pequeno Bokassa ficou 6rfão aos seis anos, ap6s seu pru.
ter sido bastonado até a morte em 13 de novembro de 1927, por ter-se
oposto à prisão arbitrária de alguns compatriotas. Ele vai então para a
escola de Santa Joana d' Are de M'Baiki e continua seus estudos em
Bangui e Brazzaville até maio de 1939, quando aos dezoito anos se en-
gaja no exército francês. Ali pennanecerá durante vinte e três anos, até
0 momento de sua transferência, em 1963, para as Forças Armadas cen-
tro-africanas. Nesse momento o capitão torna-se comandante. Em 1964
ele é promovido a coronel e depois a chefe do estado-maior do exército.
Na noite de 31 de dezembro de 1965 ele derruba David Dacko através
de um golpe de Estado e toma seu lugar. É promovido a presiden~e vi-
talício em 2 de março de 1972, nomeia-se marechal em 19 de mru.o de
1974, crià o Império em 4 de dezembro de 1976 e faz-se coroar em 4
de dezembro de 1977 (cf. La Croix de lg de dezembro de 1977).
Os detalhes exatos da coroação podem ser lidos em Le Monde de 6
de dezembro de 1977, mas principalmente em La Libertl de l' Yonne, 1-
9 de abril, 14-16 de abril e 21-23 de abril de 1978. Durante o mês pre-
cedente à sagração, plantou-se um cenário para tornar Bangui mais gar-
rida: estradas refeitas, lojas emboçadas, jardins floridos, bases dos
troncos pintadas de branco antiparasita. Bandeiras, guirlandas e jatos
d'água nas cores centro-africanas (verde, amarelo, vermelho, branco,
azul: de uma a três cores da África, de três a cinco cores da França) fo-
ram dispostos por toda parte assim como flâmulas com a divisa nacio-
nal: "Unidade, Dignidade, Trabalho". Em suma, a toalete habitual de
qualquer capital africana em festa!
Três arcos de triunfo foram construídos, com o frontão decorado
por um sol de bronze. No átrio da catedral de São Paulo foram coloca-
-133-
1
 dos um ~ossel v~rmelho e dourado, assim como duas estátuas de impe-
rador e nnperatnz romanos. Instalou-se também uma fonte luminosa re-
presentando um sol deslumbrante diante do palácio do Renas ·
Alé d. ·á cnnen o.
m isso, J que o _cor~amento iria acontecer no Palácio dos Espor-
~s, este, cobe~o e climatizado, foi inteiramente adequado a essa fina-
lidade. Um tecido aveludado verde foi estendido sobre 0 chão reco-
berto n~ centro por um tapete vermelho que ia desde a entrada ~té um
estrado igualmente recoberto por tapete vermelho. Acima do estrado foi
posto um d?ssel nas cores centro-africanas. Sobre o estrado colocou-se
o tron~ do nnperador, represen~ando uma grande águia dourada, sendo
~ cadeira de veludo vermelho. A sua direita 0 trono da imperatriz Cata-
nna, todo ~m v~ludo vermelho com galões dourados e recoberto por
um baldaqumo. A sua esquerda, uma pequena cadeira vermelha e ouro
para o príncipe herdeiro.
V amos ~então para os elementos cênicos do aparelho simbólico: 0
ve~elho purp~a, símbolo de autoridade, de poder; o estrado que real-
ça, o trono que isola um poder bem assentado; os dosséis e baldaquinos
que _repr~~entam a cúpula cósmica; os arcos de triunfo que celebram a
~~na _militar: as bandeiras ~ue c~nclamam ao consenso nacional; o sol,
p~arua w:an1ana, símbolo nnpenal (assim como a águia) que significa
a vida e a imortalidade.
. Abandonando os dados codificados - manto de 8 metros de com-
pnmento ornado com 1.300.000 contas de cristal, trono de 2,8 tonela-
das comportando 800 plumas de bronze dourado, 24.000 garrafas de
champanhe, 200 motos BMW, custo total de 7 bilhões de francos CFA
(cf._ Jeune Afrique de 16 de dezembro de 1977) -, e negligenciando
muitos detalhes para ir ao essencial, o cenário de domingo 4 de dezem-
bro de 1977 em Bangui é o seguinte:
~ partir das 7 horas da manhã os convidados começam a afluir ao
~alác10 dos Es~rtes, transformado em palácio do Coroamento. Os mi-
litantes e as militantes do Movimento para a Evolução Social da África
Negra (MESAN), partido único de que Bokassa é o secretário geral
entram em pnmeiro
· · lugar, seguidos
· pelos outros convidados: chefes de'
Estado ou. seus representantes, embaixadores , ministros • . • A tele v1sao
· -
centr~afr1cana_ e a televisão francesa se instalam. Às 9 horas todos os
con~dados estao em seus lugares.
. As 10_ horas, o tambor bate. Um quarto de hora mais tarde, 0 prín-
cipe herdeiro, _três anos, seguido por sua mãe Catarina, entra no recin-
to. Alguns mmutos depois, vindo de carruagem do palácio do Re-
-134-
nascimento, aparece o imperador, a fronte cingida por uma coroa de
t
touros de ouro. Adianta-se até o estrado. Sucedem-se quatro oficiais: o
primeiro traz o cinturão e a espada; o segundo, ajudado por seus solda-
dos, o manto imperial; o terceiro, a coroa (de diamantes, é lógico) e
último o cetro. Bokassa, à semelhança de Napoleão, coroa-se a si
0
mesmo, depois presta juramento à Constituição. Ele jura I "diante do
povo, diante da humanidade inteira e diante da História", garantir a in-
dependência nacional, a integridade do território e o respeito aos trata-
dos. Em seguida coroa a imperatriz. Os corais do MESAN cantam em
língua sango uma homenagem aos soberanos.
A família imperial troca o palácio dos Esportes pela catedral onde
decorrerá a missa solene. Após a missa haverá um coquetel. As festivi-
dades recomeçam à noite nos jardins do palácio do Renascimento com
um Jantar e atrações ...
Observaremos primeiro a separação do público. Para o povo, proi-
bido o acesso ao palácio e à catedral, a distância do imperador, que só
aparece de carruagem e com um séquito pomposo, aumenta o trabalho
do imaginário fantástico já exigido pelos preparativos e pela publicida-
de.
Quanto ao protagonista, ele representa ser imperador, atribuindo-se
a aparência e as maneiras. O semideus se destaca dos homens por sua
posição central, seu pedestal, sua distância, seu gestual, frente aos
convidados respeitosos, mas participantes do jogo, e que pelo menos
simulam estar maravilhados. A etiqueta estabelece os lugares segundo
os direitos, e os cardápios segundo as mesas, as três mesas oficiais ten-
do direito 'a um cardápio mais elaborado, entre outros: caviar, cama-
rões, fois grass, antílope e .•. suprême de capitão à azedinha! O papel
bem ensaiado elimina todos os erros, exceto as falhas de memória e li-
geira hesitação: foi necessário primeiro retirar os louros para depois
colocar a coroa imperial sobre o chefe. Não há dúvida de que o rito
napoleônico com sóis e águias, autocoroação e regalia: manto, coroa,
cetro, cai às mil maravilhas em quem efetuou uma rápida ascensão no
exército, chegou ao poder através de um golpe de Estado (a cada um o
seu 18 Brumário), transformou seu consulado decenal em consulado
vitalício, e ao sagrar-se procedeu piedosamente.
No teatro de Bangui, o ator Bokassa, em cenário napoleônico, re-
presentou o seu papel de ator único diante do público de convidados
localizados de acordo com sua categoria. O herói é apreciado na medi-
da em que abraça uma função dramática ~ujos três motores foram a sur-
-135-
 presa (golpe de Estado de 12 de fevereiro de 1966), a ação (operação
Bokassa... ) e o sucesso (cf. a mensagem do ano novo de 1968).
Assim como a teatralização faz reviver reservas de imagens e de
súnbolos herdados do passado colonial, a mitificação reorganiza as ge-
nealogias classificatórias (de Gaulle, "meu pai"; Boganda - pai da in-
dependência - "meu tio") para legitimar o poder através das leis da he-
rança, uma herança mestiça: branca e negra, modernista e tradicional.
Quanto ao ato cerimonial: a sagração, ele sacraliza. O rito de passagem
do profano ao sagrado permite então o distanciamento frente aos mor-
tais comuns, tornado significativo pelo afastamento - representado, ou
seja fingido - da cena política. Bokassa deixa então o governo e retor-
na à sua terra ancestral, a Berengo, aldeia natal de M'Balanga e de Bo-
ganda, onde estabelece sua corte de maneira bastante protocolar, de-
vendo cada um aquiescer através de um "Sim, Majestade imperial"
após ter realizado a seis passos de distância uma ligeira inclinação da
cabeça para frente (comunicado do Sr. Ange Patassé. Cf. Le Monde de
10 de dezembro de 1976).
Ali, o Imperador irá comandar o real pelo imaginário e a razão
pela violência, o que levará à sua perda, as manifestações de 1979 ex-
pressando a desilusão e o descontentamento do povo miserável, contri-
buinte de "dádivas" obrigatórias para pagar as despesas com a sagra-
ção.
Tanto no caso de Bokassa, quanto no de Amin Dada, a utilização
desmedida da violência física, através da intervenção do exército e da
polícia, tornou visível o não-estabelecimento do consenso e colocou em
perigo a imagem de legitimidade de um poder que se revelou castrador
e paranóico. Mas aconteceu também que um poder violento tenha-se
mantido através da ritualização institucionalizada da própria tirania.
Os rituais de repressão dos complôs na Guiné
De triste memória, Sékou Touré foi mestre na arte de ritualizar seu
absolutismo através da repressão em momentos estratégicos. Na Guiné
de 1960 a 1984, cada complô ou pseudocomplô corresponde a uma
conjuntura política, econômica ou social particularmente difícil para o
regime. As prisões vêm sempre a propósito para evitar as reivindica-
ções, responder aos protestos nascidos das dificuldades de abasteci-
mento ou resolver crises de ordem essencialmente política. O "com-
plô" serve então de derivativo, de manobra de diversão, de exutório
-136-
para as dificuldades presentes. Ele atua tam~m c~mo ~ ~rev~ntiva
destinada a liquidar fisicamente os adversários reais ou unagmários do
regime aos quais o governo atribui sempre uma lógica de ação desti~­
da a destituir o chefe de Estado. O cenário parece imutável. O presi-
dente anuncia em meio a um fluxo verbal inextinguível que a vigilância
do Partido permitiu descobrir in extremis uma "manobra impe~alista
destinada a derrubar o governo revolucionário legal da República da
Guiné". Em breve, agentes acostumados à técnica combinada de amál-
gama e de repressão espalham-se por toda a parte e prendem_ durante a
noite homens e mulheres muitas vezes fichados por seu nao-confo~­
mismo. É então que um grupo restrito de companheiros fiéis do presi-
dente se erige para a circunstância em tribunal revolucionário. Ele diri-
ge as investigações, procede aos interrogatórios rápidos e dá um vere-
dito geralmente severo, em todo caso sem recurso algu~..Ao ~usado
nenhuma possibilidade é dada para defender-se. Como ~ns1one~o, está
proibido de comunicar-se com os membros de sua famfha, que ignoram
sua sorte e o local onde se encontram detidos.
Será que não estaria na natureza dos regimes totalitários esp~ular
com o medo e a insegurança de duas maneiras: por um lado, reduzmdo
através de ritos políticos obrigatórios e aparentemente unanimisW. os
riscos de desvio social; e por outro lado, criando através de pnsoes,
expurgos, exflios, execuções, uma espécie de insegurança instituciona-
lizada e psicológica destinada a fazer tremer os eventuais opone~tes e a
obrigar cada membro da nação a cantar em uníssono o credo nacional .e
a glória do chefe? A festa comemorativa alg~ v~zes repe~e u~ vi-
tória sobre 0 medo. A ritualização do temor visa a alinhar os infié1S nas
fileiras dos fiéis.
Esse último exemplo de ritualização do trágico felizmente perma-
nece bastante raro na África, assim como também o que poderia haver
de derrisório, porque excessivo e mimético do colo~ador, na .s~graçã~
de Bokassa. Entretanto, a entronização real já é mais uma trad1çao afri-
cana do que a investidura de um Presidente da Repúblic~. Basta lem-
brar as belas páginas de Michel Izard sobre a realeza moss1 do Yatenga
no Burkina Faso as de Alfred Adler sobre o rei de Lere no Tchad, no
texto de Mirabelle Fréville sobre Sobhuza ll, rei da Swazilândia. Mas.ª
investidura de um chefe de Estado republicano não deixa de ter soleru-
dade, mesmo nos países de catecismo não-burguês e de ~erimonial
marxista-leninista-congolo-n'guessista. Por exemplo, o artigo 66 da
-137-
 Constituição congolesa de 8 de agosto de 1979 estipula: "Durante sua
entrada em função, o Presidente da República presta solenemente,
Atangana, Benoit, Actualité de Ia palabr~, Revue de Paris, ab~ de .1965. .
diante do plenário do Comitê Central e da Assembléia Nacional Popu- Fréville, Mirabelle, Sobhuza li, nota de pesquisa inédita, Uruvers1dade de Paris
lar, o seguinte juramento: 'Eu juro fidelidade ao povo congolês, à Re-
volução e ao Partido Congolês do Trabalho. Eu me comprometo, V, Sorbonne. e b ·d U ·
· MSH e am n ge ru-
Izard, Michel, Gens du pouvoir, gens de la terre, paris,
guiando-me pelos princípios marxistas-leninistas, a defender os estatu-
versity Press, 1985. _
tos do Partido e a Constituição, a consagrar todas as minhas forças para
Moore, Sally F. e Myerhoff, Barbara G., Secular Ritual, Amsterda, Van Gor-
o triunfo dos ideais proletários do povo congolês no Trabalho, na De-
mocracia e na Paz'." cum, 1977, cap. VIII. · · édita u ·_
Poujol, Sophie, Bokassa et les rituels politiques, nota de pesquisa m ' ru
Além desses momentos raros, abundam ritos políticos que merece-
versidade de Paris V, Sorbonne. . .
riam estudos aprofundados: ritos de acolhimento a chefes de Estado
Riviêre, Claude, Guinea. The mobilization of a people, lthaca, Cornell Uruvers1ty
estrangeiros, de reconciliação de irmãos inimigos, dos Congressos na-
Press, 1977, cap. IV.
cionais, eventualmente de eleições, do apoio às decisões do Presidente
(moções, telegramas, marchas), da animação cultural e política através
das festas ginásticas, artísticas ou esportivas, do retiro em Yamoussou- '
koro antes das decisões importantes de Houphouet-Boigny na Costa do i
Marfim, de libações aos ancestrais antes dos primeiros congressos do
CPP (Convention People's Party) em Gana, etc.
Perceberíamos aí uma tendência tropical ao cesarismo, relativa-
mente admitida por povos pouco habituados à abstração do poder, um
gosto pela sacralização de heróis nacionais através da estatuificação
das figuras da luta especialmente anticolonial, a consulta do soberano
ou o recurso ao chefe-taumaturgo para terapias individuais ou sociais,
o confisco do poder partidário por um grupo único, colegiadamente so-
lidário, decidindo toda a teatralização do político. E nas encenações:
uma decoração diferente do cotidiano, uma simbólica redundante, uma
escolha de atores privilegiados, papéis definidos através do lugar ocu-
pado na hierarquia política, cenários que fazem o informal festivo ser
precedido pelo regulado impositivo e, pela figura de proa: aquele que
manda na terra, no ar e no mar, através de seus exércitos.

BIBUOGRAFIA

Adler, Alfred, La mort est le nu1sque du roi, Paris, Payot, 1982.

Althabe, Gérard, Oppression et libération dans fimaginaire, Paris, Maspero,
1969.
Armstrong, Robert G. (et al.) Socio-political aspects of the palaver in some Afri-
can countries, Paris, Unesco, 1979.

-138-
-139-

· - '1
1
 SEGUNDA PARTE

INTERPRETAÇÕES SOCIOLÓGICAS
 CAPÍTULO VI

PARA UMA ANÁLISE DOS RITOS SECULARES

Se a ciência política quase chegou a negligenciar o problema da

ritualização do político, foi sem dúvida porque o considerou não essen-
cial à compreensão de seu objeto. E lá onde os politiqueiros mais ri-
tualizam a vida pública, é tabu analisar esse modo exterior de reforço
de um regime que lembra demais o forcing das consciências, o jogo das
ilusões, o artifício da propaganda. Mas quem sabe se o relativo silêncio
dos cientistas políticos não é proveniente da sua carência das chaves
analíticas que podem ser encontradas nas caixas de instrumentos do so-
ciólogo, do etnólogo, do historiador das religiões?
Supondo toda análise uma redução a elementos simples, demons-
traremos que as liturgias políticas podem ser compreendidas a partir da
noção de rito, e especialmente de rito secular, cuja idéia é clarificada
com a ajuda da teoria antropológica dos ritos religiosos e através da
sua crítica.
Modalidade particular de uma encenação da vida coletiva e ao
mesmo tempo simulacro onde se investe o imaginário social, o rito se-
cular tende cada vez mais a atrair a atenção dos sociólogos, seja dentro
de uma perspectiva de análise da vida cotidiana à maneira de Goffman
e dos interacionistas, seja dentro do quadro de reflexões que Bellah,
Verba, Shils e Kimberley chamam, na seqüência de Jean-Jacques
Rousseau, de «religião civil".
Esta noção de religião civil, a cujo propósito proliferam mais as
conceitualizações do que os dados empíricos, supõe em cada povo a
existência de uma dimensão religiosa através da qual ele interpreta sua
experiência histórica à luz de princípios éticos que o transcendem.
Distinta da religião da Igreja, assim como da religião da política, a re-
ligião civil aparece no entanto como a dimensão religiosa da vida polí-
tica pois fornece uma finalidade transcendente aos processos políticos.
Ela se expressa em crenças como, por exemplo, a de uma nação eleita
por Deus, campeã dos direitos do homem, em súnbolos venerados co-
mo expressão da identidade nacional e em comportamentos ritualizados

-143-
 durante celebrações coletivas. Assim como existe nos Estados Unidos
da América o dia da lembrança (Memorial Day), de importância capital
para a comunidade que então renova a ligação e o fervor devotado ao
espírito de sacrifício de seus mártires, da mesma forma na URSS o
mausoléu de Lenin, santuário do socialismo, em certos dias recebe um
cortejo de peregrinos. Se tal religião pode coexistir com sentimentos de
uma experiência confessional ativa, ela pode também corresponder a
uma transferência do religioso para o político numa sociedade forte-
mente secularizada, em busca de valores fundadores e de uma forma de
legitimação sacra da autoridade.
Com toda evidência, em função das tradições religiosas de cada
povo, das concepções da ordem política e das relações entre religião e
moralidade, serão diferentemente acentuados tal ou qual aspecto ideo-
lógico, comportamental ou cultural, a tal ponto que alguns como Ham-
mond preferirão empregar o termo "religião cívica" para descrever o
culto da democracia nos Estados Unidos ou o do socialismo na URSS,
enquanto outros como Apter, interessados nos sistemas de mobilização
do Terceiro Mundo, irão optar pelo vocábulo "religião política".
Talvez fosse o caso de diferenciar os regimes autoritários que fa-
zem do político uma religião (religião política), e os regimes democrá-
ticos que utilizam as religiões como elemento de sustentação do políti-
co (_religião civil). Essa distinção entre religião política e religião civil,
realizada por R.C.Wimberley, seria delineada através de três traços
principais: 1 / nas religiões políticas, o elemento religioso estaria con-
tido na sacralização da ordem política existente; nas religiões civis, ele
seria proveniente de um laço entre essa ordem e um poder transcen-
dente, na base das crenças religiosas variadas professadas por essa so-
ciedade; 2 / nas religiões políticas, o poder afirmaria sua autoridade,
não apenas no domínio político, mas em toda a vida social; nas reli-
giões civis, o poder limitar-se-ia ao domfuio político; 3 / nas religiões
políticas, existiria um sistema específico de valor e de normas; nas reli-
giões civis, seu conteúdo teria tal nível de generalidade que não entra-
ria em conflito nem com as religiões, nem com as normas políticas.
Por mais sedutora que seja essa oposição, ela parece no mfuimo
discutível, na medida em que a maioria dos casos observados no mundo
contemporâneo constitui mesclas de religião civil e de religião política.
Em toda parte os comportamentos religiosos continuam a existir, acei-
tos, tolerados ou recuperados sob certas formas pelo político que,
avançando progressivamente sobre domínios outrora vizinhos, visa
-144-
submeter à sua lei a maior parte das manifestações da vida social, in-
clusive a ética, tradicionalmente incorporada ao domfuio da religião,
mas com finalidade social e guiada por uma axiologia que de agora em
diante tanto pretende gerir o político quanto o religioso.
" Quer falemos de religião civil, cívica ou política, os procedimentos
para a apreensão dos fenômenos continuam análogos, ª-tal ~onto que
podemos ressaltar na literatura americana sobre a questao cmco gran-
des tipos de problemas propostos: Em que consiste a re~giã? ci~il em
tal contexto nacional? Quais foram seus fundamentos históricos. Que
ligações observamos entre Igrejas e religião civil (secu~arização, absor-
ção, interinfluência)? Quais instituições tendem mais a engendrar,
manter, modificar as religiões civis? Por que tal nação desenvolve uma
religião civil? _ .
Eu não pretendo responder a essas diversas questoes na_ ~ida _em
que minha pesquisa, apesar de situada nesse campo das rehgioes_ ditas
civis cívicas ou políticas, a elas s6 se prende como um elemento isola-
do ru'iaüticamente. Eu nada diria por exemplo sobre mitos e ideologias,
sobre valores e crenças, sobre organização e modo de funcionamento
das religiões civis, mas limitaria meu interesse nest~ capítulo a ~g~1?as
maneiras de abordar a questão dos rituais, aproveitando contnbmçoes
recentes.
De fato, do encontro, desde há uma vintena de anos, de numerosas
pesquisas efetuadas pelos sociólogos a propósi~o ~as f~s~ profanas
com uma tradição antropológica de estudo dos ntuais religiosos, r~no­
vada na sua problemática e no seu modo de análise pela escola dma-
mista de Gluckman e Turner, surgiu todo um questionamento sobre as
transferências do religioso para o político e sobre as articulações poss_í-
veis entre ritual religioso e cerimônias laicas, tanto no nível da teona
como no nível dos métodos de dissecção dos fenômenos.
Alguns obstáculos imprevistos
Nesse caso, apresenta-se inicialmente um problema de definiçã~. A
maior parte das definições até agora estabelecidas a propósito ~os ntos
s6 se aplica em determinados quadros. Panoff comp~~ende o ntual má-
gico-religioso como um "conjunto es~tamente ~odificado de palavras
proferidas, de gestos realizados, de objetos marupulado~',.e correspon-
dendo à crença ativa em seres ou forças sobrenaturais . (P~off,_ P·
233). Apreendendo o fenômeno de ritualização entre os arumrus, Julien
-145-
 Huxley o definiu como "a formalização ou a canalização adaptiva de
um comportamento de motivação emocional, sob a pressão teleonômica
da seleção natural" (Huxley, p. 9). Esta última definição do conceito
numa ótica etológica e funcionalista carece de pertinência em alguns
pontos na medida em que outras condutas além das rituais alcançam os
mesmos fins. Edmond Leach e Victor Turner insistem sobre outra ca-
racterística do rito, tal como a sua repetitividade, sua resistência às
mudanças, sua irracionalidade prática, sua universalidade, sua expres-
sividade, abrindo caminho a uma compreensão mais ampliada.
Enquanto Leach evidencia o aspecto "condutas de comunicação"
dos ritos, que ele considera como sistemas de sinalização a partir de
códigos culturalmeme definidos, Turner sublinha características tais
como: 1 / o aspecto ao mesmo tempo concreto e metafórico das infor-
mações estocadas em objetos, gestos e palavras rituais simbólicas;
2 / o retorno desses súnbolos, catalisadores de ação, a valores decisi-
vos para a comunidade e com forte ressonância afetiva; 3 / a ordena-
ção dos meios de contato com o numinoso para as finalidades profun-
das do ritual; 4 I a estrutura dramática do rito comportando uma pro-
gressão das ações, reciprocidade dos papéis, definição dos lugares e in-
serção do efeito de breves ações rituais em uma longa duração.
De acordo com seus interesses e sua lógica demonstrativa, outros
autores acentuam ora a violência, ora a negociação. Por isso René Gi-
rard tende a privilegiar o paradigma do rito sacrificial para interpretar o
ritual como violência desviada, sublimada e transcendida. Para Michel
Maffesoli, os ritos "tendem a negociar com a alteridade, quer seja a
alteridade da deidade ou a alteridade esparsa do social. Aquilo que é
outro é ameaçador, mas é ao mesmo tempo fundador. É isso mesmo que
constitui a ambivalência da violência com a qual é preciso negociar
sempre e de novo" (Maffesoli, p. 191).
Não podemos concordar com a aplicação das idéias de violência e
de fundação a toda forma de rito. As teorias unificadoras mascaram as
nuances do real por pressa de concluir. Para os rituais seculares, que
não deveremos considerar a priori como sobrevivência de ritos religio-
sos, com transformação de seus referentes e de seu gestual, a contribui-
ção definidora antes reclama uma comparação. A investigação permiti-
rá dizer quais são as semelhanças e as dessemelhanças de ritualidade
entre os animais, na vida cotidiana dos homens, nos comportamentos
religiosos, nas seqüências festivas da política ou do esporte, etc.
O confronto principal será entre o religioso, com teorias já elabo-
-146-
radas, e o profano, ou pelo menos o secular que suscita numerosas
questões ainda não resolvidas: Se nas sociedades modernas o elemento
sobrenatural desaparece, o cerimonial muda radicalmente de natureza
com relação aos critérios que o definem dentro de um contexto religio-
soe mágico? Se o rito foi muitas vezes considerado como a ilustração e
a repetição no plano da ação daquilo que é afirmado pelo rito no plano
das idéias, deveríamos procurar para os ritos seculares um equivalente
do mito que seria a ideologia, ou talvez negar a constância do laço mo-
delo-representação, ou ainda, por escolha de método, diferenciar, como
Lévi-Strauss, o rito, o mito e a iconografia como três planos sobre os
quais se projeta uma mesma realidade, possuindo cada um a sua própria
estrutura?
Seria também necessário explicar psicologicamente a tendência
bastante geral para a ritualização dos comportamentos. E, supondo que
pudéssemos distinguir, como Blandine tentou, trinta e dois itens como
elementos fundamentais de um ritual, resta esclarecer as razões da sele-
ção de alguns dentre eles, a maneira pela qual se ordenam em tal tipo
de cerimônia, assim como seus significados. Qualquer exegese com es-
se propósito permanece ambígua na medida em que o rito é uma lin-
guagem que remete a múltiplos níveis de sentido. Nenhuma técnica nos
poderia desenhar os limites de seu campo semântico, nem revelar as
partes relativas da eficácia social e da participação ideológica espera-
das e realizadas pelos participantes. E podemos indicar com exatidão as
fronteiras do ritual e do não-ritual, do sagrado e do profano, do religio-
so e do laico? Não são exibidos súnbolos religiosos nas cerimônias lai-
cas (orações durante uma sessão do Congresso americano), e não têm
as instituições tais como as Igrejas aspectos profanos temporais (territó-
rios sacralizados), financeiros (coletas durante o ofício) e políticos (in-
fluências de padres e bispos nas escolhas de ordem comunal ou nacio-
nal)? •.. Além disso, seria equivocado atribuir rituais religiosos às so-
ciedades ditas primitivas e rituais laicos às sociedades ditas complexas.
As sociedades ditas primitivas também têm ritos seculares e as socieda-
des complexas ritos religiosos. E como poderíamos considerar estas úl-
timas totalmente laicas ou seculares quando nelas não só percebemos as
consagrações do poder como também toda uma ritualização da vida
coletiva?
-147-
 Procedimento anal6gico sublinhar as constantes sem esquecer de nuançar nossas asserções.
Epistemologicamente, postularemos que toda teoria nova contém a an-
Entretant~, teólogos, historiadores e sociólogos das religiões te - tiga sob forma de aproximação e tentaremos integrar as teorias dos ri-
d em, para
F . evitar confusões, a acentuar as diferenças,
. como sublinha n tuais religiosos numa teoria mais ampla incluindo os rituais cotidianos,
te:~ois Isambert quando ~e refere criticamente à oposição termo a políticos e seculares em geral.
ai propos~ por_ Pa~ Ricoeur, da manifestação e da proclamação Quer seja religioso ou laico, o rito aparece repetitivo em suas oca-
que g~s nao hesitariam em utilizar para diferenciar os ritos reli i siões, seus conteúdos, e relativamente invariável ou muito lentamente
sos dos ntos seculares (lsambert, p. 289). g o- variável nas suas formas. Um erro, uma omissão ou uma variante na sé-
ne das operações basta, aos olhos dos atores e segundo as observações
dos etnógrafos, para explicar seus fracassos. O aspecto repetitivo su-
Manifestação de uma potência. Proclamação pela palavra. blinha que a mensagem é sempre durável e serve para conduzir o futu-
Teologia do nome. Hierofania do ídolo. ro. Acontecendo pela primeira ou pela centésima vez, a cerimônia co-
Modalidade do fazer co.n a Evocação da história. letiva tem os efeitos de uma tradição pois ela repete, num estilo rígido,
potência. formas e conteúdos de representações que os participantes têm em co-
Simbolismo cósnúco. Conteúdo ético e histórico. mum. Entretanto, no caso de um ritual religioso, a referência ao back-
Lógica simbólica. Lógica existencial. ground mítico global parece mais explícita, mais consciente e mais am-
pla do que na cerimônia laica, remetendo, através de símbolos menos
numerosos e menos carregados de sentido, a um determinado aspecto
-É verdade _q~e Ricoeur, por um lado, só quer mostrar duas polari- da cultura: página da história nacional, culto do líder ou do campeão.
zaçoes
vand . tendenciais
- há e ' por. outr
- o 1a do, tempera sua apresentação obser- Resta no entanto observar que a reiteração de valores e de gestos não
itoo~ nao pala~ra c_nsta sem sentimento de dependência com res- se opõe à inovação sob outros ângulos, e que muitos ritos políticos
pe . uma ~otência; nao há fé sem signo; não há perda total de sim- pretendem apenas provocar uma coesão para orientar os atores sociais
bohsm.? c?srmc~ quando se passa para o regime da roclama - - na direção de mudanças.
há ausencia de simbolismo numa lógica da existência. p çao, nao O rito implica, além disso, um jogo de papéis, ou seja, de palavras e
Mas se opu~éssemos: manifestação de uma potência e hierofania de ações não espontâneas que se apresentam como um espelho parcial
do íd~lo, e ~epois teologia do nome e proclamação pela palavra a di- e por vezes invertido dos arranjos sociais e dos modos de pensar. O rito,
coto~a ficana bastante reduzida: o que é uma hierofania senão a'mani enquanto etiqueta de um outro lugar na encenação da vida cotidiana,
festaçao de uma potência? E se o ídolo é a potência da nação acredita= marca as relações entre papéis, é uma promessa de continuidade. Ele em
?1ºs _menos nele do que no poder de Santa Rita? A palavra ídolo é parte autoriza as predições referentes ao aspecto futuro dos papéis, so-
JOrauva para os que se situam do lado da fé religiosa mas fé pe- bretudo se ele interrompe "desordens" (dramatização guineana da des-
homem é de natureza diversa da fé no homem que os' cristã~s c::i= coberta de complôs), se procura contê-las ou as permite temporaria-
Deus e em _outros que eles decretam estar no céu? Não é o nome verbo mente controlando-as (carnaval, festa dos Loucos, rituais de rebelião).
e a teo}ogia . proclamação verbal daquilo que acreditamos saber d~ Constantemente esses papéis são atribuídos através dos lugares e das
Deus? E a . éuca
. menos es senci·al ao rehg10so
. .
?
t do que ao secular políti-
co. E históna de Bu~a, de Jesus ou de Maomé, não constituem o
ponto ocal de todas as hierofanias para o homem religioso?
precedências, tanto nos rituais de entronização ou de morte quanto nas
cerimônias de trote nos calouros, de abertura solene do ano universitário
ou de aula inaugural no College de France. Durante o rito não se realiza
_Fundamentados ~o r~iocínio por analogia e para progredir no nenhuma transformação essencial do mundo das relações sociais mas
sen~o d: uma conceituahzação extensiva dos ritos através de uma es- apenas uma manipulação temporária de alguns elementos relacionais.
pec icaçao e uma acumulação de traços comuns, começamos então por Geralmente ele exige comportamentos particulares diversos dos

-148- -149-

comportamentos adotados na vida corrente. Sob o ângulo da soleniza-
ção, ele se apresenta em ruptura com o cotidiano, bem menos formali-
zado. Entretanto, na vida cotidiana já existem as condutas de respeito,
de zombaria, de evitação sobre as quais o rito secular produz um efeito
de aumento. Ele s6 desvela de maneira mais veemente, mais coerente e
mais consistente o verdadeiro tecido das relações sociais. Ele proclama
de modo mais forte do que de hábito as mesmas mensagens, mesmo que
eventualmente use c6digos diferentes. Consideremos em especial toda a
práxis gestual, meticulosa e complexa, do teatro asiático, tomando de
empréstimo às cadeias de reflexos e de atitudes semi-automatizadas al-
guns elementos dos códigos de relações cotidianas, mas atribuindcrlhes
uma importância nústica e esotérica. Conhecemos o elevado quociente
comunicativo da arte da dança e da pantomima hindu, e como o zen
automatiza conscientemente as práticas da cerimônia do chá e da luta
de espadas. Assim, através de sua ordem e de sua rítmica, o rito liga o
universo humano ao cosmos.
Enquanto acontecimento ordenado onde aparecem, segundo as se-
qüências prescritas, pessoas e elementos culturais, ele só poderia deixar
que se expressasse a espontaneidade, do transe africano por exemplo,
ordenando seus pontos de vista, tempo e lugar. É sem dúvida a exati-
dão exagerada dessa ordem que a diferencia do cotidiano bem menos
padronizado. Mas é verdade que em muitos acontecimentos da vida co-
tidiana - acesso a um lugar privado, manifestações de gratidão, abor-
dagens sexuais, aniversários -, também se incorporam símbolos e en-
caixam-se ritos.
Eu não insistiria sobre o aspecto de teatralização que sublinharam
muito bem, entre outros, Georges Balandier em Le pouvoir sur scenes,
e Michel Maffesoli em La conquête du prtsent, nem sobre as analogias
entre o jogo e rito abordadas por Guy Dorfles em Mythes et rites
d' aujourd' hiti, a não ser para observar quanto o elemento ritual "entra
em jogo" nas competições esportivas de nosso tempo e no aparato do
político que visa, através de uma estilização evocadora, feita de sím-
bolos manipulados e de estímulos sensoriais, criar um estado de espí-
rito e transmitir mensagens de forte significado social e forte carga
afetiva, que solidificam as solidariedades entre os participantes.
Isso pretende sugerir que os ritos tanto se definem por suas finali-
dades quanto por sua morfologia. Tanto num mundo religioso quanto
nas sociedades civis, eles têm.como finalidade refazer e reforçar laços,
algumas vezes expressando conflitos para ultrapassá-los (o que levanta
-150-
º problema dos sucessos e dos níveis · da m · tegraça- 0 ) ' renovar e revivi-
fi car crenças propagar as idéias de uma cultura e dar-lh~s uma forma
··
(o que remete' a uma dimensão cogrut1va), de limitar papéis e .tentar es-
truturar nos comportamentos a maneira pela qual uma sociedade ou
social se pensa. A ausência de referê~cia ao sa~rado ~té agor~
~a tomar vulnerável esse primeiro ensaio ~a análise, ~is ~s de
~ensores de uma tradição antropológica recusariam .ª de,no;naçao ~e
rituais ao que considerariam apenas "cerimônias laicas' . . as ~e e:ce
último termo só designa comportamentos fot mais n~ domfuio nao t -
ló . não percebemos bem o que marca sua diferença de outras
no gico, . ifi · rta pouco se con-
a ões estereotipadas. E no entanto o s1gn icante Impo - .
ç . nif' do Aliás devemos nós tao levianamente
~=º:es~~r~t~s %~e~~s ~astam'
a idéia de sacralidade? Quer-nos
parecer ~ue a retificação da idéia de sagrado e do lugar do sagrado ?º
mundo moderno deve ser proposta pela extensão de uma concepçao
muito particularizadora.
O sagrado modenw
Fundamentada numa recessão bastante geral das práticas _religiosas
Ocidente apesar dos fudices de renovação, produ~-se n~o apenads
no
uma disjunção' do sagrado e do prof ano, mas um menor 1nvesumento o
. de
sa ado na vida cotidiana, na medida em que ~s .~ogmas e as no~asan-
grduta parecem reduzir-se em proveito de opuuoes e gostos mai~ tr
coo
·tó ·os porém não menos imperativos, ve1cu · la dos por uma. sociedade
~~d~ o' consumo de supérfluos e de lazeres assume uma importancia
A •
maior do que a produção de subsistência. A •
A degradação dos ritos antigos explica-se também ix:la referencia a
uma outra concepção do tempo num m undo que amphou espantosa- . ..
a norama cinético· a incrível aceleração das poss1bil1da-
mente o seu P · . recordes de
des motrizes permitindo a ultrapassagem mcessante, po~ ' rá
múltiplas barreiras do tempo psicológico e topocronológ1co. M~s.::
que assim nós realmente não desmitificamos o alé~ do tempo v1v~~~
o conhecido ou quem sabe até mesmo nao abnmos um
~ fic~ões,
:!:çamplo às aos mitos do futuro e à fetichização das téc-
. ?
ru~as~ sar do que poderíamos chamar de eclipse do sagrado o~ d; um
roces1: generalizado de dessacralização, surge~ ~onas de res1stenc1a
~o sagrado, porque o homem é um animal religioso e porque uma
-151-
 aculturação religiosa, durante séculos, imprimiu modos de comporta-
°:1ent? e de. pensamento que deixam uma certa nostalgia de uma interio-
nzaçao mais fort: d?s princípios religiosos. Nos países islâmicos, por
exemplo, a tendencia é atribuir ao benefício da fé o dinamismo e a
melhoria do bem-estar geral comprovados pelos Estados.
A ren?vação da_s ade.sões relig!o~as (retomo à prática, atração pe-
las comurudades cansmáticas, multiphcação das seitas moda das sabe-
dorias orientais) provavelmente tanto corresponde às i~certezas do pre-
sente e d~ futuro quanto às decepções com certas esperanças de mu-
dança _social, colocadas num engajamento ideológico profano ou numa
mutaçao estrutural do Estado independente.
· · Mas o que revela a permanência do sagrado mais claramente ainda
d? que a ~tribuição de uma transcendência a valores como o homem, a
v~da, a saude, .~ub~nhados pelos tabus, ou do que a mitificação de no-
çoes como a ciencia e o progresso, parece-me ser a transferência do sa-
grado do domúúo religioso para o domúúo temporal. Assim como cada
~ulo fa~brica suas utopias e seus códigos, cada regime político se atri-
bui um sistema de representações ideológicas que considera científicas.
Ele .f~rmula seus im~r~tivos e cria seus ritos seculares com função
mobihzadora ou terapeutica. Por grandes clérigos, ele tem os da Corte
Suprema e a intelectocracia da política, da medicina ou da universida-
de~ na maior parte do tempo atuando em uníssono para assegurar o res-
peito às regras. Por força apostólica: toda uma coorte de devotos cha-
mados ~itan~es. Qu~nto ao líder supremo, Redentor Osagyefo (Nkru-
mah), T~onerro Nac~onal (Eyadema), Guia Esclarecido (Sékou-Touré)
que fabnca seu catec~smo em ~ois volumes com perguntas e respostas,
~.erá p~a ele verdaderramente Impossível sondar os rins e os corações?
Eu nao temo nada, X... (o chefe de Estado) conhece o meu valor"
lemos numa faixa em certa capital da costa do Benin!
Em toda. p~~· a religião dominante, entendida como função regu-
ladora da rehgiosidade, revela-se impotente para controlar os desenca-
deamentos desta religiosidade entendida como tendência sacralizadora
como conduta que constrói e institui o sagrado. O processo dito de se~
cularizaçã~ oculta muitas vezes a proliferação sei vagem da religiosida-
de. Aos dikt_ats est_atais de rejeição ao ópio do povo correspondeu o
c~lto ~e S~n~ assim como o culto da Razão seguiu os ataques revolu-
c10nários dmgidos contra o poder do clero e contra os mitos alegados
por ele para garantir seu.poder. Na África o sonho de uma política lai-
ca favorece os delírios das políticas auto-sacralizantes: sacralização do
-152-
poder, do modelo de nova sociedade, do desenvolvimento ou da revo-
lução a fim de mobilizar o povo.
"As sacralizações inevitáveis em todo processo de mudança social
onde grupos que ascendem ao poder têm interesses em impor a evidên-
cia de seu poder", diz Vicent Cosmao, "tanto mais arriscam-se a ser
ocultadas quanto mais os sistemas religiosos estiverem implicados na
sacralização da ordem antiga e quanto mais as dessacralizações neces-
sárias forem feitas contra eles: sua impotência em assegurar efetiva-
mente a regulação das sacralizações inerentes à ordem antiga os des-
qualifica para a regulação das sacralizações em curso" (Cosmao, p.
383). Simultaneamente, a regulação política pretende afrrmar-se como
reguladora de tudo, até mesmo da religiosidade. Para escap~ ~ e~a em
caso de sujeição e de recusa, poder-se-á escolher quer a religiosidade
despolitizante de certas correntes místicas, quer a sacralização negati~a
da violência insurrecional. Por isso, mesmo nas sociedades dessacrali-
zadas, a religiosidade inconsciente (o inconsciente é re~igioso, afrrmam
os psicólogos) jaz nas camadas profundas do ser e contmua a preencher
uma função essencial na economia da psique.
Por isso é preciso convir que o sagrado (jascinans e tremendum) é
uma dimensão antropológica fundamental, que seu campo não poderia
ser reduzido ao das religiões instituídas, como tampouco a análise de
suas manifestações à uma sociografia das práticas religiosas.
Como então demarcar o que recobre o sagrado no quadro da mo-
dernidade atual, e especialmente com referência aos ritos seculares? Se
o rito não supõe necessariamente uma crença nos espíritos (dive:giI~os
da opinião de Durkheim), ele pelo menos manifesta-se c~m refer~n~ia a
um sagrado em domínio bem mais amplo que o domúuo do reh~1oso,
na medida em que recobre aquilo que, nos princípios, na ideologia, no
' poder, não poderia ser questionado. O~ o~j~tos, ~únbo~os, ,:o~po~­
mentos, idéias, que fazem parte das cenmoruas laicas sao tao mques-
tionãveis quanto os que fazem parte dos ritos religiosos e podem ter um
igualmente forte poder afetivo e mobilizador.
o sagrado moderno é o domínio do preservado, do reservad~, da
autoridade imperativa, do assim dito legítimo indubitável. Os nt~s,
cujas conseqüências ultrapassam seus puros efeito~ sociais, fazem m-
tervir noções de autoridade e de verdade que perrnitem a:anscender ?s
conflitos pela referência a um interesse superi?r. ~u c~n~1dero que .nao
existe diferença radical de natureza entre os ntuais religiosos ~rov1dos
de tabus, porque atuam sobre o sagrado fundamentalmente pengoso, e
-153-

certas cerimônias políticas onde se expressam interditos de poder e on-
de a verdade é orquestrada pelas autoridades.
Sacralidade e autoridade não deixam de ter dimensões comuns, a
tal ponto, que n~ zon~ dos poderes religiosos e políticos, o indubitável
e 0 post~lado sa? ~mto mais uma questão de grau do que de espécie.
En~e o ?t~ rel~gio~o e laico, a diferença é mais ideológica do que
? exemplo de nascimento, de casamento, de morte), comporta seqüências
soci~lógica. 0 pn1:11erro poe em jogo um outro mundo, o segundo põe
em Jogo es~e aqui mesmo (mas transcendendo-o, é verdade). Ambos
porém sublinham . 8:5 ~lações fortes dos homens com a potência de
cert~s valor~s espmturus, econômicos ou políticos. Ambos incorporam
ideais de uruda~e ao ~eal do visto e do sentido (o grupo e os súnbolos),
mesmo que a drmensao doutrinal esteja menos afirmada na cerimônia
secular. Ambos respondem a questões de sentido e de eficácia não
servem _para questionar e trazem uma forte carga emotiva. A hipe~con­
centr~~ao. provocada pelo ritual leva a uma certa perda de controle da
conscienci~ e dá a impressão de uma vida mais intensa assim como de
uma espécie de e~grandecimento dos sentimentos e do poder do ho-
mem. Poder e sentlmento de poder ligam-se estreitamente, tanto entre
?s ~dero~os quanto entre os dominados, através de um processo de
identificaçao com o poder do Estado ou do grupo.
l!"ma vez estabelecidos em seus grandes traços os caracteres gerais
dos ntos, após a ~nfrontação dos religiosos com os seculares, só po-
deríamos progr~rr ~a especificação de uns com relação aos outros
p:1"oc.e~endo a nnnuc1osas descrições e análises metódicas tanto de seu
significado simbólico quanto de sua organização estrutural.
Análise descritiva
. É i?útil. apresentar técnicas de investigação que, para 0 estudo dos
ntos, na~ diferem dos métodos habituais da antropologia qualitativa:
observaça~ sobretudo participante, relatos de vida, pesquisa direta ou
através de mformantes, a~álise de conteúdo, etc. Nessas pesquisas esta-
remos a~ntos ~to .às dtmensões espaciais (local, praça, estação, tea-
tr~, ~s~10, escntóno...) quanto temporais (datação, tempos fortes da
~xtstencia, cronometragem das. operações, mitificação da extratempora-
hdade). Observaremos o cenário e os objetos simbólicos, os gestos e as
postur~, o texto e o lugar d~s atores, suas relações verbais e compor-
~entrus permanecendo particularmente vigilantes para apreeender os
tres componentes fundamentais do rito: o componente gnoseológico
-154-
(a que crenças se refere?), o componente semântico (que símbolos
aciona?) e o componente motor, já que todo rito é uma atividade motriz
privilegiada com finalidade propiciatória, apotrópica, liberadora ou sa-
cramental.
Teremos o cuidado de examinar o ajustamento de níveis diferentes.
De fato, todo cerimonial, também chamado rito sistêmico total (por
rituais algumas vezes denominadas ritos sistêmicos elementares (purifi-
cação, sacrifício, apresentação à família), que incluem ritemas, opera-
ções ou ações rituais. Esses ritemas, considerados como motivos inva-
riantes, como andar em círculos, ainda podem estar associados a vários
elementos ou argumentos. Por exemplo, em um ritema funerário de an-
dar em círculos deveremos distinguir os atores, o eixo do movimento, a
repetição, o contato... Diremos assim que sete velhos do sexo mascu-
lino dão três voltas no sentido dos ponteiros do relógio, em tomo de
um cadáver envolto numa mortalha branca, sem tocá-lo. É então a es-
pecificidade da relação entre elementos que detennina o motivo e não
os próprios elementos. Concebemos então por hipótese a possibilidade
de expressar o comportamento ritual a partir de um pequeno número de
matrizes, os motivos, com a ajuda de elementos, objetos e indivíduos
os mais diversos.
Após ter procedido à análise de um rito como a de um texto, re-
cortando-o até os seus últimos componentes, deveremos então apreen-
der nesse rito os níveis de realidade investidos de um valor estratégico
(traços mais importantes e acontecimentos mais significativos) com a
fmalidade de apreender o modelo, ou seja, o sistema simbólico de re-
presentações, articulando as propriedades aos principais aspectos da
realidade considerada.
No intuito de discernir nos conjuntos de súnbolos aqueles que têm
uma riqueza semântica e possuem uma estrutura específica, Victor Tur-
ner (in Huxley, pp. 76-77) propõe uma análise tridimensional. Cada
elemento do ritual - gesto, objeto -, segundo ele, possui um significa-
do que se desenvolve de acordo com: 1 I uma dimensão exegética que
corresponde ao corpus de explicações fornecidas pelo informante. Tais
explicações, ou fundamentos semânticos, são de três espécies: nomi-
nais, ou seja, correspondentes aos nomes atribuídos aos símbolos nos
contextos rituais, substanciais, definidas através das propriedades natu-
rais e materiais selecionadas pela cultura como característica desses
objetos; artificiais, correspondentes ao tratanlento e à conformação in-
-155-
tencionalmente imposta ao objeto; 2 / uma dimensão operatória, legí-
vel na utilização do súnbolo, feita pelos que participam do ritual;
3 / uma dimensão posicional: sendo o súnbolo encarado sob o ângulo
de suas relações com outros símbolos.
Esse método de pesquisa deve certamente ser modulado de acordo
com o caso. Ele não ficaria menos sugestivo se uma simbólica social,
investindo-se oficialmente no religioso, pretendesse reorganizar-se em
compromissos profanos ou numa forma de expressão política. Mas de
que maneira decidir se uma interpretação dos súnbolos é mais válida do
que outra? Não poderíamos ficar limitados às interpretações dos atores,
às racionalizações dos "devotos" que também devem ser interpretadas.
Seria conveniente portanto interpretar o ritual no interior de seu con-
texto empírico apreeendendo os objetos de pensamento e os sentimen-
tos a que se refere o simbolismo, mas também através de comparações
com outros contextos e do esclarecimento das idéias teóricas gerais
veiculadas por esse simbolismo, sem que absolutamente seja possível
verificar a verdade ou a falsidade da interpretação divergente.
Para os próprios ritos a recontextualização também é capital, como
lembra Arnold Van Gennep: "Um rito ou um ato social não tem um
valor nem um sentido intrfuseco definidos de uma vez por todas; mas
muda de valor e de sentido de acordo com os atos que o precedem e os
que o seguem; de onde se conclui que para compreender um rito, uma
instituição ou uma técnica, não é preciso extraí-lo arbitrariamente do
conjunto cerimonial, jurídico ou tecnológico do qual faz parte: pelo
contrário é preciso sempre considerar cada elemento deste conjunto nas
suas relações com outros elementos" (Van Gennep, p. 160).
Abordagem estrutural
O intuito da análise estrutural (diferente de uma análise estrutural à
maneira de Lévi-Strauss) consiste justamente em destacar esses con-
juntos de elementos. Reexplorando algumas intuições de Turner, Leach
e Thomas, pareceu-nos que poderiam ser considerados cinco aspectos
estruturais dos ritos:
1 / A estrutura temporal da ação: O procedimento consiste em re-
cortar o ritual em fases e subunidades que correspondem ao arranjo es-
pecífico de atividades ou de objetos simbólicos (cf. Evans-Pritchard: o
casamento segundo o costume entre os luo; Turner: ritos ndembu de
nascimento de gêmeos). O recorte seqüencial permite a cada passo a
-156-
exegese sintética de um episódio homogêneo. Considerando o número
limitado dos ritemas e a infinidade de suas combinações, duas cerimfr
nias podem organizar os mesmos ritemas em ordens diferentes, o que
pede uma explicação. Às vezes uma mesma festa consistirá num con-
junto de cerimônias onde o lugar de cada uma (o desfile militar por
exemplo) dentro da seqüência irá variar de acordo com os anos e se-
gundo as circunstâncias. A ordem seqüencial tende a ser mais rigorosa
nos ritos de regimes autoritários e nos ritos de regimes democráticos de
tradição forte (ex.: as cerimônias da Ordem da Jarreteira que remonta à
cavalaria inglesa do século XIV). Muitas vezes a duração estruturada
remete a uma duração estruturante, a do mito ou do ~ontecimento fun-
dador servindo de paradigma à série de ritemas.
2 / A estrutura dos papéis: Aqui a atenção se dirige para a situa-
ção, a posição dos atores e suas condutas estereotipadas eventualmente
ligadas a outros sistemas que não rituais, numa espécie de drama insti-
tuído. Devemos ao Goffman de La mi.se en scene de la vie quotidienne
esse tipo de análise em termos psicossociológicos de interação, de es-
tatuto, de papel mais ou menos codificado, em situações familiares ou
teatralizadas em modelos típicos.
As liturgias políticas se constituem em tomo de três tipos de ato-
res: os organizadores, os atores propriamente ditos e os espectadores.
Os efeitos sobre os últimos estão em parcial decalagem com relação às
intenções dos primeiros e às realizações dos segundos. O estudo da 16-
gica social dos atores deve levar em conta, junto com as condições de
produção e de organização da festa, a reciprocidade dos papéis entre os
atores e sua totalidade orgânica inspirada por um esquema hierárquico
(Nuremberg) ou igualitário (12 de Maio). Se na festa profana e popular
eventualmente existe reversibilidade dos papéis, podendo o espectador
tomar-se ator ou organizador, e não provocando o papel conseqüências
na vida cotidiana, o mesmo não se dá no rito religioso ou na liturgia
política: o lugar habitual na hierarquia define a atribuição de tarefas
rituais, a representação visa um efeito não lúdico e a partilha de ideais
comuns. Funcionando de acordo com o eixo controle-dependência, o
rito sublinha as relações assimétricas entre duas posições sociais.
3 / A estrutura dos valores e dos fins: Em linguagem muitas vezes
alusiva expressam-se as escolhas primordiais de uma sociedade, das
quais algumas são enunciadas verbalmente como aspirações a serem
realizadas, outras indicadas pelo arranjo dos gestos, símbolos e atitudes
referentes a hábitos éticos e culturais. O feixe desses valores decisivos,
-157-
 ligados uns aos outros, não fortuitamente reunidos, e relativamente hie-
rarquizados, que examinamos a propósito dos ritos revolucionários ou
dos ritos nazistas por exemplo, constitui a estrutura ideológica que ser-
ve de m~del.o c?memorativo ou de modelo projetivo para o rito. O
contexto mstltuc1onal do rito deixa aparecer preferências coletivas (ex.:
esforço e frugalidade pelos pioneiros puritanos instalados nos Estados
Unidos), intuitos subjacentes (integração, doutrinamento, mobiliza-
ção...) dos organizadores de ritos, e uma ordem das potências consi-
deradas supn:mas ou superiores (deus, santo, herói) ou delegadas adi-
ferentes níveis. Mas ao conteúdo cognitivo e avaliativo das ideologias
acrescenta-se uma ressonância afetiva indiscutível que o ritual permite
ler através da participação, da emoção, da memória dos atores e espec-
tadores.
4 / A estrutura dos meios: A estrutura teleológica dos fins e valo-
r~s i~plic~ o emprego de meios ordenados para realizá-los, ainda que o
fün nao seja sempre o princípio de onde deduziu-se o meio e que a dis-
posição de certos meios pudesse incitar a atribuir-se certos fins. Para
entrar em contato com o numinoso ou adquirir paz e certeza, ou defen-
der a pátria, ou realizar uma certa igualdade, são acionados e ordena-
dos entre si meios variados de significado simbólico e não técnico: lu-
gar santuarizado (arco de triunfo, altar, tumba), tempo definido (todo
do_mingo, 11 ~e novembro, ~ de julho nos Estados Unidos), objeto (pão
ázuno, bandeira, ramo, vestimenta, máscara), gesto (sinal de cruz sau-
dação militar, marcha), palavra (prece, canto, slogan, discurso). 'Mes-
mo que nos rituais de inversão os meios pareçam contrários aos fins é
possível realizar uma leitura lógica através de uma filosofia da catar~.
Esses agregados de símbolos aos quais dedicaremos nosso último ca-
pítulo desvelam certos aspectos do inefável e do inacessível, ocultan-
do-os sob formas metafóricas. Eles constituem catalisadores da imagi-
nação, da ação e da comunicação.
5 / A estrutura das comunicações: O rito apresenta-se como sis-
tema de estocagem de informação em súnbolos e como sistema de
transmissão de mensagens carregadas de eficácia mística. Por isso nos
interrogamos sobre a seleção dos emissores e dos receptores: Quem
comunica? Como? Em que ordem? Em que momento? Tentaremos de-
finir, além do conteúdo e da forma da mensagem, os eventuais ruídos e
distorções no fenômeno da transmissão, assim como o modo de deci-
framento da mensagem.
Quando se associa a uma ambiência festiva, a mensagem do rito
-158-
pode ser comprometida pelo processo de comunicação: música, dança,
bebida. E assim esse processo pode transformar a mensagem de tipo
mítico em ritual de divertimento para o público (folclorização das anti-
gas máscaras religiosas outrora proibidas aos não-iniciados e agora
exibidas em festas políticas africanas como simples símbolos de identi-
dade regional). Em outros casos, o processo de comunicação, único resí-
duo do cenário ritual, torna-se a principal mensagem da festa (desfile,
baile, fogo de artifício do 14 de Julho). Ou ainda a comunicação de tipo
festivo só intervém após a representação da mensagem (para os sindica-
listas que desfilam em 12 de Maio). Algumas vezes a comunicação festiva
subseqüente também destrói com seus excessos e com o ridículo o sentido
de uma mensagem que as elites pretenderam transmitir numa liturgia polí-
tica que reuniu participantes de maneira mais ou menos coercitiva.
Entre a tradução repetitiva e rígida de uma ordem concebida como
absoluta e os elementos improvisados, variáveis, que expressam a cria-
tividade do social, e algumas vezes um lado anárquico e conflitual,
existe uma oscilação evidenciada por Turner em sua abordagem do rito
como estrutura e antiestrutura em The Ritual Process.
Mas a análise estrutural dos ritos poderia ser tão formalizada
quanto a análise utilizada por Lévi-Strauss a propósito dos mitos? Por
que não? Mas até hoje, ninguém se dedicou com rigor a separar as leis
de composição interna dessas estruturas, sua formação e suas transfor-
mações, suas relações de inclusão ou de complementaridade. Para uma
abordagem sistemática que em parte recorta as nossas proposições, foi
proposto um outro esquema de análise por Barbara Myerhoff e Sally
Moore durante um colóquio realizado em Burg Wartenstein (Áustria)
em agosto de 1974.
Cinco dimensões capitais, em diferentes níveis de profundidade,
serviram de balizamento para uma abordagem abrangente dos rituais
seculares:
1 I As finalidades explícitas, ou seja, o sentido manifesto mais
abrangente e muitas vezes o mais superficial, mesmo sabendo que as
razões de uma cerimônia nem sempre são expressadas numa doutrina
ou numa ideologia formal.
2 I Os símbolos e mensagens explícitas, em relação com um qua-
dro cultural mais amplo de pensamentos e de explicações. Além das
metáforas que momentaneamente expressam um fragmento de ideolo-
gia, estudaremos os elementos simbólicos não-sistematizados e separa-
dos, para tentar ligá-los de novo ao seu significado cultural.
-159-
 3 I Os elementos implícitos, ou seja, os materiais sociológicos e
psicológicos menos conscientes como as perturbações, incertezas, con-
flitos e paradoxos que são mascarados, ou as dificuldades do presente
que se procura negar afirmando a certeza de uma linha política, a con-
tinuidade de uma instituição ou uma esperança escatológica.
4 I As relações sociais que são simuladas. Qual é a identidade dos
participantes implicados nos papéis? Quais sãos os contatos coletivos
entre atores e as relações particulares entre os comunicantes? De que
maneira a mensagem emitida é recebida e se traduz em ação no rito e
depois?
5 I A cultura oposta ao caos. Afinnação de uma ordem cultural
oposta ao vazio e à indetenninação, o rito celebra significados culturais
detenninados e nomeados. O ordenado, o formal, o repetitivo de uma
cerimônia constituem uma espécie de declaração contra o duvidoso,
o indetenninado, o conflitual vivido nas relações cotidianas dinâmicas.
Construção de tipologias
A análise descritiva e analógica, assim como a pesquisa das estru-
turas já utilizam a abordagem comparativa. Esse esforço caminha no
sentido de uma sistemática capaz de fazer aparecer uma lógica das for-
mas sociais, depois de isolar elementos e comparar traços idênticos e
dessemelhantes para deles extrair tipos fundamentados no critério de
semelhança suficiente.
Toda tipologia como estrutura conceituai analítica responde a uma
vontade fundamental de classificação, ou seja, de integração de ele-
mentos discretos em unidades coerentes segundo uma ordem contfuua.
Em sua elaboração inicial, quando ainda pennaneciam próximas da
empiria, todas as ciências da natureza fizeram grande uso de tipologias.
Edificar quadros conceituais com poder de generalização empírica pa-
rece ser um procedimento inicial de todo saber em fonnação, corres-
pondendo a vários princípios epistemológicos: 1 I o da redução ope-
ratória consistindo em distinguir o essencial do acessório nos materiais
empfricos; 2 / o da concentração das pesquisas em casos considerados
como amostras privilegiadas contendo mais informações do que outros;
3 I o da economia, visando reduzir a complexidade do sistema expli-
cativo, não à custa do rigor, mas evitando as definições supérfluas.
Cada um desses princípios supõe um outro mais fundamental: o da
identificação. Através da análise comparativa que pennite articular as
-160-
singularidades através dos tipos de ritual e substituindo-se à experi-
mentação impossível, serão pensadas as diferenças entre ritos seculares
e serão procurados dialeticamente o diverso sob o semelhante e o idên-
tico (as estruturas comuns) sob o diferente. Recusar-se o auxílio das ti-
pologias inferindo seu arbítrio é privar-se dos recursos heuósticos da
teorização.
Mas é preciso distinguir a classificação de um objeto social no in-
terior de uma tipologia e a construção de uma tipologia que permita se-
riar as formas mais fecundas deste objeto. Por exemplo, Jean-Pierre Si-
ronneau redige uma tipologia dos fenômenos milenaristas e esclarece
de que maneira, sob cinco aspectos, as religiões políticas a ela se in-
corporam: 1 I objetivo: transformar a sociedade inteira; 2 I meio:
violento; 3 I mensagem: de ordem política e social; 4 I orientação: o
futuro; 5 I grupo visado: os oprimidos. Estas analogias talvez tenham
valor para o nazismo e o comunismo, mas e para outras religiões políti-
cas? Uma tipologia dessas religiões sem dúvida demonstraria de que
maneira algumas delas diferem dos messianismos.
Para a classificação dos ritos seculares, tudo ou quase tudo está
para ser criado. Entretanto, por transposição e com circunscrição é pos-
sível utilizar numerosas distinções elaboradas a propósito dos rituais
religiosos (Thomas, p. 382), muitas vezes de caráter dicotômico, a par-
tir de um critério preciso, como a relação ao transcendente; rito positi-
vo de ação participante ou rito negativo de corte com o poder perigoso
através do interdito (Riviere, p. 267-287); a expressão do comporta-
mento: rito manual ou rito verbal; a relação com a ordem: rito de inver-
são ou rito de conversão; a dialética indivíduo/grupo inspirada em Van
Gennep: rito de separação, rito de segregação, rito de integração... Os
ritos militares são classificados por André Thiéblemont em ritos de tipo
regulamentar com agentes especializados (ex.: a chamada de cada ma-
nhã) e ritos de tradição oral sem agentes especializados (ex.: a "Galle-
te" de Saint-Cyr", o "Pékin de Bahut") (Thiéblemont, p. 7-14). Para
as festas populares analisadas pelos folcloristas, não carecem tipolo-
gias. Entre todas essas classificações são possíveis inúmeras articula-
ções, tanto mais que muitos elementos rituais interferem ou se seguem
dentro de um conjunto cerimonial. Mas muito poucas entre elas cobrem
todo o campo dos ritos.
Os critérios básicos das classificações têm origem em realidades
mwto diferentes, daí a possibilidade de vários deles estarem presentes
num mesmo rito; por isso um rito pode ser classificado numa ou noutra
-161-
 das categorias conforme nos prt:ndamos a tal ou qual aspecto: partici-
pantes, fins perseguidos, modo de ação suposto, etc.
A propósito dos ritos seculares, os dados reunidos até agora ainda
são pouco numerosos e demasiado fragmentados para justificar tipolo-
gias um pouco mais exaustivas, tanto mais que a interpretação filosófi-
co-sociológica tende muitas vezes a tornar a dianteira sobre urna infor-
mação objetiva com respeito à dimensão exegética do ritual, obtida a
partir da vivência dos participantes. Mesmo bem elaborada, toda tipo-
logia, apesar de útil, é incapaz de responder às questões relativas à
forma, à morfologia dos ritos, aos elementos de que se compõem, às
modalidades de uso dos objetos e súnbolos, e finalmente à sua organi-
zação.
Julgaremos no entanto construtiva a tipologia proposta por Robert
F.Goodin que, após ter esclarecido só considerar os ritos a partir dos
caracteres de atividade e de solenidade (excluindo assim, por exemplo,
tanto o uso habitual de um badge ou as passeatas de apoio, quanto às
gozações amigáveis a quem quer que retome dos esportes de inverno
com uma perna engessada), cruza os critérios natureza e de ficção para
obter o seguinte quadro:
Naturais Não naturais
Não ficcionais Esquematizadores Mágico-religiosos
Ficcionais Representacionais Constitutivos
1 I Os ritos mágico-religiosos, presentes na vida política dos pri-
mitivos, mas também na vida moderna apesar do declfuio das práticas
religiosas institucionalizadas, fazem apelo a poderes sobrenaturais nos
quais os participantes acreditam. Eles devem ser realizados correta-
mente para serem eficazes e demonstram que o componente religioso
não desapareceu dos rituais políticos. O autor propõe como exemplo
o juramento sobre a Bíblia do Presidente dos Estados Unidos. No
mesmo dossiê poderíamos incluir os sacrifícios de carneiros ou de boi
oferecidos por ministros africanos para não serem vítimas de um rema-
nejamento ministerial iminente, ou o pacto selado por Sékou Touré em
Faranah com o coronel Kaman Diaby trincando publicamente com ele a
-162-
noz de cola na intenção (realmente efetiva) de designá-lo corno perjuro
caso ele se envolvesse em um complô contra o chefe supremo da Re-
volução.
1
.J. 2 I Os ritos constitutivos podem dizer alguma coisa a propósito da
' ordem. Estabelecida uma convenção, eles celebram valores derivados
de adesões anteriores. Assim como a sagração de um rei soleniza o fato
de conferir autoridade, a ordem do dia no Parlamento aparece como um
procedimento de invocação solene da autoridade; um veredito judiciá-
rio é a afirmação de um poder e o registro de casamento é o rito oficial
de constituição de um lar legal.
3 / Os ritos esquematizadores, que imaginaríamos confinados no
mundo científico enquanto construções de modelos conceituais, encon-
tram-se também em política, especialmente na doutrinação ideológica,
na repetição de slogans ou de pensamentos chave do chefe do Estado,
por exemplo em cada manhã na Rádio do Togo ou em cada diário de
La Nouvelle Marche de Lomé. Mais do que os outros ritos eles têm a
linguagem como suporte.
4 / Os ritos representacionais (ditos naturais e ficcionais) marcam,
assim como os ritos de passagem, a ultrapassagem de uma etapa, ou
rememoram-na. O 12 de Maio na Praça Vermelha demonstra a coesão
do proletariado contra as sociedades de classe. A parada do Orange
1
,.1 Day em tomo do perúnetro dos bairros católicos de Belfast afinna a
' coesão dos protestantes e lembra o estado de sítio de um espaço cir-
cunscrito como espaço dos oponentes. Se a leitura dos princípios cons-
titucionais do governo que acaba de se constituir nos Estados Unidos
não incide diretamente sobre a integração do grupo que se introduz, ela
vale pelo menos como demonstração da integração às normas. O crime
de Nixon será o de ter quebrado esse mito do respeito às normas que
une os americanos ao seu chefe e em tomo dele. Ainda que muitas ve-
zes dirigido para finalidades integradoras, os ritos representacionais
não significam necessariamente esclerose e podem eventualmente ex-
pressar um apetite de mudança social, ou até mesmo sacralizar a mu-
dança como durante a cerimônia do Panteão em maio de 1981.
Evidentemente, é pena que R.Goodin não tenha se pronunciado
com mais exatidão sobre o que ele entende por natural e por ficcional.
Eu não percebo muito bem como os ritos esquematizadores (aliás,
quantas esquematizações sem rito e absolutamente neutras!) poderiam
ser mais naturais do que os ritos constitutivos, e por que os mitos má-
gico-religiosos são classificados corno não-ficcionais. Mas apesar de
-163-
 tudo, mais vale uma classificação contestável do ponto de vista de seu
valor operatório do que uma ausência de classificação. A inconsistên-
cia de certas noções sobre o primitivismo, o escravagismo e o feuda-
lismo não provocou o surgimento de estimulantes reflexões sobre os
modos de produção de linhagens asiáticos?
No mais das vezes, ao invés de utilizar tipologias preestabelecidas,
será mais interessante, após a análise de uma situação particular, elabo-
rar sua própria classificação como foi tentado por P.P.Kampars e
N.M.Zakovich que, estudando as cerimônias civis soviéticas, distingui-
ram; 1 / as festas do Estado Revolucionário; 2 I as festas dos trabalha-
dores proletários; 3 / os rituais civis ligados às etapas da existência
(entrada no grupo dos Pioneiros, recebimento de um passaporte aos de-
zesseis anos, circunscrição militar, aniversário de casamento); 4 / as
festas tradicionais ligadas ao ritmo das estações e à alternância dos tra-
balhos agrícolas. Christel Lane por sua vez distingue além disso no
grupo 1 / tradição revolucionária e tradição militar, e no grupo 3 I os
ritos do ciclo de vida familiar e os ritos de passagem de caráter político
e partidário.
Todas essas tipologias constituem o precedente para uma aborda-
gem funcional na medida em que visam um reagrupamento dos compo-
nentes com a mesma natureza a partir dos quais são mais facilmente
destacáveis as exigências funcionais comuns, latentes ou manifestas.
,.
Conclusão
Mas a análise funcional, assim como as abordagens dinâmicas e
simbólicas dos ritos suscitam tantos problemas que merecem as longas
exposições dos capítulos seguintes.
Por enquanto, nossas proposições metodológicas pretendem apenas
oferecer alguns meios de pesquisa num setor até agora muito pouco ex-
plorado, ou explorado apenas pela descrição histórica dos fatos. Os ri-
tuais estiveram presentes, não só à maneira de Durkheim, como "práti-
cas definidas que se referem a objetos dados nas crenças", mas tam-
bém em seu aspecto etológico e psicológico, como atos repetitivos,
compulsivos, ligados a urna imposição de caráter mais promocional do
que repressivo, e sob um ângulo serniológico com um caráter simbólico
..
ligado à sua função de comunicação entre os seres através de signos
padronizados, de tal maneira que o rito aparece como urna quase-lin-
guagem.
-164-
Foi sugerido o rompimento da polarização habitual nos sociólogos
entre sagrado e profano, a fim de perceber urna fonna de sacralização no
interior da vida cotidiana e da prática política. A desconfessionalização
do vocabulário permite escapar ao etnocentrismo do discurso religioso e
tratar o rito de maneira sistemática, estudando-o como uma estrutura
dramática. O cenário, por exemplo, é o das condições temporais e lo-
cais da ação, definidas no quadro de cada liturgia política. Analisa-se a
ação em seqüências de episódios e em arranjos de ações no interior de
instituições sociais. Os atores participantes e observadores encontram-
se incluídos nas combinações de papéis. A comunicação através dos
símbolos constitui a linguagem performativa através da qual os atores e
os espectadores valorizam uma fonna de ordem social. Para essa finali-
dade concorrem meios de ordem material, instrumental e expressiva.
A perspecti vação com respeito ao teatro ou à religião pode levar
no entanto a uma interpretação errada, pois as liturgias políticas não
poderiam ser consideradas nem puramente convencionais, recuperando
valores' formas e símbolos anteriores, nem simples substituto ,
de urna
religião abandonada, posto que não lhes acontece, nem na Africa nem
na Europa, serem praticadas concorrentemente com os ritos religi.oso~,
mas em circunstâncias diferentes. De maneira ambígua, esses ntuais
são ao mesmo tempo seculares - dependendo de uma temporalidade
histórica - e sacralizados por sua orientação teleológica (advento do
comunismo, da democracia ou de urna pureza ariana absoluta) ou pela
autoridade do poder que os elabora.
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-166-
CAPÍTULO VII
PARA QUE SERVEM OS RITOS SECULARES?
-·
'
Não existe nenhuma obra referente aos ritos religiosos que não te-
.. nha abordado o problema de sua função, através de um enfoque qual-
quer. Em Les formes éltmentaires de la vie religieuse Durkheim, si-
tuando-se dentro da corrente de idéias do seu tempo, propõe ui;na teoria
das conseqüências das crenças e das práticas, e insiste sobre a virtude
consensual dos ritos. Estes afinnam a unidade do grupo e pretendem
reforçar a natureza social dos indivíduos situando-os culturalmente, por
exemplo, na continuidade de um phylum ciânico quando se trata de so-
ciedades de base parental ou ainda permitindo reagrupamentos coleti-
vos que provocam uma impressão de solidariedade em tomo dos mes-
mos valores. À necessidade de conciliar a simpatia dos humanos res-
ponde a necessidade de conciliar as potências telóricas e numinosas em
.
um mundo cheio de forças dominadoras. Para se proteger do contágio
metafísico da morte, ritualiza-se a relação com os desaparecidos aos
,, quais se atribui a imortalidade e que são venerados como ancestrais.
Nas atitudes religiosas, a realidade individual concreta é transcendida
através de sua incorporação no esquema de uma condição humana abs-
trata, relativamente constante através do tempo e do espaço.
O rito aliás reafinna simbolicamente o que é a unidade do mundo
para o homem sensível ao desgaste do tempo e ao fracionamento dos
lugares. Ele nos situa num vasto espaço de criação e numa temporali-
dade humana ideal de que faz revi ver a gênese e que ele assume com a
esperança escatológica de dominar as eventualidades do tempo destrui-
dor.
Considerados do ponto de vista de sua regularidade, de sua nor-
matividade e de sua repetitividade, os ritos também compartilham do
caráter tranqüilizador das regras através das quais o homem ordena sua
condição humana. Mas a ordem do vivido é também uma ordem das
potências, e o rito, teatralizando os papéis, sugere a cada um que a se-
gurança perfeita consiste em ocupar seu lugar e em respeitar os códigos
de relações entre os níveis de uma hierarquia em cujo ápice o poder,
-167-
aureolado pelo sagrado se atribui os meios de sua donúnação. E mesmo
que a religião tenha abandonado à ciência o seu papel cognitivo, man-
tém sua função de reforço da integração.
Sem retomar à ambigüidade da noção de função, denunciada pelos
críticos do funcionalismo como ligada, seja a uma necessidade, seja a
uma finalidade, seja à ação de elementos do sistema em sinergia com
sua totalidade, é sempre útil observar o mesmo uso ambíguo da palavra
integração, geralmente definida como o ajustamento recíproco dos ele-
mentos constitutivos de um sistema pernútindo a este formar um todo
organizado. Nas ciências sociais o termo pode ser aplicado de maneira
bastante diferente ao ajustamento das regras sociais entre si, à coesão
dos traços culturais, papéis e instituições num sistema cultural global, à
solidariedade existente entre os membros de um grupo que buscam
identificar-se aos interesses e valores desse grupo, à simbiose dos gru-
pos sociais em tomo de um Estado organizado, ao funcionamento har-
monioso dos diversos subsistemas, etc.
O reforço do consenso
Apresentados esses problemas de significado, observaremos que
até os anos 60 a tendência foi subestimar a importância funcional das
cerimônias nas sociedades modernas. Mas quando se começou a estu-
dá-las, talvez se tenha atribuído importância excessiva à sua função
integradora, interessando-se sobretudo por alguns tipos particulares de
rituais políticos.
É verdade que em inúmeros casos essa função não poderia ser ne-
gada. Porém, no mais das vezes a cerimônia política celebra de fato a
ordem instaurada ou a ser instaurada, e visa demonstrar a existência de
uma comunidade ou criar essa comunidade. Ela comunica, acobertada
por uma autoridade, aquilo que poderia ser questionado. Drama cultu-
ral liberador de energia recalcada, ela realiza a síntese simbólica da or-
dem com a potência. E se alguns ritos não parecem ter uma incidência
direta sobre a integração global, eles pelo menos enunciam a integração
das normas entre si, senão a das pessoas, como acontece durante a evo-
cação pela Corte Suprema dos Estados Unidos dos princípios constitu-
cionais do governo que se acaba de constituir. O efeito da demonstra-
ção é correlativo à deferência dos sujeitos.
Se os aparelhos judiciários e legislativos suportam tantos proto-
-168-
colos e tantas teatralizações dos papéis, isto não aconteceria com a fi-
nalidade de sacralizar e fazer assinúlar uma poderosa visão da ordem
social? A ~re.sença de j°:1"ados de todas as origens sociais nos processos
contém a idéia de uma igualdade entre o rico e o pobre diante da lei.
As idas e vindas dos projetos de lei entre a Assembléia Nacional e o
Senado tranqüilizam quanto à realidade da democracia e à evitação da
ditadura. O conjunto dos procedimentos políticos, judiciários e adnú-
nis1:1"ativos tem como função manifesta simbolizar a ordenação de uma
sociedade onde prevalece a justiça social e onde o governo é responsá-
;\ vel pelos cidadãos. Na ideologia oficial das democracias, as eleições se
aprc:,se~tam como as formas mais importantes dos rituais políticos, cada
naçao mterpretando a participação nas eleições como um critério de
democracia, ou seja, como a aceitação pelos votantes do sistema políti-
co e do seu papel no interior desse sistema de acordo com a lei da de-
volução do poder à maioria, pressupondo que os cidadãos sejam livres
em sua escolha, mesmo que s6 se lhes apresente uma lista única de
candidat~s. Dessa maneira, a justiça e a adnúnistração legitimam e per-
petu~ ntualmen~e as representações coletivas que contribuem para a
estabilidade do sistema político vigente, ajudando a defmir sua verda-
deira natureza e recusando as alternativas.
Todo ritual politicamente organizado traduz também a ordem
existente. À semelhança de um ritual religioso, a parada do exército
soviético na praça Vermelha também declara e demonstra. Ela é ao
mesmo tempo informação ideológica e afirmação de uma força. Em
outros caso.s - jornada folclórica organizada por uma capital regional,
ou uma qumzena artística -, a afirmação de elementos culturais tem
mais peso do que a referência ideológica. Muitos cerimoniais comemo-
rativos, como o aniversário da formação do Partido único ou o acesso
ao poder de tal presidente, servem como fonte de estabilidade social,
graças ao doutrinamento que se desenvolve naquele dia. Portanto, sob
um ~gulo cibernético (entendido como sistema de governo), é possível
considerá-los como mecanismos adaptativos ou de auto-regulação de
um sistema social incessantemente ameaçado por eventuais conflitos.
Eles teriam então a finalidade de sublimar as tensões sociais. Ficando
por explicar os casos em que certos rituais manifestam e até mesmo
exasperam conflitos ao invés de resolvê-los. Os resultados integrativos
ou desintegrativos dependem da maneira pela qual as pessoas reagem
ao que vêem e ao que lhes tentam fazer acreditar.
A importância atribuída às funções integrativas por uma corrente
-169-

neodurkheimiana no mundo anglo-saxão merece ser ilustrada com al-
guns exemplos.
Segundo E.Shils e M. Young, as cerimônias do Coroamento da rai-
nha da Inglaterra têm como função reenunciar valores morais que co-
nectam não s6 a Grã-Bretanha como também a grande família do
Commonwealth. Um ato de comunhão renova a devoção a esses valo-
res quando a sociedade reafinna, através de múltiplas celebrações reli-
giosas e laicas do rádio, da imprensa e da televisão, que ela é boa e
bem governada. E ao mesmo tempo que aumenta o respeito pela mo-
narquia britânica, que não exclui instituições democráticas, a relação
com a rainha reforça um consenso fundamentado no sentimento de uma
sacralidade das instituições e da vida em comum.
Mais recentemente, durante o casamento do príncipe de Gales, fo-
ram exaltados a solidariedade familiar e o orgulho nacional, através do
casal, objeto de afeição senão de identificação pessoal para a maioria
dos britânicos.
Em American Life; Dream and Reality, Lloyd interpreta o Memo-
rial Day como representação coletiva sacralizada. Os grupos que parti-
cipam dos ritos de homenagem aos mortos supostamente representam a
comunidade inteira, a comunidade de uma nação poderosa feita mais de
mortos do que de vi vos. Nessa ocasião comemora-se toda uma hist6ria
cuja trama é forjada em epis6dios variados através de múltiplos aconte-
cimentos. E assim por mais diversos que sejam os grupos originaria-
mente constitutivos da nação americana, a lembrança de sua progressi-
va integração num país já agora unificado lhes proporciona um senti-
mento de força coletiva e de bem-estar.
Periodicamente então a comunidade comemora o seu triunfo sobre
a morte rememorando as ações coletivas que foram as guerras, períodos
criativos de forte integração e de intensificação do sentimento de soli-
dariedade. Memorial Day is "a cult of the dead which organizes and
integrates the various faiths and national and class groups into a sacred
unity. It is a cult of the dead organized around the community cemete-
ries. Its principal themes are those of the sacrifice of the soldier dead
for the living and the obligation of the living to sacrifice their indivi-
dual purposes for the good of the group" (Warner, p. 8).
Outras festas como o Thanksgiving ou o 4 de Julho, no calendário
cerimonial da sociedade americana, sublinham as semelhanças e a he-
rança comum, minimizando as diferenças e contribuindo para suscitar
uma comunidade de pensamento, de sentimento e de ação.
-170-
Que o assassinato de John Kennedy tenha produzido uma emoção
tão forte, amplificada pela televisão, tanto sobre os americanos quanto
sobre a opinião mundial, e que seus funerais tenham provocado uma
participação tão forte, provém do fato de ter o presidente um papel
simb6lico de representação não s6 da nação americana mas também dos
valores democráticos aos quais estão ligadas muitas populações do glo-
bo, como foi observado por Sidney Verba. Tendo o seu juramento
constituído uma espécie de legitimação religiosa da mais alta autorida-
de política.
Situando essas diversas manifestações rituais no contexto da reli-
gião civil na América, Robert Bellah observa que o primeiro período
criativo capaz de determinar o seu simbolismo sagrado foi a Revolução
(ligada aos mitos do Êxodo e da Nova Jerusalém), e depois a guerra ci-
vil introduzindo com Lincoln os temas da morte, do sacrifício e do re-
nascimento. Essa religião secular tem os seus pr6prios profetas, seus
próprios mártires, seus próprios acontecimentos e lugares sagrados,
seus próprios rituais e símbolos solenes seletivamente transferidos da
tradição religiosa, que suscitam efeitos de mobilização das motivações
pessoais para atingir os intuitos nacionais.
Na integração das sociedades industriais modernas, os rituais polí-
ticos representam um papel crucial pois criam um consenso sobre os
valores, o que contribui para a manutenção do equilíbrio do sistema so-
cial, como em geral sublinham os funcionalistas americanos debruçados
sobre as religiões civis.
Ambigüidade e limites da integração
No entanto uma tal insistência sobre o sucesso integrativo dos ri-
tuais nos parece tão suspeita quanto a teoria malinowskiana pareceu a
Merton. Será que não escolhemos exemplos privilegiados e procedemos
a uma indução rápida demais? Foram os rituais examinados com preci-
são suficiente em suas causas, seus desenvolvimentos, seus efeitos la-
tentes e manifestos? Não recobre o termo integração realidades dife-
rentes demais? Certos ritos aparentemente integrativos a nível dos sub-
grupos que deles participam não podem ter efeitos desintegradores no
plano da sociedade global? E ritos seculares não trazem em germe ris-
cos de uma derrapagem no sentido da contestação e da dissensão?
Entre os primeiros a examinar a questão dos resultados integrado-
res dos ritos políticos, Stephen Lukes critica em particular aos neo-
-171-
durkheimianos (Shils, Young, Blumler, Warner, Bellah, Verba) sua no-
ção excessivamente simplista da integração social, a estreiteza da sele-
ção e da análise dos rituais. Mesmo sublinhando, como Durkheim, a
dimensão cognitiva do ritual, o autor demonstra que, em certos casos,
os rituais políticos não contribuem para a integração da comunidade,
mas para o reforço de grupos específicos que exercem ou procuram
exercer o poder. O essencial de seu procedimento crítico consiste em
precisar o que se entende por papel integrador dos ritos políticos, em
especificar os diversos sentidos do termo integração e invalidar a tese
excessivamente parcial do consenso através de casos que a contradizem.
Segundo Lukes, o papel integrador dos ritos políticos pode ser
entendido de quatro maneiras diferentes: 1 I o rito político é um indí-
cio, uma comprovação de valores integrativos preexistentes, na medida
em que por uma espécie de ação religiosa comum, ele indica sua pro-
fundidade e solidez; 2 / ele é a expressão dessa integração, reafirmando
valores morais que constituem a sociedade como tal, acentuando o con-
senso social e não, como no primeiro caso, a coerência e o arraiga-
mento das normas; 3 / é um mecanismo que visa insistir sobre essa in-
tegração, ou seja, motivar as pessoas e mobilizá-las para atingir metas
nacionais; 4 / ele atua por si mesmo e forja a integração através de reu-
niões peri6dicas e da unificação simbólica de uma sociedade que se re-
presenta então como constitutiva de uma comunidade.
A conceitualização da própria integração permanece bastante vul-
nerável, como já se pode observar confrontando as abordagens de al-
guns teóricos. Shils e Young falam de um acordo sobre os valores mo-
rais fundamentais como a generosidade, a caridade, lealdade, justiça,
respeito pela autoridade... Mas não existem divergências importantes
em suas interpretações? Verba referindo-se ao problema da ordem fala
da regulação social como o fator de ligação entre elementos de uma so-
ciedade complexa e pluralista. Mas em que medida, até que ponto, de
que maneira reina a ordem? O autor omite excessivamente a considera-
ção das realidades.
Para uma análise mais pertinente, S. Lukes propõe considerar vá-
rios elementos na integração: 1 I a participação contínua dos membros
de uma sociedade em suas instituições e em suas práticas; 2 I sua con-
formidade às normas; 3 / a partilha de seus valores através de uma
consciência comum e de uma ação conjunta; 4 I a complementaridade
ou a reciprocidade de suas atividades e de seus papéis; 5 Ia compati-
bilidade de seus interesses; 6 I o grau de coerência dos segmentos ou
-172-
partes da sociedade; 7 / a compatibilidade funcional entre a ordem ins-
titucional de uma sociedade e sua base material; 8 I a persistência de
certos traços estruturais além do tempo em que eles poderiam ser fun-
cionais.
"" E, para cada um desses sentidos, conviria estabelecer, em função
de situações empíricas, toda uma série de gradações. Por isso a expli-
cação em termos de valores partilhados fica parcial se não esclarecer-
mos em que quadro social, até que ponto, de que maneira, e segundo
que ordem de prioridade eles são partilhados. Louis Lavelle, Vladimir
Jankélévitch e Jean Pucelle teriam tantas reflexões a propor sobre esses
pontos quanto Talcott Parsons, que foi considerado como referência
por toda uma corrente de sociólogos americanos. Os Pierre Ansart,
Jean Baechler, Jean Gabei e Femand Dumont, em suas diversas obras
sobre as ideologias, demonstraram como os valores aos quais os grupos
se referiam eram freqüentemente mal definidos (o que não os torna me-
nos mobilizadores) e que, além disso, no seio de uma mesma nação coe-
xistem ideologias de classe, de partidos, de grupos propondo hierar-
quias de valores e de normas de comportamento bastante divergentes.
Aquilo que as elites valorizam pode não ser apreciado da mes~
maneira e com a mesma intensidade pelas massas e inversamente. E
verdade que em todas as sociedades existe uma ideologia dominante a
partir da qual se efetua a socialização do povo, mas os níveis de adesão
aos valores diferem segundo os grupos e segundo os momentos. O pro-
blema da intemalização real das normas pode também apresentar-se em
função de um outro problema: o da subordinação dos grupos a uma or-
dem para a qual eles não podem construir outras alternativas. Nesse ca-
so, nada mais resta a fazer senão participar das atividades sociais,
adotar certos papéis, conformar-se com as normas nos ritos políticos
sob pena de sentir-se estrangeiro ou isolado.
A integração grupal contra a integração global
Mas sem falar no corte entre sociedade civil e sociedade política,
quantas divisões latentes senão manifestas existem no seio da socieda-
de política! Não é certo que para muitas nações uma mesma plate-for-
me1 de valores, nem tampouco uma atividade comum sejam essencial-
mente constitutivas da integração. Em Ulster, o fato de protestantes e
católicos trabalharem juntos não representa, assim como suas referên-
cias comuns ao Evangelho de Cristo, uma integração significativa.
-173-
Após algumas "primaveras", tanto na Tchecoslováquia quanto na Po-
lônia, a força conseguiu criar a aparência de um consenso, mas apenas
a aparência. Daí a importância de diversificar os modos de análise e
não selecionar apenas os exemplos que, nos rituais políticos, testemu-
nham um reforço da integração através de uma hegemonia política.
Outros rituais, e algumas vezes os mesmos, expressam divergências de
atitudes e valores não oficializados. Não nos recordamos das atitudes
de protesto contra a guerra do Vietnam por ocasião das Memorial Day
Parades? Não foram os desfiles parisienses de 1~ de Maio que expres-
saram a hostilidade dos trabalhadores para com uma política governa-
mental na França promovendo ao mesmo tempo sua consciência e sua
solidariedade de classe? Quem ainda não constatou que a competição,
nas fases finais de copa de futebol, de rugby ou de h6quei, degenera
algumas vezes em hostilidades violentas? Quantas ações diretas (gre-
ves, manifestações, desfiles, negociações) que muitas vezes têm um as-
pecto ritualizado e simb6lico, proclamam a oposição aos valores domi-
nantes, ou melhor, aos valores dos dominantes! De fato é contra a or-
dem social existente que as efervescências coletivas corsas, bascas e
bretãs promovem a integração de populações subordinadas a um Estado
Nacional considerado por elas como sufocador de suas especificidades
culturais e a quem dirigem reivindicações de autonomia.
Tomemos como exemplo a festa de L' Hwnanitl em La Coumeuve
reagrupando simpatizantes do Partido Comunista Francês, a reunião
dos partidários do ensino livre na porta de Pantin, em 24 de abril de
1982, ou as ordenações solenes realizadas por Monsenhor Lefebvre
cercado por milhares de integristas cat6licos. Cada um desses aconte-
cimentos liderados por grupos distintos constitui a experiência direta de
uma oposição solidária, ou seja, a confirmação de um potencial de ação
procurando minimalizar a impressão de um consenso em tomo dos va-
lores dominantes. A demonstração de força dos presentes que buscam
demonstrar uma comunhão de intenções e de destino pretende impres-
sionar os ausentes e os que pensam diversamente. Os súnbolos rituais e
as metáforas do discurso atuam em benefício dos participantes e não
em favor da ordem e do poder central.
Portanto, a manifestação política enquanto tal s6 integra fragmen-
tariamente; ela muitas vezes testemunha com força uma carência de in-
tegração global. A marcha dos gaullistas em maio de 1968, afirmando a
sustentação das forças de direita contra um movimento de desestabili-
zação do poder pela extrema esquerda, pretendia fazer pressão numa
-174-
s~tuação de conflito aberto. Quanto ao Orange day de Ulster, ele ree-
dita um conflito inicial: a oposição dos protestantes, há trés séculos
atrás, à dominação dos cat6licos.
Reconheceremos então que certos rituais, mesmo políticos, podem
exacerbar os conflitos sociais dramatizando-os. Enquanto a ação da or-
dem pública (polícia, exército) pretende contê-los, a manifestação pú-
blica e a greve os ampliam através do efeito da teatralização, sem toda-
via conduzir à secessão, à guerra civil, à negação de todos os valores
comuns.
Sob um ângulo diferente, aprendendo os níveis de linguagem do
ritual, perceberemos o equívoco funcionalista que consiste em privile-
giar a interpretação oficial do consenso. Por que muitos congressos
africanos ou reuniões de base não obtêm os efeitos esperados? Sim-
plesmente porque a participação no ritual não significa adesão pessoal,
e porque gostos e interpretações veladas podem ali contradizer o dis-
curso oficial, pois a maior parte dos participantes não está iludida pelo
"blablablá" dos responsáveis políticos cuja conduta pessoal discorda
do tom de sua homilia. Por isso é preciso diferenciar a interpretação do
observador estranho ao grupo (jornalista ou soci6logo de passagem)
que ressalta a impressão de ordem e de integração fornecida por algu-
mas visitas a fábricas, escolas, cooperativas ou participações em ceri-
mônias oficiais, e a interpretação dos que habitualmente vivem no inte-
rior das instituições e regularmente participam dos meetings onde a
consciência das trapaças e as reticências são equivalentes à inflação do
verbo ideológico do Estado, como observamos muitas vezes na Guiné e
no Benin. Com mais espírito crítico do que manifestam os visionários
do consenso, iremos colocar as questões das relações entre ritual e so-
ciedade e das desarticulações entre a expressão dos símbolos e a efeti-
va realização do proclamado. Os momentos de efervescência social não
fazem toda a Hist6ria.
Ao invés de considerar o ritual como sendo funcional para a inte-
gração global de uma nação, seria melhor percebê-lo em seu papel
cognitivo, reforçando, recriando e organizando representações coleti-
vas. Mas seus simbolismos antes pretendem representar modelos parti-
culares ou paradigmas de sociedade do que a maneira pela qual a so-
ciedade se relaciona verdadeiramente. Sua maneira de tornar o social
inteligível consiste sobretudo em organizar o saber das pessoas relativo
ao passado e ao presente e propor um esquema de futuro. Desse modo,
especificando os significados particulares de uma sociedade global ou
-175-
 de um grupo, o rito político ajuda a definir como portadoras de autori-
dade algumas maneiras de perceber uma sociedade. Ele concentra a
atenção em certas formas de relações e de atividades valorizadas a ex-
pensas de outras que ele implicitamente desvaloriza.
Por isso é necessário ir além da idéia simplista de integração glo-
bal expressa, produzida e constituída por valores comuns, pois existem
em toda sociedade modelos pluralistas e conflituais. Não manifestando
portanto o poder mas wn poder, e desse modo a diversidade dos pode-
res e das representações coletivas, a pesquisa metódica apurada com a
finalidade de chegar a conclusões mais pertinentes do que as generali-
zações apressadas do funcionalismo, deverá colocar metodicamente a
propósito de cada rito secular as seguintes questões: Quem o pediu e
organizou? Que pensamentos e que súnbolos são expressos nele? Que
significado ele traz no contexto histórico? Que grupo tem interesse nele
e sobre quais grupos ele atua? Que formas de relações sociais e de ati-
vidades são valorizadas e desvalorizadas entre os participantes? Sob
que condições permitem eles uma internalização dos modelos repre-
sentados? Quais são os ritos estrategicamente empregados (e como) pa-
ra exercer ou buscar um poder social? Quem obtém o quê, quando e
como? Para defender que poder, e contra que grupo? Com que simbo-
lismo ritual é possível provocar a criatividade e engendrar através de
forças antiestruturais novas formas políticas e culturais (como nos mes-
sianismos ou nas comunidades políticas liminares)?
Um tal conjunto de questões deveria permitir a apreciação dos im-
pactos dos rituais políticos e seculares. Mas a resposta a esses proble-
mas não é tão evidente quanto parece, por causa da variedade das rea-
ções possíveis de acordo com o caso e sobretudo da dificuldade de
deciframento exato das reações pessoais e coletivas a curto e a longo
prazo.
· Operacionalidade do rito
Nos rituais que são atos mais expressivos do que instrumentais, os
elementos inconscientes são difíceis de interpretar e as conseqüências
difíceis de medir em virtude de suas implicações psicológicas, ainda
mais porque eles podem atuar de maneiras bastante diversas, seja muito
transitoriamente sobre a afetividade (os não-crentes apreciam uma mis-
sa de meia-noite da mesma forma que apreciam uma ópera emocionan-
te), seja mais profundamente sobre o intelecto (suscitando uma adesão
-176-
aos valores expressos), seja com força sobre a vontade (quando o rito
provoca um envolvimento decisivo, uma prática constante, talvez até
mesmo uma militância).
.. Mas estamos tratando de efeitos psicológicos na maior parte do
tempo inconscientes. E a eficácia simbólica? É verdade que na África
tradicional os participantes dos rituais religiosos atribuem aos espfritos
os seus eventuais resultados. Mas nos rituais seculares, não havendo
explicação doutrinal para a sua eficácia, é preciso sondar para além dos
objetivos declarados, no exame empfrico de casos, sem que exista pro-
cedimento científico de discernimento exaustivo dos significados cons-
cientes e inconscientes, das conseqüências imediatas e a longo prazo
mais ou menos intensas, além da ação sobre a emoção, a imaginação e
a memória individuais. Resta saber quais são os súnbolos e como eles
são percebidos, sem nos prendermos demais às próprias formas do ri-
tual. De fato, não importa qual o aspecto da vida social, do comporta-
mento, da ideologia, que agregado a outros, segundo as convenções,
pode prestar-se à ritualização, já que esta é uma espécie de fôrma des-
tinada a sublinhar o significado de um conteúdo, freqüentemente atra-
vés de uma grande diversidade de símbolos e até mesmo de paradoxos.
Especialmente no Terceiro Mundo, inúmeras cerimônias pretendem
reforçar os laços muitas vezes tênues e frágeis entre grupos diferentes
(quem sabe até opostos, como nos mercados berberes entre Mahzen e
Siba) exagerando o aspecto de cooperação para um benefício comum,
de contribuição para um mesmo empreendimento nacional, e teatrali-
zando o esforço coletivo numa justaposição de súnbolos para conferir
uma aparência de unidade a pessoas sem uma profunda interação entre
elas. Por algum tempo são minimizados os conflitos, por meio de ab-
reações, de fortalecimentos da vida social, de inversões de comporta-
mentos.
No entanto as disfunções permanecem subjacentes ao Carnaval
brasileiro, que expressa o limite extremo da licença e do informal, en-
quanto o aniversário da independência brasileira situa-se nos limites do
constrangimento e do formal. Comparando as linguagens reveladoras
da estrutura social nesses dois tipos de cerimônias, Roberto da Matta
(in Moore, pp. 244-264) observa que, enquanto as festas da Indepen-
dência falam do reforço das hierarquias, o Carnaval evoca a dissolução
temporária do sistema social e a inversão, mas limitadas e esquecidas
em alguns dias com o retorno à ordem religiosa rígida da quaresma.
Enquanto as festas da independência atraem a atenção para os aspectos
-177-

políticos principais da estrutura social, o Carnaval aparece como um
tempo de trégua da moralidade (mas respeitando certos c6digos nas
danças, cantos e adereços vestimentares). Enquanto as festas da Inde-
pendência afirmam a existência de uma nação específica, o Carnaval
afirma a universalidade humana de um povo e sua participação na eflo-
rescência cósmica. Comparados a esses dois tipos de festividade, os
rituais de caráter propriamente religioso afirmam simultaneamente valo-
res locais (festas de um santo padroeiro) e universais (próprios à reli-
gião). Por intermédio do culto parece que o povo e as autoridades se
reconciliam e as posições sociais se neutralizam no reagrupamento de
uma comunidade onde são vizinhos santos e pecadores, saudáveis e
doentes, ricos e pobn's, brancos e negros, tendo como mediador entre
eles, e também entre Deus e os homens: o padre, com papel privilegia-
do nesse gênero de cerimônias.
Mas tanto nos rituais políticos com fins integrativos e nos rituais
civis com fins curativos, quanto nos rituais religiosos com intuito pro-
piciatório, os resultados não estão assegurados. Diante de uma ordem
guarnecida, os cidadãos modernos não são iludidos pela falsa assimila-
ção do mundo vivido e do mundo imaginado. Eles sabem dos conflitos
reprimidos ainda efervescentes. Ficam então pendentes as questões da
operacionalidade do rito, da interpretação de seus elementos conscien-
tes e inconscientes, da medida de suas conseqüências imediatas e a
prazo, em virtude de suas próprias implicações emotivas e expressivas.
Essa expressividade dos ritos leva, ainda que paradoxalmente, a
perceber que condutas rituais surgem mais freqüentemente em contex-
tos de conflitos latentes do que de consenso social; posto que a harmo-
nia realizada e sentida tem menos necessidade de proclamar-se como
tal.
Ritualismo nas situações de conflito
Através do exame das contradições e conflitos subjacentes às cir-
cunstâncias de desencadeamento de certos ritos religiosos tradicionais,
somos levados a pensar a ntualização como um fenômeno de tranqüili-
zação, ou seja, como expressão liberadora das tensões através de uma
catharsis. Por isso nos períodos difíceis, de epidemias, de seca, de
doenças contagiosas, nos casos de migrações de grupos em busca de
terras ou durante uma fuga frente ao inimigo, ou ainda quando as co-
-178-
munidades enfrentam crises e dissensões internas, os ritos se multipli-
cam com o intuito de desculpabilizar o grupo e assegurar suas chances
de sobrevivência. Max Gluckman, Marc Augé, René Girard, Eric de
Rosny entre outros, demonstraram o quanto os atores de um sócio-dra-
ma - padre, adivinho, participantes - esperam incon~cient~mente ch~­
gar ao fim dos conflitos, transmutando-os seja pela v10lêncm do sacn-
ffcio de vítimas inocentes que não podem ser vingadas, seja por uma
estratégia de inversão que permita, após uma caricatura de deso~dem,
de irreverência e de arbítrio, atribuir à ordem do poder um novo vigor.
Na mesma ordem de idéias, Eva Hunt, a propósito dos rituais se-
culares, liga o ritualismo a certas situações de conflito, sem querer ge-
neralizar sua teoria a qualquer preço. V amos resumir seu pensamento
em algumas proposições: . _
1 / O ritualismo, diz ela, tende a manifestar-se em s1tuaçoes de
oposição, de antagonismo social ou de conflitos. ~otenciais entre. seg-
mentos da sociedade que são estruturalmente deflllldos. Numa socieda-
de dual ou plural, como entre fudios e mestiços do México, no caso de
fortes clivagens de uma sociedade política hierarquizada, ou quando
grupos em guerra decidem fazer a paz realizando trocas matrimoniais,
as regras do jogo, admitidas pelos parceiros, tendem a transformar o
confronto entre as partes em complementaridade através do instrumento
de um ritual.
2 / O ritualismo tende a se manifestar quando ele não tem uma saí-
da dinâmica inscrita nas estruturas sociais pela expressão aberta de um
conflito, ou seja, quando as relações sociais não podem ser reestrutura-
das por uma revolução, uma rebelião ou uma luta Aa~rta. _
3 / O ritualismo fornece uma saída de emergencm para a expressao
de um conflito potencial, ao mesmo tempo que fornece um qu~dro o~de
a anomia e a entropia permanecem sob controle, quando existe a Im-
possibilidade de romper de maneira permanente as relações entre d01s
grupos ou de contrabalançar o poder vigente. .
4 / O ritualismo age simultaneamente a I como mecarusmo de de-
fesa no sentido psicológico, reduzindo a ansiedade quanto aos resulta-
dos de um confronto entre os participantes; b I como um quadro com-
portamental neutro de controle social e de abandon~ das hostilidades,
eventualmente arremedando-as; e I como um mecamsmo de manuten-
ção do statu quo, pois os rituais e cerimônias serve~ ~e modelos ~e
comportamento normativo, de c6digos de conduta leg1trmada, de gma
nas estratégias de interação.
-179-
 5 I A formalização dos comportamentos é mais provável quando as
saídas de um confronto social são incertas e potencialmente perigosas.
Nesse sentido, o ritualismo é um mecanismo de canalização das situa-
ções de crise potencial.
6 / A formalização dos comportamentos assume como quadro o
sistema de súnbolos multívocos e complexos, característicos de uma
cultura. Esses sistemas de símbolos determinam o emprego do espaço,
do tempo, do estilo de linguagem, da apresentação de si, dos movi-
mentos do corpo e da definição das relações entre atores numa situação
dada.
7 I Freqüentemente existe incongruência entre os elementos maio-
res e os súnbolos do-.ninantes no interior de uma cultura em situações
de competição. Daí a forte predicabilidade de certas condutas ritualiza-
das e de modelos de súnbolos estilizados.
8 I Os símbolos dos rituais seculares, assim como dos rituais reli-
giosos são multívocos, estruturados logicamente, transformáveis (ou
seja, sujeitos a substituições um pelo outro) e fundamentados em opo-
sições dicotômicas (eco de Lévi-Strauss!).
9 I O ritualismo serve para preservar a ordem social que ele ex-
pressa através de metonúnia e metáfora. Instrumento de redução do
drama de uma situação, ele não é apenas uma gramática expressiva mas
um processo vital, uma mensagem expressa através de um código de
ações simb6licas (in Moore, pp. 144-145).
Mas essas conclusões originárias de um estudo de relações inter-
étnicas exigiriam muitas validações empfricas em diferentes contextos.
Funcionalidade propriamente política
Uma tal percepção dos ritos como particularmente ligados a con-
textos conflituais, assim como a crítica da hipótese integrativa dos ritos
que realizamos anteriormente, pode fazer pensar que supervalorizamos
o problema do efeito social de reagrupamento com relação a outros
objetivos mais discretos, mais ocultos, porém não menos reais, da ação
política. Agora, após ter mencionado isso através de alguns enfoques,
tentaremos esclarecer com mais sutileza as funções dos ritos seculares
de caráter político insistindo sobre seus aspectos: l / de legitimação
política; 2 I de afirmação de uma hierarquia de poderes, de valores e de
prioridades; 3 I de orientação moral; 4 Ide troca intensiva, ao mesmo
tempo lúdica e mobilizadora.
-180-
l I Legitimação. - Assim como os ritos religiosos tendem a sacra-
lizar um certo número de valores, a justificar a crença no sagrado e a
reforçar os comportamentos aferentes, também os ritos seculares de ca-
ráter político têm uma função primordial, além do consenso procurado,
de legitimação do poder, que se considera a si mesmo situado na zona
do sagrado moderno: a função do inquestionável, do indubitável, do
necessário à sobrevivência social. Se alguma ideologia preside à orga-
nização de um poder, ela pode também, como um mito no mundo reli-
gioso, ser repetida cerimonialmente, ampliada e corrigida por ocasião
de um rito político. Ela ao mesmo tempo legitima o poder e produz o
encantamento de que ele se serve para realizar seu jogo. Reenunciada
claramente, ou simples pólo de referência na organização do ritual, a
ideologia no rito e tanto o rito quanto a ideologia dominante servem
para legitimar não todo o poder, mas um poder atual conduzindo tal ti-
po de ação e tomando tal decisão. Eles demonstram que, na cena so-
cial, tudo vai bem, que as coisas estão como deveriam estar.
É definitivamente o poder que propõe regras às quais, em última
instância, ele fará respeitar através da força. Mas a utilização multipli-
cada da violência física através da intervenção do exército e da polícia
toma mais visível o não-estabelecimento do consenso e pode colocar
em perigo a imagem de legitimidade do poder. Um poder castrador,
sanguinário ou encarcerador tende a minar o sentimento de legitimida-
de de que era beneficiário, ainda que um poder posterior (ao de Amin
Dada, por exemplo) possa usufruir mais facilmente de um crédito novo.
É verdade que, na África, o limiar de tolerância da violência física pa-
rece socialmente bem mais elevado do que na Europa. Entretanto, se a
segurança coletiva está em questão, a combatividade dos membros da
coletividade aumenta e aumenta também a capacidade para defender
seus interesses primordiais.
De fato, para muitos, a adesão ao rito depende da força coercitiva
do poder e do grau real de legitimidade que se lhe atribui. Um chefe de
Estado pode na verdade ver variar a sua legitimidade de acordo com o
seu tipo de exercício do poder. Legalmente legítimo, ele perde pouco a
pouco a sua legitimidade social se os valores que enuncia forem consi-
derados pouco consistentes pelo público (o marxismo no Benin), não
respeitados pelas autoridades (que vivem como burgueses) e se não
suscitarem uma internalização profunda. Nos Estados africanos onde o
poder foi adquirido através de golpe de Estado, a conf?rmidade f~~1al
não induz necessariamente a uma colaboração entusiasta e positiva.
-181-
 EAsta é ~ ambivalência do rito, a de falar de uma legitimidade sem fa-
ze-la viver às vezes profundamente, ainda que o gosto africano pela
festa pudesse favorecer uma reviravolta do povo em favor de um poder
em processo de perda de crédito, mas hábil em manobrar o verbo e o
engodo. A promoção do consenso favorece a promoção do poder polí-
tico e a da ideologia. Mas o estudo da função do rito exige que se in-
terrogue a respeito do grupo que tem interesse em propagar ritualmente
uma ideologia, sobre quem lucra com isso na medida em que lhe é as-
segurado um suplemento de poder e permite uma exploração. Diferen-
temente de muitos ritos cotidianos descritos por E.Goffman, será que
entre indivíduos de posição simétrica, o rito político não favorece as
assimetrias desigualitárias?
2 / Hierarquização. - Em correlação direta com sua função legiti-
madora, o rito político preenche uma função afirmativa das hierarquias
de poderes, de valores e de prioridades. Assim como segundo Goffman
os ritos de interação produzem uma valorização da complementaridade
do outro, os ritos religiosos dirigem-se a potências sagradas distintas
em seus estatutos e especializadas em suas supostas ações - como, por
exemplo, Santo Antonio de Pádua, a Virgem Maria, o Espírito Santo,
Demeter ou Vishnu -, da mesma forma os ritos políticos, tanto pela
atribuição de papéis e dignidades aos participantes (animador, chefe de
seção do Partido, secretário ou presidente de sessão) quanto pela refe-
rência à ordem hierarquizada do político, não deixam de reafirmar for-
temente, como nos mitos analisados por G.Dumézil, a complementari-
dade e sobretudo a assimetria dos papéis e posições nas estruturações
sociais plurais.
O próprio rito contribui para a valorização social das posições
permitindo aos personagens principais manifestarem-se sob o seu me-
lhor aspecto e muitas vezes numa atitude quase hierática, acentuando
assim o efeito de sacralização realizado pela mídia e pela difusão de
sua efígie. O fato de atualmente o desenvolvimento dos ídolos políticos
ser uma recorrência da função carismática só acentua a força imagina-
tiva dessa ordem do poder. Quantos presidentes africanos são popular-
mente percebido~ como figuras sagradas (Nkrumah, Nasser, Nyererê
durante algum tempo) de onde provém toda espécie de benefícios. A
linguagem da prece e do sacrifício não difere de estilo, quer se dirija
aos deuses quer aos homens políticos. Oferendas são-lhes oferecidas
em troca de serviços e favores, além dos grandes ritos nacionais. E du-
-182-
rante estes últimos, o Presidente e seus assessores parecem menos os
celebrantes de um rito (o de 28 de setembro na Guiné, data do voto
pela independência) do que os recebedores das honras de um povo em
regozijo, e mais ainda porque identificados com a continuidade mística
da Revolução, e porque a dominância de um partido como partido (ins-
titucionalizado) da Revolução (no México, por exemplo), ou o próprio
caráter único do Partido, como na maioria dos países africanos, contri-
bui para a concentração das homenagens públicas numa imagem única
abaixo da qual cada um se situa em um degrau da pirâmide partidária e
governamental. Quanto às campanhas do Partido, elas servem para re-
novar, num ritual de veneração, as relações do povo com o governo
centralizado, e ajudam a convencer o povo de que o homem certo foi
colocado no lugar exato.
Mas elas podem significar também que foi feita uma escolha cor-
reta dos valores e prioridades. Atualizar um pólo de ação permite po-
tencializar outros valores considerados temporariamente secundários.
Sobre os objetivos prioritários, procura-se assumir o mfuimo de riscos
de fracasso, aumentando esses riscos se os objetivos foram classifica-
dos como menos urgentes. Por isso uma campanha para o abasteci-
mento de víveres, chamada no Togo de "Revolução Verde", ou para a
nacionalização das empresas mineradoras, reverte-se, dentro da or-
questração comandada pela mídia, de um caráter ritual de ação media-
dora, favorecendo a realização de certos objetivos considerados decisi-
vos para o devir social e em cuja volta monta-se um cenário mais ou
menos dramático de organização de uma solidariedade coletiva.
Quando o poder define solenemente uma ordem de prioridades, ao
mesmo tempo que toma mais naturais as orientações predominantes, ele
simultaneamente se toma cada vez mais indispensável e cada vez mais
apto para aproveitar-se da situação, pois terá valorizado rituahnente o
sentido daquilo que tem chances de ser bem-sucedido. O potencializa-
do toma-se atrativo. Os valores se reforçam na medida em que são re-
conhecidos como legítimos, em que haJa envolvimento afetivo e inter-
nalização, de forma a traduzi-los num comportamento conseqüente.
3 /Moralização. -A referência freqüente a valores, sua hierarqui-
zação pelo poder, as sanções (críticas, censura, privação de vantagens,
regressão na escala dos papéis, encarceramento) referentes à sua trans-
gressão, levam a perguntar se os ritos políticos não revelam uma carga
de intenção que dirige uma moral do ato político, se é que não respon-
-183-
 de~ a uma necessidade funcional de orientação moral. Bellah e Verba
m~itas vezes sublinharam quanto a religião civil na América diz res-
pei~o às que~tões morais e políticas mais urgentes da atualidade (daí o
e~candalo Nixon) e Christel Lane exibiu a evidência de que onde a no-
çao de Deus e os credo fundadores do ato religioso sofreram uma crise
a moral civil do racionalismo do século XlX ou a do comunismo po;
exemplo, não menos rigorosa do que a moral burguesa, tomaram ~ seu
lugar. Quant~ ao ritual, diferentemente de uma ética teórica que define
as zonas de liberdade (o permitido e o proibido), tende antes a orientar
p~a as_ hnha~ ~e envolvimento naquilo que ele compreende, do pres-
~to (nto ~siuvo segundo Mauss) e do proscrito (rito negativo). Além
~is~o ele se msere numa ética social e política na medida em que cons-
lltui um elemento da moral cívica das sociedades modernas e contribui
para realizar seus objetivos de adesão efetiva e de legitimação social.
Em suma, ele contribui para inculcar essa moral civil.
No plano moral poderíamos reconhecer-lhe quatro subfunções im-
portantes: de regulação, de tranqüilização, de responsabilidade e de
mobilização.
Fazendo prevalecer o estável, o recorrente, o fixado sobre o im-
provisado, e produzindo uma espécie de sacralização da autoridade e
da ideologia, ele dá forma ao caos do cotidiano trivial e pouco regula-
do. Ele mesmo determinado por uma ética, está associado à ordem as-
sim como a sua transgressão à desordem, apesar da ordem temporal não
~r, como também nos ritos religiosos, a da repetição pura e da circula-
ndade. Entretanto, por sua carga de arquétipos e de estereótipos, nele
domina o repetitivo. Ora, sabemos que a repetição rítmica age como um
encantamento, anulando as angústias de que o tempo é portador. Ela
luta contra a entropia mortífera situando o homem no não-tempo ou na
longa duração através da projeção para uma sociedade ulterior mais fe-
liz, mesmo que o vivido atual e pessoal permaneça pesado de angústia
e_ de carências. Dispositivo apropriado para capturar o tempo, para dis-
simulá-lo, controlá-lo, o rito é uma forma de lutar contra o próprio des-
gaste do tempo. O efeito de regulação, através da projeção num vasto
tempo social, aparece especialmente nos rituais de reiteração que se re-
f:re~ a um_ acontecimento primordial de instauração (o dia da indepen-
dencia mexicana, por exemplo) e nos rituais de consolidação, como as
campanhas eleitorais que valorizam a era e os princípios da democra-
cia.
A tranqüilização ~ecorre ao mesmo tempo da rítmica temporal e
-184-
da representação de uma ordem política hierarquizada onde o indivíduo
pode situar-se. Se esse indivíduo respeita os preceitos com que a moral
política se recobre, apagam-se nele progressivamente as alternativas de
conduta perigosa, através de uma valorização ética que tem efeitos de
velamento. Mas a segurança nem sempre deriva do fechamento, ela po-
de também ser encontrada no engajamento, na expressão das potencia-
lidades valorizadas pelo político.
Ora, o intuito do rito político é também o de responsabilizar os
participantes, aliás de maneiras bastante diversas. Assim sendo, na
África a responsabilidade individual muitas vezes se conforma sobre
um fundamento de responsabilidade coletiva. Mas talvez, ao inverso
das sociedades européias, as sociedades africanas não acentuem a mo-
ral de responsabilidade a ponto de abandonar a moral de convicção,
tanto mais necessária e fácil de criar quanto o indivíduo esteja vivendo
uma mudança rápida num contexto de relativa incerteza.
Daí também provém o importante papel da ideologia e dos ritos na
mobilização coletiva: mobilização da sustentação popular com o intuito
de atingir objetivos nacionais, mobilização das energias de jovens gui-
neanos que trabalham os campos de sua brigada enquanto as moças os
incentivam com seus cantos e seus tam-tans, mobilização que às vezes
também é, desgraçadamente, uma delação dos não-conformistas ou dos
opositores ao regime. Mas não existe mobilização eficaz sem uma certa
exaltação coletiva.
4 I Exaltação. - Esta por sua vez supõe dois fenômenos diferentes:
um de troca e de comunicação, o outro de intensidade emocional. En-
quanto meio gestual e verbal de expressão da ideologia, ou enquanto con-
fere à ação coletiva um suplemento de sentido político, moral e social,
o rito secular aqui considerado toma-se uma espécie de metalinguagem
de grande validade comunicativa. Seus significados ultrapassam de
muito as mensagens que ele transmite. Algumas vezes o sentido está so-
bretudo na maneira como ele transmite. Basta pensar nos longos discur-
sos de Sékou Touré no estádio de Conakry que repetem, mas sem alcan-
çar o público e sem a vibração eficaz, os múltiplos tomos de L' action po-
ütique du Parti cMmocratique de Guinée. É verdade que Sékou Touré
utiliza ali a argumentação, mas uma argumentação de sofista, feita de as-
serções não comprovadas, de exemplos evocadores, de provérbios retum-
bantes, e de reprovações sem apelo, procurando vencer a convicção atra-
vés da sedução. Mas o Ocidente nada deixa a desejar neste domínio.
-185-
 ~ força do rito se mede pela emoção que suscita: uma emoção fa-
vorecida pela atenção que ele exige de quem faz parte das cerimônias
do auditó~o, dos participantes engajados nesse tipo de comunicação:
mi:ia ~moçao. tocada ~la.s metáforas veiculadas pelo rito e que fazem o
ps1qwsmo Vlbrar mais ainda porque se referem a situações vitais. For-
~ecendo uma leitura coerente de um futuro balizado pelo .. plano", 0
nto de lançamento de uma planificação nos novos Estados, com grande
reforço de congressos, discursos, slogans, passeatas de bairro e de al-
deia, procura provocar uma implicação afetiva equivalente à obra a ser
realiza~a.!al:ez a exaltação ainda seja mais significativa entre os gru-
pos. mmontários defendendo-se contra uma política global que já os
motivou fortemente à reação. A carga emocional latente libera-se na
cerimô~a do Fe~t No~, onde o bretão exalta seu direito à diferença, ou
nas açoes grupais de interrupção do trânsito por camioneiros ou cam-
poneses enfurecidos.
Ao inverso dessas situações onde interesses vitais parecem em jo-
go para um ~po, são as situações de jogo (sem interesse vital) que
penetram no nto e pontuam a repetição banal através de momentos de
intenso júbilo, ainda que o júbilo pudesse ser o resultado como em
certas danças africanas, da repetição dos mesmos motivos rí~cos mu-
. . . '
s1ca1s e _gestuais. Muitas vezes a exaltação coletiva se apóia no ludismo
(cf. Maio de 1968). Elemento fundamental da sociedade sob seu as-
pecto agonístico, de desafio ou de mimetismo, o jogo também se de-
senvolve na área do sagrado religioso ou do sagrado moderno de tona-
lidade política, ainda que sob um outro ângulo a dinânúca do jogo pos-
sa tornar-se uma forma de resistência à supremacia do poder assim co-
mo ao caráter titânico do sagrado.
~e o jog~ esteja presente no rito, isto é compreensível pelo fato
de o JOgo e o nto terem em comum situações de negociação com o Ou-
tro, e também porque se fundamentam em códigos aceitos exaltam a
sociedru:1e e permitem uma valorização dos jogadores como ~queles que
os caucionam. Se os próprios jogos modernos comportam, como entre
os ~regos, uma parte de rito e de sacralização, é sobretudo na inaugu-
raçao e no final dos jogos que existe espaço para o ritual: ritos de
abertura, de entrega de prêmios e de medalhas. A honra hierática inter-
rompe um tempo de júbilo para melhor desencadeá-lo.
~ntre~to, se os jogos, os dramas teatralizados, as competições
atléticas tem elementos comuns com os ritos, na medida em que com-
portam poderosos temas éticos, atam as relações sociais, são controla-
-186-
dos por regras e seguem modelos tradicionais, diferem deles: 1 / já
que o resultado dos primeiros é incerto, enquanto o dos ritos é sempre
fixado com antecedência, altamente convencional e expressão simbóli-
ca de um estatuto; 2 I já que os atores são muito individualizados por
seu caráter nos dramas e jogos enquanto no rito atuam segundo seu pa-
pel social; 3 I já que nos rituais a harmonia triunfa sobre os conflitos,
enquanto nos dramas e jogos de escolhas abertas o resultado inicial-
mente incerto pode tomar-se fortemente conflitual e a situação final de-
sarmônica.
Conclusão
O fato de a funcionalidade dos ritos ter sido tratada durante muito
tempo do ponto de vista do reforço da integração deriva de uma preo-
cupação constante de muitos antropólogos desde Malinowski. A propó-
sito da África, os especialistas em religiões, de qualquer corrente que
fosse, atribufram sempre uma importância capital às questões de inte-
gração das normas e de integração das pessoas. Enquanto o esforço de
Marcel Griaule era aplicado na demonstração da coerência interna dos
sistemas cosmológicos como modelo de comportamento na vida coti-
diana e esquema de unidade dos membros de um grupo étnico, dos ho-
mens com os deuses e com o cosmos, a tendência de Placide Tempels
consistia em destacar a coerência das próprias crenças, a filosofia do
sistema, supondo que a umão vital de cada banto com o seu grupo local
e étnico, que a integração do grupo favorecido pela fecundidade e o
respeito desse valor essencial que é a vida, fossem a conseqüência, no
nível da socialização e da enculturação, da integração das normas.
Quanto aos britânicos, eles pretenderam sobretudo a integração da reli-
gião à sociedade e sua contribuição para o bom funcionamento desta.
Qualquer que seja a perspectiva, escorregamos facilmente da integra-
ção cultural para a integração social, da concordância interna das nor-
mas para a conformidade das condutas às normas, da troca de signifi-
cados simbólicos no rito para a integração comunicativa e para a parti-
cipação ativa de todos em projetos comuns.
Nas sociedades modernas, a ordem existente, ao mesmo tempo or-
denação e potência, tende a ser celebrada, declarada, legitimada, de-
monstrada mais ou menos da mesma maneira que nas sociedades tradi-
cionais a ordem dos deuses, das forças da natureza, dos homens e das
coisas. O rito secular entra assim no quadro de um sistema de governo.
-187-
 Entretanto, apresentando-se o Estado como um lugar de regulação mas Lukes, Stephen, Political Ritual and Social Integration, Sociology, IX, 2, 1975,
também de expressão dos conflitos, podemos nos interrogar sobre a pp. 289-308.
eficácia real do projeto regulador e unificador das cerimônias laicas nas McDowell, Jennifer, Soviet Civil Ceremonies, Journal for the Scientific Study of
sociedades liberais. Lançado por instigação das autoridades nacionais, Religion, XIII, 3, 1974, pp. 265-7.80.
o efeito pode não atingir o alvo por ser preciso algo mais do que uma Moore, Sally F. e Myerhoff Barbara C. (eds), Secular Ritual, Amsterdã, Van
parada, uma passeata, a colocação de flores num santuário, para impul- Gorcum, 1977.
sionar as forças em conflito a abandonar as ofensas mútuas. Mesmo na Shils, E. e Young, M., The Meaning of Coronation, Sociological Review, 1,
melhor das situações, nada mais sendo do que o objeto do consenso de 1953, pp. 63-81.
uma maioria, um poder precisa incessantemente prevenir a ação ou a Verba, Sidney, The Kennedy Assassination and the nature of political commit-
atitude, no próprio cerne do rito, de grupos que, talvez apenas pela via ment, in B.S.Greenberg e E.B.Parker (eds), The Kennedy Assassination and
de um silêncio reprovador, clamem pela oposição de um contrapoder. the American Public, Stanford University Press, 1965.
Conduzido pela iniciativa não do Estado mas de grupos particulares, Warner, Lloyd, American Life; Dream and Reality, Chicago, University of Chi-
um ritual secular pode desenvolver uma integração grupal contra a in- cago Press, 1962.
tegração global. Sua eficácia, diversa da simbólica, ou seja,psicológica,
sobre a afetividade e sobre a mobilização das vontades, mesmo não
permanecendo problemática, ainda assim depende de muitos fatores pa-
ra que se possa dela extrair conclusões válidas em todos os casos.
Assim, em lugar de atuar em favor do statu quo, o rito pode agir
contra ele e provocar mudanças sociais que irão repercutir por sua vez
sobre o próprio rito. Esta, não apenas se modifica com o tempo, mas
também sofre transformações em suas finalidades e em sua monologia,
em virtude das próprias transformações de situação política ou social,
ou ainda em virtude de um simples fenômeno de erosão das crenças
que lhe conferem sua carga simbólica. As inovações, empréstimos, fe-
nômenos aculturativos, efeitos de resistência e de recuo, devem ser
perpetuamente levados em consideração para uma apreensão exata da
dinâmica dos rituais seculares. Por isso é preciso evitar a ilusão de um
tratamento simplista do rito como invariavelmente unificador, repetitivo
e resistente às vicissitudes do tempo assim como às febres das socieda-
des em crise.

BIBUOGRAFIA

Bellah, Robert N., La religion civile en Amérique, Archives de Sciences sociales

dés Religions, 35, 1973, p. 17-22.
Durkheim, Emile, Les fonnes é/émentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan,
1912.
Lane, Christel, The Rites of Rulers, Cambridge University Press, 1981.

-188- -189-

CAPÍTULO VIII
DINÂMICA DAS LITURGIAS POLÍTICAS
Os aspectos de repetitividade e de padronização, pelos quais os ri-
tos são parcialmente definidos, levam a valorizar a idéia de sua estabili-
dade através do tempo e a eludir, em proveito da descrição das ações e
da interpretação dos símbolos, o problema de seu nascimento e de sua
transformação através da história. Entretanto os ritos nascem, desen-
volvem-se, glorificam-se, morrem, e reanimam-se sob outras formas.
Recusando como fantasista uma reconstrução pseudo-histórica à
maneira dos evolucionistas, e levantando exemplos e provas nas socie-
dades contemporâneas, é possível proceder a uma análise dinâmica dos
rituais, estudando os fatores de sua gênese, de sua evolução, de sua
fragilidade. Está por discutir a criatividade nesse domínio e as condi-
ções mais favoráveis para a promoção das liturgias políticas. Estão por
analisar os seus processos internos de transformação, assim como os
empréstimos e as diferenças de impacto de acordo com os meios. Estão
por distinguir as razões da estetjlização progressiva das práticas a que
se dedica essa pesquisa sobre a vida dos ritos.
A / GÊNESE DOS RITOS
A simples observação da diferenciação dos ritos entre as sociedades,
e no interior de uma sociedade através do tempo, inevitavelmente suscita
a questão de sua gênese. Como são os ritos criados, introduzidos na vida
cívica, adaptados ou modificados? Esforço inútil o de querer encontrar,
como tentaram Robertson Smith, Frazer, Durkheim, Freud, um rito fun-
damental de que derivariam os outros. Que a violência seja fundadora,
que o sacrifício represente o modelo inicial segundo o autor de Moisls e
o Monotefsmo, que exista filiação desde a morte do animal totêmico até
a eucaristia, ninguém pode provar. Temos o direito de postular fora do
domínio biológico que a ontogênese repita a filogênese? Podemos afir-
mar a origem absolutamente religiosa de todo cerimonial? É muito sagaz
ou muito tolo quem pretende ler nos arcanos da "primitividade"!
-190-
Todavia, mesmo que o vivido do rito leve a uma amnésia de sua
gênese, vale a pena tentar apreender certos rituais sob o ângulo diacrô-
nico, especialmente os rituais políticos mais facilmente situáveis na
história. Querer apreender a dinâmica dos ritos supõe também relacio-
ná-los a uma temporalidade, ma'> esse procedimento é distinto de refe-
rir-se ao tempo de desenvolvimento de um rito apreendido pelo obser-
vador, distinto também de inscrever o rito na estrutura do tempo mítico
ou ideológico, e diverso enfim de marcar no calendário as datas repeti-
tivas da realização dos ritos. Entre a atualidade da realização e o ex-
tremo da mudança social esperada pelas sociedades modernas, situa-se
o meio-termo onde o rito se repete evoluindo, ou ainda se transforma
ao mesmo tempo que a sociedade reconstrói suas orientações históricas.
Para os países africanos, por exemplo, onde os ritos seculares fo-
ram introduzidos em diferentes momentos da temporalidade social, será
importante estabelecer o calendário de instauração das principais festas
nacionais sublinhando o que têm de específico os períodos de sua cria-
ção (independência, mudança de regime ou de opção pol(tica) e as ra-
zões pelas quais determinada festa em determinado momento tem maior
amplitude do que uma outra. Por que uma foi criada e a outra suprimi-
da? No Togo, por exemplo, país cristianizado em 35% mas islamizado
(ao norte) em 8%, a redução da importância atribuída às festas cristãs
pela supressão dos feriados da Ascensão, da Assunção, da segunda-fei-
ra de Páscoa e de Pentecostes, acompanhou-se por uma concessão de
outros três dias feriados correspondentes às três principais festas mu-
çulmanas. As festas nacionais como o 13 de Fevereiro, data de ascen-
são ao poder em 1967 do presidente Eyadema, ou o 2 de Fevereiro,
data da decisão de nacionalizar os fosfatos após o acidente de avião de
24 de janeiro em Sarakawa, do qual o presidente escapou ileso (mira-
culosamente, diz-se), assumem de agora em diante um esplendor in-
comparável, provavelmente pelo tempo de sobrevivência de um regime.
Na verdade, muitas cerimônias civis, algumas vezes abandonadas
depois reintroduzidas, conservam um caráter frágil em virtude da su-
cessão dos poderes, da valorização temporária de um herói etnicamente
marcado e do esquecimento progressivo de fatos outrora marcantes. A
propósito de duas festas francesas, F. lsambert propõe as seguintes ex-
plicações: "Provavelmente se o 8 de Maio jamais alcançou a solenida-
de do 11 de Novembro, foi por um lado por que a guerra de 1914-1918
assumiu no culto nacional um lugar maior (nem que fosse apenas pelo
número de soldados mortos) do que a de 1939-1945; mas também por-
-191-

que o 8 de Maio está "mal situado" por ser uma festa da lembrança,
enquanto o Todos-os-Santos - 11 de Novembro assegura a essa última
data o caráter mortuário que por si s6 emerge do aniversário dos fins de
guerra" (lsambert, p. 167).
. Algumas vezes, cerimônias civis ou privadas transformam-se par-
cialmente ao mesmo tempo que as situações políticas, pela inserção do
político na cerimônia tradicional. Assim, a festa do Epe-Ekpe dos Gen
(Togo), grande peregrinação das pessoas da etnia ao santuário de seus
deuses, agora já comporta a presença de responsáveis políticos, discur-
sos, preces pelo presidente da República (que não é gen) e sobretudo a
impossibilidade de descobrir e expor uma pedra sagrada que não seja
branca (cor fasta), pois uma pedra negra anunciando catástrofes seria
~te~retada coi:io um risco insuportável e desmoralizador para o país
mte~o, e especialmente para o regime. Em muitas cerimônias privadas,
considera-se também como uma honra a presença e as dádivas de um
membro politicamente influente da família e da região.
Mesmo pesquisando uma gênese "científica" ou popular para o
rito secular, é conveniente abandonar a idéia de uma espécie de gera-
ção espontânea dos ritos como expressão "natural" dos mitos ou da
ideologia, assim como também da idéia de que os ritos seriam impostos
aos grupos humanos pelos fabricantes de dogmas. Incitada ou orientada
~los_gov:mantes num Estado plani1icador e culturalmente regulador, a
ntualizaçao pode não ser organizada pelo centro, mas resultar mais de
iniciativas locais e tomadas de empréstimo, no interior de um terreno
favorável, do que por sua padronização institucional junto a uma ex-
pectativa popular de liberação no imaginário. Por isso, na Igreja dos
primeiros séculos, o culto dos santos foi suscitado por pressões locais e
pelo entusiasmo popular.
Um terreno favorável
O meio social interno condiciona em primeiro lugar a produção de
ritos políticos. Para o nazismo e para o leninismo estalinista, J.-P. Si-
ronneau chega até mesmo a perceber uma situação de engendramento
absolutamente análoga à dos messianismos: 1 I uma sociedade em de-
sequilíbrio, perturbada em seu funcionamento ou agredida pelo exte-
rior; 2 I frustrações muito fortes, geradoras de angústia; 3 I a existência
de uma estrutura mítica milenar comportando os temas da regeneração
e da salvação; 4 I a presença de um líder carismático.
- i92-
Exemplo escolhido: o estado crítico da Alemanha ap6s a primeira
guerra mundial. De repente desmorona-se o desenvolvimento industrial
e urbano durante os vinte e cinco anos anteriores a 1914: ocupação do
Ruhr, pagamento de indenizações aos aliados, queda do marco, falên-
cias provocadas pela quebra de 1929, desemprego, etc. P~liticament~, a
República de Weimar, mais ou menos imposta pelos aliados, é vista
pelos alemães como um "ato de traição metafísica" e desperta a nostal-
gia do poder imperial tradicional. Sironneau lembra a vergonha da
proletarização sentida pelas classes médias, a humilhação do exército, a
derrota dos intelectuais, o sentimento de decadência dos valores, o me-
do da revolução bolchevique e finalmente a exaltação dos mitos tradi-
cionais (natureza, terra, morte, instinto, raça, autoridade) no reino su-
premo: o IIJ!? Reich, fundado por Hitler (Sironneau, PP· 491-495? ..
OutraS ilustrações, como a da Revolução francesa, a do socialismo
francês da primeira revolução industrial (apesar das liturgias só terem
tido um início de execução com Bazard e Enfantin), a da Revolução
russa, confirmariam a idéia de que um elemento social de insatisfação e
de revolta favorece o desencadeamento de um movimento de caráter
político-religioso, por menos que um personagem excepcional corres-
ponda com suas mensagens às esperanças fervorosas de uma "terra sem
males" (como a dos tupi-guarani) para um povo em desordem.
Ap6s delírios festivos, destruidores dos súnbolos do estado coleti-
vo anterior, a nova sociedade se reconstrói pela ação de dirigentes ca-
pazes de provocar o entusiasmo e de reencadear ritual e institucional-
mente um processo de regras sancionadas. Nas sociedades p6s-colo-
niais que precisam consolidar a mudança, pode acontecer a criação de
uma poderosa identidade política sem que a religião política seja tão
coerente, tão diferenciada e tão sistematizada quanto nos regimes tota-
litruios. O culto do chefe de Estado independente, a animação política
e as festas nacionais bastam para manter um pouco de fervor e para
captar os testemunhos de obediência. À semelhança de Robespierre,
que compreendeu o quanto a festa poderia ser um meio para obter a
lealdade das massas iletradas e impressionáveis, os chefes dos novos
Estados exaltam ao mesmo tempo as virtudes cívicas (aqui liberdade,
igualdade, fraternidade; ali trabalho, justiça, solidariedade), o _senti-
mento patriótico contra os inimigos de fora, e o fundamento afetivo de
ódio pelo Antigo Regime (aqui aristocrático e clerical, ali colonialista).
-193-
 1
Modelos ideol6gicos
Quer seja de caráter ideológico ou laico o rit
de referência. Inculcar' traduzir arremedar tr'an ~ur·requerdaum modelo
d d · ' • srm ato sascama-
as a s~ci~dade valores unitários especulando com a afetividade das
;assas, mc1tando-as ao esforço e ao sacrifício para construir um mun-
o melhor, é o que pretende o desenvolvimento das religiões políti
~entand~ estabelecer tipos, apresentam-se três casos exemplares no~~~
1Z respeito aos corpus de valores a que se referem os ritos:
l . 1 I Nos países totalitários, o suporte ideológico aparece como re-
attvamente estruturado, compreensível, detalhado claramente arti l
. ~u a-
do. A coerência dialética do marxismo só sed' .
Q t à ·d · · uzrn aos soviéttcos
_uan o i eolog1a hitlerista, podemos duvidar do seu rigor lógico ~
~~o ~~~amos .negar que aos olhos dos fiéis ela aparecia com~ um
oco sd o, reurando do tronco do poder a imagem de sua unicidade
apesar os e~ertos pan-germanistas, racistas, socialistas, elitistas so-
bre a arvorezmha naturista à maneira de Holzapfel Aind
tensa d m· · · a que a pre-
~u na nacional-socialista. . . não forme um todo afirma H
El éem La.· rtvolution du nihilisme• "ela é a base d'a propagan-.
dRauschning
a. . . a um mstrumento de dominação Ela d
união colocando em evidência o mito da co~unh· - deve promover a
d d · . ao o povo, do san-
gue, ~ estmo. A ideologia deve oferecer aos chefes da propaganda
º~. ~ottvos capazes de afastar a massa da política, de distraí-la tran-
qüilizá-la, mas também de superexcitá-la" (Rauschning, p. 70). '
. 2 I .Onde º.s rituai~ são pouco elaborados como nas democracias
0:identais, as ideologias nacionais, democráticas, capitalistas fre-
quentemente
das permanecem vagas ' mal articuladas, pobremente construí-
No c ·tal· ' ma-se incessantemente pelo deslocamento de seu objeto, por exemplo,
. api ismo, por exemplo, que muitas vezes só é enunciado
co~ vergonha, a bolsa de valores mercantis controla nã
objetos prod ·d o apenas os
- UZl ~s, mas também a produção e o consumo das ex lica-
çoes, representaçoes e teorias possíveis para explicar o mundo. p
. 3 I. Nos casos intermediários, o dos novos Estados, r exem 1
ideolo~a está em vias de elaboração com a mistura d[°tradi - p ºcia
modernidade. Conseqüentemente os rituais fazem sur . çao e e
um 1 d . ' gir aspectos por
~ o retro~pecttvos e comemorativos (ex: imolação solene de um
carneiro para maugur~ um edifício público), e por outro lado ro·eti-
vos, atr~vés da enw1c1ação das escolhas fundamentais para o ~ut~o
No Berun e no Congo a coerção é pelo menos tão empregada quanto ~
-194-
persuasão para a participação ritual na vida pública, da mesma forma
que nos regimes totalitários.
Mas a ideologia como tal não é suficiente para dinamizar as litur-
gias políticas, é preciso que exista um fosso entre as aspirações ideoló-
gicas e o atual estado de fato. De que maneira mobilizar sem que os
objetos sejam sentidos como exaltantes e a situação presente insatisfa-
t6ria? A insatisfação acentua a linha de fuga para um futuro resplande-
cente. "É realmente um fato notável, sublinha Marc Augé, que o dis-
curso político tenda a afastar a realização das promessas, o tempo do
vencimento, enquanto o discurso religioso profético coloca-se sob o
signo da inlinência - tudo ocorrendo em suma como se fosse ao mili-
tante que se pedisse a fé, a coragem de relativizar a importância de sua
própria vida, à custa de dominar sua impaciência e seus desejos" (Au-
gé, p. 301). Entretanto conhecemos as predições da inlinência da der-
rocada do capitalismo ou da catástrofe nuclear. Acrescentainos tainbém
que, para os participantes de um rito político e para os militantes de um
regime, arrisca-se a embotar a energia se as esperanças de melhora
econômica e social não conhecerem um início de realização.
Mas é importante que essa realização seja apenas iniciada, pois o
entusiasmo se reduz à medida em que se toma menos visível o fosso
entre o vivido e o futuro ideologizado. O resfriamento das tensões fi-
nalizadas e a impressão dominante de bem-estar presente dessacralizam
e secularizam. O individualismo apresenta-se então como a sabedoria
do rico, ainda que no Ocidente, apesar de nível elevado de sucesso
material, o declínio das religiões eclesiais tenha deixado os indivíduos
afetivamente frustrados e perigosamente anômicos. A esperança reani-
do religioso para o político, mas também ritualização estimulada atra-
vés da aculturação escolal" (culto de Lenin ou veneração de Lincoln e
de Washington).
Já que o passado anterior às revoluções oferece a imagem de con-
flitos, não é muito desejável, para o desenvolvimento dos rituais, que a
imagem atual da sociedade seja a de fortes diferenciações sociais. Caso
contrário a população se mobiliza para provocar a expressão e a reso-
lução real dos conflitos ao invés de investir no rito onde ela já percebe
a parte de simulacro. Por isso o capitalismo funciona mais pela remune-
ração diferenciada do que pela satisfação sublimada. Pelo contrário,
o terreno privilegiado das liturgias fortes é o de uma fraca diferencia-
ção social (ou pelo menos assim percebida sob o efeito da propaganda)
-195-
 mesmo. que al.guns grupos se oponham por suas palavras ou r seus
~to~ àd1deolog1a donunante. Nesses casos, seu "deviacionismo!!°ou sua
' vos cenários ou a adaptação de antigos redefinidos e sancionados ofi-
atitu e co~tra~revolucio~ária" é explorada para sublinhar a potência
~o bloc~ ~tário dos fi:is pu~os e sinceros. Se o rito estabelece uma
erarquizaçao dos papéis no mterior de uma organização ele J·am.,;
dexalta uma des1g
· uald. a de de oporturudades
. ' socieda-
no interior de uma ....s
e, mesmo que contnbua para produzi-la.
Recursos em poder e em h.omens
_ Além d.essc:_s modelos ideológicos e do terreno social de insatisfa-
çao, de. asprraçao e ~e ~ecessidade que definimos, a aparição e 0 de-
senvolvunento ~os .ntuais políticos tem como condição o controle das
massas pelas nunonas _Políticas que tentam estabelecer um consenso em
tomo de valores defirudos como prioritários no plano ideoló · E são jovens e trabalhadores manuais. Mas se existe um dia do mineiro
os suport · · · · gico. ntre
es msutuc10nais e organizacionais mais important ·
·al artid ú · es, em espe-
c1 .º P o mco par~ce favorecer a dominação sobre as massas, na
mech~a e~ que pod~ on_entar e estimular a ação de um grupo ligado à
org~~çao Ae à realizaçao dos ritos. A contrario, as democracias pluri-
partid~as tem poucos rituais. E quando o Estado se toma 0 núcleo de
an~gorusmo~, q~ando as elites desunidas desenvolvem conflitos ideo-
lógicos, os ntuais tende~ a desaparecer ao mesmo tempo em que fene-
cem as cre~ç~. Um ~mento de fragilidade para a manutenção do sis-
te~ de .rehg1ao política é o da transferência de autoridade de um líder
cansmático ~o seu suces~or. A luta entre pretendentes e poderes rivais
~ode conduzrr a uma arbitragem pela força militar, como revela a histó-
na de numerosos golpes de Estado.
~orno quer. que sej~, e em. todos os casos, a criação de liturgias
~líticas e sua mtroduçao na vida cívica exigem necessariamente um
tnplo trabalho ~e concepção, localização e execução dos ritos, confia-
do a a~entes dive~sos, dos quais importa saber que relações mantêm
entre s1. Só _poderiam assumir a leaitimidade de uma m·0 vaçao
- aque1es
cr
~ue, p~a nao ~rem ultrapassados, dominem o uni verso das relações
:~~licas no sei~ das quais eles mesmo introduzem a mudança, 0 que
. i:oe um certo mvel cultural com a aprendizagem do manejo das mul-
tid~s e dos .có~1gos. A ~plitude conferida à ritualização em certos
regi~s to~~ários necessita da identificação, por especialistas, das
relaçoes sociais susceptíveis de serem ritualizadas, da invenção de no-
-196-
cialmente, da introdução e da propagação desses ritos na vida social.
Observa-se claramente uma diferenciação dos papéis, ditada pela
elite no poder. Na URSS, um grupo de ideólogos politicamente in-
fluentes e instigadores, recrutados entre a intelligentsia, define as no-
ções ideológicas a serem passadas no ritual. Outras pessoas, provedo-
res do ritual ou mestres de cerimônia, consomem essas noções. Suas
funções políticas relativamente poderosas permitem-lhes atribuir forma
ao rito e dirigir sua execução. Esses animadores-organizadores locais
pertencem ao Komsomol, aos sindicatos, ao soviete local, e recebem
diretrizes das altas instâncias do Partido. No entanto, eles freqüente-
mente confessam-se incapazes de mobilizar com eficácia os composito-
res, artistas, poetas, trabalhadores da cultura, no sentido de conceber
uma liturgia nova e atraente. Quanto aos executantes, em sua maioria
ou do metalúrgico, para os intelectuais não existe o dia do poeta ou do
físico nuclear. Os que concebem e os que criticam nem pertencem ao
grupo dos executantes nem ao grupo dos carneiros! Na África a divisão
é a mesma: os intelectuais explicam os dogmas. Os animadores do
Protocolo, da Cultura ou da Educação nacional fabricam os cantos, os
movimentos de conjunto, os passos de dança e regulam as seqüências
cerimoniais. Quanto aos jovens e aos trabalhadores de empresas nacio-
nalizadas, eles perdem com prazer horas de trabalho preparando a ce-
rimônia e apressam-se em comparecer no dia convencionado para reali-
zar uma participação lódica ou fazer efeito de massa.
Aos recursos humanos para a realização dos ritos devemos acres-
centar os recursos culturais, políticos e simbólicos, mas também os re-
cursos financeiros estatais para o material utilizado: bandeirinhas, flâ-
mulas, sonorização, pa.gnes, ª uniformes, veículos para o deslocamento
dos animadores, decoração da área ritual, etc.
Nos sistemas de mobilização definidos por D. Apter, o desenvol-
vimento das cerimônias laicas reflete os objetivos imediatos dos diri-
gentes: reforçar sua autoridade, assegurar um laço entre o indivíduo e o
sistema político, servir à socialização política incorporando normas mo-
rais num sistema de significados simbólicos. Algumas vezes são reali-
zadas conferências nacionais para decidir sobre a instauração de novas
festas, às vezes depois de discussões nos comitês de base, sobre a me-
lhor maneira de formar o homem do futuro. Assim na URSS foi possí-
vel decidir sobre a celebração de um dia das Forças r--.nnadas e de um
-197-
 1
dia da juventude revolucionária. No Togo, a festa de plantação de uma
árvore por habitante no início da estação das chuvas correspondeu a
uma constatação político-econômica de desertificação. Na França, co-
nhecemos a pressão das sujfragettes para fazer de 8 de março o dia das
mulheres.
Mas se a decisão depende do político, o impulso no entanto pode
vir de outra parte e mais especialmente da juventude. A tendência dos
novos ritos, após 1968, surgirem entre os jovens, deve ser correlacio-
nada a uma mudança de posição da própria juventude com respeito às
outras idades da vida. Até mesmo a África procura sair de uma cultura
gerontocrática, considerando a juventude como uma idade privilegiada
de forte valor criativo, sobretudo no terreno da animação cultural. Em
parte, em todos os lugares do mundo, é da juventude que provêm as
condenações de uma civilização obsolescente, acompanhadas por rei-
vindicações de autonomia de pensamento, e efervescentes elaborações
de uma cultura que tende a transformar-se em religião: a do show (tea-
tro, dança, moda), a do sexo, sustentada por uma ideologia de liberação
dos tabus, ou a dos grupos carismáticos, reformistas, revolucionários.
Um certo fervor político e místico leva ao reencantamento da realidade
misturando por exemplo marxismo e mensagem evangélica.
A documentação considerada por C. Lane a propósito da URSS
(Lane, pp. 46 a 53) merece ser mencionada como ilustração de nossos
propósitos sobre a gênese dos ritos. O autor demonstra como nos anos
60, após o desgaste da imagem de Stalin, a ritualização tornou-se um
instrumento seletivo de orientação e de direção cultural, ou seja, de ex-
pressão e de indicação dos valores normativos do sistema, de estrutura-
ção e de fortalecimento das relações de poder.
A primeira iniciativa para o desenvolvimento dos novos rituais so-
cialistas foi tomada nas repúblicas bálticas da Letônia e da Estônia e na
cidade de Leningrado no final dos anos 50. Após 1963, muitas outras
capitais regionais de repúblicas socialistas e algumas regiões da Ucrâ-
nia seguiram o exemplo. Os instigadores foram a Liga das Juventudes
Comunistas, a Sociedade do Saber e, em menor grau, o Partido Comu-
nista. "No itúcio eram sobretudo os ritos seculares do casamento, de-
pois foram introduzidos os que marcam o nascimento cívico do recém-
nascido, tendo como suporte institucional as autoridades políticas lo-
cais. Algumas conferências foram realizadas a esse respeito no nível das
repúblicas ou das regiões entre 1962 e 1964" (Lane, p. 46) até que isso
-198-
fosse ratificado pelo Comitê central do Partido em 1964, após sessão,
em novembro de 1963, de uma comissão ideológica sobre a educação
atéia.
A organização sistemática desses novos rituais por cons~lhos e
comitês de coordenação encarregados de estabelecer os cenários em
detalhe só se produziu após 1964, sob a instigação do Soviete Supremo
e do Departamento da Propaganda, secundados pela Liga das Juventu-
des Comunistas, pelos sindicatos e pelos institutos culturais e Casas da
Criatividade Popular. Cada cidade, região, distrito, aldeia, empresa, fa-
zenda coletiva, sob a presidência de um membro do Partido, estava en-
carregado de sua realização.
Em 1977, um Congresso do Komsomol propôs a introdução de no-
vos rituais para a juventude, após solicitação a músicos e poetas com-
petentes para decidir o nome da festa, sua data, seu cerimonial, após
experimentação e críticas corretivas por parte dos cenógrafos e_ dos
participantes. Evidentemente os cenógrafos não trabalharam a p~ ~e
um vazio cultural, mas de "tradições" soviéticas, de elementos nturus,
artísticos e simbólicos preexistentes, revivificados e adaptados, e ~ue
em seguida seriam popularizados através de uma vasta campanha de m-
formação na imprensa e na televisão. Livres para acres~entar alg~mas
modificações durante seminários consagrados à melhona dessas litur-
gias, alguns jornais lamentaram-se, por exemplo, de certos mesu:s de
cerimônias estarem mal preparados para uma tarefa que requena um
alto túvel de maturidade política, tato nas relações interpessoais e um
certo senso artístico. Certos grupos esquivavam-se também alegando
não dispor de recursos humanos e de suporte material n~ssário -:-- mú-
sicos, oradores, salão de festas, convites impressos, certificados,_ lllSíg-
nias, flores, velas... Por isso eles solicitavam uma ajuda fmanceira pa-
ra essas liturgias que, segundo eles, inscreviam-se no quadro do traba-
lho ideológico. O Izvestiya de 22 de setembro de 1973 lamentava-se até
mesmo da falta de interesse de muitos responsáveis culturais por essas
questões de ritos.
B / DESENVOLVIMENTOS E TRANSFORMAÇÕES DAS LITURGIAS
Após a criação dos ritos intervêm as transmissões formais, desen-
volvimentos festivos e transformações de sentido referentes ao número
-199-
das ce~~as, ao f~us~o ritual, à participação de massa. Mais do que
~la aval1açao q~anutau~a dos participantes, é pelas variações qualita-
t.J.vas de sua adesao aos ntos que se poderia medir uma dinãnúca.
Diferentemente de uma dinãnúca dos ritos religiosos, observável
s~bre~udo a l~mgo termo, a dinãnúca dos ritos políticos, ligada a varia-
çoes ideológicas e a estratégias lábeis, é perceptível através de fases
históricas relativamente curtas. A festa da Revolução de Outubro se
colore de. ~cordo com as conjunturas históricas na URSS. 1918-20:
festas militares tendo o Exército Vermelho como protagonista;
~922-1928: ~elebração das vitórias técnicas e ataques contra o capita-
lism? mundial~ 1928-1940: padronização que acompanha a coerção
surgi~a _das cn~es ~o Partido e das dificuldades de industrialização,
ampliaçao dos ntuais esportivos; 1940-1945: grande guerra patriótica e
retomo aos val~res do passado; ap6s 1945: modelo mais projetivo do
q~e comemorauvo, demonstração de avanço tecnológico para a preven-
çao de uma guerra e para a conquista do espaço. O conteúdo da men-
sa~em e a adesão interna aos ritos seguem a flutuação dos projetos po-
lít.J.cos e dos sucessos econômicos.
Entre~to, na sua essência, o rito se mantém inicialmente porque
~stá orgaruzado de maneira coercitiva, mas também porque, apesar de
rmpos~o~ ele sempre produz um excedente festivo. Ele rompe com a vi-
da cot.J.d1ana e toma-se ocasião de descanso. No Haiti, a leadership do
"Papa Doe" extinguiu-se rapidamente, mas em 1985 continuava-se a
festejar a dinastia Duvalier, porque uma festa sempre vem a calhar.
Q~anto à estabilidade dos rituais de coroamento ou de funerais nacio-
nais na ~glaterra, do Trooping the Colour, explica-se pela tradição
monru:q~1ca é verdade, mas também pelo esforço mútuo do político e
do religioso em um país onde o monarca é simultaneamente 0 chefe da
Igreja Anglicana.
Projeto de mudança
Mas a estabilidade das grandes linhas do cenário ritual pode incluir
sob outro ângulo um projeto absolutamente dinãnúco. A finalidade da
dinamização social atua de fato sobre a própria dinãnúca do rito.
Nossa experiência africana nos demonstrou que os ritos políticos,
lo~g~ de serem a repetição cíclica de um fato marcante, podem ser
cnat.J.vos e eventualmente indicadores de uma mudança de direção. O
-200-
pretexto d_? repetitório anual (quinzena cultural em Conakry, partida da
Copa da Africa, entrega de condecorações durante uma festa nacional,
Congresso do partido) apenas mascara uma manipulação das massas
pelo poder que se aproveita da ocasião do rito para reorganizar e di-
fundir a informação referente à instituição, ao seu funcionamento e ao
seu produto, para declarar os valores morais ou as linhas a serem ado-
tadas de agora em diante, para obter um crédito nacional e internacio-
nal que tenha repercussão sobre as mentalidades e sobre o desenvolvi-
mento da instituição. Para esta, a cerimônia oficial é indicativa de uma
transformação de sua situação, do seu estatuto ou de seu ritmo de cres-
cimento.
Por isso as cerimônias do décimo aniversário da Universidade do
Benin em Lomé, que celebraram a unidade de um corporate group
através de recepções, conferências, discursos, entrega de condecora-
ções, visitas organizadas, tudo isso marcando a conjunção de estudan-
tes, professores, administradores, empregados, autoridades em uma
instituição, não só tiveram efeitos comemorativos como também pro-
clamaram os valores culturais que norteiam a instituição, chamaram a
atenção para o estatuto de certas pessoas importantes administrativa ou
politicamente, deram de público testemunhos de amizade e de gratidão,
e obtiveram para a Universidade um crédito ao mesmo tempo intelec-
tual e financeiro junto ao governo e ao estrangeiro.
Isto significa que esse tipo de ritos representacionais não inibe a
mudança social mesmo que reforce as obediências. Pode até mesmo su-
ceder que a celebração de uma festa comemorativa de uma mudança
institucional, como a tomada da Bastilha ou o início da Revolução rus-
sa, ofereça a ocasião para uma reorientação política. A mesma coisa
para rituais seculares ou religiosos que, em sua essência, apresentam-se
;orno estímulo de revolução radical. A atmosfera festiva de maio de
1968 na França pôde parecer durante um momento como o prelúdio da
greve geral e de uma mudança fundamental de estrutura. No Zaire, a
rebelião foi ritualizada como demonstram os trabalhos de Benoit Ve-
rhaegen a propósito dos guerreiros simba. No Zimbabwe, os spirits of
protest procuram ampliar os sentimentos revolucionários.
Antiestrutura e dinâmica interna
No caso precedente trata-se exatamente de uma dinãnúca procura-
da, impulsionada do interior de uma cultura. Mas pode acontecer que,
-201-

mesmo sem intencionalidade de mudança, o rito se transforme em vir-
tude de sua própria fragilidade estrutural. Uma zona deveras apaixo-
nante e pouco explorada é a da antiestrutura não delimitável por defini-
ção:
1 I Uma antiestrutura evolutiva: O não-tolerado uma vez pode in-
corporar-se uma outra vez à estrutura do mesmo rito por ter-lhe sido
atribuído um outro significado...O espfrito do tempo" passa através
das .. visões do mundo" e o vivido irrompe no ideal através de hábitos
e súnbolos inicialmente considerados parasitas ou incongruentes, que a
liturgia digere, assim como a liturgia católica tolerou em seus lugares
de culto os tambores e clarins do 11 de novembro, e agora já aceita o
acompanhamento dos cantos pelas guitarras, e até mesmo os aplausos
tanto tempo proibidos.
2 I Uma antiestrutura variável, feita de elementos improvisados
que expressam a criatividade do social através do incontrolável (tran-
ses, visões nos messianismos), nascido de uma hiperconcentração.
Quando a improvisação consegue penetrar, ela às vezes arrisca pertur-
bar o sentido do rito. A ocorrência inopinada de wn acontecimento po-
de ter efeitos análogos à intervenção do emocional excessivo no formal
e racional.
3 I Uma antiestrutura derrapante, porque todo cerimonial só clama
a potência da ordem porque os contrapoderes sempre em alerta apre-
sentam o risco de ameaçá-la modificando incessantemente o sentido e o
peso dos valores admitidos, ou criticando-a pelo uso ambíguo das lin-
guagens da festa. Daí a importância que deve ser atribuída às condi-
ções de execução de um rito. Através da ação de elementos descontro-
lados, quebradores de vitrinas ao longo do percurso de um desfile (li-
turgia concorrente da "quebra"), o ritual é minado em seu impacto na
medida em que as exações reprovadas pela opinião pública são atribuí-
das aos participantes. Qualquer transgressão ostensiva de interditos,
qualquer "heresia" ou revolta incita ou a wn aumento da repressão, ou
à organização de cerimônias de expiação, ou em certas condições a
uma revisão do ritual.
Em suma, a antiesuutura provém de desequilíbrios entre tendência
racional e tendência emocional, de dissonâncias entre o mentalmente
legitimado e a atitude concreta, entre a aspiração ao estar-melhor e a
realidade, entre a regra conhecida e a regra que se deseja cumprir com
satisfação.
-202-
Essas dissonâncias em geral atuam primeiro sobre a amplitude do
rito: seu tempo de desenvolvimento, a dimensão da assistência, a n:du-
ção ou a ampliação de um elemento seqüenci~ da _aç~o. Para emp~ide­
cer esses riscos de destruição, o poder polfuco dispoe do_ domfuio ~e
inúmeros meios de expansão da ritualização em to1:1~ do nto, ~ª-~i­
da em que ele controla a núdia, a economia de penuna e a sociahzaçao
pela escola. . .
Na África contemporânea, por exemplo, a núdia veicula durante
vários dias seguidos a notícia do acontecimento ~tual, antes C: após a
sua realização, e os comentários produzem um efeito alimde seduçao sobre
os não participantes. As lembranças da cerimônia ~ntam as conver-
sas da vida cotidiana durante várias semanas. As cançoes e~_lou-:.or ao
chefe de estado ou ainda ao Partido, aprendidas para a ocasiao, ~ao re-
petidas no rádio, na televisão e cantaroladas diariam~nte ~las cnanç~.
os súnbolos levados durante o ritual (badge, pagne, unifo~: · .) sao
reutilizados na vida cotidiana. A referência aos s~bolos _ntuais (cores
da bandeira, slogans fetichizados, esquemas de atitude ~s como a po-
sição de sentido ou a saudação militar...) apar~e. fre~uente~nte nas
brincadeiras infantis e assim contribui para a socializaçao política (pen-
semos no ..punho" de Noah, nas cores da bandeira do Camerum). Em
suma, produz-se uma expansão da informação em to~o de u_m fato da-
tado, uma expansão em tomo do rito, de sua s~bóhca, sei:mdo como
chave de deciframento de sentido, uma expansao dos papéis para fora
do cerimonial, seja pela lembrança, seja pela repetição do papel no co-
tidiano. · - 1
Contra essa dinâmica de expansão atuam forças ~e opos~çao arva-
manifestadas através das resistências e das cóticas: dificuldades
res, A d ú .as em
para reunir os participantes ou para manter o seu to~us, en_ nci
surdina das interpretações dadas pelo Partido, críticas acirrad~ d~
oponentes indignados com as despesas suntuárias e com o fasto m~til
de uma liturgia como a sagração de Bokassa. Da~ algumas vezes ~ rm-
possibilidade temporária, para o regime consecutivo ao de Ro~spierre
ou de Bokassa, em desenvolver da mesma maneira o mesmo genero de
liturgia.
Empréstimos e Sincretismos
A iniciativa das minorias políticas ditas esclarecidas· - g~ve~an-
tes, homens de Partl.do , militantes · · · - só poderia ter continuidade
-203-
 suscitando uma adesão popular recorrente e não conjuntural. Para con-
seguir isso a festa política é obrigada a tomar de empréstimo os traços
mais pr6ximos das religiões populares: lugares sagrados, condutas de
respeito, ritmo anual ou sazonal, grande reunião, discursos de exorta-
ção, espetáculo emocionante, despesas consumat6rias, regozijo geral.
Assim fazendo ela explora ao mesmo tempo o conservadorismo litúrgi-
co e a necessidade popular de ritualidade.
Mesmo quando tentamos romper com um passado religioso ou tza-
rista, para afirmar a supremacia dos novos valores opostos aos antigos,
s6 poderíamos fazer o novo com o antigo, respeitando suas raízes cul-
turais e reutilizando seus símbolos, apesar de redefinir o seu sentido.
Recusando o sistema das ordens privilegiadas, a festa revolucionária
valoriza uma outra ordem igualitária, mas no seu fundamento, na sua
forma e nos seus símbolos recupera muitos elementos de liturgias polí-
ticas anteriores (auto-da-fé de efígies, plantação de árvores, construção
de monumentos, estatuária clássica, paradas militares, demonstrações
de massa, danças e cantos patri6ticos), revestindo-se com uma nova
filosofia de vida.
Combinados a novos súnbolos revolucionários (estátua da Liber-
dade, Declaração dos Direitos do Homem, bandeira Republicana, bar-
rete vermelho), a arte monumental dos arcos de triunfo, dos altares da
pátria, dos panteões e a pompa do neoclassicismo, durante a Primeira
República francesa, derivam da Antiguidade greco-romana. Por sua
vez, os ritos soviéticos se embebem tanto na Revolução francesa
quanto na trágica história da Comuna: a tribuna da Praça Vermelha
lembra o anfiteatro do Campo-de-Março. O monumento ao soldado
desconhecido com a flama diante do muro do Kremlin evoca o altar da
pátria. O vermelho da bandeira iguala o vermelho do barrete. Desgra-
çadamente, a liberdade carece de estátua e de estatuto! Na capital ita-
liana, o Monumento da Unidade mascara o antigo poder capitolino,
mas ao lado dele.
Os sincretismos que misturam empréstimos e novidades nas litur-
gias políticas poderiam ser percebidos segundo as gradações de dosa-
gens do antigo e do novo, como é sugerido por C. Lane (p. 234), de
quem reproduzimos as distinções capitais:
1 I Retomada das antigas festas e dos antigos ritos com uns poucos
elementos novos enxertados. Mas acrescentar a bandeira vem1elha e os
modernos cantos de paz aos elementos folclóricos, e depor guirlandas
-204-
no monumento aos mortos em lugar de lançá-las ao rio como outrora,
não muda em nada o significado da festa eslava de Ivan Kupa/.a no solstí-
cio de verão, na Ucrânia.
2 / Adoção das antigas festas mas com a atribuição de novos co~­
teúdos às principais ações simb61icas. De festa de mudança de estaçao
e de mudança de atividade agrária, a Maleni.tsa russa tomou-se festa do
trabalho agrícola coletivista.
3 / Criação de novos ritos com a inserção de alguns ele~entos
simb6licos destacados de seu antigo contexto: elementos pagaos so-
.. brevivendo nas festas cristãs, elementos cristãos sobrevivend? nas
festas laicas. E os velhos súnbolos do trabalho tanto melhor se mcor-
poram ao novos ritos quanto mais a re~dade _laboriosa_ ~os séculos
pré-industriais seja congruente com a ideologia produtivista da era
prometeana. .
4 / Recusa das antigas festas com a aceitação do ciclo do registro
civil. A tática de substituição assume um significado de renovação ~ de
oposição às práticas antigas, mas para ter s~cesso supõe que o~ rmt~s
vivificadores dos ritos antigos estejam esvaziados de seu valor snnb6h-
co e da adesão dos crentes. Mais do que a uma substituição, assistimos
muitas vezes a uma dupla adesão e a uma dupla efetuação: casamento
civil mais casamento religioso, prece diante do ícone durante a celebra-
ção dos ritos comunistas.
o sincretismo pode inclusive fracassar no seu projeto de renova_ção
dos ritos e de sua generalização para populações diversas, por valonzar
mais a uma cultura do que a outra: a russa com relação à muçulmana na
Ásia central, como sublinha H. Carrere d'Encausse.
Diferenças e dissidências
A essas fomla5 de sincretismo, convém acrescentar uma dinâmica
dos ritos originada na necessidade de as camadas ascendentes d~ ~
regime imprimirem neles a sua marca. A criação. de elementos nt~rus
novos ou 0 zelo na adjunção de elementos glonficadores do regnne
servem algumas vezes como trampolim político para os que são capazes
não apenas de bem gerir os ritos, mas também ~e se destacar provocan-
do a autodiferenciação ritual das camadas cultivadas. Algu~ vezes a
diferença se transforma em dissidência quando traz em si ~~a nova
maneira não regulamentar de realizar uma liturgia, quando utiliza uma
-205-

ambi~üid~e simbólica para afinnar uma distância significativa com
relaçao '.18 mterpretações estabelecidas. Essa dissidência tão dissimula-
~ª consiste numa vulgarização dos quadros, dos instrumentos ou da
linguagem do ritual.
. .Que .dess:_ modo as diferenças culturais, sociais, geográficas, e as
d~ssidências dao conta das assincronias de mudança no nível das litur-
gias: ~e no próprio interior de uma nação, sobretudo quando ela é
~lunétruca, as transformações de ritos não se produzem nem no mesmo
ntmo, nem com a mesma profundidade, a análise seguinte pretende
comprovar.
C I IMPACTO DIFERENCIAL DOS RITOS
P~a .testar metodicamente o impacto dos ritos, podeóamos tomar
como mdicador o número dos participantes em momentos diferentes e
em lugares dif~rentes. É verdade que essa medida bastante grosseira do
sucesso só tena valor sob a reserva de participação voluntária. Ora,
faltam-nos índices para avaliar o grau de imposição real e dissimulada
do político nos totalitarismos ou nas épocas revolucionárias. Mas os
rituais soci~stas do século XIX, pelo contrário, poderiam ser julgados
com ela pois eram fundamentados sobre a liberdade de adesão. Mas
entre os 40.000 adeptos do movimento de Bazard e de Enfantin, quan-
tos foram, fora da comunidade modelo de Ménilmontand, os que ver-
d~deiramente participaram dos ritos? Faltam estatísticas. A opinião pú-
blica sabe também que não poderia avaliar a força de um movimento
como os dos partidários da escola privada pelo número dos presentes
em seus meetings, comparados às reuniões do Comitê Nacional de
Ação Laica.
Uma prova mais patente consistiria em investigar os efeitos dos
rit~s sobre as opções, valores e condutas dos participantes, permitindo
as~lffi. afirmar em que medida o rito preenche as funções que se lhe
atnbw, saber como foi percebido o seu sentido e em que ele afeta as
relações sociais. Problema delicado raramente resolvido pelas investi-
gações ~e tip? en~evista, numerosas e confiáveis, mas onde os objeti-
vos da mvestigaçao, a pertença do investigador, o modo de questiona-
mento afeta consideravelmente as respostas em função das expectati-
vas.
Seria porém interessante comparar as ev~ntuais distorções na com-
-206-
1
preensão e na realização do rito pelos participantes, com as avaliações
que dele fazem os especialistas e turiferários em geral muito otimistas
quanto à aceitação de sua produção litúrgica. Os animadores soviéticos
quando precisam constatar o insucesso de um rito, raramente o atri-
buem às causas mais pertinentes e invocam um equívoco de lugar, de
sustentação pela intelligentsia, de recursos para financiar a simbólica
material, quando deveriam levar em consideração: a uniformidade e o
formalismo excessivos, a sobrecarga de discursos, a pobreza em sún-
bolos e em criações artísticas, a pressa e o amadorismo dos criadores e
i
-. dos realizadores, etc. Muitas vezes trata-se portanto de problemas de
estrutura e de organização.
No exame dos rituais soviéticos, C. Lane se interessa por muitas
variáveis que judiciosamente orientarão pesquisas de maior amplitude
sobre outros núcleos geopolíticos.
1 J Diferenças segundo o embasamento religioso.- As principais
liturgias revolucionárias, observa o autor, já estão agora generalizadas
geograficamente e transformadas em traços permanentes da vida social.
O florescimento aparece sobretudo nas regiões mais desenvolvidas: as
Repúblicas da Letônia e da Estônia onde o luteranismo está em posição
de fraqueza, a cidade de Leningrado marcada pela mobilidade urbana,
e até mesmo a Ucrânia onde a religiosidade ortodoxa é no entanto bas-
tante elevada. O problema pendente continua sendo então o da ampli-
tude, da força e da rapidez da secularização que devem ser apreendidos
através da história e da sociologia. Nos núcleos de religião muito orga-
nizada: Lituânia católica, Armênia, Georgia e nas regiões islamizadas,
o sucesso parece muito mais tênue. O leitor francês conhece as conclu-
sões de L' Empire éclaté. É verdade que o toque cristão, sem dúvida
incon~-;iente mas real, próprio da antiga Rússia e incorporado a certos
ritos de passagem socialistas não agrada aos meios muçulmanos. O re-
gistro solene do recém-nascido um mês após o nascimento contraria o
hábito dos quarenta dias de reclusão impostos à mãe e à criança. O ca-
samento com troca de anéis e o ato de beber na mesma taça não tem
equivalente islâmico. Nem tampouco o pinheiro de Natal!
2 I Diferenças segundo os tipos de festa.- Três festas políticas de
massa adquiriram uma importância primordial, apesar de grupos reli-
giosos atuarem pregando a rejeição à ordem soviética. O Dia da Vitó-
ria, afirmando uma tradição patriótica e militar, tem um caráter espon-
-207-
 tâneo apesar de menos espetacular que o aniversário da Revolução de
Outubro e o 12 de Maio, que reúnem de maneira impressionante os
quadros e os animadores do Partido e dos sindicatos.
Em muitos lugares, os ritos de iniciação política e profissional,
como a entrada para o exército ou para a empresa, permanecem insufi-
cientemente regulados e insuficientemente estáveis para conseguirem
generalizar-se, ao contrário da entrada para os pioneiros estabelecida
de longa data e formalizada à semelhança do escotismo.
Compreendemos que as cerimônias privadas laicizadas marcando
os seus tempos da vida familiar tenham ainda menos sucesso pois colo-
cam em conflito as tradições religiosas e as manifestações de obediên-
cia política. Cerimônia laicizada e coletivizada, como por exemplo o
batismo, comportando: discurso de um responsável político aos pais de
várias crianças nascidas no mesmo mês na cidade, registro de nasci-
mento, atribuição oficial de um nome, audição do hino nacional, oferta
à criança de uma medalha comemorativa, congratulações aos pais, às
vezes cantos dos pioneiros e plantação de. uma árvore numa avenida
para comemorar o acontecimento.
O desenvolvimento desses ritos de passagem, alternativa para os
ritos religiosos desgastados, mas meio de expressão emocional e de
formalização das obrigações sociais, certamente indica uma seculariza-
ção das mentalidades, sobretudo entre a juventude instruída na ideolo-
gia marxista que, de 70 a 95% conforme as regiões da URSS, casa-se
exclusivamente segundo as normas civis. Por outro lado, muitas pes-
soas idosas rejeitam as cerimônias fúnebres soviéticas que não com-
portam a promessa de vida eterna. Por isso constatamos 25% de fune-
rais religiosos em 1967 numa Letônia no entanto já fortemente laiciza-
da há algumas décadas. E na velha Rússia observa-se um retorno às
práticas religiosas tradicionais, tanto mais que a religião soube adotar
um modus vivendi com o regime. Portanto, em certo sentido, este se-
gundo critério do tipo da festa recorta o primeiro critério religioso.
3 / Diferenças segundo as camadas sociais.- O critério da adesão
formal à ideologia não necessariamente recorta o da realização dos ri-
tos. Na URSS, as elites participam dos ritos sobretudo quando são re-
quisitadas. Elas freqüentemente consideram as liturgias como assunto
dos trabalhadores 01anuais e dos colarinhos brancos, considerados com
uma certa condescendência senão com desprezo. Entre os militantes de
base, tanto na URSS quanto na África, a anilllação dos ritos pode ser-
-208-
vir de degrau para uma ascensão sociopolítica. E ainda é preciso evitar
na criatividade dessas caniadas médias a utilização demasiado evidente
das formas artísticas ocidentais "pequeno-burguesas".
4 / Diferenças segwuw o setor de atividade.- Mesmo que sejam
todos "proletários", os executantes se definem geográfica e profissio-
nalmente. Também os modos de vida, a dispersão geográfica, os hábi-
tos e imposição do ofício, a dificuldade para controlar o campesinato,
sua oposição latente, explicam a razão de os ritos agrários serem menos
desenvolvidos do que as festas das empresas industriais.
5 / Diferenças segundo fatores individuais e temporais. - À ques-
tão do impacto sobre as atitudes mentais pessoais, só poderíamos res-
ponder de maneira ambígua: emoção forte para determinado pioneiro
que vai colocar flores diante da "iconoestase" de Lenin; aumento da
consciência política e profissional para os novos trabalhadores que in-
gressam, apresentados pelos antigos, numa fábrica de Dniepropetro~sk;
ocasião agradável de contatos sociais para muitos; possível decréscrmo
dos comportamentos anti-sociais para alguns; sentimento de enfado e
desencantamento para outros.
Se é exagerado proclamar, a propósito das religiões políticas mo-
dernas, o rápido desinvestimento com relação aos dogmas, seria tam-
bém exagerado só perceber na dinâmica dos ritos processos de engaja-
mento e de remobilização afetiva.
D / MECANISMOS DE DECLÍNIO
Da complexidade e da lentidão das desdogmatizações e dos desen-
ganjamentos, o filósofo Théodore Jouffroy, num artigo do Globe (24
de maio de 1825), havia proposto uma explicação seqüencial dizendo
"Comment les dogmes finissent". Reapresentada recentemente por
Pierre Ansart em Une anthropologie des turbulences (Ansart, PP· 143-
150) a análise de Jouffroy poderia esclarecer por transposição as fases
do d~clínio dos ritos na medida em que a atitude com relação às litur-
gias se ordena no engajamento atribuído à instituição (nesse caso polí-
tica) que os instaura e vivifica. Segundo Jouffroy, sucedem-se dez eta-
pas da seguinte maneira: 1 / entusiasmo fundador; 2 / açambarcamento
dos signos comovedores pelos poderosos; 3 I rotinização e adesão sem
-209-

questionamento; 4 I espfrito crítico das minorias conscientes das quais
desconfiam os poderosos; 5 I indignação criada pelos céticos transfor-
mados em profetas; 6 / ceticismo generalizado acompanhado de indife-
rença; 7 / perda de confiança das autoridades em seus valores, coalizão
cínica dos interesses dominantes, resistência popular e repressão; 8 /
clima de insatisfação e formação entre os dominados de facções de luta
propondo soluções contradit6rias; 9 I desmoralização do povo e novas
violências; 10 I aparecimento de um novo entusiasmo fundador e de
uma nova liturgia, em parte oposta à antiga. Mas esse esquema exces-
sivamente racional, apesar de sua perspicácia, não dá conta com exati-
dão de todos os comportamentos de massa.
Ainda que uma tal análise seqüencial não se aplique a todas as si-
tuações, vale pelo m~~nos à maneira de um tipo ideal e como esquema
dos declfuios. Através dessa análise a ciência política moderna faz
convergir, enquanto enuncia a tendência à petrificação de um regime
na medida em que ele se afasta da efervescência de sua gênese, a
acentuação da dicotomização entre elite e massa, sociedade política e
sociedade civil, a manipulação das massas pela elite, única habilitada a
gerir os conflitos em benefício de seu pr6prio poder, e a insatisfação
crescente pela não realização do ideal proposto.
O declfuio dos ritos políticos freqüentemente se anuncia pelo ab-
senteísmo, pelos silêncios, pelas séries de resistências passivas e indi-
retas, difusas e anônimas, algumas vezes sorrateiras, que põem em che-
que os projetos de eficácia e de mudança. O rito durante algum tempo
se protege através do simulacro e da conformidade vazia dos partici-
pantes. Começa-se então a utilizar a astúcia contra a imposição litúrgi-
ca através da energia do silêncio (frieza dos aplausos quando é pronun-
ciado o nome do líder outrora adulado), através da crítica corrosiva
pela ironia e pelo humor (gracejos poloneses contra o regime), através
do jogo duplo que implica disjunção da prática com relação aos valores
dominantes.
Na África, o declínio dos substitutos laicos de antigos rituais, or-
denados pelo governo e alguns deles competindo com a religião tradi-
cional, é proveniente sobretudo da inércia das massas, da resistência
dos camponeses em participar deles e rejeitar os antigos comporta-
mentos inculcados desde a infância. Será que no Benin chegamos real-
mente a constatar a solidez dos ritos revolucionários desde que Mathieu
Kérekou, mais de um ano depois de ter tomado o poder, declarou o
marxismo-leninismo como ideologia do Estado? O cristianismo não
-210-
parece ter sofrido com isso, nem tampouc~ os ritos v~dus. Além disso
nos lembramos da carga de ironia que as elites do Be~m empr~gav.~ a
qualquer "até logo", então padronizado na expressao subsututa. A
luta continua!" .
A mesma resistência religiosa é encontrada na Europa Launa, q~e
no entanto é pouco misonefsta, onde talvez a posiç~o forte do c~t~~1-
. mo tenha impedido à ideologia de esquerda traduzrr-se numa rehg1ao
c1s . . . . ai E tod arte
lítica apesar de existrrem nturus de caráter nac1on . m a P .
~o é d~ bom tom que homens de Estado, indiferentes a qualquer rel~-
gl.osidade criem uma liturgia dando a impressão de falta de pr~fu~d1-
dade e de' comunicação real. Na URSS, foram rap1·damente supnmidos
os sucedâneos do Natal e da Páscoa inventados pelo Kornsomol: carna-
vais e desfiles chocaram a população que ouvia blasfemarem o nome de
Deus e ridicularizarem a religião. .
Mesmo nos ritos políticos, a deferência dos sujeitos, CUJa presença
é obrigat6ria, pode aparecer como fachada através dos slogans e aplau-
sos regulamentares, camuflando a não adesão profunda.. ~ode aco.ntecer
também que contrapoderes insidiosos algumas vezes utih~m a lm~ua-
em hiperb6lica de adulação do líder para solapar um regune, susc1tan-
~o 0 enfado com a hiperveneração de um chefe cujos resu.lt~d.o~ da po-
lítica econômica e social não correspondem às esperanças 101c1rus. Nu~
painel da avenida circular de uma cidade ~ricana, leu-se dur'.'1°te seis
anos: "Nossos campos de milho, de mandioca, de arroz, de ·~:unes,
contam louvores ati, 6 X ... (chefe do Estado), nossa e~perança . AI-
. tarde , as ovações pela passagem do presidente soavam
guns anos mais
tão vazias quanto as caixas do Estado. .
o entusiasmo entoado com um vocabulário de Magrufica~ e~gotou­
se na seqüência das tribulações de um sub~e~~volvimento cr?ruco res-
sentido por cada um dos cidadãos. Isso significa que a análise de ~
declfuio não poderia se limitar ao duelo b~al en~e mudança e res1s:
tência social. É preciso ainda levar em cons1deraçao o volume dos. re
cursos de alimentação do sistema. Enquanto Sékou Touré, na Gwné,
- de dlE>z·cu',.,-"-s econômicas
so b a pressao ~ • uuuu:: . : sai
. em gue1ra
. contra o luxo,
as frivolidades e o desperdício das cenmoruas exc~ss1v~nte fa~stuo-
sas e proíbe 0 toque dos tambores de~ois ~a me1a-n~1te, ?nassmgbé
Eyadéma do Togo reduz as manifestaçoes ditas de arumaçao cult~al,
porque a manutenção dos militantes custa caro e por~ue a ~mpresa tex-
til de Dadja que se encontra em dificuldades financeu:._as nao pode for-
necer os pagnes dos uniformes que o governo ou nao paga ou paga
-211-
-
 com mui~o a~aso. P~is fa~ta cada vez mais aos países do Terceiro
Mundo ~inheiro para mv:stir no fausto ritual, nas roupas, nas flâmulas,
nos hotéis, para a recepçao dos estrangeiros. No interior do país mui-
tos deplor~ o desperdício do tempo dos estudantes que perdem ~árias
horas por dia para apr~nder um movimento de conjunto, para aplaudir a
pass~gem_ de um cortejo de autoridades. Lamentam também que muitos
funci~nário~ sej~ requisitados fora de seu horário de trabalho para fi-
guraçao cenmomal quando da chegada da menor delegação estrangeira
~ excesso de formalismo provoca o mesmo declínio de um rituaÍ
em v1rtude de sua pompa fria e da ausência de majestas quanto a
sua derr~pagem para o info~ ou para o laisser-aller. As liturgias
d~m~ráticas sofreram demais pela ausência de rigor, de precisão, de
~ucia dos gestos e das palavras, assim como pela ausência de popu-
landa~e ~ ~ervor que daí decorre. Nada em comum entre, por um lado,
as cenmoruas ~ arrumadas da Revolução francesa e da Illa. Repúbli-
ca ou dos co~ejos ingênuos dos 12 de Maio democráticos e, por outro
lado, a sagraç~o _de Napoleão III, as demiurgias de Nuremberg sob Hi-
tler, e a fort~rz com a grandiosa austeridade dos ofícios religiosos
nos ~onastéi:ios de Beuron ou de Solesmes. Quanto laisser-aller e
fantasia n~s l~turgias nacionais, e até mesmo nas partituras e tempos de
La Marsezllazse que teve uma comissão encarregada de fixar sua músi-
ca e seu text? oficial! Sinal dos tempos: a paródia desta Marsellaise
por Serge Gamsboug ... que teria sido sacrílega no tempo de Paul Dé-
roulede !
A falta da minúcia do detalhe pode ter efeitos semelhantes ao da
n_iu~an~a ~or ~emais freqüente do cerimonial, que manifesta a incon-
sistencia ~stónca do rito, e as incertezas dos príncipes. A liturgia se
mantém, am~a que permaneça sujeita ao desgaste: os profetas se esgo-
~· os. engajados se cansam. A criatividade sofre a erosão do tempo, a
ideolo~a~ o esgotamento de sua vitalidade. Para se protegerem da ob-
solescenci~, alguns tenderão para o esoterismo ou para a pseudofiloso-
f~a à maneira_ de Sékou Touré. Na tentativa de renovação, outros cede-
rao_ às t~n~açoes do improviso e da espontaneidade (como em certos ri-
tuais cnstaos atuais). O povo se cansará de relatórios triunfais diante
de uma realid~~e me~os rósea. Até quando e em que medida a promes-
sa de ~ma fehcid~~e mcessantemente adiada consegue motivar pessoas
envolvidas n~ dif~culdad~s cotidianas da sobrevivência? Degradado
em _Logos, o ~to nao é mais fecundo. Espartilhado no catecismo ideo-
lógico, o sentido do súnbolo toma-se insípido e perde seu conteúdo
-212-
afetivo. Congelado em gestos e fórmulas, o rito não alimenta mais a fé
mesmo quando o exterior das práticas se conserva.
Usado de determinada maneira, um rito pode se folclorizar, mas
esse processo atinge sobretudo os ritos populares tradicionais e muito
pouco os ritos políticos. Pelo contrário, nos regimes autoritários que
desvitalizam o sentido religioso para fazer do rito antigo o instrumento
de expressão da diversidade nacional e de sua riqueza cultural, o polí-
tico pode recuperar a desvalorização do trivial e a exotização do po-
pular. Na África, em toda parte nasceram assim os dias ou as semanas
folclóricas de uso interno ou turístico, utilizados pelo poder como ma-
neira de legitimação através da afirmação de uma autenticidade cultu-
ral. Teatralizando-se num cenário nacional, são exaltados como valo-
res: a correção das convicções ligadas aos mitos étnicos, a riqueza das
imaginações ingênuas, a intensidade das emoções rudes.
Através desse fenômeno de folclorização, percebemos uma outra
via de declínio de certos ritos tanto religiosos quanto políticos: a via de
substituição. Assim como o abade Aubry pôde ser considerado por F.-A.
Isambert como o inventor da peregrinação a Saint-Rouin em 1866, com
intuito de se opor a uma festa tradicional mais profana do que religiosa
(refeição com muita bebida e dança após o ofício), na segunda-feira de
Pentecostes, uma festa de caráter político também pode ser organizada
por um partido laico para contestar um poder religioso, ou para demons-
trar uma potência maior do político com relação ao religioso. Um rito
destrói o outro. Uma substituição de poder provoca uma substituição de
rito quando existe mudança de opção, de valor e às vezes de regime,
mesmo quando permanecem algumas remanescências. M. Vovelle em
Les métamorplwses de la fête en Provence de 1750 à 1820 percebeu
muito bem as relações dialéticas entre os modelos de três festas: a po-
pular (dita primitiva), a aristocrática, e a periódica. Isto não significa
absolutamente que todo declínio de uma liturgia provoque a sua substi-
tuição por uma outra. David Apter nota a propósito dos países novos
que "na medida em que o desenvolvimento é bem conduzido, toma-se
então possível observar o declínio da religião política e o estabeleci-
mento de uma ordem constitucional em seu lugar" (in Geertz, p. 81).
Impulsionado pela transformação de um estado social, o declínio
dos ritos pode finalmente derivar da renovação das gerações e dos
ideais iniciais que se tornam cada vez mais longínquos. As novas
gerações que entram num sistema consolidado chegam a esquecer os
combates iniciais do regime e os ardores revolucionários de seus pais.
-213-
Até mesmo certos heróis se folclorizam entre as novas gerações que
não compartilham dos estúnulos históricos de seus antecessores.
Conviria então dizer que o nosso mundo tende para o fim das li-
turgias, assim como se afirma que ele tende para a racionalização ou
para a secularização? Seria correto dizer como M. Block no seu Dic-
tionnaire politique de 1863 que "o livro matt•U a cerimônia"? Não nos
atreveríamos a afmná-lo. Na verdade, o lento do desenvolvimento das
nações pobres logo toma acentos de doloroso, enquanto aguarda um
novo mito que lhe permite atacar um scherzo de esperança... ou uma
marcha fúnebre. Mas nunca as exéquias de um regime terminam sem o
presto sinfônico de uma nação que, surda à área das sereias, sente no
entanto a necessidade de entoar seu Hino à alegria, a fim de recriar,
através da linguagem dos símbolos, uma integração que a amplitude de
múltiplas frustrações negligenciou por algum tempo. E o mito então re-
nasce na própria situação conflitual para transcendê-la através da afir-
mação de uma sobrevivência social.
E I CONCLUSÃO
Para apagar a idéia de um declínio irremediável do rito (um se
desgasta e outro o substitui), convém insistir na vitalidade dos ritos se-
culares e políticos, tentando destacar algumas regularidades tendenciais
através de sua historicidade.
1 1 A sobrevivência através da força adquirida: Quando desapare-
cem as crenças que sustentavam os ritos, estes podem permanecer en-
quanto hábitos comportamentais fora de qualquer acompanhamento
ideológico, isso porque tornaram-se de uso coletivo, testemunhando um
estatuto ou correspondendo aos códigos de conveniência social, como
o uso mundano de um casamento na igreja para a maior parte dos não-
praticantes. Quanto às festas particulares de Bruges ou de Siena, por
exemplo, a tradição cerimonial se mantém fora do contexto político,
econômico e cultural do nascimento dos ritos na Idade Média ou no
Renascimento.
2 I A continuidade por contribuições: O estudo anterior das litur-
gias revolucionárias, especialmente de 1793, atesta que nunca o rito
é totalmente improvisado, mas prende-se a uma tradição e fundamenta-
se em valores, ideologias e mitos já expressados. Os próprios ritos do
-214-
comunismo soviético ou chinês compõem-se de elementos adquiridos
das liturgias socialistas do século XIX, das pompas nacionais e repu-
blicanas, e dos cultos da Roma pompeiana. Neles até mesmo observa-
mos o transplante de sacramentos eclesiásticos (batismos e casamentos
vermelhos) pertencentes à tradição cristã do Ocidente e de ritos de pas-
sagem da franco-maçonaria. O socialismo argelino de Ben Bellah
construiu uma ritualidade da juventude inspirando-se principalmente no
modelo do escotismo. Nos socialismos de diversos séculos, os mesmos
ritos parecem sofrer ciclos de eclipse e de retomo.
3 / A transferência de sentido: Quando uma liturgia, por efeito do
tempo e da rotina, perde inspiração a ponto de esvaziar-se progressi-
vamente de sua carga emocional e simbólica, quando ela se reduz con-
forme os termos de Romano Guardini a "cadáveres de gestos" e a
"fantasmas de palavras", pode acontecer que o seu formalismo vazio,
brusca ou progressivamente, torne a se preencher com sentidos diver-
sos daqueles que a inspiraram, como no caso do 12 de Maio. Perdido o
primeiro significado, o rito subsiste se agarrando a novas representa-
ções. Por isso o coroamento dos reis da Inglaterra transformou-se em
símbolo de uma vasta comunidade internacional (Commonwealth) e em
sedutora relíquia de um poder monárquico e familiar que perdura atra-
vés da transitividade dos partidos e das coalizões.
4 / A muàa11{,·a de forma com conservação de sentido: No Império
romano, por exemplo, a celebração das vitórias passa do polemológico
ao agonístico, dentro de um espaço codificado. O sangue lúdico (com-
bate de gladiadores, venationes, 9 corridas de carros, batalhas navais)
tornam-se simulacro do sangue guerreiro, mas conservando a função de
expurgo da violência potencial. "Quando o Império romano chegou ao
apogeu de seu poderio e esgotou as oportunidades de conquistas contí-
nuas, a própria vitória passou ao estado de instituição... Eram realiza-
dos combates na arena sob as vistas do povo reunido; politicamente is-
so não tinha importância, mas o sentido era manter sempre desperto o
sentimento da vitória".
"Os espectadores romanos não lutavam, mas decidiam em massa
quem era o vencedor e o aclamavam como se fosse pelo passado. Tudo
o que contava era esse sentimento de vitória. As próprias guerras, que
já não pareciam mais tão necessárias, perdiam paralelamente a sua im-
portância" (Canetti, p. 150). A festa se transforma menos pela in-
-215-
 versão de seu paradigma do que pela evolução do papel respectivo
atribuído aos seus diversos fatores.
5 I A multiplicidade dos significados: Em tomo de um ritual, novas
representações acrescentam-se às antigas para formar uma espécie de
halo polissêmico. Numa festa nacional podem agregar-se referências a
súnbolos de diversas origens: militar (desfile das tropas em uniforme e
apresentação de armas), religiosa (bênção da bandeira, dos carros, par-
ticipação dos dignitários eclesiásticos, Te Dewn triunfal ou Da Pa-
cem), cívica (flâmulas exaltando alguns valores· do civismo, baile no
palácio da cidade), política (discurso do chefe de Estado, representação
das autoridades governamentais, dos embaixadores estrangeiros, dos
partidos...). Além da exaltação dos vivos com papéis e status valori-
zados, os ancestrais gloriosos recebem uma homenagem através da de-
posição de flores no altar, súnbolo de suas proezas (monumento aos
mortos, ao soldado desconhecido, aos resistentes do monte Valeriano,
aos mártires do "colonialismo"). Idades, sexos e classes misturados vi-
bram ao apelo pela união dos cidadãos, de quem é celebrada a missão
exemplar de portadores dos direitos do homem, da tocha da democra-
cia, ou a quem é lembrada a missão de caráter universalista, civilizató-
rio ou revolucionário.
6 / A criação cont{nua e a ampliação do sentido: Para dissimular a
esclerose inevitável ou o envelhecimento dos ritos e mitos, os ofician-
tes religiosos ou políticos devem repetir incessantemente o significado
dos gestos e palavras litúrgicas, aprofundá-los para ressuscitar a ade-
são,· em função dos movimentos conjunturais da opinião pública. Si-
tuando-se numa mesma linha, alguns transmutaram seu fervor nacional
em grandes movimentos europeus, onde estariam melhor asseguradas as
liberdades e satisfeitos em mais ampla escala os seus apetites de justiça
e de fraternidade, na medida em que sua proteção individual e coletiva
lhes parecia corroborada por um quadro integrativo amplo. Extensão de
horizontes, mudança de signos, mais identidade de objetivos e até
mesmo de técnicas litúrgicas!
7 I Do ideológico para o massificante: A regra da espiritualidade
progressiva da liturgia enunciada por J. Paulhan, pelo Pe. de la Boula-
ye, e aplicada por eles às religiões reveladas não parece válida para as
religiões políticas e civis. Se as religiões clássicas seguem um processo
-216-
de racionalização e de espiritualização, fazendo o homem passar do en-
cantamento à adoração, do gesto mágico ao ato ritual e à atitude espi-
ritual, as religiões seculares não têm por vocação separ~ o homem de
sua ganga de terra, de paixão e de medo, não se engajando portanto
nessa via. A evolução antes caminha de um simbolismo elementar e es-
pontâneo, para um ritual cada vez mais massificante. Mas talvez não
devêssemos generalizar a partir de casos contemporâneos.
Como quer que seja, parece não haver dúvida de que o conjunto da
dinâmica sociopolítica atue sobre a transformação das liturgias sobre-
tudo nas populações em rápida mutação de ideologia, de técnicas, de
responsabilidades. Mas, inversamente, o rito infl1:1en:ia muito a ~inâmi­
ca social na medida em que representa uma med1açao que permite rea-
lizar certos objetivos. Ele visa fortalecer a adesão afetiva aos ideais em
que as sociedade" projetam a totalização de seu devir.
BIBUOGRAFIA
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Aubier-Aammarion, 1976.
-217-
 CAPÍTULO IX
UMA SIMBÓLICA REDUNDANTE
Se o rito aparece, sob o ângulo comportamental, como um sistema
de ações seqüenciais correspondendo a normas, ele também representa
uma soma orgânica de símbolos elementares que são eles mesmos os
duplos do objeto abstrato que velam e desvelam ao mesmo tempo. Sim-
b6lico pelas referências que implica e que aciona, o rito, seja religioso
ou político, depende de um sistema de pensamento, expresso em geral
na linguagem do mito ou da ideologia. Seu sentido não se encerra nele
mesmo, mas faz apelo a discursos, gestos, sentimentos, não-ditos, com
os quais se articula num procedimento existencial.
De forma alguma limitado ao religioso ou ao político, o domfuio
do símbolo contém o cultural inteiro na medida em que todo grupo so-
cial s6 é assim existente através da troca de valores e de signos codifi-
cados, cuja legibilidade depende do que foi colocado nele pelo emis-
sor, e das chaves de deciframento de que dispõe o receptor. No setor
das liturgias políticas, além das chaves formalmente dadas pela ideolo-
gia, existe um conteúdo latente e uma base fornecida pelos hábitos
culturais não definidos pela ideologia, o que pode explicar por exemplo
a multiplicidade dos socialismos, dos fascismos e dos comunismos. Ca-
da uma das mitologias e das ritologias se colore com referências à lín-
gua, à psicologia, à cultura, à hist6ria religiosa da sociedade que vive
cerimonialmente as suas crenças.
Por simb6lica dos ritos entendemos o conjunto dos símbolos em-
pregados, suas relações entre si, as inteipretações que lhe cabem reve-
ladas pelos participantes, assim como pelos exegetas de tendência filo-
s6fica, etnol6gica ou psicanalítica e o acento colocado sobre o simboli-
zante ou sobre o simbolizado.
Carga semântica do símbolo
Pela palavra símbolo designamos um objeto ou um signo a que se
atribui um valor e cuja evocação remete a uma representação orientan-
do a ação dos indivíduos que lhe atribuem um significado relevante.
-218-
Etimologicamente, o nome symbolon se refere ao signo de reco-
nhecimento de duas pessoas possuindo cada uma um dos dois pedaços
de um objeto quebrado, servindo de meio de identificação e de encon-
tro. Concebemos que, para ser reconhecido como tal, o símbolo deve
apresentar uma certa fixidez como elemento de sua importância. Uma
aceleração do tempo, em valsa por exemplo, do God save the Queen,
teria um sentido ultrajante de par6dia. À semelhança dos signos lin-
güísticos, o símbolo é da ordem da comunicação, na medida em que
constitui um procedimento para uma codificação geral da expressão e
ao mesmo tempo é um elemento que favorece a abstração (pátria repre-
sentada pela bandeira, liberdade, pelo rompimento das barras da prisão,
fraternidade, pelas mãos entrelaçadas).
Forma de lingltagem, o símbolo social pode também ser entendido
como atividad1.~ substituta ou de compensação, como meio de troca de
valores, como sistema de relação de aliança entre indivíduos que, atri-
buindo um mesmo sentido às mesmas coisas, constituem-se em comu-
nidade. É o caso dos punhos cerrados nas manifestações sul-america-
nas, ou da saudação militar nas cerimônias européias. O polonês, que
faz um "V .. levantando os braços ou afastando o indicador e o dedo
médio, identifica-se com as massas populares do sindicato "Solidarie-
dade .. , clamando por sua vit6ria contra o partido opressor. As mãos
juntas do vassalo colocadas nas mãos do suserano que afirma sua pro-
teção amical através de um beijo na boca simbolizam uma obediência,
um vinculo político. Mas o símbolo faz mais do que anunciar uma rela-
ção, ele a proclama, ele a toma calorosa, ele a faz vibrar no espaço e
no tempo.
Através da imaginação simb6lica, o espírito se emancipa do real e
confere às coisas e acontecimentos um segundo sentido figurado de in-
suspeitada profundidade. Nem fantasista nem gratuita, a sobrecarga
simb6lica, que respeita um c6digo semântico e sintático de origem so-
cial, ecoa profundamente no psiquismo, na medida em que aciona o
imaginário. O Hei! Hitler valoriza a imagem do chefe carismático. Ele
indica a mesma obediência dos dois nazistas que se saúdam. O vigor do
gesto sacode o corpo inteiro e manifesta a determinação da vontade pa-
ra defender uma causa. E mesmo que algumas vezes pareçam menos
sugestivos (como trazer um chapéu de abas largas nas reuniões socia-
listas dos anos 30), os símbolos nem por isso deixam de ter as três di-
mensões: o cognitivo, porque dirigem seletivamente a atenção para
-219-
 certos significados (não necessariamente racionais); o afetivo, porque
suscitam sentimentos, e o conotativo, porque incitam à ação.
Ultrapassando a medida da pura razão, o símbolo quebra os qua-
dros lógicos e encerra contrários numa mesma visão. Os anéis da alian-
ça enunciam simultaneamente a ligação livremente aceita e as cadeias
institucionais que limitam as liberdades individuais. Este signo de laço
indissolúvel também tem valor de potência mágica tanto nos Nibelun-
gen, em Pelléas et Mflisande, quanto no dedo do rei Salomão, segundo
os autores árabes. O súnbolo tanto resiste a uma análise que o dissolve-
ria ao fragmentá-lo, quanto se deixa apreender por uma instituição to-
talizante e por uma compreensão simpática que captam as correspon-
dências, jogam com as analogias e unem o cósmico, o apreendido pela
consciência e o afetivo. Se a razão científica desconfia dele, a imagina-
ção e a sensibilidade o percebem como diferente da analogia ou da
metáfora, deixando a realidade diluir-se na imagem, e mais do que um
signo que marca uma relação em primeiro grau com um referente ou um
objeto real. Mas seria equivocado opor arbitrariamente o real e o sim-
bólico, pois muitas de nossas ações são simultaneamente reais, visíveis,
presentes e simbólicas. Elas remetem a intenções, hábitos, fantasmas
herdados do passado, a códigos e orientações que produzimos para o
futuro.
Do domfuio do aberto, do heterogêneo, do equívoco, o símbolo
é também pluridimensional através de eventuais polaridades contrárias,
e como um núcleo de sentido em torno do qual se agregam representa-
ções variáveis de acordo com as culturas e as circunstâncias. Entre nós
o elefante é gordo, grosseiro, desajeitado, "gigantesco" 1º. Na Índia, é
a montaria do rei celeste lndra, símbolo da estabilidade própria ao ele-
mento terra. No mundo africano, as crenças o associam à potência, à
prosperidade, à longevidade, à inteligência (frente ao caçador). Por is-
so ele representou com naturalidade para os povos da Costa do Marfim,
da Guiné, da Nigéria... , o partido que nos anos 50 apresentou-seco-
mo o mais poderoso, o mais promissor e o mais tenaz em seu projeto de
liberação da África: o RDA (União Democrática Africana). E permitiu
que as mulheres da Guiné identificassem o chefe da RDA local, Sékou
Touré, com Sily, o elefante. Erigindo uma estátua de elefante jovem na
praça de Forécariah, e tecendo loas a Sily nas liturgias políticas da
Guiné, era ao mesmo tempo o chefe de Estado, o partido único e a vida
da criança que os habitantes da Guiné celebram com louvores e ternu-
ra. E quando foi suprimido o franco da Guiné em 2 de outubro de
-220-
1972, a nova moeda foi denominada sily, sugerindo assim a força do
poder e a pseudoprosperidade de um país fora da zona franca.
O mesmo símbolo portanto se colore diferentemente conforme os
povos, conforme as circunstâncias históricas e conforme a atmosfera do
momento. Basta pensar no fascio r.a Itália, na cruz gamada na Alema-
nha, há cinqüenta anos e hoje. Cons:derando as multivocidades e os
deslizamentos de carga afetiva em torno de um mesmo súnbolo através
do tempo e do espaço, não poderíamos classificar as interpretações de
um mesmo símbolo segundo um eixo central e universal, tão diversas
são as culturas e tão mais explosivo do que redutor é o pensamento
simbólico. Esta variabilidade é sublinhada por F.-A. Isambert em Le
sens du sacré: "Não existe símbolo absolutamente transparente, de ~
modo que qualquer participação numa ação simbólica supõe uma he-
rança cultural (mesmo se esta parecer reduzida a uma simbólica 'natu-
ral' como a água e o fogo que purificam) ou uma aprendizagem. Inver-
samente, qualquer mudança de símbolo supõe reimplantação, em outra
parte do espaço cultural, ou reaprendizagem" (lsambert, p. 107).
O político como domínio do símbolo
. Entr~ os setores da cultura, o setor do político representa um lugar
de mvestlffiento privilegiado do imaginário. A existência de uma ordem
~o universo, com homologia de estrutura entre ordem parcial (do polí-
Uco por exemplo) e ordem total do sociocultural, constitui um dos
~st~ados fundamentais da simbólica. Sendo a política o domfuio pri-
vilegiado de concepção e de manutenção de uma ordem social, com-
preende-se que ela faça grande uso de símbolos, mesmo que estes pare-
çam bem menos numerosos do que na política ou na literatura.
De fato, o político se inscreve numa sociedade e desse modo recu-
pera arquétipos ligados a imagens culturalmente diferenciadas. Se ele
cria talvez mais emblemas (figuras convencionais) ou alegorias (repre-
sentações do geral pelo particular) do que súnbolos puros, no sentido
d~ esquema estruturado e dinâmico da imaginação, nem por isso fun-
c10na menos de acordo com a lógica da analogia do que com a lógica
da demonstração. E quaisquer que sejam as querelas de vocabulário,
não poderíamos eliminar totalmente do campo do simbolismo a metáfo-
ra, o atributo, o emblema ou o apólogo. Gilbert Durand, mesmo dife-
renciando esses termos, afirma a fragilidade das pseudofronteiras ter-
minológicas. Em La. science des symboles, René Alleau consagra um
-221-

longo parágrafo ao significado simb6lico das insígnias sagradas, e um
capítulo à divisa e ao emblema. Raymond Firth intitula os capítulos 7 a
11 de seu Symbols, Private and Public: "Food symbolism in a Pre-In-
dustrial Society"; "Hair as Private Asset and Public Symbol"; "Bodily
Symbols of Greeting and Parting"; "Symbolism of Flags; Symbolism
in Giving and Getting". Hugh Duncan em Symbols in Society demons-
tra claramente o funcionamento do político a partir dos símbolos. A
fortiori no domínio do ritual político, e não apenas na po/ltica-ficção,
encontraremos o símbolo atuando.
Por isso, mesmo com o risco de desagradar aos especialistas da sim-
b6lica c6smica, incluiremos o emblema, como figura adotada conven-
cionalmente à maneira de um ideograma, para representar uma idéia ou
um ser social, na categoria dos súnbolos. O fato do significante e do
significado ( o vermelho e o marxismo) serem estranhos um ao outro
não impede que a imaginação termine por reuni-los em uma mesma re-
presentação. Os signos rituais são menos carregados de abstrações do
que pesados de aspirações concretas e de emoções que os distinguem
do co-seno de x ou das curvas assint6ticas.
Com relação aos súnbolos religiosos ou literários particularmente
ricos, os símbolos políticos se diferenciam por alguns traços principais:
1 / eles são relativamente pouco numerosos mas aumentam com os sig-
nificados precisos conferidos a súnbolos tradicionais ou religiosos (bar-
rete frígio, monumentos aos mortos, altar da pátria); 2 / seu campo de
referência carece de unidade mas as convergências temáticas da ideo-
logia os unificam; 3 / eles são muito pouco multívocos, mas sua con-
gruência em torno de temas centrais e seu freqüente reaparecimento re-
forçam o monolitismo sociopolítico. Aliás, a sua integração numa te-
mática central, o seu arranjo dentro de um sistema e de uma sintaxe
políticos importam muito mais do que o seu significado intrínseco. O
que existe de comum entre o svastika budista figurando a roda da lei
(Dhannachokra) girando em torno de um centro imutável, o svastika
dos mundos celta, etrusco e mesopotâmico inspirado nas posições car-
deais e num movimento girat6rio, e o sentido de fratura com a tradição
cristã atribuída à cruz gamada hitlerista?
Mesmo que um elemento esteja embebido na simb6lica tradicional
do campo da natureza, uma outra parte sua remete às escolhas hist6ri-
cas e aos fatos precisos de uma história nacional ou internacional, mi-
litar ou civil. A foice cruzada com o martelo designa menos a associa-
ção dos trabalhos agrícolas e industriais do que a aliança das classes
-222-
pobres para ceifar e esmagar a classe burguesa. O menor elemento im-
porta na análise simbólica. Por isso nossa compreensão dos súnbolos
no quadro das liturgias políticas deve necessariamente considerar inú-
meras indicações como a figura do súnbolo (bandeira retangular ou
flâmula triangular), seu movimento (hasteamento, agitação), seu meio
cultural de inserção (significado atribdd0 às cores e aos signos: cres-
cente islâmico, estrela), seu papel particular no quadro de um ritual
preciso (signo de reunião, pano de fundo decorativo, pólo do discur-
so... ).
Todos elementos significativos para o iniciado. A este, o súnbolo
revela aquilo que designa; ao estrangeiro, ele oculta. Essa sugestão-
ocultação aproxima o súnbolo do mistério e evidencia o aspecto hiero-
fânico do poder nas liturgias políticas. O poder se manifesta como po-
der através do seu domínio legítimo da violência e através de sua pos-
sibilidade de criar e fazer adotar símbolos pelos grupos que ele dirige.
Se muitas vezes as sociedades se percebem como tais através dos sún-
bolos rituais de relação, de estatutos, de papéis, de muitos valores,
normas, regras e conceitos abstratos como honra, ju,stiça, prestígio, s6
são legíveis através deles mediante um consenso sobre as chaves de
deciframento, do lado emissor da mensagem e do lado receptor. Prestí-
gio e posição, por exemplo, se percebem pelo corte da roupa, pelo que-
pe, pelas dragonas, pela condecoração da Legião de Honra. O que é um
general de calção?.•. Central na interpretação de fenômenos sociocul-
turais, o simb6lico nos fala de maneira oblíqua alguma coisa a prop6sito
da cultura e dos valores. Ele postula o caráter figurativo dos seres
e permite pensar o não-dito. Daí as suas capacidades hierofânicas.
Que a simb6lica política tenda a negar as categorias estruturais
através de que se constituía o religioso tradicional, que exista subde-
senvolvimento do simbolismo nos ritos políticos com relação aos ritos
religiosos, isso não significa que súnbolos menos numerosos, menos ri-
cos e mais unívocos, tenham necessariamente um impacto menor, posto
que muitas vezes as liturgias fazem referências à ordem c6smica, utili-
zam símbolos religiosos anteriores assimilados à cultura de um povo, e
produzem uma espécie de sacralização do poder e de seus altos mestres
de cerimônia. Os principais atores da Revolução francesa gravitam em
torno de um palladium sagrado, e a simb6lica dos reformadores do sé-
culo XIX é apenas uma recorrência da simbólica religiosa (cf. os sa-
cramentos de Comte). Nos messianismos revolucionários do Terceiro
Mundo, existem áreas do discurso comuns às reivindicações sociopo-
-223-
 líticas e religiosas. E nos países como os Estados Unidos ou a Grã-
Bretanha, o religioso muitas vezes serve para legitimar coisas exterio-
res ao seu campo. "O papel do símbolo", diz F. Isambert, "não é por-
tanto simplesmente o de significar o objeto, o acontecimento, mas cele-
brá-lo (dando a esse termo o significado mais amplo, tanto profano
quanto religioso), utilizar todos os meios de expressão para fazer apa-
recer o valor que se atribui a esse objeto" (lsambert, p. 158).
Funcionalidade dos símbolos
Essa reflexão sobre o papel do símbolo leva-nos a um questiona-
mento mais amplo da funcionalidade dos símbolos no interior dos ritos,
diferente da funcionalidade dos pr6prios ritos de que já falamos. De
início, convém também distinguir entre as funções simb6licas e as for-
mas simb6licas, sendo uma mesma função assumida de múltiplas for-
mas simb6licas em uma sociedade dada, uma mesma forma simb6lica
preenchendo funções diversas em sociedades diferentes, e uma homo-
logia de funções perpetuando-se apesar da mudança de área de inves-
timento do simb6lico.
Em Les socialisations, Léo Moulin apresenta de forma condensada
o papel social do símbolo que é o:
- "de reswnír: a opinião pública (ou partidária) só pode reter breves
abstracts. A bandeira nacional resume portanto - à sua maneira - a
história, gloriosa e dolorosa, da pátria (por exemplo);
- "de simplificar: a opinião pública só se lembra do essencial, o que
ela acredita ser o essencial, o que lhe disseram ser o essencial: a luta
entre a bandeira de flores de lis e a bandeira tricolor francesa simbo-
liza, simplificando-o, o conflito que no início do século XIX opôs o
Antigo Regime à Revolução;
"de encarnar: o psiquismo coletivo é incapaz de abstrair, 'nomra
intellectualis obumbrata', diz São Tomás de Aquino; são então ne-
cessárias imagens portadoras de emoções que, na partida do sensível,
permita-lhe chegar a um certo conhecimento das verdades espirituais
ou socioculturais que a experiência cotidiana s6 manifesta fraca, ou
indiretamente;
- "de esclarecer: o símbolo 'explica' à sua maneira o significado de tal
gesto, ou de tal grito ou, mais exatamente, o gesto, o grito são expli-
cados, interpretados pelo símbolo e refletidos por eles;
"de lembrar: a opinião, as massas esquecem rápido. O símbolo é, ao
-224-
~ í
m~smo tempo, penhor da lembrança, e fruto da lembrança. Não
existe melhor exemplo nesse plano do que a reanimação da pira do
Soldado Desconhecido;
- "de cristalizar, sem explicá-las, as ideologias, as crenças, as emo-
ções, as paixões, os medos, as esperanças, as cóleras da coletividade·
"de confirn1ar os laços orgânicos com a comunidade, com o passad~,
com a tradição;
- "d~ ho~ogeneizar (no espaço) e de unificar (no tempo) os valores,
os ideais, as condutas, os atos coletivos, para dar uma impressão fí-
sica de unidade e, portanto, de força tranqüilizadora;
- "de ordenar, ou seja, de criar uma ordem, religiosa, civil, militar,
partidária;
- "de orientar: de fato, por mais simplificador e orientador que ele se-
ja, e até mesmo se os processos de que se utiliza façam, no mais das
vezes, apelo ao inconsciente, o símbolo não deixa de ser um "antí-
doto para a anarquia da sensibilidade", para o subjetivismo improvi-
sador, para os delírios coletivos, para as explosões de carismas des-
controlados;
"de alimentar a sensibilidade coletiva. 'A vida social s6 é possível
graças a . uma vasto simbolismo', escreve Durkheim. Sem símbolo, a
.
vida social fenece e morre - ou desencadeia-se de maneira selvagem,
por 'falta', desloca-se, dissolve-se em busca de outras clivagens e,
portanto, de outros símbolos" (Moulin, pp. 130-131).
1
i
Para uma abordagem de caráter psicossociol6gico, psicanalítico e 1
filos6fico, outros aspectos diretamente ligados ao processo de sociali-
zação poderiam ser sublinhados. i
Enquanto esquema motor, o símbolo favorece a integração do ego 1
através da harmonização das pulsões pessoais e das pressões do meio. A
sublimação das pulsões sexuais realiza-se através do reinvestimento nas i
simb6licas, quer sejam femininas: terra mãe, aliança... , quer sejam
masculinas: bastão de comando, mastro de bandeira, cfrio, etc. Mas no
i
político, a posição dominante e os símbolos de força levam vantagem
sobre a simbólica da copulação e da nutrição, o que permite ao superego
integrar-se ao ego através de toda uma estratégia ritual de aceitação das
i 1
!
imposições recitando slogans, prestando juramento, participando dos :
movimentos de grupo. • . O símbolo, nesse caso, tem função de subs-
!
tituto, na medida em que procura, de maneira figurativa e através da
identificação pessoal ao grupo, a satisfação de um desejo de potência.
-225-
: 1
 Nas liturgias políticas domina o que Gilbert Durand chama de re-
gime diurno (tecnologia das armas, soberania do mago e do guerreiro,
ritos de elevação e de purificação) com relação ao regime noturno (ali-·
mentar, agrário, astrobiológico). O uraniano é mais legível do que o
ctoniano. O luminoso se afirma contra o tenebroso, exceção feita ao
nazismo que manifestava exatamente o seu gosto pelas trevas.
É verdade que o sentido do real pode se atrofiar através da intoxi-
cação ideológica; no entanto sob um outro ângulo, ele se desenvolve
através da inserção do homem num meio social, podendo o gregarismo
facilitar a comunicação, assim como a vibração faz com os mesmos
símbolos. Catalisador do rito, o símbolo une em uma mesma comunida-
de espiritual indivíduos que o compreendem. Mas sua dinâmica vibra-
tória, sua potência evocadora e liberadora dependem da relação entre o
indivíduo e sua comunidade de pertencimento, de seu nível de adesão à
ideologia e de suas experiências anteriores de relação emotiva com o
simbolizado através do simbolizante.
O simbolizado remete por um lado aos componentes das ordens
sociais e morais, e por outro lado ao mundo natural ou psicológico. As
interações entre esses dois p6los fazem com que as normas e valores
sociais se reforcem através de uma espécie de saturação emocional e os
significantes sensíveis (centros, flâmulas, tochas .•. ) são de certa forma
enobrecidos por sua evocação de valores sociais. Porém muito fre-
qüentemente o emocional deriva menos da relação dos símbolos com o
mundo circundante ou fisiológico do que de suas relações com os fatos
históricos que deixaram na memória coletiva uma lembrança de triunfo
ou de traumatismo com forte carga afetiva. Portanto não é certo que
nas sociedades industriais menos próximas da natureza do que as "pri-
. mitivas", os símbolos percam realmente a sua potência. Eles talvez
apenas mudem de referentes: o passado histórico compartilhado em
comum por vastas populações se substitui à relação comum de uma
mesma natureza em pequenos grupos heterogêneos. A solidariedade
orgânica nas sociedades modernas manifesta-se neles, mas através das
distinções de papéis segundo pares oposicionais: chefe-sujeito, militar-
civil, mestre de cerimônias-participante, cada um especificado através
de símbolos vestimentares, gestuais, através do direito à ocupação de
certos espaços e do direito à palavra em determinadas circunstâncias.
No quadro da socialização política, o símbolo tem também valor
pedagógico. Sensibilizada para o dom.úúo político através dos aconte-
cimentos dos quais ouve falar ou dos personagens considerados impor-
-226-
tantes pelos seus conhecidos, que ela vê na televisão, a criança passa
progressivamente de uma concepção da autoridade personalizada à
concepção do sistema das autoridades políticas. O estudo da história, a
instrução cfvica contribuem para propor símbolos que a criança traduz
na sua brincadeira de imitação dos rituais: "Eu sou de Gaulle (ou Na-
. poleão)". Cabeça levantada, postura digna, a criança, identificando-se
com o chefe, exige a posição de sentido e a saudação militar de seus
camaradas enfileirados. Desenha bandeiras azul-branco-vermelhas, co-
leciona selos de Marianne, acaricia a mascote do regimento de seu pai.
O símbolo aparece portanto como estimulante de energia psíquica.
No decorrer da existência, através do simbólico é que se condensa-
rá a experiência total do homem, inconsciente e consciente, polftica,
econômica, religiosa. É o símbolo que torna possível, segundo Mircea
Eliade, uma circulação através dos níveis do real. Entre elementos se-
parados real ou ficticiamente, ele é o mediador. Liga o objeto material
à cultura que socializou o homem, o real cotidiano ao sonho de uma
sociedade melhor, a consciência de uma pertença ao inconsciente de
nossas ml1ltiplas determinações.
F orma.s e lingua.gens dos s(mbolos rituais de caráter poUtico
Misturado a toda experiência humana, o simbólico social tem uma
existência própria, independente do político ou do religioso, apesar da
tendência a investir-se numa forma ou noutra de expressão, o risco de
empobrecimento como signo convencional residindo na monopolização i
dessa simbólica por uma l1nica forma de expressão. O leão Peugeot,
o losango Renault fazem o homem ocidental moderno esquecer a rique-
za evocadora do leão poderoso, sábio e justo, as religiões indo-euro-
péias e os brasões medievais, ou a representação africana da fecundi-
dade através do losango que esquematiza iconograficamente a rã.
Sem pretender construir um dicionário dos símbolos polfticos, de
caráter necessariamente tipológico e identificador, e mesmo sabendo
que as tipologias não explicam nada mas apenas constituem limites de
•('
classificação, tentaremos abordar alguns dos símbolos importantes que
aparecem na primeira parte da obra. Aqui os símbolos serão destacados
de seu contexto e agrupados de acordo com sua forma com a finalidade
de analisar suas propriedades particulares e os significados que veicu-
lam, enquanto na primeira parte eles eram apreendidos sob o ângulo de
sua inserção em certas liturgias políticas em certos momentos da hist6-
-227-
'

ria. Evidentemente não iremos tratar de símbolos ou signos científicos:
figuras matemáticas ou f6rmulas químicas, nem dos símbolos da fé co-
mo por exemplo o crucifixo ou o credo de Nicéia, mas apenas dos sím-
bolos sociais: monumentos, braçadeiras, datas do registro civil, salvas
de canhão, Livrinho Vermelho, termos de tratamento: cidadão, camara-
da...
A classificação da simbólica política por Léo Moulin se elabora a
partir de elementos que fazem apelo aos diversos sentidos:
- "a audiçã.o: os hinos nacionais, as marchas militares, os cantos par-
tidários, a batida ritmada dos aplausos e das marchas, a palavra, a
ml1sica, os gritos, os slogans, as vaias, etc.;
"a visã.o: as luzes, as condecorações, as bandeiras, os cartazes, as
flores, os cortejos, sua boa ordem, as massas reunidas, os signos (as
três flechas, o svastika, a cruz de Lorena), os personagens e animais
simbólicos (John Bull, Marianne, Till Eulenspiegel, as 'águias' e os
'leões'), os monumentos históricos ou comemorativos, etc;
"o olfato: o incenso, as flores, a 'pólvora', o cheiro da multidão, a
terra recém-revolvida dos cemitérios, etc.;
- "o paladar: utilizado sobretudo nos ritos de convivilidade alimentar,
jantares e banquetes;
- "o tato: os contatos, os empurrões, o corpo-a-corpo, as brigas de
rua, a presença da multidão - toda a diferença que existe entre um
concerto ao vivo e um concerto pelo rádio. Ou ainda entre as batidas
do coração e as batidas do metrônomo.
"Não nos esqueçamos dos elementos motores, desta vez não mais
vistos e entendidos, mas vividos e, portanto, sentidos: os desfiles, as
saudações fascista, socialista ou comunista, os aplausos, os lie-in, as
danças coletivas que não são apanágio apenas das organizações tribais,
as 'técnicas do corpo' e os ritmos que 'socializam' " (Moulin, p. 134).
Evidentemente muitas atividades políticas e liturgias fazem uso de
vários tipos de sfmbolos ao mesmo tempo. Concentraremos nossas glo-
sas em alguns domínios capitais: visuais, auditivos, gestuais, e depois
no valor simbólico dos grandes heróis e das pequenas estrelas. Elas
tentarão decifrar as linguagens dos símbolos segundo o seu contexto de
apresentação.
Símbolos visuais: bandeira. - Não é de surpreender o tratamento
prioritário conferido à bandeira. Arvorada nas ocasiões solenes,
-228-
ainda que possa tremular cotidianamente em alguns edíffcios pl1blicos
como signo da permanência e da autoridade de um serviço nacional, ela
é signo de reconhecimento l1til para a diferenciação de um grupo. Sím-
bolo da unidade, realiza sobre as multidões, que a identificam como
sua, um trabalho de integração no presente, mas também através da
história, na medida em que se refere aos que a defenderam e glorifica-
ram: os ancestrais, daí a evocação de uma aliança de tipo sagrado entre
os vivos, e as grandes figuras do passado e do futuro.
Antes de tudo, as suas cores estão carregadas de significados. Já
foi dito que a bandeira vermelha estava associada à idéia revolucioná-
ria durante a sublevação da Comuna de Paris, ao sangue derramado nas
batalhas pela defesa de causas políticas, e ao esforço penoso dos tra-
balhadores nos países comunistas. Em muitos países africanos (Sene-
gal, Mali, Guiné, Gana, Etiópia, Camarões, Ruanda, Congo, Togo,
Zaire) figuram as três cores: verde, amarelo, vermelho, que Marcus
Garvey, o profeta jamaicano do rastafarismo, declarou em 1920 serem
as cores oficiais da raça negra. O verde simboliza a fertilidade, a vida,
o crescimento; o amarelo-ouro, a riqueza e o calor solar; o vermelho, o
sangue derramado pela liberdade e pela dignidade dos filhos da África.
Essa três cores são freqüentemente utilizadas nas roupas, nas pinturas e
nas decorações.
Assim como a cor, o arranjo dos signos e das faixas também assu-
me um sentido precioso. No Congo, a bandeira é um sfmbolo particu-
larmente comprometido com as elites políticas. Evocando a luta pela
independência e o combate contra o imperialismo, ela também repre-
senta a integração de indivíduos de etnias variadas numa história re-
cente comum, e se identifica com a bandeira do Partido Congolês do
Trabalho (PCT), partido l1nico. Sobre um retângulo vermelho (opção
marxista) estão impressas no canto superior esquerdo duas palmas ver-
des envolvendo um martelo e uma enxada, de cor amarelada, entrecru-
zados, tendo acima uma estrela amarela. As palmas verdes significam a
paz e a prosperidade, o martelo e a enxada, a união das classes operária
e camponesa para realizar a construção do novo Congo, a estrela é
símbolo de esperança, enquanto o fundo vermelho lembra a luta pela
independência nacional. E assim ela sintetiza o essencial dos ideais
proclamados pelo regime.
A bandeira também se insere nos rituais. Daí a importância de con-
siderar seu significado de acordo com seu uso, seu lugar e o gestual
que lhe está associado.
-229-
 Conservadas no museu do exército, as bandeiras napoleônicas tes-
temunham glórias passadas. Fincada na Lua pelo astronauta Armstrong,
a bandeira americana é ao mesmo tempo demarcação simbólica do es-
paço e memorial de uma primeira e espantosa conquista técnica. No
célebre quadro de Delacroix, A liberdade guiando o povo, durante as
jornadas de julho de 1830, a bandeira republicana é arvorada num
gesto com valor de mobilização. A bandeira a meio pau marca um luto
nacional. Nas festas do 14 de julho, as bandeirinhas múltiplas e deco-
rativas dão um ar festivo à cidade. As bandeiras de diversas nacionali-
dades justapostas durante um congresso ou tremulando diante de um
hotel de turismo internacional indicam a confraternização dos povos.
Num pátio de quartel, o hasteamento ou o recolhimento da bandeira da
pátria, enquanto a assistência mantém a posição de sentido, dá conta do
respeito devido à nação inteira que o militar tem como finalidade de-
fender. Não há melhor gesto de zombaria ou de escárnio que plantar
uma bandeira sobre um monte de lixo! E a colocação de uma bandeira
negra no alto de uma construção da Sorbonne durante a revolta de maio
de 1968 significou a oposição anárquica ao governo instituído. Em ca-
so de conflito armado, a violência se expressa simbolicamente através
da tomada ou da queima da bandeira do inimigo. Crivada de balas, a
bandeira proclama os ardores guerreiros. Desbotada e irreconhecCvel
ela fala da antiguidade ou da negligência. Solenemente paramentada
com símbolos adjacentes, realçada por exemplo com uma franja doura-
da, um galão, com várias condecorações, o mastro encimado por uma
lança enfeitada com fitas, ela enuncia a glória e a adesão. Sustentada
por duas mãos à frente de um desfile, coloca sob sua proteção a pessoa
que a porta e o grupo de que é a insígnia. Colocada em 1945 sobre as
ruínas de Berlim, a bandeira soviética simbolizava a preeminência da
URSS. Como signo de identificação ou de pertença, o equivalente co-
car, sobre o barrete frígio dos revolucionários franceses, por exemplo,
ou ainda o lenço dos membros do Komsomol, repete a simbólica da
bandeira de modo mais individual.
Luz, fogo, calor. - Também deveriam ser classificados como for-
mas simbólicas redundantes as que se referem ao fogo, à luz e ao calor.
Em muitas ritos de passagem, na fase de reagregação, reencontra-se o
simbolismo da saída das trevas. Que a luz inicial (Et lux fuit) seja refe-
rida a uma divindade solar primordial, é bastante plausível, mas em
muitas religiões, a flama e o fogo se acrescem também de um significa-
-230-
do de purificação e de regeneração, de iluminação e de amor espiritual.
O fogo da vida se alimenta da "luz eterna". Desde a Antiguidade grega
onde a tocha incendiada expressa a orientação humanista da cultura,
até a filosofia das Luzes, a flama remete ao conhecimento e à Sabedo-
ria ao Verdadeiro e ao Bem: o iniciado maçom recebe a "Grande
Lu~". No final do século XVIII ela é associada de forma considerável
ao ardor revolucionário. Não é o fogo a força elementar e criativa que
a revolução técnica e industrial, e depois o marxismo irão glorificar
através de Prometeu e de Lúcifer, ambos portadores de luz? No nazis-
mo, o fogo é a herança heróica dos Germanos. Provocando uma fusão,
o fogo detém também uma propriedade dinâmica, o que é evocado pela
tocha do partido único do Zaire, ao mesmo tempo ponto luminoso de
união e instrumento da fusão das etnias.
Nos grande rituais de massa, realizados à noite, as guirlandas de
lâmpadas elétricas nas estradas, os projetores, nos estádios superlota-
dos, têm uma finalidade não apenas funcional mas também decorativa e
festiva. Assim como as representações teatrais se realizam sob as luzes
da ribalta, da mesma forma as aparições do chefe do Estado, numa sala
de Congresso, exigem a máxima claridade para valorizar o personagem
e fazer cintilar uma decoração colorida onde se destacam os emblemas
do poder e da nação. Lembremo-nos, como já foi sublinhado por Si-
ronneau, do efeito produzido pelas catedrais de luzes de Nuremberg.
Festa e alegria, é o fogo nas marchas à luz de tochas, nos isqueiros
acesos dos movimentos esquerdistas e ecologistas, nos fogos de artifí-
cio e nos fogos de bengala que encerram as noites de festa nacional.
Mas suas conotações diferem de acordo com as culturas. Destinado a
espantar os maus espíritos nas sociedades arcaicas, identificado com
a luz de Cristo nos ofícios cristãos, o fogo aceso pode significar, nos
ritos políticos, o começo de uma vida nova. Símbolos de vida ascen-
dente, as velas de aniversário manifestam a persistência de um sopro de
vida.
Quanto aos símbolos astrais (sol, estrela, lua crescente) freqüente-
mente representados nas bandeiras, eles enunciam da mesma forma luz,
calor e potência. Por isso estão na aura que os quadrinhos e o imaginá-
rio político fazem luzir em torno da cabeça do chefe de Estado africa-
no. Queimando em memória dos heróis mortos, a flama eterna, ritual-
mente reanimada, simboliza o respeito dirigido aos que se sacrificam
pela pátria, mas significa também, como a lâmpada do santuário, a pre-
sença de um poder sagrado invisível e transcendente.
-231-

Sob um outro ângulo, o fogo não dominado se apresenta como de-
vastador: facho da discórdia, facho da inveja, queima destruidora de
fetiches ordenada por Sékou Touré em 1961, auto-da-fé de efígies do
xá do Irã pelos partidários de Khomeiny no poder.
Árvore e anel. - Os mesmos significados: vitalidade e poder, a que
remete o significado flama, podem ser simbolizados de maneira recor-
rente pela árvore (de vida) familiar a im1meras culturas. Plantada pelo
nascimento de uma criança na África, a jovem árvore também é o ritual
e obrigatoriamente a cada ano em Lomé, pelo infcio da estação das
chuvas, para comprovar a participação de todos no plano polftico e
econômico de reflorestamento numa região de savana. Os vasos cheios
de palmas sobre um podiwn presidencial, os ramos de palma ou de co-
queiros presos verticalmente a um vaso são também indfcios de alegria
festiva e cerimonial. Um trajeto de honra se baliza com vegetais, flâ-
mulas e arcos de triunfo. Um homem de honra é glorificado pela im-
portância de sua árvore genealógica: ramo de Jessé, ramo dos grandes
Keita do Mandinga.
Assim como o tronco viril, o cetro é signo de poder: cetro mantido
numa das mãos pelo soberano da Inglaterra durante o seu coroamento.
Sustentado rela outra mão, o globo terrestre tendo no alto uma cruz
cristã afirma até onde se estende o poder e de quem ele é recebido: ter-
ra e divindade. Assim como o marechal tem o seu bastão de comando,
o mágico a sua varinha, o bispo o seu báculo, o chefe africano segura
seu bastão cerimonial, seu récade ou sua lança. Transmitido numa cor-
rida de revezamento, o bastão é um duplo da tocha, da tocha levada por
exemplo há alguns anos de Olfmpia até Los Angeles.
Não era o anel (real, episcopal. .. ) que permitia, através da rique-
za de suas pedras, ou de seu uso medieval como selo, indicar onde es-
tava o poder? Pois isola o portador permanecendo ambivalentemente o
signo de uma aliança ou de um destino associado (anel entrelaçado dos
Jogos OHmpicos). Na África, mas também na Europa, o anel de metal
amarelo e vermelho entrelaçado é objeto de proteção mágica. No rito
do casamento, a troca de anéis demonstra que cada um é ao mesmo
tempo senhor e escravo do outro.
Santuários. - A essas amostras bastante fragmentárias de sfmbolos
rituais de caráter visual, conviria acrescentar muitas outras expressões
materiais perceptíveis na santuarização do espaço. Certos edifícios pd-
!
!
blicos: monumentos aos mortos, casa do Povo na China, museus da
Revolução em Moscou, Memorial de Sarakawa•.. , estão associados a
acontecimentos históricos, como aliás certos espaços pdblicos: cemité-
rios militares, campos de bataih'.l, cidade natal do presidente Hou-
phouet-Boigny, onde se desenrolaram acontecimentos importantes de
ordem política ou militar. Nesses lugares venerados, de tempos em
tempos se desenrolam liturgias de forte significado emocional. Douau-
mont, Auschwitz, Oradour-sur-Glane falam de uma história saturada de
emoções. O complexo de Magnitoborsk é visto como o triunfo da in-
dustrialização da URSS e simboliza o valor-trabalho.
Enquanto certos locais adquirem sua qualidade simbólica apenas
durante o rito (cf. a peregrinação de Mitterrand a Solutré no domingo
de Pentecostes), outros estão perpetuamente santuarizadós como o
mausoléu de Maomé V em Rabat ou o rochedo de Massada em Israel.
Eles despertam permanentemente sentimentos de veneração, de ação de
graça, são fonte de reflexão e de inspiração.
A santuarização parece mais intensa em certos períodos (eleições,
festa comemorativa) quando a comunidade renova o apego e o fervor
que ela devota ao espfrito de sacrifício de seus mártires ou quando ela
se redoe para expressar intensamente a sua consciência de ser uma co-
munidade. Neste dltimo caso, um elemento visual importante realça o
rito: o cartaz que liga o visual ao audível. Amplamente utilizado pelo
poder como mídia eficaz para impor idéias-força para valorizar o chefe
e testemunhar sua onipresença ao longo das estradas, nas encruzilha-
das, nos lugares pdblicos, o cartaz (painel ou faixa) pretende, através
de "mensagens-flashes'', gravar um conteddo no inconsciente coletivo.
Durante a festa nacional de 13 de janeiro de 1978 no Togo, líamos ao
longo do bulevar circular de Lomé: "Eyadéma, um õnico objetivo: a
felicidade do povo togolês; Eyadéma: estabilidade política e econômi-
ca; Eyadéma, a nação togolesa será reconhecida a ti para sempre; Eya-
déma, símbolo de paz; Eyadéma, apóstolo do desenvolvimento social;
Glória a ti, construtor da nação togolesa; Eyadéma, o invencfvel, o To-
go conta contigo... "
Súnbolos auditivos. - O visual tem sua tradução oral, ela própria
redundante. Os símbolos auditivos podem ser verbais (discursos, decla-
rações, slogans, poemas, citações), puramente musicais (fanfarras,
marchas militares, mõsica clássica em caso de luto nacional: cf. Stalin e
J.-S. Bach), ou podem ainda misturar palavra e mdsica (hinos nacionais,
-233-

cantos partidários). Se é relativamente fácil criar símbolos verbais, em
que medida realizam eles efetivamente o seu intuito de firmar a crença
e levar à ação aqueles que os escutam ou os repetem, mesmo quando
expressam normas poderosas e valores simbólicos? Desaparecidos Hi-
tler ou Sékou Touré, muda-se rapidamente de música. No entanto os
ritos verbais impressionam pela perfonnance, pelo tom, pelo vigor,
pelo gestual tanto em Jaur~s quanto em Goebbels. Na África, muitas
vezes o nível do discurso permanece abstrato demais para ter um im-
pacto real sobre as massas, a menos que se refiram a acontecimentos
concretos sobre os quais se possa formular opiniões.
Os slogans impressionam em primeuo lugar pela repetição e pelo
ritmo: "Lenin viveu, Lenin vive, Lenin viverá'', grita-se na URSS. "O
imperialismo. Abaixo! O colonialismo. Abaixo! O neocolonialismo.
Abaixo! Tudo para o povo, nada senão para o povo! Viva a revolu-
ção", exclama-se no Benin no início de qualquer cerimônia política.
O slogan é objeto de ampla utilização (como cartaz) na medida em que
concentra em uma idéia-força a vontade política do governo. Memori-
zados graças às palavras-chave que chamam a atenção, repetidas pela
mídia, inscritos ou afixados em diversos lugares, os slogans provocam
uma adesão, mais inconsciente do que voluntária, aos objetivos políti-
cos do governo. Contribuem também, como uma mensagem visual, para
a exa!tação da personalidade do chefe: ' Grande Dirigente Nacional",
"Rc:sponsável supremo pela revolução", "Vida longa ao nosso Pai
bem-amado"!
No ritual escolar é bom, a cada manhã, copiar uma citação percu-
ciente para despertar a fidelidade política. De J. Y ombi-Opango: "De
pé, camaradas militantes onde estiverem! De pé valente povo congolês,
para continuar o combate e esmagar todos os inimigos ao termo de uma
luta vitoriosa" (Etwnba, n!! 502 de 5 de dezembro de 1978). Do cida-
dão Engulu no Zaire: "Mobutu veio em nome dos ancestrais e enviado
por eles, ele trouxe a mensagem da paz, da aliança e da fraternidade"
(Agência da Imprensa do Zaire - AZAP - 6 de dezembro de 1974).
Nos Estados Unidos, todos os alunos assistem a cada manhã ao
hasteamento da bandeira. Na URSS, a recitação e a audição de poemas
de Maiakovski ou Gorki integram-se a certos ritos. Na África, os poe-
mas dirigidos por escolares ou docentes em louvor de um responsável
do Partido para celebrar ou o responsável ou o Partido têm pouquíssi-
mos méritos artísticos, mas transformados em canções podem enrique-
cer-se com o efeito musical, assim como os maus libretos de óperas são
--234-
I.
transfigurados pela arte de Rameau ou de Donizetti. Músicas popula-
res, orquestras de variedades, conjuntos de marimbas, de konnis e de
coras ou bandas militares também servem para ampliar a solenidade de
' marcando-o com um prelúdio, um poslúdio ou mterlúdios.
um rito, . Es-
sa organização pretende fazer vibrar o sentimento nacional e ~ven~~al­
mente transferir através de um ritmo marcial os modos de açao ffilhtar
para um contexto civil.
Assim como a bandeira, o hino nacional, ouvido ou cantado de pé
ou em posição de sentido em Moscou, Paris ou Cotonou pretende sus-
tentar o sentido de pertencimento à nação, desenvolvendo ao mesmo
tempo entre os seus membros uma solidariedade aumentada e mflaman-
do-os para a ação
Ações simbólicas. - Mais importantes ainda, os símbolos gestuais
e posturais formam o núcleo de todo ritual. ~les podem ser de natu~eza
mista: simbólica, certamente, mas também mstrumental e expressiva.
Entretanto nas liturgias políticas em geral a expressividade leva vanta-
gem sobre uma instrumentalidade mais perceptível nos ritos do trabalho
manual, da vida militar ou escolar.
Nos ritos de passagem da URSS, podem coexistir simbólicas di-
versas: lançamento de três punhados de terra no túmulo (gesto tradicio-
nal) e discurso conferindo uma interpretação laica ao sentido da vida.
O instrumental pode ser simulta11eamente expressivo e simbólico
quando um responsável político coloca a pedra inaugural de um ed1ff-
cio, abre o primeiro sulco de um campo coletivo, inaugura um monu-
mento cortando o laço simbólico, planta uma árvore para provocar
ações semelhantes entre a população.
Por outro lado, uma atividade puramente expressiva como uma pe-
ça de teatro adquire uma dimensão simbólica quando insere_ sua ação
num campo de significado histórico, seJa como comemor~çao de um
aconteeimento primordial (resistência de um autóctone à açao colom~l,
independência do país, criação do pa.rtido únic?), ~eja co~o traduçao
imaginária de um tem1: central fornecido pela direçao polfu:a :1'ªra va-
lorizar, no presente, tal decisão, tal fato cultural ou econoffilCO (luta
contra a poligamia, campanha agrícola).
O simbolismo dos movimentos corporais reúne em seu significado
o significado das ações simbólicas através do fenômeno agre_g~tivo, na
medida em que as grandes reuniões de massas, os desfiles militares, os
movimentos conjuntos de ginástica, acompanhados ou não por slogans,
cantos, coros falados (nos anos 30), têm os mesmos intuitos de aguça-
-235-
;
,J
 mento de um sentimento de vínculo e de coesão, de reanimação dos
entusiasmos, de propagação de uma ideologia e de reafirmação do laço
estreito entre sociedade civil e sociedade política. O Presidente da Re-
pública pode ter vindo de uma classe média, mas quando se toma pre-
sidente, sua aparência assume um caráter solene e majestoso, especial-
mente na televisão. Ele simboliza um povo e, ao mesmo tempo, a su-
posta perfeição dos princípios da democracia. Deve portanto convencer
seu auditório, não apenas que representa, mas que organiza uma comu-
nidade encarnada nele.
"Quanto mais a situação social exerce pressão sobre as pessoas
nela implicadas, mais a demanda social de conformidade tende a ex-
pressar-se através de uma demanda de controle físico", afirma Mary
Douglas (Douglas, p. 93). Por isso estão excluídas dos rituais políticos
certas perdas de controle que podem aparecer em ritos para religiosos:
transes, movimentos estáticos ou selvagens, aparências não convencio-
nais. As marchas ritmadas (ou as marchas de apoio), os desfiles, sauda-
ções, porte de bandeiras, juramentos, entrega de condecorações, cons-
tituem os ingredientes de muitas liturgias políticas. Em muitos dos no-
vos Estados, e não apenas em suas milícias, o prestígio do militar de-
termina os ritos fundamentais da saudação, da posição de sentido, do
passo cadenciado, do alinhamento perfeito, do canto marcial a uma só
voz ou em coro de muitas vozes, e através disso o povo consegue na
sua imaginação se identificar com os combatentes e defensores da pá-
tria, com a ação severamente controlada e coordenada.
As festas esportivas, minuciosamente preparadas, realizadas dentro
da ordem e do rigor reforçam o espírito de responsabilidade, de autodis-
ciplina e de amizade entre os participantes. Na África, o resultado espor-
tivo está a tal ponto ligado à honra nacional que após ter fracassado na
final da Copa da África contra a Argélia, o time da Guiné foi dissolvido
pelo chefe de Estado e o ministro dos Esportes demitido de suas funções.
Eixo de nossa inserção no mundo, o corpo dirige habitualmente
aos outros atores sociais um repertório de gestos codificados, especial-
mente no esporte, mas ele é também o suporte de identificação does-
tatuto social. Não mais o cavalo imperial, mas uma viatura blindada e
conversível, onde o chefe, em cortejo, manifesta a glória do poder vito-
rioso. Apertos de mão e abraços em soberanos, banhos de povo, dizem
mais do que hospitalidade: a amizade dos povos, que também comun-
gam pelo banquete, e por procuração lendo o menu dos príncipes, de
quem fizeram heróis.
-236-
Personagens simbólicas. - Nesses ntuais de encontro, as organi-
zações públicas têm seus representantes que manifestam os diferentes
lugares e instâncias do poder. Sua cooperação litúrgica deseja servir
como testemunha de uma ação polftica executada fora do nto. Seu lu-
gar e seu papel no rito podem até mesmo significar, como nas tribunas
da Praça Vermelha, a respectiva posição dos indivfduos na partilha dos
poderes de direção do Estado num momento dado.
Mais facilmente do que outros, os regimes totalitários criam-se he-
róis que personificam os valores pregados pelo regime. Aliás, a te~­
dência à proliferação dos heróis pode ser considerada tanto, senao
mais, como um traço da cultura popular quanto do regime polftico. No
Senegal, a "hagiografia" de Lat Dior acrescenta-se à de Amadou Bam-
ba. Na Guiné, as "gestas" de Soundiata Keita, de Kankou Moussa, de
lbrahima Sori Mawdo, de El Hadji Omar, são substituídas pelas de Sa-
miri Touré, Alfa, Yaya, Dinah Salifou, lbrahima N'Dama e do Wali de
Goumba: personagens que emergiram na instabilidade das lutas anti-
coloniais, que foram ritualmente estatuificados, ritualmente cantados
pelos feiticeiros do Partido, e cuja vida resumida tem sido ritualmente
recitada pelos alunos do liceu nos cursos de história, até que eles seJam
ritualmente destituídos.
Tanto as tradições políticas quanto as religiosas tiveram muitas ve-
zes a necessidade de incorporar-se num personagem simbólico: herói
fundador, profeta, messias que marca, asslffi como o ancestral na Áfri-
ca, a continuidade do phylwn social e confere a seus admiradores o
sentimento de um arraigamento histórico. Surgindo geralmente em pe-
ríodos de instabilidade e de rápida mudança sociocultural, mais morto
do que vivo, o herói (algumas vezes em dueto, como M~rx _e Engels,
em trio: com Stalin, em quarteto: com Mao) a quem se atnbu1 as quali-
dades extraordinárias do líder carismático modelo, aparece como a le-
gitimação de um sistema de crenças e de práticas. Ele dá forma con-
creta à ideologia, na medida em que representa alguns valores e ?ormas
fundamentais do sistema, e na medida em que sua presença considerada
constante ("Lenin está sempre entre nós") assegura o mesmo tipo de
vigilância das condutas que seria feito por um ser espiritual no quadro
de uma religião, apesar do seu culto continuar sofrendo fases de am-
pliação, de eclipse, de ressurgência de acordo com as conjunturas polí-
ticas (cf. Nkrumah).
Força física e força militar (Hinderburg), saber e superioridade
-237-

d~utrln_al (Lenin), eleição pela Providência (Hitler), encarnação das
~itas virtudes de um. povo ~Churc?ill, de Gaulle) ou das virtudes mé-
as (Doumergue, Pmay) sao os mgredientes da fabricação do her6i
que pode pertencer aos tipos libertador, vingador ou márf o ·d '
saído do povo (M r ·) rr. u ru.n a,
usso iru ' ter guebrado importantes barreiras sociais e
t~r-se tomado célebre através de sua personalidade excepcional exem-
~ ar tanto em sua força quanto em suas fraquezas que o tornam humano
semelhança. de Labdacos (o coxo), Laios (o canhoto), Édipo (o pé in-
chado) ~o ~to grego. Ou ainda ter contribuído através de uma obra
extraordmária
. , para
. o. bem comum, muitas · vezes ao preço de um sacrifí-
cio ~o:.soal que Justifique a sua elevação ao pedestal como Lincol
Washington · A posteriori,
· · considera-se
· que ele abriu' caminh0 n ou
gresso da sociedade. ao pro-
Imo~alizado pelo imaginário político (cartazes, selos, monumentos
aos glonosos filhos do país), o her6i é associado à criação da socieda-
de, ao .seu combate pela sobrevivência e ao seu triunfo contra todas as
a~v~rs~dades. N_a U~SS, o heroísmo se refere principalmente a três tra-
d1çoes. revolucionária (Lenin), patri6tica (Alexandre Newsky) e tra-
b~had?rª. (Stakhanov). Enquanto o her6i celebrado nos anos 20 é 0 he-
r61 solitário , partidár.
. . 10 est6.1co, senhor de seus sentimentos para fazer a
ca~sa revoluc1~nária, quando se instala o stalinismo, ao lado da perso-
n~1dade do Pru. dos povos se desenvolve o culto do trabalhador encar-
ruçado que pro~uz uma obra qualitativa e quantitativamente fora do
~omum: ~ míd~a . contribui bastante para a fabricação dos her6is da
com~tiçao socialista na empresa ou no esporte, mas sua popularidade
se extmgue com a mesma rapidez que surgiu.
.º. desa~adável é q~e eles estão vivos, que seus comportamentos
postenore~ n~o necessanamente corurrmam a estatura excepcional que
: ~esl atn~bw. no momento do apogeu, que eles mesmos estão sujeitos
º. so escencia. I?~and, o homem mais condecorado da França, foi
fuzdado ~r ter dm~1do os serviços de manutenção da ordem em Vi-
chy: Os qwnhentos her6is do Trabalho socialista" entre os 1.400 000
habitantes do. Dagestão (Lane, p. 209) não parecem mais honrado~ do
que os cavalerros da Ordem do Mérito na França.
~a Áfric~ sã? uti1:izados dois registros simbólicos para legitimar 0
~~íuco: r~ferencia o~ à tradiç~, ou à ação revolucionária. Muitas ve-
~s os antigos p~oced1~ntos ntuais se mantêm, permitindo a possibili-
uade de conduzir um JOgo duplo referindo-se a um ou a outro desses
-238-
j
sistemas, quem sabe aos dois de acordo com as conjunturas e os mte-
resses em questão.
Os dois registros são empregados consecutivamente. Por isso o
culto dos ancestrais é transposto para a esfera polftica moderna: "I-
mortalizemos para sempre o camarada Marien Ngouabi, fundador do
nosso partido, o Partido Congolês do Trabalho, através do esclareci-
mento ideol6gico e da unidade no seio do partido", diz o coronel Denis
Sassou Nguesso em seu discurso de abertura do Ili Congresso extraor-
dinário do Partido em 26 de março de 1979.
E a Revue du Centen.aire, 6rgão do comitê de organização do
centenário de Brazzaville (setembro de 1980), enuncia a relação privi-
legiada de todo congolês com o ancestral mártir, já agora objeto de um
culto, que retorna em seu sucessor no poder, o "coronel Sassou Ngues-
so, continuador da obra do Imortal", segundo um slogan radiofônico.
"Se Manen Ngouabi foi fisicamente assassinado, ele está vivo em nos-
sos corações, em nossas consciências e em nossa prática cotidiana. Vi-
vo no Partido Congolês do Trabalho, ele alcançou uma forma superior
de vida, a forma imaterial e intemporal. Ele alcançou a imortalidade".
E o juramento para solenizar a ligação a um esquema político. "Pres-
tando o Juramento de fidelidade à mem6ria do camarada Marien
Ngouabi, nosso povo assumiu o compromisso solene de fazer triunfar
os nobres ideais pelos quais o seu guia derramou seu sangue. Aí está
um grande desafio lançado ao imperialismo... A missão hist6rica que
nos compete é continuar a obra de Marien Ngouabi" (discurso pronun-
ciado em 28 de março de 1979). Imortalidade, forma de vida intempo-
ral, nobres ideais; eis uma linguagem bem religiosa para sacralizar o
her6i!
O culto se acrescenta ao mito e assume diversas formas: a de uma
representação figurada durante os principais ritos e nas telas a da pere-
grinação ao seu tl1mulo ou à sua estátua erigida numa praça central, a
atribuição de seu nome a uma ordem de mérito nacional, a lugares põ-
blicos, a uma promoção de categoria, a da organização de conferências
e círculos de estudo referentes à sua vida e à sua obra, a da apresenta-
ção em obras pedag6gicas, de sua conduta como modelo a ser imitado
pelas gerações jovens, a da comemoração de seu nascimento e de sua
morte, etc. Na Bélgica; por exemplo, determinado burgomestre, deter-
minado escabino, ainda vivo, apresssa-se a dar seu nome a uma rua,
uma escola, uma creche, uma piscina de natação...
-239-
 "Se a adnúnistração militar fosse bem feita, dizia divertidamente
Louis Jouvet, não existiria soldado desconhecido". Mas como ele
Constelações de sfmbol.os
existe, tomemos esse exemplo do herói anônimo em Paris, para esclare-
cer o acúmulo dos símbolos sacralizados da honra nacional.
Mais fecunda do que a simbólica dos objetos, a simbólica dos he-
Alguns ossos guardados, relíquias de vida, piedosamente conser-
róis se inscreve na maior parte dos rituais poHticos. Aliás, entre os
vadas no seio da terra mãe, de um macho tombado "no campo da hon-
símbolos observa-se um forte grau de congruência que permite conside-
ra", testemunham ao mesmo tempo o valor militar, uma glória do pas-
rá-los como constelações de onde alguns ressaltam como símbolos-cha-
sado e o gesto mais heróico: a morte em defesa da pátria. Terra mãe e
ve. Para distingui-los, S.B. Ortner propõe vários critérios num estudo
campo da honra são repetidos através da sacralização do solo no lugar
onde identifica como tais: os que suscitam maior interesse cultural, ou
do túmulo. O monumento ao nível do solo ocupa um lugar central na
seja, aqueles que os autóctones consideram como os mais importantes;
os que parecem mais excitantes positiva ou negativamente; os que apa- encruzilhada da Etoile, praça circular valorizada por um arco de triunfo
cuja curva dos arcos repete a plenitude do sagrado (curvilíneo nos mi-
recem no mais das vezes em contextos e domínios diferentes; os que
tos), enquanto a massa vertical significa a potência do militar e dopo-
são particularmente elaborados com relação a outros fenômenos cultu-
lítico tanto no centro da nação quanto no coração da capital. Esse es-
rais; aqueles onde o .lbuso e o mau uso é mais cercado por interditos
(Ortner, pp. 1338-1346). paço é um lugar ordenado que define operações de contato, mas tam-
bém onde se alternam o profano da circulação e o sagrado dos ritos de
. . Apenas um. exame empírico pode defini-los caso por caso, e espe-
c1f1car as combinações originadas de circunstâncias históricas, ecológi-
1.
1
deposição de ramos e da flama reavivada. O ramo, símbolo vegetal, re-
pete a vida e a "glória imortal de nossos antepassados". Sendo em
cas, culturais. Onde são raros os símbolos artísticos (pintura, escultura,
dança, música), outras formas simbólicas podem substituí-los, podendo azul-branco-vermelho, ele repete a noção de pátria e as cores da ban-
deira que tremula sob o arco do monumento. A flama, símbolo de vida
a mesma função ser preenchida por uma grande variedade de formas
e de imortalidade, testemunha com redundância a vitalidade de um pas-
simbólicas. Assim sendo, poderemos revelar por exemplo como sím-
sado cuja memória é guardada pela sociedade. Quando ali se reúnem
bolos de identidade de um grupo, tanto os emblemas, marcas faciais
mitos de origem quanto os sl.ogans, títulos, hinos patrióticos, segundo ~
autoridades, representando um poder na nação segundo um protocolo
rigoroso, tanto no mundo religioso quanto no militar, elas mantêm as
caso. Mas um maior interesse reside especialmente no fato de apreen-
distâncias convencionadas, indicando a sacralidade do solo e o respeito
der como os símbolos se incorporam nas relações de poder e como o
sistema simbólico unifica o político e o humano, o paternal e o religio- devido aos cerimoniais representativos. Sobre roupas de passeio ouso-
so, na medida em que são sistematizados entre si, no quadro das ideo- bre uniformes, condecorações e insígnias especificam o valor, militar e
logias e dos ritos, aos mesmo tempo os símbolos de ordem política e os civil, dos portadores. Passos medidos, tempo medido, colocação dos
protagonistas, cordão de representantes da força nacional para conter a
símbolos dos problemas existenciais: vida e morte, bem e mal, sucesso
multidão, bandeiras tremulando, têm o mesmo significado de respeito
e insucesso ...
por uma ordem social que transcende o indfviduo. Esse lugar de per-
Uma parte bastante interessante das pesquisas de J.-P. Sironneau
cepção de uma soberania sacraliza-se ainda mais através dos símbolos
consiste então, nas dltimas páginas, em: "1 I delimitar as constelações
fônicos convencionados: por um lado de caráter militar: rufar de tam-
simbólicas essenciais subjacentes às ideologias analisadas; 2 / estabele-
bor, soar de clarim... por outro lado de caráter religioso: núnuto de
cer correspondências entre essas constelações e as constelações simbó-
licas (ou estruturas míticas) das religiões tradicionais; 3 / demonstrar silêncio, ersatz de prece...
Dotado com o peso simbólico de uma centralidade ao mesmo tem-
de que maneira tudo isso se traduz no discurso secularizado da ideolo-
po transparente (o monumento) e oculta (o enterrado), o santuário se
gia" (Sironneau, p. 534). O que ele tentou a propósito do nazismo e do
apresenta como um lugar de exceção: lugar de ordenação rigorosa, lu-
comunismo, poderíamos transpor para qualquer religião política de-
gar de observância de um gestual ritualizado, lugar de compensação no
monstrando, não mais no nível do mitos, mas no nível dos ritos, como
nelas se agregam os símbolos.
-241-
-240-
 imaginário daquilo que a frágil poética do cotidiano recusa, lugar da
difusão de uma força e ponto de apoio da ordem estabelecida repetida
através de símbolos redundantes. Lugar enfim dos tabus de uma ruptura
da ordem: não se poderia acender sem sacrilégio o cachimbo no tõmulo
do soldado desconhecido.
Os mesmos símbolos percebidos nos casos precedentes certamente
reaparecem em outros contextos rituais, combinados com outros sím-
bolos de uma grande variedade léxica. Em constelações, têm como ca-
racteres sua repetição, sua possibilidade de permuta ou seu valor subs-
titutivo. De acordo com o rito eles de fato podem variar sua semântica
e sua sintaxe. Para que haja rito, não basta um estoque de símbolos (i-
magens, gestos, palavras, lugares, tempos), é preciso também significa-
dos fortes e códigos, ou seja, regras de emprego e de composição mi-
nuciosa, assim como regras de deciframento que preexistam ao próprio
rito. Esses códigos, na verdade, não existem manifestamente, exceto
nos protocolos e nas ideologias políticas, eles se elaboram inconscien-
temente a partir do fundamento cultural onde se superpõe a cultura po-
lítica. É à substância do espírito humano que pertence a dimensão sim-
bólica. E nesse tesouro, os mitos e os ritos, as ideologias e as liturgias
se embebem incansavelmente.
Conclusão
Não há dõvida de que, no mundo contemporâneo, existe uma reor-
ganização da simbólica social, através do desinvestimento de gestos
percebidos e vividos como religiosos, para investir outros em funções
homólogas. Se as transformações elaboradas numa perspectiva socio-
política marcam rupturas com simbólicas e formas religiosas tradicio-
nalmente recebidas, a profanação dos vividos simbólicos parece cami-
nhar ao lado de uma correspondente sacralização dos compromissos
profanos. Mas a simbólica política, relativamente unívoca, não possui a
luxõria afetiva de que são portadoras as religiões populares. Com rela-
ção a estas, as liturgias políticas marcam uma redução temática dos
símbolos. Com algumas exceções, elas têm pouca profundidade históri-
ca e poucos modelos a copiar. Nelas, as camadas de significado sedi-
mentam-se menos rapidamente do que nos rituais religiosos, e com fre-
qüência os novos rituais carecem de profundidade emocional ou de
substrato ideológico.
Em lugar do imediato e do concreto que dominam como simboli-
-242-
zantes nas sociedades arcaicas, as sociedades industriais acentuam o
uso das palavras, dos sons, das representações gráficas. A arte e os mí-
dia têm de fato um vasto impacto sobre as populações, até mesmo as
populações dispersas. Além disso, a técnica serve, por um lado, como
suporte para o desenvolvimento desses mídia, e por outro lado, como
mito dos tempos modernos. Assim como o ensino utiliza novas técnicas
de aprendizagem, o político domina, através dos mídia, os principais
canais de fabricação e de imposição de símbolos. Os próprios mídia
pretendem representar de maneira acentuada, senão solene, e freqüen-
temente através da visualização de cerimônias, protocolos e liturgias, o
vivido nacional como sendo fundamentalmente o vivido da sociedade
política. Um vivido teatralizado como fundamento de integração social!
A simbólica ritual do político faz alusão assim a um saber referente
a uma história, um lugar geográfico, a acontecimentos e pessoas repre-
sentativas de uma comunidade. Mas se ela estoca informações, faz
também referência aos valores decisivos dessa comunidade, de que o
poder aparece como guardião, após tê-los ordenado no seio de uma es-
trutura ideológica. E através dessa simbólica se realiza um laço entre o
indivíduo, o grupo que adere aos mesmos valores e as autoridades que
representam o povo. Esse laço está codificado numa estrutura dramáti-
ca onde os atores estão liturgicamente definidos, sendo o homem na
ação ritual o símbolo de seu papel e não o irrelevante da vida cotidia-
na.
Bibliografia
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Alleau, René, La science des symboles, Paris, Aammarion, 1958.
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-243-
~rtner, S.B., On k:y symbols, American Anthropologist, 75 (5), 1975.
Sironneau,
• Jean-Pierre, Stcularisation et religions p o 1 1ques, pans,
l't' · M outon,
1982
EPÍLOGO

Esse percurso através de fatos e idéias é suficiente para nos con-

vencer de que o ritológico está longe de se esgotar com as explicações
da nústica eclesial, da antropologia religiosa ou de uma psicanálise la-
caniana à maneira de Maertens. De agora em diante o campo do políti-
co lhe está aberto, o que reclama exegeses circunstanciadas, ainda que
ele possa situar-se na continuidade da formalização ritual do religioso.
Assim como a liturgia cristã rebatiza antigos santuários pagãos,
adota velhas tradições cerimoniais e declara santas personagens herói-
cas ou núticas (como os arcanjos), assim também as liturgias políticas
de 1789 ou do socialismo procuram profetas, glorificam ancestrais-pre-
cursores, honram grandes figuras com iconografia de apoio, recuperan-
;~:
do assim alguns traços principais dos ritos religiosos. A ordem republi-
cana tem suas festas comemorativas, seu catecismo, e sacrifica aos no-
vos avatares do divino: o Trabalho, o Estado, a Ciência, o Progresso. f:
~:
Os chefes políticos são vistos como figuras carismáticas. Durante as (1
·1
eleições nacionais, por algum tempo seu espetáculo suplanta o dos
·~,,
ídolos de variedades. As boas representações teatrais e os restos de
1

bravura, endereçados ao registro passional, recebem ou não a recom-

pensa do voto, assim como a obediência e o respeito aos rituais de
corte atraíam outrora os favores do rei-pai.
Desde a época de nossos reis, os filhos de Marx e da Coca-Cola
denunciaram como arbitrários certos ingredientes da cultura humana,
como os mitos, os ritos e os interditos, mas criaram outros igualmente
arbitrários. J.-P. Dupuy em L' enfer des choses (Seuil, 1979) sugere que
na sociedade moderna a economia represente, em certo sentido, o papel
que o sagrado representaria nas cidades tradicionais, produto da indife-
renciação e não da diferenciação.
Mas a economia não apagou realmente o religioso. "Sob certos as-

-245-
-244-
 pectos, poderíamos dizer que no homem das sociedades dessacralizadas
a religião tomou-se inconsciente; ela jaz sepultada nas camadas mais
profundas do seu ser, mas isso não significa que não continue preen-
chendo uma função essencial na economia da psique" (M. Eliade, Ini-
tiations, rites, socMtfs secretes, Gallimard, 1976, p. 270). "As festivi-
dades e os divertimentos de uma sociedade a-religiosa, ou pretensa-
mente tal, as cerimônias públicas, os espetáculos, as competições es-
1 portivas, a organização da juventude, a propaganda através das ima-
li
gens e dos slogans, a literatura de grande consumo popular, tudo isso
ainda guarda a estrutura dos súnbolos, dos ritos e dos mitos, ainda que
desprovidos de conteúdo religioso" (ibid., p. 269).
Se as dessacralizações apareceram como necessidades concomi-
tantes à mudança social, ao desenvolvimento e à revolução, as sacrali-
zações projetivas, ap6s a fase de profanação da ordem anterior, também
parecem inevitáveis em política. Ao mesmo tempo que a racionalização
e a desmistificação continuaram sua progressão desde o advento do
humanismo até o Renascimento, criou-se um estado de carência no ho-
mem, privado da razão de ser que ele busca fora de si. A religiosidade
em esporádica ressurgência investiu-se aqui nos cultos do campeão, de
Miss Universo, das divas, dos ídolos do show-biz; ali nas medicinas pa-
ralelas, nas seitas ou nos terrores milenaristas. E nossa época enuncia
sem dúvida menos, o que quer se tenha dito, o fim do político ou o fim
das ideologias, do que anuncia o retorno proteiforme de um sentimento
do sagrado. Será que a pretensa perda do sentido do misterioso e do
esotérico acompanha realmente o advento da técnica, no momento em
que a substituição do homem pela técnica engendra nele o temor de
perder o seu emprego, o medo de não mais dominar de fato as suas
produções e tornar-se sua vítima alienada, e até mesmo o pavor de per-
der sua vida numa catástrofe nuclear?
Tais sentimentos evidentemente favorecem o desenvolvimento
anárquico da religiosidade. Eles podem também favorecer a sacraliza-
ção dos poderes. Sob um certo ângulo, o político é o trabalho da razão
social, assim como a religião é o trabalho da razão teológica, sobre a
dinâmica infra-racional da religiosidade. Instituições religiosas e insti-
tuições políticas são isomorfas enquanto estruturas reguladoras das
condutas enquanto feixes de simbolismo. Ainda que particulares a gru-
pos, o religioso e o político pretendem a universalidade e designam-se
como instituições de função normativa. Eles remetem a ideais e a valo-
res situados no ápice de uma hierarquia de sentido e são lugares princi-
-246-
pais de enculturação. Do augusto ao santo, bastam algumas liturgias
para superar a distância. Que o além seja mais tênue num caso do que
em outro, não se pode negar. Mas no fim das contas, será a idéia de um
além parte integrante da sacralidade? Em caso afinnativo, como conce-
ber esse além? Além da vida terrestre, objeto de esperança? Além do
mundo humano, objeto de ficção? Além dos poderes individuais com
relação a uma força superior e oculta? De que desejamos falar? Do
atraente e do terrificante? Do fascúúo daquilq que o indivíduo conside-
ra superior a ele e do medo da coerção em caso de tentativa de trans-
gressão ou de ultrapassagem do manifestado para sondar o dissimula-
do? Assim sendo, estarão realmente o político e o social fora da esfera
daquilo que poderíamos chamar de sagrado moderno?
De fato nossa obra se esforçou para demonstrar que a modernidade
não se constitui em oposição à lógica do sagrado. A diversidade das
liturgias expostas na primeira parte não exclui uma metodologia inter-
pretativa que se possa aplicar, com certas modulações, ao conjunto dos
rituais. Por isso passamos dos casos históricos particulares à explicação
das recorrências nas liturgias políticas sem omitir as relações com a
análise dos rituais religiosos.
Percebemos que através do problema específico das liturgias polí-
ticas subjazem dois outros problemas: a ideologia que as motiva e a so-
cialização política que pretendem realizar. Sem abordá-los plenamente,
o que exigiria outros estudos, é possível no entanto sugerir um debate
sobre esses temas. Devemos conceber a ideologia, e nesse caso qual
dentre as ideologias atuais, como o referente conceitua! e ético do rito
que seria sua tradução gestual e verbal? Na verdade, se tradução existe,
ela permanece fragmentária. Se o rito incorpora elementos da ideolo-
gia, ele o faz de maneira seletiva e sublinhando alguns componentes.
Os elementos escolhidos ou omitidos servem como indicadores da in-
terpretação atual e oficial proposta pelos poderosos. De fato, numa
ideologia existe uma diferença entre o programa a longo prazo e o pro-
grama que é pertinente no real, entre o estabelecimento no abstrato e o
não codificado, o negociável, o concretamente modificável. A linha sa-
cralizada, enunciada como imutável, na realidade sofre mudanças em
virtude de sua inscrição numa temporalidade dada. Seria então interes-
sante saber por exemplo porque a liturgia se torna tão importante em de-
tenninada fase do desenvolvimento de uma sociedade, e de que maneira
seus sucessos e seus fracassos por sua vez influenciam não apenas a im-
posição ideológica, mas a reorientação e o enriquecimento da ideologia.
-247-
 Sublinhamos o caráter teatral de toda liturgia, mas podemos per-
guntar se o decoro, o aspecto festivo não contribuem para deformar de outros indícios além daquele muito aleatório da participação volun-
a ideologia traduzindo-a em símbolos sensíveis mais atraentes do que a tária ou imposta. Nós dissemos quais poderiam ser os impactos do rito
idéia que eles expressam. Depois de Marx, a ideologia foi freqüente- e as causas do desamor. Mas todo desamor é apenas transitório e a
mente definida como falsa consciência, como velamento, como deslo- história não pára de nos revelar ressurgências: ressurgência do religio-
camento do lugar da explicação. Mas será verdade que ela 'oblitera so no político, ressurgência da ritualidade através de suas diversas for-
sempre as relações de poder e de exploração? As liturgias dos reforma- mas, ressurgências da fé nas religiões seculares (da ciência, do lazer,
dores do século XIX ou dos ecologistas atuais não têm os mesmos sig- da autoridade ...) depois que o Ocidente se libertou do primado da
nificados das liturgias no nazismo ou do comunismo. Entretanto, o mo- instituição eclesiástica. O político é apenas um dos domínios onde se
vimento de protesto social pode também sossobrar pouco a pouco na investe a religiosidade. Possa o nosso procedimento exploratório levar
cegueira que ele denuncia tentando estabelecer uma espécie de bem a uma compreensão melhor dos jogos de cena políticos, e possam al-
válido universalmente. Por outro lado, será que julgando a força de gumas de nossas maneiras de percepção fecundar por extensão uma
uma ideologia pela sua potência de mobilização no rito, não estaremos análise daquilo que recentemente foi chamado de religião da vida coti-
arriscados a nos enganar sobre o seu arraigamento, sobre a sua força e diana.
sobre a sua potência de mobilização na vida? Um novo regime faz ra-
pidamente varrer o antigo, seus ideais e seu teatro.
No entanto, a liturgia política é mesmo o instrumento de uma or-
ganização cultural, mesmo quando leva a um certo conservadorismo,
como foi percebido a propósito das liturgias nacionais. Se a diversida-
de das religiões e dos partidos na mesma nação pode levar a particula-
rismos, a religião política pode parecer mais unificadora, estando a
cultura secular (assim como a cultura clerical de uma certa época) na
raiz de formas de sentimentos muito comunitários. Evidentemente, a
organização .cultural é mais pronunciada nas sociedades de partido óni-
co, com uma elite orientada por intuitos claramente enunciados tais
como a modernização rápida, industrialização, reconstrução econômica
e social após uma derrota militar, uma dominação colonial ou uma de-
sordem interna. Em contrapartida, a organização cultural é menos pro-
nunciada nas sociedades pluralistas e nas liturgias nacionais (diferentes
das nacionalistas). Entre uma revolução cultural e uma organização
cultural, a diferença é mais de grau do que de meios utilizados. Esses
meios, especialmente rituais, são o instrumento de um normatividade
maior: normatividade do saber e da ideologia expressa através dos sím-
bolos estereotipados, normatividade afetiva através da canalização das
emoções individuais para uma estética coletiva, normatividade da ação
em torno de assuntos prioritários impulsionada pelo rito.
O intuito de toda liturgia política é exatamente o de fortalecer a
adesão às idéias que ela pretende absolutizar. E consegue? Parcial e
transitoriamente, sem dóvida, mas para decidir sobre isso precisaríamos

-248-
-249-
 NOTAS DA TRADUÇÃO

1. Catherine, catin ou catiche, mulher de má vida, de maus costumes.

2. lrorua que confunde basses-cours, terrenos anexos às propriedades rurais
onde era criado o gado miúdo, com as (baixas) Cortes alemãs.
3. te chêne = o carvalho, venerado pelos gauleses; te peuptier = o choupo,
mesma raiz de povo, lat. poputus.
4. "Às armas salsicheiros. Tomai vossos aventais. Picai, picai todos os curas.
Nós deles faremos patês".
5. affoutement.
6. surptombant é o que está fora do prumo, o que pende para dentro ou para
fora em relação ao prumo.
7. Plataforma, prestando-se em francês a um jogo intraduzível: ptate = chata,
lisa + f onne = forma.
8. pagnes, tipo de vestimenta africana.
9. venationes, lat. caçadas de animais selvagens.
10. "étéphantesque" em francês.

-250-
 ,.
, ..
consiste numa saborosa descrição das
festas ptlblicas na França. Assim co-
mo numa viva descrição das liturgias
(a palavra liturgia é aqui empregada
no sentido etimológico, de trabalho ou
ação de ou para todo o povo) dos to-
talitarismos de esquerda ou de direita
(Hitler, o grande mestre de cerimô-
nia); das democracias ocidentais e, fi-
nalmente, dos jovens países africanos,
autocráticos ou mesmo democráticos,
terminando pela coroação do Impera-
32
R62 dor Jean Bedel Bokassa, num ritual
Ri~ bastante parecido com o da sagração
As de Napoleão.
Segue a segunda parte que trata
das "Interpretações Sociológicas", em
quatro capítulos.
A questão que perpassa pela obra
de Riviêre é, evidentemente, a do de-
sencantamento da própria sociedade.
Trata-se na base, em linguagem meio
de Weber e meio de Durkheim, do
problema da legitimação e da coesão
sociais.

Claude Riviêre, professor da Univer-

sidade de Paris V, foi durante oito
anos diretor de Faculdade na Guiné e
Chefe de Departamento na Universi-
Composto e impresso nas oficinas gráficas da dade do Togo.
IMAGO EDITORA
Rua Santos Rodrigues, 201-A
Rio de Janeiro - RJ