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Antecedentes históricos e filosóficos

1.1. A guerra justa na Antiguidade Clássica

O problema da legitimidade da guerra e do seu valor moral no pensamento

filosófico remonta, segundo a literatura especializada (BRUNSTETTER E
O’DRISCOLL, 2018; BELLAMY, 2006; BEDERMAN, 2001; JOHNSON, 2009), ao
período de apogeu do Império Romano. É verdade que se pode retroceder um pouco
mais no tempo de modo a situar a reflexão sobre as condições da guerra justa na Atenas
de Péricles e Alcibíades, por volta do século VI a.C.
Em Platão e Aristóteles, em parte como resposta às perdas atenienses na Guerra
do Peloponeso, a questão da guerra estava frequentemente ligada a considerações éticas.
O ponto a respeito de como e quando se iniciar uma guerra e empreende-la aparece
explicitamente ligada a um problema de justiça em Alcibiades I de Platão. Ademais, a
virtude da coragem é considerada não apenas como uma disposição para o combate,
mas a preocupações morais mais profundas devendo ser analisada não como um
princípio independente, mas atrelado a outras virtudes como a moderação e a prudência.
Em Aristóteles (Política 1255), em assuntos de âmbito internacional, as leis e
tratados embora tenham força jurídica podem não ser justas. Um exemplo se encontra
no princípio de que em uma guerra aos vencedores é concedido os espólios dos
derrotados, entre os quais a posso dos combatentes e de sua população, o que implica
dizer que aqueles que perderam podem se tornar escravos ainda que não sejam escravos
por natureza.
É dá Grécia que aparecem os primeiros registros de uma distinção que
posteriormente será melhor elaborada entre as regras de guerra relativamente informais
e as leis de guerra promulgadas legalmente. Conforme o antigo historiador grego
Estrabão, na condução da chamada Guerra da Lelantina (cerca de 700 a.C.) na planície
de Eubeia, as duas cidades em conflito, Cálcis e Erétria, concordaram formalmente em
banir o uso de projéteis durante as batalhas. Da mesma forma, o orador Ésquines indica
que após o término da chamada Primeira Guerra Sagrada (cerca de 600 a.C.) pelo
controle da cidade e do oráculo de Delfos, os estados vitoriosos da Liga Anfictiona se
comprometeram por juramento à cidade de Cirra a não cortar os suprimentos de comida
e água aos demais gregos (OBER, 1994).
 A questão da justiça presente no empreendimento e na condução de uma guerra
é também delineada nas peças teatrais que seguiam o modelo de criação esquiliana da
tragédia. Esse gênero literário tem como traço peculiar que o aproxima das indagações
que mais tarde se tornarão objeto de especulação na forma de textos filosóficos o fato de
que nele o poeta cria um tipo de história que contém um conhecimento daquilo que é
essencial para ser compreendido nas ações humanas que demandam alguma forma de
decisão a ser tomada. A tragédia se torna o estudo do comportamento humano durante o
seu processo de tomada de decisões, naquelas condições e situações que obrigam um
indivíduo autoconsciente a agir de maneira peremptória. O movimento da alma que
culmina na decisão (prohairesis) deve ser efetuado por um homem maduro e
responsável (VOEGELIN, 2009).
O quadro existencial dentro do qual a justiça da guerra surge como uma questão
moral se torna mais nítido mediante uma breve análise da peça “Suplicantes” de
Ésquilo. O enredo gira em torno de um problema jurídico e sua solução se dá através de
uma ação política. Nele, Pelasgo, rei de Argos, se vê no dilema entre abrigar as filhas
de Dânaos que fugiram do Egito para não se casarem com seus primos, o que levaria a
sua pólis a entrar em guerra contra os egípcios, ou negar a ajuda pedida e devolvê-las à
cidade natal, o que causaria a ira de Zeus.
Pela lei, o nomos da pólis, as danaides não têm nenhum direito que pudesse ser
usado contra os egípcios que querem desposá-las. Elas teriam que partir e aceitar o
matrimônio com seus primos. Todavia, elas fugiram para Argos por ser a cidade onde
residia o seu antepassado Io, o que as colocava de alguma forma sob a proteção de Zeus,
a quem invocam diante do rei para que seja feita a justiça (Dike). Pelasgo deve decidir
se entra em uma guerra juridicamente desnecessária, mas moralmente obrigatória.
Desse modo, “se ele engajar sua cidade na guerra, será acusado de honrar os
forasteiros às custas de seu próprio povo; se abandonar os suplicantes, seus filhos e sua
casa terão de pagar ponto por ponto essa violação de Dike” (VOEGELIN, 1982, P. 61).
O rei decide então agir não como um tirano, mas antes prefere adotar uma perspectiva
constitucional consultando o povo (demos) a respeito de qual a melhor solução para o
caso. Submetido à assembleia geral, seus membros são persuadidos (psephismata) pelo
discurso do rei a seguir a Dike de Zeus contra as paixões e normas mundanas.
É Zeus, portanto, a medida e o critério mais elevados, acima do nomos, a quem
os indivíduos juridicamente desamparados podem apelar. “O povo dos Pelasgos deu
ouvidos aos oradores convincentes que lhe falavam, mas foi Zeus quem determinou este
desfecho.” (ÉSQUILO, 2012, P. 61). A guerra, nesse caso, se torna uma ação justa
quando feita em cumprimento de um valor moral que transcenda normas jurídicas
iníquas ou posicionamentos que contrariem a medida daquilo que é bom e moralmente
necessário.
A tragédia então é o meio por meio do qual os gregos compreendiam as
características e a natureza da Dike, da Philia e do Nous, princípios que orientavam o
homem responsável por personificá-las. Esses três princípios compunham a homonoia,
conceito que expressa o acordo espiritual entre os homens para viverem socialmente em
harmonia a fim de desenvolverem a parte mais divina que existia neles próprios, o
chamado Nous.
A homonoia era aplicada na Hélade como forma de cessar a luta dos partidos no
interior de uma pólis. Mas no império de Alexandre, o conceito é expandido de forma a
cingir a comunidade em uma unidade coesa capaz de enfrentar guerras externas contra
inimigos estrangeiros. Como afirmará Isócrates (1982, p. 79, tradução nossa), a
propósito da guerra contra os persas, “venho aconselhar acerca da guerra contra os
bárbaros e da concórdia [homonoia] entre nós mesmos”.
Entretanto, se para os gregos, por um lado, a participação no Nous é possível
segundo diferentes graus de intensidade entre os homens, por outro lado, a Philia entre
o homem e Deus é impossível pela ausência de uma correspondência mútua entre o polo
divino em relação ao polo humano, isto é, a alma humana orienta a si própria para um
Deus que permanece imóvel e inalcançável em sua transcendência, nunca encontrando
um movimento de resposta por parte Dele. Essa compacidade só será rompida dentro do
próprio Império Romano pela encarnação do Logos em Cristo que estabelece uma
mutualidade na relação entre os homens e Deus, tornando o movimento espiritual enfim
completo.
Por sua vez, a Roma da geração de César e Cícero não possuía a estrutura
literária de composição da tragédia grega que fosse capaz de abordar a natureza da
guerra a partir de um núcleo reflexivo que percebesse uma ordenação divina para ser
aplicada na resolução de problemas particulares concretos. A civilização romana se
encontrava ainda, nesse período, em um estágio “cosmológico” (VOEGELIN, 1982) no
qual a verdade percebida individualmente pelo homem está em oposição à verdade
representada pela sociedade que é regida pelos fenômenos naturais do cosmos.
 Quando se torna império, Roma absorve parte do ordenamento “antropológico”
do mundo helênico dentro do qual o indivíduo é capaz de compreender o complexo de
significados evocado pela experiência de assistir às peças trágicas.
A Philia grega, que sustenta uma estrutura metafísica de relações pessoais, é
entendida no contexto romano como a amicitiae de acordos políticos celebrados entre os
patronos e seus clientes. Essa noção determina a diferenciação entre uma guerra formal,
o bellum justum, contra um inimigo externo, e uma guerra civil, conduzida em razão de
uma inimicitiae entre concidadãos rivais. No Segundo Triunvirato, a última guerra
empreendia por Otávio contra o general Marco Antônio e a rainha Cleópatra foi
orientada no plano jurídico externo como uma guerra formal contra Cleópatra e no
plano interno como uma inimicitia contra Marco Antônio e sua clientela.
É a partir dessa diferenciação, aliás, que a reflexão sobre a natureza da guerra
surgiu no período imperial. De acordo com Brunstetter e O’Driscoll (2017) essa
reflexão gira em torno de três grupos de princípios: a justificação para se iniciar uma
guerra, os modos de condução de uma guerra e a forma de se concluir uma guerra. O
primeiro princípio, chamado jus ad bellum, diz respeito às circunstâncias sob as quais
uma guerra pode ser justificada, as quais reúnem as seguintes razões argumentativas: se
o agressor possui uma causa justa para iniciar a hostilidade, se possui a autoridade
requerida para recrutar combatentes, se se ampara em uma intenção correta, se esgotou
todos os outros meios para se evitar a guerra, se o sucesso militar for provável, e por
último, se os prejuízos sofridos serão compensados pelos benefícios conquistados.
O segundo princípio, denominado jus in bello, trata dos limites para o uso da
força durante uma guerra, sendo a noção de necessidade a primeira razão aludida, que
exclui atos de violência e crueldade feitos sem motivação, a segunda razão é orientada
pela regra de proporcionalidade entre a força empregada e os objetivos a serem
atingidos, e a terceira razão a legitimidade da força dirigida exclusivamente aos alvos
em batalha, evitando atingir, na medida do possível, as partes que não estão em conflito.
O terceiro princípio, o jus post bellum, lida com a justa conclusão de uma guerra
e, ao contrário dos princípios anteriores, não elenca uma série de argumentos para
orientar as ações, mas antes centraliza-se nas responsabilidades assumidas pelos lados
durante o armistício a que se segue o término do combate.
Há ainda um quarto princípio, pouco citado na literatura, chamado jus fetiale. Os
feciais formavam um colégio de sacerdotes cuja função consistia especialmente em
observar os tratados, declarações de guerra e manter as boas relações entre os romanos.
Caso a condição de paz fosse alterada e uma guerra iminente estive a caminho, os
feciais tentavam demover a parte conflitante de seu intento. Caso não obtivessem
resultado, a guerra era então iniciada. A competência para se justificar um conflito
destinada aos feciais, enquanto que o veredito final para o início da guerra era função do
governante, dos senadores ou de todo o povo.
Em Cícero, esses princípios são balizados não pela noção da agressão e da
conquista, mas pela orientação pacífica entre os estados. Em Da República, Livro III,
ele desenvolve um diálogo a respeito da melhor forma de convivência entre os homens,
afirmando ser o estado natural das relações humanas não a desordem, mas a paz e a
concórdia. Nesse sentido, quando uma guerra é iniciada ela deve poder ser sempre
justificada. Absorvendo as premissas não apenas platônicas, mas também estoicas,
Cícero em Dos Deveres elabora a tese de que uma guerra deve ser conduzida somente
com o objetivo de se reestabelecer o estado de paz que fora alterado por algum conflito,
devendo ser o último recurso a ser tomado pelos governos, sendo precedida por uma
declaração formal entre os beligerantes, além de se estabelecer garantias de que os
prisioneiros serão tratados com justiça.
Nesse sentido, para Cícero, a guerra não permite todos e quaisquer atos
violentos, mas deve ser conduzida segundo as virtudes da prudência, justiça e
moderação, o que exige treinamento e disciplina severa por parte daqueles que estão em
conflito. O cultivo de uma vida honesta, que se estende do âmbito individual ao
coletivo, Cícero toma de empréstimo da doutrina estoica, especificamente de Panécio de
Rodes, segundo a qual o princípio da ação apropriada deve se orientar pela honestidade
da conduta.

(...) seja público ou privado, seja nos negócios ou no lar, se

alguém está trabalhando no que diz respeito a si mesmo ou lidando
com outros, não pode estar sem seu dever moral; o cumprimento de
tais deveres depende tudo aquilo que é moralmente correto e de sua
negligência tudo o que é moralmente errado na vida (CÍCERO, ON
DUTIES, I.4, tradução nossa).

Dos Deveres foi escrito pouco mais de um ano antes de sua morte. Fora
endereçado a seu filho Marcos e a maior parte de seu conteúdo é destinado a tratar de
quase todos os aspectos concernentes à arte de governar. Essa obra deve ser interpretada
como uma tentativa de “elevar os ensinamentos político-morais dos filósofos gregos
antigos fora dos estreitos limites da cidade-estado para o cenário cosmopolita do
Império Romano” (REICHBERG, SYSE, BEGBY, 2008, P. 51).
Assim como Platão e Aristóteles, no que diz respeito aos temas políticos, Cícero
idealizava o papel atribuído ao estado como a forma mais elevada de organização social,
considerando a sua preservação como essencial ao bem-estar físico e moral de todo
indivíduo. Como destaca Cícero (On The Republic, XXIII.23). “um estado deve ser
estabelecido para ser eterno: portanto, não há morte natural para um estado, como para
um homem, cuja morte não é apenas inevitável, mas muitas vezes até desejável; mas
quando um estado termina, é destruído, extinto”. Nessa perspectiva, as ações mais
extremas podem ser justificadas pelo governante se elas visarem a necessária
preservação do estado.
Muito influenciado por essa concepção política e moral de Cícero foi Santo
Ambrósio, governador romano no norte da Itália e depois bispo de Milão, principal
mentor de Santo Agostinho de cujas mãos recebeu seu batismo. Para Ambrósio, as leis
humanas existem sob duas formas: uma forma exterior, que indica o aspecto legal do
código prescrito, e uma forma interior, que dá sentido e fundamento para as leis.
Em vez de encarar o aparato legislativo como algo intrinsicamente ruim ou
indesejável, ele o concebe como condicionalmente bom na medida em que esse aparato
esteja informado com os preceitos do Evangelho. Isso o permite trabalhar
dialeticamente os princípios cristãos da coragem militar e do amor ao próximo, se
distanciando de uma visão puramente pacifista dos primeiros escritores cristãos que o
precederam.
Para Santo Ambrósio o Império Romano e a Igreja Católica eram duas entidades
que deveriam trabalhar conjuntamente para a salvação das pessoas. Assim, justificava a
defesa cristã do território romano como uma defesa da própria fé. Em certo sentido,
Santo Agostinho irá corroborar essa ideia defendendo a proposição de que algumas
guerras, senão todas, refletem em alguma medida a vontade divina que orienta o destino
do homem. Sob certos aspectos os conflitos iminentes serviam como eventos que
confirmavam e reforçavam os desígnios cristãos no mundo.
Baseado em exemplos do Antigo Testamento, Ambrósio advoga pela
preponderância da misericórdia na aplicação das penas aos inimigos derrotados,
julgando ser para um propósito divinamente ordenado aqueles casos em que, após o
conflito, os judeus destruíram totalmente seus adversários. Lembrando o exemplo do
profeta Eliseu, que proibiu o rei de Israel de aplicar um castigo desproporcional ao
derrotar os sírios, Ambrósio recomenda ser decente ao vitorioso “poupar a vida de um
inimigo quando, na verdade, ele poderia tê-la perdido, se não a tivessem poupado”
(AMBRÓSIO, Duties of the clergy, III.14).
Diferentemente de Cícero e Ambrósio, que viveram no período expansionista do
Império Romano, Santo Agostinho vive o seu ocaso e iminente colapso. As invasões
bárbaras vindas do norte da Europa e da Ásia central se tornam constantes e constituem
um novo desafio para os governantes tentar preservar as fronteiras do território.
Nesse sentido, quando ele se refere à justiça das guerras, na maioria das vezes
tem em mente guerras destinadas a reprimir rebeliões internas a fim de restaurar a
ordem temporal pacífica, ou guerras travadas para proteger as fronteiras do Império.
Certamente, ele não está se referindo a guerras de expansão imperialista do tipo que
caracterizava o Império nos séculos anteriores.
Para se entender melhor como Agostinho analisa a questão da guerra justa faz-se
necessário indicar a metáfora a respeito das duas cidades de Deus: uma que tem como
finalidade o Reino dos Céus e a outra que está condenada ao castigo eterno por
perseguir somente as coisas terrenas.
Os membros da cidade de Deus estão neste mundo apenas como visitantes, uma
vez que as suas atenções se voltam a propósitos que não existem senão sob a forma de
uma promessa de bem-aventurança futura, em contraste com os membros permanentes
da cidade terrena que se satisfazem com objetos e prazeres adquiridos
momentaneamente. Como as duas cidades estão separadas espiritualmente nenhuma
possibilidade de se encontrar paz, justiça e ordem neste mundo deve ser esperada.
Desse modo, não há nenhuma lógica, a não ser a perdição consciente e
voluntária, para que alguma instituição se identifique como sendo terrena, enquanto há
vários motivos para que se apresente como representante da verdadeira cidade celeste.
A Igreja e o estado são os dois principais candidatos a ocupar esse posto.
Os membros da cidade de Deus só possuem as suas respectivas cidadanias de
maneira incerta, e provisória de modo que “muitos que parecem estar fora estão dentro e
muitos que parecem estar dentro estão fora” (AGOSTINHO, On baptism, XVIII. 49).
Se não houvesse essa distinção, a questão sobre a justiça das guerras não faria nenhum
sentido pois ambos os lados do conflito estariam autorizados a agir em nome da cidade
de Deus.
Como tudo o que existe não existiria sem a permissão de Deus, Santo Agostinho
defende que se as guerras existem elas devem ter sido ordenas e dispostas segundo a
vontade de Deus como meio necessário de correção e punição à humanidade, uma vez
que todo conflito possui o seu início, meio e fim. Isso implica ponderar se um conflito
deve ser necessariamente empreendido contra indivíduos que, se deixados livremente,
optariam por rejeitar a noção de bem e fazer más ações. Como destaca Mattox (2006, p.
34), para Agostinho “aquele que realmente possui uma boa vontade, sob a orientação de
Deus, não hesita em administrar a um companheiro que erra a disciplina punitiva que a
guerra pretende trazer”.

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