B e at r i z C atã o C ru z S a n t o s

Bernardo Ferreira

cidadão

Na língua portuguesa, bem como na espanhola, a pa-

lavra cidadão tem uma significação mui particular, ela
designava o morador ou vizinho de uma cidade. Sabe-se
que pelo direito feudal as povoações, segundo que eram
cidades, vilas ou lugares, tinham assim diferentes direitos,
gozavam certos privilégios, liberdades, isenções (...) [O
cidadão], por isso, gozava diferentes direitos que não se
entendiam a todos os membros da sociedade; (...) isto
porém acabou.1

Este discurso de Pedro Araújo Lima na Assembleia

Constituinte de 1823 faz parte do debate sobre o artigo do
projeto de constituição que definia quem eram os brasilei-
ros. O artigo foi objeto de uma discussão acalorada, pois,
no momento em que o deputado faz o seu discurso, não
só a palavra cidadão assumia um novo significado, mas a

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 própria ideia de brasileiro era nova. Entretanto, na edição
de 1823 do Diccionario da lingua portugueza, as mudanças
apontadas por Araújo Lima permaneciam ignoradas. O
cidadão era “o homem que goza dos direitos de alguma
cidade, das isenções, e privilégios, que se contêm no seu fo-
ral, posturas”, ou “o vizinho de alguma cidade”, ou, ainda, o
“homem bom”. No Novo diccionario critico e etymologico da
lingua portugueza, de 1836, cidadão é alguém “apto para os
cargos municipais”. Todas estas definições pertencem a um
quadro de referência de fundo hierárquico, que, aos olhos
de Araújo Lima, havia ficado para trás. Não por acaso, na
sequência da sua fala, ele insistia que “deve ser extensa esta
denominação [de cidadão] a todos os indivíduos, porque
seria odioso que conservássemos uma diferença, que traz
sua origem de tempos tão bárbaros”.2
Entre o final do período colonial e as décadas iniciais
do Brasil independente, o vocábulo cidadão sofreu trans-
formações no seu significado cujo resultado foi o estabe-
lecimento de um conceito novo. Sob alguns aspectos, essas
transformações são tributárias dos rumos assumidos pelo
conceito de cidadão na história europeia. Isso implicou a
passagem de uma compreensão hierárquica da cidadania
para um entendimento igualitário. Nesse sentido, a his-
tória do conceito de cidadão no Brasil, entre 1750 e 1850
acompanha e atualiza a sua trajetória no mundo europeu.
No entanto, a separação que o constituinte estabelece entre
dois tempos claramente distintos precisa ser matizada. Para
que a natureza das transformações mencionadas possa ser
apreendida na sua complexidade, é preciso associá-la a
dois outros aspectos sem os quais o quadro permaneceria
incompleto e simplificado. Referimo-nos ao papel que o
conceito irá desempenhar na definição das fronteiras de

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 pertencimento à coletividade em uma sociedade marcada,
por um lado, pela sua condição colonial e, por outro, pela
permanência de relações escravistas.
Quando Araújo Lima fazia o seu discurso na Cons-
tituinte, ele punha em evidência uma associação muito
comum no Antigo Regime português. A condição de ci-
dadão e a de vizinho não raro se confundiam. Em ambos
os casos, estava em jogo um estatuto jurídico-político que
definia o pertencimento de um indivíduo à comunidade
local em termos de privilégios, deveres, isenções, costumes.
Portanto, ainda que nos diferentes dicionários o cidadão
e o vizinho apareçam vinculados à habitação mais ou me-
nos permanente em um lugar, esta é apenas uma parte da
definição. A vizinhança, como pode se ler em Ordenaçoens
do Senhor Rey D. Manuel (1514-1521), estava associada ao
gozo de “privilégios e liberdades de vizinho, quanto a ser
isento de pagar os direitos reais, de que, por bem de alguns
forais e privilégios dados a alguns lugares, os vizinhos são
isentos”.3 O estatuto do vizinho é inseparável de um “di-
reito de vizinhança”,4 que distingue uma comunidade local
como um corpo privilegiado. As prerrogativas do vizinho
se referem em primeiro lugar a esse corpo privilegiado e
é como membro do grupo, e não a título subjetivo, que o
indivíduo desfruta delas.
Segundo o jurista português Pascoal José de Melo Freire,
no livro Instituições de direito civil português, de 1789, entre
a cidadania e a vizinhança seria possível estabelecer uma
diferença, já que os direitos do cidadão teriam um alcance
maior do que os referentes aos vizinhos, fundamentalmente
dirigidos ao âmbito municipal.5 A despeito dessa provável
diferença, importa salientar que os dois estatutos remetem
a uma mesma lógica concreta e particularista, segundo a

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 qual a integração do indivíduo a res publica é concebida
em termos de uma diferença baseada em privilégios. De
maneira geral, o estatuto de cidadão se refere a um con-
junto de prerrogativas, que está vinculado aos cargos da
administração local, principalmente da câmara. O cida-
dão é o “homem bom”, que se distingue dos demais por
uma posição superior, garantida pela hereditariedade ou
alcançada por mecanismos de enobrecimento. Assim, a
definição de cidadão, embora não se confunda com a de
nobreza, se aproxima dela, identificando-se a uma série
de marcas que distinguem aqueles que buscavam ser
reconhecidos como os “principais da terra” ou os “homens
principais”.6 Na sociedade colonial, o estatuto de cidadão
tem, entre outros pré-requisitos, a ideia da “pureza de
sangue” – ou seja, a ausência da mácula que contamina a
descendência das “raças infectas”, judeus, mouros, negros,
indígenas, ciganos7 – e a inexistência de qualquer “defeito
mecânico” – isto é, de qualquer vínculo com atividades
manuais, os ofícios mecânicos.8 Nesse contexto, cidadão e
povo são noções diversas. Em uma representação de 1748
do Senado da Câmara da cidade do Rio de Janeiro sobre
a procissão de Corpus Christi, os vereadores cobram a
presença dos “Cidadãos”, da “Religião” (ordens religiosas),
das “Irmandades e Confrarias” e do “mais Povo”.9 O povo
aqui não se confunde com o conjunto dos cidadãos, mas
designa os ofícios mecânicos (artesãos), que exerciam fun-
ção simbólica relevante nas cerimônias régias e que haviam
tido participação política por um certo período de tempo
em algumas cidades do reino e da América portuguesa.10
Na verdade, essas noções de cidadão e de vizinho têm
que ser compreendidas no horizonte das concepções

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 corporativas que marcaram as representações teológico-
-políticas da sociedade e da monarquia portuguesa no
Antigo Regime. Para tais concepções, a hierarquia social
era pensada como a expressão de uma ordem mais geral
do mundo, na qual cada coisa encontra a sua razão de ser
no desempenho de uma função e na ocupação de um lugar
que lhe são próprios. O todo é o resultado da articulação
entre as suas diferentes partes, cada uma cumprindo o
papel que lhe compete em vista do bem comum. Em termos
das relações políticas, a perspectiva corporativa impõe o
reconhecimento de uma organização da vida coletiva que
precede a vontade humana e que requer a preservação da
autonomia e da diferença dos corpos sociais em relação
à sua cabeça, o rei. Este último tem como principal
incumbência a preservação da harmonia do todo através
da realização da justiça, entendida como a atribuição a
cada qual daquilo que lhe compete.11 Esta compreensão de
origem medieval será reatualizada na época moderna com
a difusão no mundo português das doutrinas políticas
corporativas da Segunda Escolástica, cuja influência se
manteve na América portuguesa até o final do século
XVIII, resistindo aos esforços de reforma empreendidos
pela Ilustração. Para os autores da Segunda Escolástica, a
ordem política apresenta um duplo caráter: ela decorre de
uma ordenação natural das coisas que escapa ao arbítrio
humano; simultaneamente, é pactuada, porque resulta
da transferência ao governante de direitos que residiam
originariamente nos corpos da República.12
Nesse quadro, a ideia de constituição remete, em pri-
meiro lugar, a uma estruturação natural da sociedade, antes
de ser o resultado de um ato de vontade dos cidadãos de

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 um Estado. A precedência da constituição e do direito
sobre a livre escolha dos membros da coletividade está na
base do estatuto do cidadão. Este último é inseparável da
ideia de que a comunidade política é produto da articula-
ção entre corpos sociais que são por natureza diversos e
desiguais em direitos. Por isso, a constituição é a condição
dos pactos dos quais os cidadãos tomam parte, e não o
oposto.13 Da mesma forma, as palavras nação e pátria não
eram portadoras de um significado político vinculado à
ideia de direitos à cidadania. A pátria, em geral, designava
o lugar de origem dentro dos domínios portugueses.14
Nação, quando compreendida em termos políticos, era,
antes de tudo, a “nação portuguesa”, sinônimo de Estado
português e, portanto, expressão de uma unidade que se
imaginava resultante da submissão e da fidelidade de todos
os súditos à monarquia.15
No contexto do Antigo Regime português e da socie-
dade colonial das décadas iniciais do século XVIII, o esta-
tuto de cidadão apresenta-se como o resultado de uma
concepção partilhada do poder, segundo a qual o exercício
do governo local é compreendido como uma prerrogativa
de alguns corpos sociais e indivíduos e, ao mesmo tempo,
como um serviço cuja merecida contrapartida deveria ser
a ampliação dos privilégios. Sendo assim, não é de se
espantar que, em 1655, os oficiais da câmara da cidade
de São Luiz do Maranhão demandassem junto ao rei os
mesmos privilégios que distinguiam os cidadãos da cidade
do Porto desde 1490. Tampouco surpreende que o rei
atendesse à reivindicação, alegando que o fazia em retri-
buição aos serviços prestados pelos súditos fiéis e na
expectativa de que a fidelidade já demonstrada viesse a
se renovar.16 Como o estatuto do cidadão pressupõe o

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 reconhecimento prévio de uma determinada ordem da
vida social, toda disputa em torno dele se dá dentro de
limites muito precisos, que são aqueles colocados pela
própria compreensão hierárquica e, por extensão corpo-
rativa e estamental, da sociedade. É possível disputar sobre
os critérios de acesso aos privilégios que definem a cida-
dania, mas não sobre a sua condição privilegiada.
Ao longo do século XVIII, esse quadro tendeu a se
transformar como resultado da incorporação de uma
linguagem referida a um novo sujeito do direito: o indi-
víduo. Tal fato foi o produto da difusão de duas retóricas
nem sempre convergentes, ainda que ambas tributárias
do jusnaturalismo moderno: a retórica igualitária dos di-
reitos subjetivos e a da soberania popular. A repercussão
no ultramar do ideário das Luzes, da independência das
colônias inglesas e da Revolução Francesa foi a principal
responsável pela assimilação dessas novas retóricas. No
entanto, a acolhida das novas ideias no mundo português
se deu dentro de limites muito claros, buscando conciliar
a preservação de estruturas sociais e políticas do Antigo
Regime e um programa de reformas modernizantes ins-
pirado no racionalismo do século XVIII. Além disso, a
vigilância e a censura sobre as noções que se chocavam com
as instituições da monarquia e a proibição das tipografias
na América portuguesa impunham limites à circulação da
palavra impressa. A disseminação de novas ideias ocorria
sobretudo por intermédio de alguns impressos, manus-
critos e pela comunicação oral e não sob a forma de uma
reflexão de cunho mais sistemático e livresco. A formação
de um novo conceito de cidadania será essencialmente
clandestina e ganhará a luz do dia com as vestes da sedi-
ção, nos movimentos de contestação da ordem colonial

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 que ocorrerão nos anos finais do século XVIII e início do
XIX. Portadores de projetos políticos distintos e, muitas
vezes, marcados por diferenças internas, alguns desses
movimentos trouxeram a público noções que punham em
questão a ordem do Antigo Regime e, com ela, a concepção
hierárquica e estamental da cidadania.
A Conjuração Baiana de 1798 é, nesse sentido, exem-
plar. Expressão da crise do Antigo Regime, ela foi um
episódio cujo alcance permaneceu pontual e localizado.
No entanto, permite vislumbrar desdobramentos possí-
veis da assimilação na sociedade escravista de uma ideia
de cidadão como titular de direitos de caráter igualitário.
Projeto abortado de revolução contra o que se designava
como o “despotismo” e a “tirania” da Coroa portuguesa, a
Conjuração Baiana de 1798 tem entre seus traços distinti-
vos a assimilação do ideário da Revolução Francesa. Como
proclamavam os pasquins afixados nas ruas da cidade de
Salvador, seria chegada a hora dos “homens cidadãos”, dos
“povos curvados e abandonados pelo rei” levantarem “a
sagrada bandeira da liberdade”.17 Ao incorporar o ideário
francês, o discurso dos conjurados atingia as bases esta-
mentais da sociedade colonial e as concepções de direito
que lhe eram próprias e, ao mesmo tempo, transformava
a igualdade de direitos em condição de pertencimento à
comunidade política. Na nova ordem, as distinções de
estatuto entre os homens livres seriam abolidas e o governo
seria a expressão da soberania do povo. Como observava
outro pasquim dirigido ao “poderoso e magnífico povo
bahinense republicano”, “será maldito da sociedade nacio-
nal todo aquele ou aquela que for inconfidente à liberdade
coerente ao homem”.18 Dessa forma, em movimento similar
ao que se verificava contemporaneamente na América do

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 Norte e na Europa, a legitimidade do exercício do poder
se transferia do trono para o povo. Compreendido agora
como um conjunto de indivíduos juridicamente iguais, o
povo deixava de ser uma das ordens da sociedade para se
transformar no titular dos direitos de soberania: é o povo
que, na linguagem dos pasquins, “quer”, “manda”, “ordena”
fazer uma revolução, abrir os portos, elevar a remuneração
dos soldados, criar um “novo código”, punir os oponentes
do movimento.19 Se a nação no vocabulário político dos
insurgentes continua a ser sinônimo de Estado, ela já não
se identifica mais com a unidade da Coroa, mas remete à
vontade coletiva do povo.20
Na Conjuração Baiana, a noção de “liberdade coerente
ao homem” e a concepção abstrata de direito que lhe é
correspondente encontraram expressão em uma expecta-
tiva de eliminação das distinções fundadas nas diferenças
de cor. Como antecipava um pasquim: “Cada um soldado
é cidadão, mormente os homens pardos e pretos que vivem
escornados e abandonados, todos serão iguais, não haverá
diferença, só haverá liberdade, igualdade e fraternidade.”21
A abolição da escravidão não figurava entre as reivindica-
ções dos revoltosos, apesar de ter sido vocalizada por
alguns deles. Ainda assim, a bandeira de uma cidadania
que eliminasse as diferenças de cor trazia consigo um
potencial de questionamento não só das desigualdades
estamentais e dos estatutos de pureza de sangue a elas
associados, mas também da própria ordem escravocrata.
Esta ameaça, no final do século XVIII, ganhava contornos
ainda mais nítidos em função das notícias da rebelião de
escravos iniciada em 1791 na colônia espanhola de São
Domingos.

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 A possibilidade – entrevista na Conjuração Baiana e
que se reproduzirá em outras ocasiões – de que o ideal
de uma cidadania igualitária se disseminasse como uma
demanda pela abolição das discriminações de cor e, em
último caso, como um grande conflito social imprimirá
uma tônica particular aos debates políticos sobre o conceito
de cidadão que se inauguram à época da independência.
As controvérsias em torno da amplitude dos direitos de
cidadania ocorridas na Constituinte brasileira de 1823 são
um momento importante desse debate.
A discussão na Constituinte de 1823 está marcada pela
necessidade que então se colocava de fundar um novo
corpo político após a separação de Portugal. Dessa forma,
a definição sobre o cidadão brasileiro implicou a determi-
nação das fronteiras que separariam este último dos não-
-cidadãos, isto é, de todos aqueles que não participariam do
“pacto social” sobre o qual se fundava o Estado nascente.
A linguagem é, em grandes linhas, a do jusnaturalismo
moderno. A sociedade é criada pelos indivíduos tendo
em vista a preservação dos seus direitos. Serão cidadãos
aqueles que, por meio do seu consentimento, estabele-
cerem um poder comum para a sua própria segurança e
conservação. No entanto, a determinação da natureza do
pacto social brasileiro se deparava com duas grandes difi-
culdades. A instituição da nova ordem se dava a partir de
uma secessão no interior da antiga “família portuguesa”:
como diferenciar os cidadãos do Estado que se formava
em relação aos membros do antigo reino português? Ou
ainda: dado que até então todos eram igualmente membros
da “nação portuguesa”, como distinguir a partir de agora
brasileiros e portugueses? Além disso, uma outra questão

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 se colocava: quais dos membros da sociedade brasileira
poderiam ser considerados parte efetiva do pacto social?22
Nas palavras de um dos constituintes: “Por ser heterogê-
nea a (...) população” brasileira, seria preciso diferenciar
aqueles que poderiam reivindicar o título de cidadão dos
demais, evitando “confundir as diferentes condições de
homens por uma inexata enunciação”.23
Às vésperas do rompimento com Portugal, “brasileiro”
não indicava uma identidade política diferenciada. Com
efeito, “até o início de 1822, nascer brasileiro significava
‘ser português’; com isto designava-se apenas o local de
nascimento dentro da nação portuguesa”.24 A palavra podia
ser igualmente utilizada para apontar os que, nascidos em
Portugal, tinham residência fixa ou interesses mais per-
manentes no mundo americano.25 Em fevereiro de 1822,
Hipólito José da Costa, no seu jornal Correio Braziliense,
ainda acreditava ser necessário diferenciar “brasiliense”
(“o natural do Brasil”), “brasileiro” (“o português europeu
ou o estrangeiro que lá vai negociar ou estabelecer-se”)
e “brasilianos” (“os indígenas do país”).26 Em 1823, nos
debates da Constituinte, brasileiros e portugueses passam
a ser concebidos como membros de nações diferentes. Em
parte, essa distinção se baseará no critério da naturalidade,
já que os cidadãos brasileiros se definirão, entre outras
coisas, pelo fato de terem nascido no território da nova
nação. Mais do que o critério da naturalidade, porém, será
a adesão, tácita ou explícita, à causa da independência,
isto é, o engajamento no novo pacto social, que, para os
constituintes, estabelecerá a diferença entre brasileiros e
portugueses. Ponto de vista semelhante fora defendido
por Frei Caneca, em texto do início de 1822, publicado no

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 ano seguinte. Segundo ele, “pátria não é tanto o lugar em
que nascemos, quanto aquele em que fazemos uma parte
e somos membros da sociedade”.27 Seria preciso distinguir
a “pátria de lugar” (“efeito do puro acaso”) da “pátria de
direito” (“ação do nosso arbítrio”).28 Esta, e não aquela, seria
a verdadeira “pátria do cidadão”. De modo similar, dizia
José Martiniano de Alencar na Constituinte, “é cidadão
brasileiro tanto o nascido em Portugal como o nascido
no Brasil, contanto que entrassem de princípio no novo
pacto social”.29 No momento que se desenham os contornos
do novo Estado, o que define o cidadão brasileiro é, em
primeiro lugar, o seu consentimento.
O fato de que o português seja concebido como não-
-cidadão, ainda que o converta em estrangeiro, não afeta o
seu estatuto jurídico de homem livre. O mesmo já não se
pode dizer quando foi preciso definir “para dentro”, e não
mais “para fora”, as fronteiras da cidadania, separando as
diferentes “condições de gente” que compunham a sociedade.
Isso implicou uma tentativa de estabelecer uma distinção
entre os que pactuariam para a formação da sociedade civil
e os que não possuiriam títulos jurídicos para participar
dela, os negros escravos e os índios. Daí a necessidade de
diferenciar entre o brasileiro e o cidadão brasileiro. Nos
termos do deputado Francisco Carneiro de Campos:

O nosso intento é determinar quais são os cidadãos

brasileiros e, estando entendido quem eles são, os outros
poder-se-iam chamar simplesmente brasileiros, a serem
nascidos no país, como escravos crioulos, os indígenas,
etc., mas a constituição não se encarregou desses, porque
não entram no pacto social: vivem no meio da sociedade
civil, mas não fazem parte dela.30

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 Os índios estariam excluídos, porque, embora livres e
nascidos no país, sequer reconheceriam a existência da
nação brasileira e de suas autoridades, vivendo inclusive
em “guerra aberta” contra elas.31 Já os escravos, nascidos
ou não no Brasil, a sua situação é outra, uma vez que o seu
estatuto de não-cidadão será pensado com referência a
uma condição jurídica precisa: o fato de que não são donos
de si mesmos, o seu estado de privação de liberdade. Os
escravos, observava Francisco Gê Acaiaba Montezuma, em
relação “ao exercício de direitos na sociedade, são consi-
derados coisa, ou propriedade de alguém”. O seu estatuto
jurídico os tornava incapazes de serem membros da socie-
dade civil brasileira, pois, como insistia Montezuma, “este
nome só pode competir, e só tem competido a homens
livres”.32 Dessa forma, se estabelece uma clara demarcação
entre cidadãos – que por serem livres podem reivindicar
a “qualidade de pessoa civil”33 – e os escravos – que, mesmo
quando naturais do país, não são livres e não são senhores
da sua própria vontade, não podem tomar parte do pacto
social, “não passam de habitantes no Brasil”.34
Havia, no entanto, uma condição adicional de homens
em relação à qual o estatuto de cidadão precisou ser defi-
nido. Uma condição ambígua, já que livre, natural do país,
habitante do seu território, integrada à ordem política
do Império e, no entanto, marcada pela condição servil:
os escravos libertos. O lugar dos libertos no interior da
sociedade política colocava no centro do debate a questão
sobre a amplitude tolerável de uma noção de direitos de
cidadania baseada na ideia de uma “liberdade coerente ao
homem”. Em outros termos, dada a continuidade da ordem
escravista, qual o grau aceitável de abstração do conceito
de cidadão em relação às desigualdades que organizavam

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 a vida social? Ou ainda: em uma sociedade marcada por
um passado recente de institucionalização de privilégios de
sangue e de cor e na qual condições sociais se entrelaçam
a matrizes raciais,35 até que ponto seria possível estender
a igualdade jurídica entre seus membros?
Nas outras sociedades escravistas da América, a ten-
tativa de conciliar continuidade da escravidão africana e
concepção universalista da cidadania levou a uma exclusão
dos negros e seus descendentes, fossem eles cativos ou
livres, baseada em critérios de desigualdade racial.36 Com
isso, se buscava preservar não só a escravidão, fundando-a
sobre bases raciais, mas também as premissas individua-
listas do conceito de cidadão, tornando a universalidade
dos direitos compatível com a sua simultânea restrição. No
século XIX, portanto, “raça e cidadania são duas noções
construídas de forma interligada no continente america-
no”.37 No Brasil, essa associação não se verificou. A noção
de raça só ganhará difusão mais ampla na segunda metade
do século, em um momento posterior à definição das bases
constitucionais da cidadania. Ao mesmo tempo, a ordem
constitucional inaugurada em 1824 será mais inclusiva do
que no restante das sociedades escravistas da América.
Na Assembleia Constituinte de 1823, foi consenso que
o liberto deveria ser um cidadão do Império, já que, nas
palavras de um deputado, com a liberdade se “restabelece
o direito natural”.38 A divergência ficou por conta de saber
se os direitos de cidadão – mais precisamente, os direitos
civis – deveriam ser estendidos aos libertos africanos e
brasileiros ou exclusivamente aos nascidos no país. A
Constituição outorgada de 1824 consagrou o ponto de
vista mais restritivo e, além disso, impediu que os libertos
participassem de uma das etapas do processo eleitoral. De

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 qualquer forma, a solução oferecida pela Carta permanecia
comparativamente inclusiva. A defesa de uma concepção
extensiva da cidadania partia do reconhecimento de que
“haveria grandes ciúmes, e desgostos, se uma classe de
brasileiros acreditasse que este título se queria fazer priva-
tivo a outra classe”.39 Por isso, dizia Venâncio Henriques de
Resende na Constituinte, seria preciso “neutralizar (...) o
veneno” da “aversão” entre libertos e brancos, assegurando
que os primeiros “tivessem o interesse em ligar-se a nós
pelos foros de cidadão”.40
A natureza inclusiva do conceito de cidadania consa-
grado na Constituição foi, portanto, o resultado da tenta-
tiva de preservação do escravismo. Até certo ponto, ela
respondia a uma expectativa de equiparação jurídica e de
igualdade de direitos independente da cor expressos “em
todas as ocasiões em que a participação popular se fez
presente no processo de independência política”.41 Dado o
peso numérico da população de negros e mestiços livres
(algo em torno de 30% do total da população), ignorar essa
demanda era, como reconheciam os próprios constituintes,
pôr em risco a ordem escravocrata.42 Assim, na questão
dos direitos dos libertos – e, por extensão, daqueles que
eram brasileiros, livres, porém negros ou mestiços –, o
conceito de cidadão se viu estreitamente associado ao
problema da “segurança pública”.43 Este será um tema do
debate político na década de 1830, no qual adversários
aludem ao risco da desordem social, mobilizando argumentos
simétricos: ou a implementação efetiva da igualdade de
direitos civis estabelecida na Constituição seria capaz de
conter a insatisfação com as desigualdades de cor e de raça
entre os livres; ou o apego excessivo a uma noção abstrata
de cidadania seria uma incitação à revolta de negros e

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 mestiços contra os brancos. A simetria dos pontos de
vista remete, no entanto, a um mesmo pano de fundo: a
tensão entre o novo conceito de cidadania consagrado na
Constituição e a continuidade das relações escravistas.
No debate político dos anos 1830 e 1840, duas respos-
tas opostas e polares buscam fazer face a essa tensão. Em
linhas gerais, elas foram expressão do antagonismo entre
liberais e conservadores e encontraram na Constituição de
1824 o quadro de referência da sua argumentação.44 Desde
os debates da Constituinte, a discussão sobre a igualdade
jurídica se restringia à esfera dos direitos civis. Como
observava Pedro Araújo Lima, “a palavra cidadão não
induz igualdade de direitos”.45 A Constituição outorgada
consagrará esse ponto de vista. Segundo Pimenta Bueno,
principal comentador da Constituição imperial, os direi-
tos políticos seriam um atributo daqueles que, além de
membros da “sociedade civil ou nacional”, participariam
da “ordem ou sociedade política”.46 No debate político
brasileiro do século XIX, a diferenciação entre cidadãos
portadores de direitos políticos e aqueles apenas titulares
de direitos civis será elaborada a partir da distinção entre
cidadão ativo e passivo, originária do constitucionalismo
francês. O primeiro, nos diz Pimenta Bueno, desfruta de
uma liberdade relativa a “tudo quanto não lhe é proibido
pela lei”; já o segundo possui a liberdade política que
“decreta essa lei”.47 O exercício dos direitos políticos, diz o
mesmo autor, seria “uma importante função social”, antes
de ser “um direito individual ou natural”. Para possuir
tais direitos, seria preciso “oferecer à sociedade certas
garantias indispensáveis”,48 sob a forma de “capacidades e
habilitações”.49

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 Na Constituição de 1824, a diferenciação entre cida-
dão ativo e passivo foi instituída com base em critérios
censitários, que também estabeleciam diferentes graus no
exercício dos direitos políticos. Nos debates políticos dos
anos 1830 e 1840, o princípio que sustentava os critérios
censitários da Constituição – a ideia de que a propriedade
é a condição para o exercício independente dos direitos
políticos – não será, em linhas gerais, questionado. No
entanto, duas alternativas opostas serão derivadas do texto
constitucional, visando conciliar escravidão e cidadania.
Do ponto de vista dos liberais, as qualificações censitárias
não negariam a igualdade fundamental dos cidadãos
perante a lei, apenas estabeleceriam distinções fundadas
em critérios adquiridos, e não herdados. Nesse sentido, o
acesso aos direitos políticos dependeria apenas dos talentos
individuais. A escravidão estaria justificada pelo direito de
propriedade e não por quaisquer diferenças qualitativas
entre os indivíduos. Não haveria razão, portanto, para a
existência de categorias intermediárias entre os cidadãos
e os escravos.50 Como afirmava um jornal radical dos anos
1830, “entre nós não há mais do que povo e escravos; e
quem não é povo já se sabe que é cativo”.51 Entre os con-
servadores – “partido” que se torna hegemônico a partir da
década de 1840 –, prevalecerá a ideia de que seria preciso
demarcar as diferenças entre os membros da sociedade,
atualizando e legitimando na nova ordem as prerrogativas
que haviam organizado o Antigo Regime português. A
preservação da ordem escravocrata se torna sinônima da
conservação e reprodução de hierarquias tradicionais,
que podiam ser lidas agora à luz das exigências censitárias
do texto constitucional. Dessa forma, a associação entre
cidadania, liberdade e propriedade se torna a referência

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 das desigualdades que deveriam existir entre livres e pro-
prietários (os cidadãos ativos), livres e não-proprietários
(os cidadãos passivos) e não-livres e não-proprietários (os
não-cidadãos).52

notas
1
DAC, 24/09/1823, p. 106.
2
DAC, 24/09/1823, p. 106.
3
ORDENAÇOENS, Livro II, Título XXI.
4
FREIRE, 1789, Livro II, Título II, § 7.
5
Cf. FREIRE, 1789, Livro II, Título II, § 5.
6
BICALHO, 2003, p. 146.
7
CARNEIRO, 2005.
8
BICALHO, 2003, p. 143.
9
Apud SANTOS, 2005, p. 114.
10
SCHWARTZ, 2004; SANTOS, 2005.
11
HESPANHA; XAVIER, [s.d.], p. 122-125.
12
HESPANHA, 2000; HESPANHA; XAVIER, [s.d.], p. 127-133.
13
HESPANHA; XAVIER, [s.d.], p. 122-125; HESPANHA, 2000.
14
BERBEL, 2003, p. 348.
15
JANCSÓ; PIMENTA, 2000; CHIARAMONTE, 2003.
16
Cf. Alvará de 15 de Abril de 1655. In: ANDRADE E SILVA, 1856,
p. 226.
17
MATTOSO, 1969, p. 149.
18
MATTOSO, 1969, p. 155-156.
19
MATTOSO, 1969, p. 158-159.
20
JANCSÓ; PIMENTA, 2000, p. 147.
21
MATTOSO, 1969, p. 157.
22
Cf. SLEMIAN, 2005.
23
DAC, 23/09/1823, p. 90.

60

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 24
RIBEIRO, 2002, p. 46.
25
RIBEIRO, 2002, p. 46.
26
Apud PIMENTA, 2006, p. 78-79.
27
CANECA, 1823, p. 98.
28
CANECA, 1823, p. 80.
29
DAC, 26/09/1823, p. 118.
30
DAC, 24/09/1823, p. 106.
31
Cf. DAC, 23/09/1823, p. 90.
32
DAC, 23/09/1823, p. 90.
33
DAC, 30/09/1823, p. 106.
34
DAC, 23/09/1823, p. 135.
35
Cf. MATTOS, 1987, p. 113; GRINBERG, 2002, p. 184.
36
Cf. MATTOS, 2000; BERBEL; MARQUESE, 2006.
37
MATTOS, 2000, p. 13.
38
DAC, 30/09/1823, p. 136.
39
DAC, 23/09/1823, p. 93.
40
DAC, 30/09/1823, p. 139.
41
MATTOS, 2000, p. 22.
42
MATTOS, 2000; MARQUESE, 2006; BERBEL; MARQUESE, 2006.
43
DAC, 30/09/2006, p. 136, 138.
44
Cf. MATTOS, 2000, p. 33-35.
45
DAC, 24/09/1823, p. 106.
46
BUENO, 1857, p. 526.
47
BUENO, 1857, p. 550.
48
BUENO, 1857, p. 553.
49
BUENO, 1857, p. 551.
50
MATTOS, 2000; GRINBERG, 2002.
51
Apud BASILE, 2004, p. 165.
52
GONÇALVES; MATTOS, 1991, p. 17-18.

61

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