Psicologia USP , 2019, volume 30, e180093 1-11

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Artigo
Umbanda e quimbanda: alternativa negra à moral branca
Juliana Barros Brant Carvalhoa*
José Francisco Miguel Henriques Bairrãoa
a
Universidade de São Paulo, Departamento de Psicologia. Ribeirão Preto, SP, Brasil

Resumo: A quimbanda, modalidade de culto afro-brasileiro habitualmente apresentada como mera

inversão ético-moral da umbanda, preservou-se em rituais com entidades espirituais que supostamente
contestam ou invertem a ordem moral vigente. Neste estudo acompanharam-se esses rituais e
coletaram-se depoimentos de sacerdotes em comunidades religiosas afro-brasileiras, com o objetivo de
revisar se de fato há uma pressão exercida por padrões ético-religiosos da sociedade envolvente que
poderiam ter moderado ou modificado concepções africanas subjacentes. Na contramão de análises
que implicitamente pressupõem a subordinação dos cultos afro-brasileiros a uma única concepção de
moralidade, constatou-se que a vivência do sagrado implicada na quimbanda e na umbanda não atrela-
se a essa moralidade vigente, e que nenhuma das suas manifestações pode ser corretamente descrita
como amoral.

Palavras-chave: cultos afro-brasileiros, etnopsicologia, psicologia e religião.

Introdução1 O que aqui se propõe é a revisão do pressuposto

Este artigo é produto de uma pesquisa realizada
entre 2011 e 2016 desenvolvida no mestrado, no campo
da Etnopsicologia, investigando-se a memória social no
contexto afro-brasileiro2. Partiu-se da impossibilidade
de compreender o humano sem conhecer as suas
construções psicológicas específicas, estabelecendo-se
pontes e contrastes entre diferentes formas de pensar,
sentir e se relacionar (Lutz, 1983). Neste campo de
conhecimento, no seu atual estado de desenvolvimento
no Brasil, a religiosidade africana desempenha um
papel importante (Bairrão & Coelho, 2016). Alguns
estudos debruçaram-se, por exemplo, sobre uma
concepção africana de ser que abarca a força vital
(Leite, 1995/1996); busca prosperidade, felicidade e
plenitude física e espiritual (Frias, 2016; Ribeiro, 1996;
Sàlámì & Ribeiro, 2015), e é composta por elementos
culturais que devem ser considerados nas práticas de
cuidado e saúde (Ilori, Adebayo, & Ogunleye, 2014).
As tradições religiosas derivadas dessa matriz oferecem
uma contribuição interessante para o desenvolvimento
da Psicologia da Religião no Brasil (Bairrão, 2017; Paiva,
2002; Ribeiro, 2005).
* Endereço para correspondência: jubrantcarvalho@yahoo.com.br
1 Este artigo é dedicado a Agnaldo Moraes (in memoriam) e Emydgio
dos Santos Netto (in memoriam), que deixaram um grande legado à
comunidade religiosa afro-ribeirão-pretana.
2 Dissertação defendida no Programa de Pós-Graduação em Psicologia
da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto da
Universidade de São Paulo (FFCLRP-USP). Apoio: Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes).
de que o sagrado na umbanda e quimbanda se
enquadrariam em categorias antagônicas como “bem”
e “mal”. Nas descrições habituais dessas religiosidades,
inclusive as oferecidas pelos seus adeptos, os espíritos
alinhariam-se em geral em dois grandes grupos, a
“direita” e a “esquerda”. Situadas na linha da “direita”
estariam as entidades ligadas ao celestial, à luz, enquanto
que a “esquerda” abarcaria entidades mundanas, mais
próximas aos humanos. A divisão essencial aos cultos
e à sua ritualística tem sido interpretada por autores
que os estudam como sendo indicativo de submissão
da religiosidade africana “original” ao poder e a
regras morais dominantes (Lapassade & Luz, 1972).
Essa interpretação engendra-se na tradição de análises
fortemente impactadas pelo argumento de um autor
clássico como Roger Bastide (1973), a respeito da forte
influência do modo de pensar ocidental nas chamadas
“macumbas”. Segundo esses estudos, a adaptação dessa
religiosidade às transformações na sociedade brasileira,
principalmente nos contextos urbanos, é compreendida
como forma de desintegração de suas raízes. Enfatiza-se
ainda a noção de que o candomblé teria se preservado
culturalmente devido a seu isolamento, enquanto na
chamada umbanda “branca”, como contraste, haveria
a descaracterização do modelo negro e igualmente das
vigências morais cristãs.
Na mesma medida, interpretou-se que práticas
mágicas na umbanda “negra” ou quimbanda teriam sido
“embranquecidas”, progressivamente moralizadas e
substituídas pelas “virtudes cristãs” da classe dominante,
de acordo com Renato Ortiz (1991), o que foi retratado
no título da obra como A morte branca do feiticeiro

http://dx.doi.org/10.1590/0103-6564e180093
Juliana Barros Brant Carvalho& José Francisco Miguel Henriques Bairrão
2
negro. Apesar desses autores valorizarem os elementos
próprios às religiões de matriz africana, parecem ter como
expectativa em relação a elas uma “pureza” associada ao
modo de pensar ocidental. Outro autor, Reginaldo Prandi
(1996, 2001), que também afiança essas ideias, descreve
a umbanda como apegada à ética católica, à caridade e
ao altruísmo, contrariando a sua matriz africana. Já o
candomblé, seu principal campo de pesquisa, é descrito
como uma religião de cunho a-ético, provavelmente
com base em uma concepção de ética ainda atrelada
ao modelo cristão.
Não obstante, o perfil da umbanda seria
menos ligado a regras e formalismos, mais próxima
ao campo da oralidade e da espontaneidade poética,
sendo seus mitos e saberes narrados e construídos
coletivamente. Essa característica mostra-se potente
na escuta e transmissão de memórias (Zumthor, 1997)
encontradas no imaginário social brasileiro. Pela via
dos sentidos ligados ao corpo, enunciados por metáforas
e metonímias na forma de cores, gestos, músicas,
danças e rituais, essa religiosidade reconfigura no plano
espiritual enredos de vivências históricas como síntese
de valores simbólicos ameríndio-africanos, muitas vezes
maltratados pela cultura dominante (Bairrão, 2005).
No panteão espiritual umbandista não se estabelecem
fronteiras rígidas ou divisões precisas, mas uma rede
combinatória entre orixás, guias e santos católicos que
compõem um conjunto elaborado, amplamente descrito
em outros trabalhos acadêmicos3. Grande parcela de
seus adeptos seria composta por populações periféricas
(Brumana & Martinez, 1991), que, todavia, ganharam
força na construção de classes sociais em ascensão
afirmando-se social e etnicamente (Brown, 1985), o
que proporcionou seu crescimento nas últimas décadas
(Negrão, 2009). A espiritualidade corporifica valores
populares e re-significa características consideradas
“baixas”, na medida em que aparecem no “alto escalão”
umbandista (Bairrão, 2005). Esta capacidade, vale
dizer, deve-se à própria ética da umbanda, uma ética
de inclusão (Barros, 2013), que se constrói no presente
e no cotidiano, afirmando-se psiquicamente como
uma linguagem coletiva. O encontro entre memória e
reflexão social parece ser uma habilidade de cifrar dores
insuportáveis em reparações sublimes (Bairrão, 2004).
A demonização do culto, principalmente em
relação a entidades como os exus e sua versão feminina, as
pombagiras, vistos pela sociedade hegemônica como um
desafio à moral e à ética católica, reproduz um histórico
de sistemáticas perseguições de terreiros, atreladas à
discriminação racial, considerados antagonismos à vida
moderna (Negrão, 1996a; Silva, 2012). A aproximação
da umbanda como o espiritismo kardecista é descrita por
3 Sobre trabalhos recentes que abordam os sentidos etnopsicológicos das
entidades da umbanda, pode-se consultar Bairrão, 2005; Dias & Bairrão,
2011, 2014; Graminha & Bairrão, 2009; Macedo & Bairrão, 2011;
Martins & Bairrão, 2009; Barros, 2013; Barros & Bairrão, 2015; Rotta &
Bairrão, 2007; 2012.
2 Psicologia USP I www.scielo.br/pusp
Camargo (1961) como um contínuo mediúnico, tendo no
seu outro extremo a quimbanda, vista como mais próxima
ao candomblé. Marca-se que o polo mais “branco” e o
polo mais “negro” variam em função do posicionamento
dos seus praticantes (Negrão, 1996a).
O sincretismo com outras espiritualidades
é assinalado por Silva (2012) como proteção a esse
processo discriminatório, em que as entidades espirituais
teriam desenvolvido uma “dupla face” ora expondo um
lado mais católico, pela via da caridade e identificação
com os santos, ora expondo um lado indígena e africano
pelas plantas sagradas, por vezes representado como
demoníaco. Desse modo, busca-se revisitar com base em
uma coleta de dados empíricos as concepções próprias
do universo da quimbanda, nomeadamente discutindo-se
os argumentos anteriormente apresentados, relativos
ao interjogo entre o referencial ético-moral cristão e
elementos mais arraigados a heranças “pagãs” africanas.
Método
Mediante um estudo de caso coletivo, a coleta de
dados foi feita em duas comunidades religiosas, com a
aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa4, utilizando-se
técnicas etnográficas, como observação-participante;
registros em caderno de campo; e fotográficos, de áudio
e de vídeo. Participando de rituais, festas e consultas
espirituais, foi possível circular e conversar com os
participantes em situações informais, bem como com
as entidades incorporadas durante os cultos. Esse
tipo de procedimento indica uma inserção profunda
nas concepções de mundo e nas formas de interação
das comunidades, visto que não faria sentido e nem
seria de confiança alguém participar do culto e não se
consultar. Aliada ao modelo etnográfico de pesquisa
adotou-se uma “escuta participante” (Bairrão, 2005),
útil para dar-se ouvidos a narrativas que se dizem em
ato, muitas vezes impedidas de serem comunicadas
diretamente mediante um recalque social, seguido de
uma “autocensura” dos colaboradores. E foram
igualmente escutadas como narrativas do sagrado as suas
manifestações estéticas e sensoriais. Assim, foi possível
apreender a comunidade como um todo, observando tudo
o que fizesse sentido internamente ao seu conjunto, como
a disposição dos objetos, gestos, pensamentos, sonhos,
modos de vida e acontecimentos, atentando-se para a
complexidade das vivências religiosas e de sua elaboração
coletiva. O método presta-se a desvelar enunciações não
necessariamente redutíveis a palavras (Bairrão, 2011).
Dessa maneira, puderam ser feitas inferências sobre um
conhecimento sinuoso, que de algum modo “se esconde”
ao público em geral, mas se mostra aos olhos da tradição.
A posição de deixar-se ser interpretado e cuidado
pelas comunidades religiosas durante cinco anos permitiu
a construção de laços profundos e de confiança mútua. As
4 Número da aprovação: CAAE 30472314.3.0000.5407.

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características da pessoa do pesquisador foram relevantes
como instrumento para essa interação com o campo,
acurando-se a sua percepção sensível para conhecer as
formas de comunicação específicas do contexto. Foram
de particular valia a convivência e as entrevistas livres
realizadas com duas eminentes lideranças umbandistas:
“Seu” Agnaldo, fundador do terreiro Pai Joaquim do
Congo e Ogum Guerreiro, e “Seu” Emygdio. Ambos
trabalharam na companhia ferroviária Mogiana, em
Ribeirão Preto, e partilharam memórias valiosas de
suas biografias por terem frequentado um dos primeiros
terreiros de umbanda fundados na região. Após o seu
expediente de trabalho, realizavam reuniões espirituais
ao redor dos trilhos do trem, o que contribuiu para o
resgate de elementos antigos das comunidades afro-
brasileiras ribeirão-pretanas. Nas análises, buscou-se
enfocar aspectos mais amplos do que aqueles ligados
unicamente a individualidades, destacando-se os dados
que se repetiram nas comunidades, relativos à memória
coletiva. Para tanto, os termos que apareceram no contexto
foram aqui também utilizados, a fim de não se deslocar,
com propósitos acadêmicos, o estatuto de conhecimento
dos próprios protagonistas da tradição.
Resultados e discussão
A denominação quimbanda, muitas vezes usada
como acusação a práticas de umbanda, não se reduz
apenas a isso, posto que há grupos que se autodenominam
de quimbanda, como é o caso de um dos estudados no
presente artigo. No entanto, o mais comum no próprio
contexto da umbanda é referir-se à quimbanda como
sendo o outro por excelência (quando fala-se sobre ela
é citada como mais próxima ao candomblé, ou referida
tendo-se em vista outro terreiro que supostamente a
praticaria sob a “falsa” denominação de umbanda, ou
em relação a um problema entendido como um ataque
de entidade de quimbanda, ou um rito feito com algum
propósito num terreiro de umbanda e desaprovado por
outro etc.).
Aqueles que se autodenominam conhecedores
ou praticantes da quimbanda descrevem que para
isso é preciso ter muita “firmeza”, isto é, ser firme,
contundente, o que exige experiência e conhecimento.
Na quimbanda, as entidades espirituais ditas da linha da
esquerda – que na umbanda geralmente ocupam posição
muito importante, porém subalterna e periférica, que
não rege o culto – assumem a primazia. Essa linha
é descrita como “perigosa” e por isso na umbanda
costuma ficar sob tutela da “direita”, o que informa ao
interlocutor sobre possíveis riscos que precisam ser bem
conhecidos. Sublinha-se que algumas entidades dessa
linha se apresentam como o “povo da rua”, espíritos de
moradores e crianças de rua, andarilhos, prostitutas,
malandros. . . . E nessa linha situam-se conhecidamente
os exus, entidades moradoras do reino da escuridão, que
por sua vez revelam os pontos verdadeiros da pessoa para
Psicologia USP , 2019, volume 30, e180093
Umbanda e quimbanda: alternativa negra à moral branca
que ela possa ressituar-se relativamente a si mesma e às
suas potencialidades, representando o desconhecido
pessoal, e sendo indóceis ao discurso do outro e às
tentativas de dominação (Bairrão, 2002). Ligados ao
prazer, ao sexo e aos bens materiais, entende-se que os
seus trabalhos têm um “preço” e se comportam como
aliados de quem os procura (Trindade, 1985), mesmo que
para isso utilizem meios e palavras cruas e diretas, o que
corresponderia ao seu perfil de compromisso para com o
seu interlocutor, em sua defesa, mas não necessariamente
para seu agrado. No lugar de protetores, guardiões e
mensageiros, lidam bem com as mazelas humanas, com
o que é sombrio. Apresentam características tortuosas
(sinalizadas como membros do corpo retorcidos) que
não se subjugam a padrões de civilidade que colonizam
e subalternizam outros, podendo ainda expressar-se
de forma irreverente (Macedo & Bairrão, 2011), o que
mesmo assim requer seriedade e cuidado no trato ritual
em função do que representam. Exu é também um orixá
na religião tradicional ioruba (Sàlámì & Ribeiro, 2015),
considerado o senhor da força primordial, do dinamismo,
da transformação e da vitalidade, nem bom nem mau,
soberano dos desígnios terrenos e trocas com o sagrado ao
transportar pedidos e respostas entre homens e divindades
(Oliva, 2005).
Na umbanda os exus são entendidos como espíritos
de pessoas desencarnadas com algumas qualidades que
os aproximam desse tipo religioso. Sabe-se igualmente
que na chamada linha de esquerda que eles integram
situam-se também as pombagiras, entidades descritas
como representantes do subversivo e do feminino, que
oferecem um lugar simbólico para o carnal, e em última
instância para o desejo (Barros, 2013; Barros & Bairrão,
2015).
Mas não apenas exus e pombagiras compõem a
“esquerda”, sendo esta uma orientação possível presente
no culto que pode ser compartilhada por diferentes
entidades do panteão. Nessa linha também estão outras
entidades, a exemplo dos exus mirins, espíritos de
crianças “terríveis” ou “infernais”, em que o mal é
narrado como horror vivido na pele e nas vivências de
rua. Sua função espiritual é uma inversão daqueles que
foram vítimas da exclusão social e depois de mortos
tornam-se “experientes” protetores daqueles que se
dirigem a eles (Bairrão, 2004).
Além das crianças, essa linha também inclui
alguns pretos-velhos. Dias e Bairrão (2014) exploraram
a categoria espiritual dos pretos-velhos da mata,
espíritos supostamente de antigos quilombolas, de
feiticeiros (quimbandeiros), curandeiros e rebeldes.
Considerados perigosos pelo seu conhecimento mágico,
chamam a atenção para vivências subjetivas das pessoas
escravizadas, como rebeldia e insurgência, o mais
das vezes omitidas ou abreviadas na descrição mais
comum dos pretos-velhos (atribuídos à linha da direita
e reportados como humildes, amáveis e pacientes). Os
pretos-velhos da mata trazem à tona a profundidade das
3
Juliana Barros Brant Carvalho& José Francisco Miguel Henriques Bairrão
4
vivências da escravidão nos momentos em que “longe
de terem sido indefesos e homogeneamente obedientes
e submissos em relação ao trabalho servil e à condição
desagregadora da escravidão, muitos negros se rebelaram,
fugiram de seus senhores e lutaram firmemente por
liberdade e autonomia” (Dias & Bairrão, 2014, p. 169).
Podem compor essa linha praticamente todas as
outras classes de entidades, inclusive caboclos, deixando-se
claro nessa religiosidade que ser de “esquerda” não é uma
propriedade de certos tipos dessa espiritualidade, mas um
modo de manifestação e de ação de quaisquer sujeitos
espirituais. Assim, a quimbanda, ainda que “ofuscada”
e marginalizada, muitas vezes sendo praticada à sombra
da umbanda, disfarçadamente devido ao preconceito e
pressões sociais, enuncia-se em narrativas e atos rituais,
os quais serão descritos a seguir.
“Seu” Emygdio
Muitas pessoas procuravam o Sr. Emygdio
dos Santos Netto, “Seu” Emygdio, para atendimentos
espirituais, um senhor de 78 anos (1939-2016) conhecido
nesse meio religioso como “quimbandeiro”. Ele frequentou
um dos primeiros terreiros de umbanda da região,
acompanhando de perto e durante muitos anos o pai­
‑de-santo conhecido como Pai José, até qualificar-se ele
mesmo como líder espiritual e dedicar grande parte da sua
vida à sua própria comunidade religiosa, em atendimentos
que ocorriam diariamente dentro de um quarto em
sua própria residência. As pessoas que o procuravam
aguardavam sentadas no sofá da sala ou no quintal antes
de serem chamadas para a consulta. Assinala-se que nos
terreiros, como bem ilustrado neste caso, a família carnal
não é vista como separada da família espiritual. Os seus
filhos-de-santo e alguns familiares também o seguiam
nas “giras”, que são as cerimônias espirituais, realizadas
em locais como matas, cachoeiras, encruzilhadas, praias,
capelas ou cemitérios.
Os atendimentos eram realizados com o auxílio
de duas entidades: Exu Quimbandeiro e Exu Gato
Preto, que nos dão pistas para uma reflexão mais ampla
a respeito do argumento de assimilação do modelo
cristão. Segundo Ribas (1989), “umbanda” significa na
etimologia angolana (línguas bantu) “arte de cura”, e
na mesma gramática o prefixo “ki” designa o agente, o
ministrante do ofício, sendo “kimbanda” a pessoa que
faz a “arte de cura”.
O nome do Exu Quimbandeiro seria uma adaptação
do significado africano “kimbanda” para o português “o
quimbanda”, ou “quimbandeiro”, que guarda o mesmo
significado e sonoridade de “curandeiro”. Na cosmologia
bantu os saberes do “nganga”, uma autoridade espiritual
ou um adivinho (p. 57) acompanham o uso das plantas
sagradas, de acordo com Temples (1959), o mesmo que
Ribas (1989) descreveu como sendo o agente que pode
curar doenças do corpo ou da alma, mediante rituais
que envolvem vivos e mortos, oferendas e “limpezas”
4 Psicologia USP I www.scielo.br/pusp
usadas em todas as circunstâncias, para proteger, trazer
benefícios e também “maleficar quem o hostiliza” (p. 19).
O nome do Exu Gato Preto estaria ligado ao
imaginário da “feitiçaria”, referida com frequência em
relatórios policiais e criminais em relação aos praticantes
dos cultos afro-brasileiros (Negrão, 1996a). Uma de suas
características é “gostar de sangue”, o que lembra da
carne, do mundano e pode ser entendido como um gosto
pelo bélico, pelo enfrentamento. O significante “sangue”
liga-se à cor vermelha e ao “fogo” próprios dos exus, sendo
também um elemento de ligação entre o mundo carnal e
espiritual (Slenes, 2011). Ao mesmo tempo, esse exu diz
que se lhe pode pedir qualquer coisa que se queira, dando
a entender que atende a todos os tipos de necessidades.
Sua função espiritual seria oferecer apoio e proteção
aos seus seguidores, no enfrentamento de situações de
desafio e luta contra injustiças, massacres, perseguições,
abusos de poder. Ressalta-se a concepção espiritual da
umbanda de que toda ação traz consequências para o
autor, e essa responsabilidade ritual requer que o sujeito
que a executa nela se implique.
Para aquelas pessoas que não conheciam a rotina
de “Seu” Emygdio, ao passar em frente ao portão fechado
de sua casa não seria possível notar que ali ocorriam
consultas espirituais. Sua característica discreta lembra
a Omulu/Obaluaiê, entidade a qual “Seu” Emygdio é
filho espiritual. Na Nigéria, essas duas divindades são
diferentes, e na umbanda usualmente se fundem e são
reconhecidas como ligadas a práticas medicinais, à cura,
e moradoras do cemitério.
Como os terreiros são em geral abertos ao público,
e o que pode se observar nessa forma de “privacidade”
em relação ao entorno da casa, ou mesmo o seu oposto,
uma total abertura da intimidade dos cômodos para se
receber os consulentes, diz respeito a uma concepção
religiosa muito peculiar. Conforme apontaram Brumana e
Martinez (1991), não há separação entre casa e terreiro. Os
terreiros são chamados de “centro”, com uma conotação
kardecista, porém também são chamados de “casa”,
indicando-se na própria denominação de pais, mães e
filhos-de-santo a dimensão de uma família espiritual, em
que não somente os parentes carnais são importantes no
âmbito das relações de proximidade e confiança. Nesse
sentido, outra característica comum na espiritualidade
afro-brasileira apoia-se na dimensão do segredo em
relação a alguns elementos rituais, determinante do
grau de iniciação e de comprometimento para com o
religioso. Além disso, a discriminação contra a umbanda,
e particularmente contra a quimbanda, teria deixado
como marca o seu disfarce ou ocultamento, o que se
reflete na conduta de alguns praticantes que optam por
uma espécie de invisibilidade social, muitas vezes sendo
conhecidos na vizinhança apenas como “benzedeiros”.
Uma das práticas rituais de que houve oportunidade
de se participar foi realizada numa mata (Figuras 1,
2 e 3). “Seu” Emygdio incorporou o Caboclo Pena
Branca, uma referência a Oxalá pela cor branca, e que
 Umbanda e quimbanda: alternativa negra à moral branca
5
também soa como “pemba” branca, um pó usado na
umbanda e igualmente utilizado na África em rituais
bantus (Thompson, 1983). É com ele que se riscam os
pontos-riscados, que são para Thompson (1983), assim
como os pontos-cantados, mensagens criptografadas
em metáforas visuais e sonoras para se “chamar” as
entidades espirituais. Apesar dessa entidade, o caboclo,
ser característico do repertório espiritual umbandista,
ele também se manifesta na quimbanda, porém numa
disposição ritual distinta, na mata aberta.

Figura 3. Cruz do Pedro

Fonte: Os autores.

Outro ritual foi realizado na capela da Cruz do

Pedro, numa sexta-feira em noite de lua cheia, hora e dia
recomendados para trabalhos da linha de esquerda. Nessa
Figura 1. Lugar do ritual na mata capela (Figura 4) deu-se início a um rito sem tambores,
Fonte: Os autores. em harmonia com a característica de não chamar muito
a atenção, de passar o mais despercebido possível. Essa
capela situa-se na zona rural de Ribeirão Preto, em cima
do túmulo do menino Pedro, um filho de escravos que
foi brutalmente assassinado por ter roubado comida.
Em memória aos milagres que ocorreram após esse
acontecimento, segundo Molina (2012), essa capela é
muito importante na história da região, apesar de pouco
lembrada. Construída em uma das grandes fazendas
cafeicultoras, seus sinos eram tocados pela manhã como
parte da rotina dos terreiros de café que abasteciam
a Estrada de Ferro Mogiana. Afastada e de difícil
acesso, atualmente congrega fiéis de várias cidades da
região, provavelmente familiares das colônias, e é onde
anualmente se faz uma peregrinação e depois se celebra
uma festa junina.
Na abertura, “Seu” Emygdio e seus ajudantes
acenderam muitas velas, iluminando o lugar. Pedindo
“força” e “proteção” aos orixás, cantou-se um ponto-
cantado “chamando” os caboclos. Um médium incorporou
essa entidade, que “deu o passe” nos consulentes com o
uso de um galho cheio de folhas. Após esse momento,
cantou-se um ponto-cantado para os baianos. O pai-de-
santo incorporou essa entidade, que também “deu passe”
Figura 2. Lugar do ritual na mata aproximando-se alegremente de cada pessoa, segurando-
Fonte: Os autores. lhe as mãos e dizendo “eu sou Joaquim Baiano”. Outro
médium incorporou Virgulino Cangaceiro. Na sequência

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Juliana Barros Brant Carvalho& José Francisco Miguel Henriques Bairrão
6
o pai-de-santo “recebeu” Martinho Marinheiro, sendo-lhe
entregue uma garrafa de pinga que ele colocou debaixo do
braço e em seguida cumprimentou a todos, expressando
no seu andar embriaguez. Logo depois “chegou” um
preto-velho, e na ocasião a pesquisadora foi autorizada
a tirar fotografia da entidade (Figura 5), que logo em
seguida foi “embora”.
Antes da finalização do ritual, “Seu” Emygdio diz:
“agora vai ser o que não era pra ser feito aqui, mas vai
ser aqui mesmo”. O que “não pode, mas vai ser feito” na
capela é a incorporação dos exus. Pediu-se que as pessoas
ficassem do lado de fora aguardando o atendimento
individual que seria realizado com o Exu Quimbandeiro
e em seguida com o Exu Gato Preto.
Figura 4. Ritual no interior da capela
Fonte: Os autores.
Figura 5. Preto-velho e consulentes durante o ritual
Fonte: Os autores.
6 Psicologia USP I www.scielo.br/pusp
Na umbanda, o cemitério e a rua são lugares de
culto da linha da esquerda, e uma capela é um lugar típico
da “direita”. Aqui houve uma inversão: a “esquerda”
ficou dentro da capela. Os consulentes aguardaram o
momento do atendimento a céu aberto, sob a luz da lua
que clareava a mata ao redor. O cambone (ajudante ritual)
explicou que eram os “exus, que são índios da mata”
quem os protegia, portanto, caboclos quimbandeiros. Ou
seja, nessa variante do culto o exu típico dá as consultas
(numa capela!) e os caboclos fazem a proteção do lado de
fora (no caso, uma mata, território de caboclos).
A mata, segundo esses porta-vozes da tradição, traz
“mais força” ao ritual. Retratada na literatura romântica
indianista como sinônimo de fertilidade e beleza, e como
palco histórico dos massacres da colonização, a mata
exalta o índio e com ele um ideário de nação e de liberdade
(Zilberman, 1994).
Além da mata como elemento ritual, destaca-se
nesse episódio a importância da capela, que aqui é ao
mesmo tempo um túmulo, sobre o qual encontra-se uma
grande cruz estendida no chão. A cruz é descrita na
cosmologia bantu como a junção entre o mundo dos vivos
e o mundo dos mortos (Souza, 2002; Thompson, 1983).
As duas linhas em cruz formam uma encruzilhada, o
encontro de caminhos, onde nesses cultos é território de
exus, os que cumprem o papel de “abrir os caminhos”,
endereçando ao seu interlocutor a responsabilidade sobre
o caminhar. Na “cruz do menino Pedro” sublinha-se
a morada de um morto, um pequeno cemitério, local
em que é comum situarem-se os cruzeiros ditos “das
almas”, que por sua vez em cultos como a umbanda são
lugares associados aos pretos-velhos. O simbolismo do
cemitério está ligado ao mar, à “kalunga”, e aos ancestrais
(Slenes, 1992). A cruz representa um conjunto complexo
de memórias e suas conexões tanto com a cosmologia
cristã quanto com cosmologias africanas, o que resulta
em uma negociação ativa das tradições afro-brasileiras
entre o “velho” e o “novo” mundo (Souza, 2002).
“Seu” Guina
Sentar ao lado do Sr. Agnaldo Moraes, o “Seu”
Agnaldo (Guina), parecia ter uma conversa com um
preto-velho, mas não em espírito, em “carne e osso”.
Neto de africano e brasileira, frequentou durante sua
infância a “mesa branca”5 com a avó, e na juventude
foi trabalhar na empresa ferroviária Mogiana. Com a
paciência da sua idade de 85 anos (1930-2015) afirmava
que “a gente sempre aprende” e contava histórias, sempre
numa posição de mestre conversando com um aprendiz.
Quando perguntado sobre sua experiência na religião,
narrava características das entidades espirituais. Quando
perguntado sobre a quimbanda, sua resposta era indireta,
com interrupções, não linear e com longas digressões, e
5 As sessões do espiritismo são conhecidas na umbanda como “mesa
branca”.

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relatava enredos da sua biografia. Examinando essa forma
de atuar na sua comunidade e o seu papel na tradição de
transmissão do conhecimento, cheio de interditos, revela
a não separação bem definida entre espíritos e pessoas.
Figura 6. Rosemary Rodrigues de Moraes, atual mãe-de-santo
Fonte: Os autores.
O chefe espiritual do terreiro fundado por
“Seu” Agnaldo, hoje dirigido por sua filha Rosemary
(Meire) (Figura 6), é o preto-velho Pai Joaquim do
Congo, entidade da sua esposa e antiga mãe-de-santo,
“Dona” Antônia (Tonica) (1928-2007). Os pretos-velhos
são concebidos como espíritos de antigos africanos
escravizados, cuja atuação na umbanda se dá pela via da
paciência e humildade. Representam a reversão daquele
que sofreu abandono e, depois de morto, transformou-se
num cuidador. Quando associados aos quilombolas são
moradores e profundos conhecedores dos segredos da
mata (Dias & Bairrão, 2014). O outro chefe espiritual
desse terreiro é Ogum Guerreiro, divindade ligada ao
ferro, logo, às estradas férreas, nas quais ambos os nossos
colaboradores trabalharam. Nas vivências espirituais de
quimbanda, “Seu” Guina realizava com um grupo de
amigos, entre eles “Seu” Emygdio, após o expediente do
trabalho reuniões noturnas em torno dos trilhos do trem,
eufemisticamente chamadas de “alta magia”, e pedia
às entidades espirituais para ter clarividência6, e para
conhecer os segredos rituais e das plantas. Comentava
que é preciso “agradar” a “esquerda” da pessoa que
se quer combater ou defender, dizendo assim: “você
6 “Seu” Agnaldo não tinha a mediunidade de incorporação, mas dizia
poder ver e perceber as entidades. Durante o culto ele ficava sentado em
sua cadeira de rodas ao lado do congá (altar), na maior parte do tempo
com os olhos fechados e a cabeça baixa. Tinha uma visão e uma audição
espetaculares. Havia ocasiões em que ele levantava a cabeça no mesmo
momento em que alguém falava ou agia de maneira inadequada, mesmo
que a pessoa estivesse na outra extremidade do salão.
Psicologia USP , 2019, volume 30, e180093
Umbanda e quimbanda: alternativa negra à moral branca
pega o seu inimigo de acordo com o que ele acha que é
vantagem”. Foi frequentador, assim como “Seu” Emygdio,
do terreiro de Pai José. Em sua trajetória, “Seu” Agnaldo,
filho espiritual de Xangô, orixá da justiça, dava a benção
àqueles que o procuravam e era chamado pela comunidade
de avô.
Figura 7. Senhor Agnaldo de Moraes
Fonte: Os autores.
Em seus ensinamentos costumava repetir:
“Procure se cuidar. Procure não fazer mal pra ninguém”.
“Cuidar” é uma prática cotidiana e o “mal” aparece como
uma opção para o seu ouvinte. Nas suas palavras fazer o
mal seria muito fácil, o “duro” é ter “firmeza”, “manter
a cabeça no lugar”.
Umbandoquim
Sublinha-se na trajetória de “Seu” Agnaldo, fiscal
da justiça espiritual, e de “Seu” Emygdio, defensor dos
casos mais reservados, uma história de dois líderes
(que na sua idade remontam quase um século de vida)
com experiências importantes em um dos primeiros
terreiros da região. As narrativas nesses terreiros
tradicionais revelam uma síntese entre os dois polos
dessa espiritualidade. Esses saberes impõem-se como
responsabilidade e coerência nos próprios atos, sendo
os passos desses dirigentes o alicerce da transmissão
dos seus fundamentos. Indica-se haver uma umbanda
manifestamente voltada para a caridade, em que a
quimbanda seria o seu lado demoníaco; assim como há
outra manifestação possível da mesma religiosidade, uma
versão pelo seu interior, nomeada por meio das palavras
de “Seu” Agnaldo como sendo dois lados da mesma
moeda: “tem a umbanda que é a direita, a quimbanda é
a esquerda, umbandoquim é as duas em uma só”.
Desta forma, encontramos nas suas palavras não
apenas o que é na prática uma concepção unitária do
culto, mas um termo que a denomina. Uma designação
longa e cuidadosamente protegida de olhares curiosos,
talvez pelo risco de derivações fantasiosas que o uso de
7
Juliana Barros Brant Carvalho& José Francisco Miguel Henriques Bairrão
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palavras e a banalização de conhecimentos pode trazer
aos cultos afro-brasileiros.
Segundo “Seu” Guina, não só quem ensina, mas
também quem aprende tem responsabilidades. O ritual
é uma forma de transmitir esses saberes, o gesto e a
prática religiosa comportam significados que passam
pelos órgãos dos sentidos e não precisam ser explicados,
ou talvez muitas vezes não há palavras para traduzi-los.
Dizia que se “tem de ter conhecimento de causa”, é preciso
“saber o que se está fazendo”. “Saber fazer” significa ter
sabedoria, conhecimento, assim como estar implicado
na ação, responsabilizar-se.
Em muitas tradições orais o fazer não se separa do
pensar (Leite, 1992). Enquanto espiritualidade sensível e
acolhedora, sustentada na memória coletiva, esses cultos
evidenciam uma concepção moral não compreendida
linearmente, sendo mais atenta ao caso a caso e às pessoas
singulares do que a regras doutrinárias. Nos cultos afro­
‑brasileiros usa-se o ritual para iniciação espiritual, e
também com o intuito de resolver as questões da vida
como um todo, o que é destacado por Negrão (1996b)
como uma “moral pragmática” (p. 88) em função da
satisfação plena das necessidades humanas, o que integra
a pessoa e todos os seus aspectos do passado, presente
e futuro ressignificados simbolicamente, inclusive nas
relações saúde/doença. Essas religiões voltam-se para a
solução de problemas em benefício dos seus praticantes,
especialmente como proteção contra as injustiças
cometidas em relação às populações marginalizadas.
As linhas espirituais na umbanda circulam entre
“direita e frente, esquerda e costas” (Negrão, 1996b, p. 82),
e embora divididas podem refletir um juízo de valor que
aparta as entidades chamadas da “esquerda”, muitas vezes
descritas no nível do discurso e das explicações fundadas
em preconceitos como sendo carentes de caráter, isso
pode não coincidir com a prática, em que elas ocupam um
lugar no ritual no qual se lhes dirigem uma importância
e profundo respeito, sendo homenageados em primeiro
lugar e estando de fato “à frente” dos problemas mais
difíceis e ao mesmo tempo cuidando das “costas” .
Quando são elas a ocuparem a posição de liderança, no
caso da quimbanda, a estrutura religiosa, ainda assim,
pode permanecer ancorada numa mesma apreensão da
natureza e dos sentidos corporal, estético e simbólico.
Os dados encontrados evidenciam a importância
do detalhe. Destaca-se em um ritual singelo, de uma
resistente quimbanda (comumente despercebida
ou ignorada por estratégias de registro incapazes de
apreender as suas formas de expressão silenciosas), uma
contribuição que pode lançar luz e permite inferir a
especificidade ética imanente a essa espiritualidade,
mediante elementos que não se captam pela fala nem pela
doutrina, mas revelam-se no fazer. Deste modo, os seus
rituais e práticas podem preservar sentidos eventualmente
reprimidos socialmente, que se transmitem pelo corpo
e enunciam narrativas de fundo espiritual e histórico
implícitos (Connerton, 1989).
8 Psicologia USP I www.scielo.br/pusp
Ressalte-se também o trânsito fluido e a
convivência entre umbanda e quimbanda, algo não
previsto por análises de cunho etnocêntrico, embasadas
em matrizes de pensamento e de moralidade alheias às
suas razões. O fato destas se reportarem a outro modelo
cultural, de se transmitirem mediante recursos não atidos
ao verbal, e de serem pouco acessíveis a categorias de
pensamento lineares e excludentes, não significa que
tenham desaparecido. Hoje, em pleno século XXI,
percebe-se numa perspectiva histórica o equívoco da
aposta de alguns autores, conduzidos por uma análise
presa à superfície do que esses cultos mostram a um olhar
apressado. Segundo esse ponto de vista, a umbanda estaria
não somente “embranquecida”, como seria uma oposição
à quimbanda, aparentemente excluída, isto é, submissa à
assimilação de valores da cultura dominante e cada vez
mais distanciada de seus referenciais africanos. Ainda que
os estudos desenvolvidos por essa chave tenham grande
importância e se constituam em contribuições valiosas,
desde que consideradas as suas condicionantes históricas
e limitações metodológicas, eles não esgotam o tema. Se
aceitarmos os seus pressupostos, estamos condenados
a pensar a umbanda (e a quimbanda) tomando-se como
parâmetro a moralidade cristã, arriscando desconhecer
a sua ética própria, reduzindo-a à mera amoralidade.
Em contraponto, se levarmos em conta a diferença
suscitada pelas marcas de africanidade inerentes a essas
expressões religiosas, é possível encontrar nelas uma
elaboração sobre a questão ética distinta dos termos em
que tradicionalmente vem sendo abordada.
Ao explorar a categoria quimbanda, que longe
de ter desaparecido ainda hoje é praticada em Ribeirão
Preto, descobre-se no que foi apontado como uma
desintegração de uma tradição na verdade uma forma de
proteção. A separação direita e esquerda, que aparecem
como duas vertentes dessa prática espiritual, na realidade
não se opõem. A linha da “direita”, da luz, comportando
sentidos para a retidão, para a consciência, e as entidades
da “esquerda”, da escuridão, comportando sentidos para o
ardiloso, parecem ser aos olhos da comunidade referências
à mesma espiritualidade.
Quimbanda e umbanda, que em geral se
apresentam como distintas ou como práticas antagônicas,
compartilham simbolismos e apetrechos rituais
representando dois palcos de uma mesma concepção
religiosa. Embora essa divisão sem dúvida habite as
representações conscientes não apenas daquela parcela
social que insiste em demonizar os cultos afro-brasileiros,
como também por vezes dos seus próprios praticantes (e de
alguns dos seus estudiosos), não corresponde à concepção
profunda desse universo religioso, habitualmente
silenciado no seu modo próprio de ser, cheio de símbolos
e pouco dado a palavras e explicações a respeito de si
mesmo (talvez por elas serem inúteis para quem ainda
não compreendeu as suas sutilezas e desnecessárias
para quem pensa e atua por dentro delas). A quimbanda,
por sua vez, reforça os sentidos de contestação ao que

9
coloniza, de luta e resistência frente às relações de poder.
Desconsidera leis sociais e morais vindas “de cima”, sem
que por isso, salvo alguma explicitação do uso do termo
e das condições de comparação, seja cabível qualificá-la
(nem a ela nem a nenhuma outra prática religiosa afro-
brasileira) de amoral.
Essa solidariedade entre umbanda e quimbanda
possibilita uma vivência espiritual que não priva nem exclui
o humano das suas características integrais, incluindo-se
as intoleráveis ou as mais temíveis, responsabilizando
cada um pelo seu caminhar. A associação da quimbanda
ao polo mais negro, ou à feitiçaria e mesmo ao satanismo,
pode ser entendida mais propriamente em função do
posicionamento do praticante no sistema do que atinente
a uma diferença substancial em relação à umbanda.
Essas espiritualidades desdobram-se em uma ética de
implicação pessoal, adversa à dicotomia entre “bem”
e “mal”.
Considerações finais
Para além da doutrina e dos ritos religiosos visíveis,
há uma dimensão da vivência espiritual irredutível a
palavras e explicações, mas que se transmite pela prática
e pelo silêncio. Nesse âmbito, parece não haver uma
oposição verdadeira entre quimbanda e umbanda, que
se unificam numa experiência única capaz de refletir
o amplo leque das intenções e motivações humanas,
nenhuma delas sendo deixada de fora. O exemplo desses
mestres espirituais ilustra que é preferível não lhe dar
nome, mas se este for preciso deve reunir em si umbanda
e quimbanda, conforme a condensação proposta depois
de muitos anos de interlocução, emitida uma só vez por
“Seu” Agnaldo: “umbandoquim, as duas em uma só”. Este
contínuo não se dá em primeiro lugar e principalmente
na forma do rito exterior. A passagem entre uma e outra
ocorre no coração da vivência e é da ordem da escolha.
Na umbanda haveria uma concepção da natureza que
se propõe como uma estética e uma ação “correta”, ao
modo da pedra que é dura, firme, justa; a erva que cura,
é medicinal; a água que limpa; a mata que protege, provê
etc. . . . No interjogo com a quimbanda, o humano dá o
Umbanda e quimbanda: alternativa negra à moral branca
tom do fazer, em que a erva pode ser usada para matar, a
pedra para ferir, a água para sujar, a mata para esconder.
Isso não quer dizer que a umbanda seja boa e a quimbanda
seja má. Quando a pessoa se implica na umbanda há uma
adesão aos seus sentidos éticos e simbólicos, como os do
caboclo, no caso a retidão, enquanto que na quimbanda
o fazer não se lhes subordina, mas não necessariamente
se desvincula deles, nem os contesta.
Desta maneira, é possível entender que existem
cultos com uma forma de quimbanda, mas de uma
similaridade com a umbanda, de uma transparência e
bondade ímpares, apoiados em uma determinação dos
corações dos homens, em cujos ritos se manifestam,
por exemplo, exus leais e justos, pombagiras fiéis e
boas conselheiras conjugais etc. Não é o bem ou o mal
que decidem, e sim a articulação entre o sistema e as
singularidades dos sujeitos nele implicados. Assim se
explicaria porque há grupos em que a estética é totalmente
a de uma umbanda, as cores, os significados, a ordem
do ritual e as entidades religiosas, mas ainda assim
considerados como quimbanda por terceiros e pelos
próprios adeptos, pois se olha para a intenção do praticante
e não tanto para a forma exterior do culto.
De certa maneira, em todos os casos, não há
figura sem fundo, e por isso sempre as duas são uma só.
Há liberdade e independência no coração “obediente”
(firme) à natureza rica, subjacente à circulinearidade
das motivações individuais e personalistas. Deste
modo, e talvez por isso mesmo, certo e errado, bem e
mal, quando determinados à revelia da sensibilidade
e motivação humana, assim como da sua verdade
subjetiva seriam categorias e qualificativos inadequados
e incabíveis, não propriamente por uma negação da sua
validade, mas pela constatação da sua inaplicabilidade
e impertinência neste contexto. A ideia de uma sujeição
retórica a dicotomias como bem e mal, pretensamente
excludente de outras concepções de moralidade, não
é válida neste campo e, portanto, não lhe é aplicável o
atributo de amoralidade com que por vezes se brindam
esses cultos, derivado de projeções e fantasias de
observadores externos aos quais escapou a sua lógica
interna.

Umbanda and Quimbanda: black alternative to white morality

Abstract: Quimbanda is an African-Brazilian religious modality generally presented as a mere ethical and moral
inversion of Umbanda that has been preserved through rituals made with spiritual entities that supposedly contest
or reverse the prevailing morality. In this study, we followed rituals and collected interviews with priests in African-
Brazilian religious communities, aiming to verify if there really is influence of an ethical standard from the surrounding
society that could have moderated or modified subjacent African conceptions. Contrary to analyses that implicitly
assume African-Brazilian cults as subjected to a single conception of morality, we found that the sacred experience
involving Quimbanda and Umbanda is not attached to the prevailing morality, and that none of its manifestations
can be properly described as amoral.

Keywords: African-Brazilian cults, ethnopsychology, psychology and religion.

Psicologia USP , 2019, volume 30, e180093 9

Juliana Barros Brant Carvalho& José Francisco Miguel Henriques Bairrão
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Umbanda et Quimbanda: une alternative noir à la moralité blanche

Résumé: Le Quimbanda, une modalité de secte afro-brésilienne généralement présenté comme une simple inversion éthique et
morale d’Umbanda, conservé dans les rituels avec des entités spirituelles qui sont supposés contester ou inverser l’ordre moral
actuelle. Dans cette étude, ces rituels ont été suivis et les témoignages de prêtres ont été recueillis dans des communautés
religieuses afro-brésiliennes, afin de vérifier si, en effet, il y a une pression exercée par les normes éthiques et religieuses de la
société environnante qui pouvait modérer ou modifier les conceptions africaines sous-jacentes. Contrairement aux analyses qui
supposent implicitement la subordination des sectes afro-brésiliens à une seule conception de la moralité, on a été constaté
que l’expérience du sacré impliquée dans le Quimbanda et l’Umbanda n’est pas liée à cette moralité actuelle, et qu’aucune de
ses manifestations peut être correctement décrit comme immorale.

Mots-clés: sectes afro-brésiliennes, ethnopsychologie, psychologie et religion.

Umbanda y Quimbanda: una alternativa negra a la moral branca

Resumen: La Quimbanda, modalidad de culto afrobrasileño y que generalmente se presenta como una mera inversión ético-
moral de la Umbanda, conservó sus rituales con entidades espirituales que supuestamente invierten el orden moral vigente
o lo contestan. En este estudio se acompañaron estos rituales y se recogieron declaraciones de sacerdotes en comunidades
religiosas afrobrasileñas, con el objetivo de revisar si y en qué medida las presiones ejercidas por patrones ético-religiosos de
la sociedad circundante podrían haber moderado o modificado las concepciones africanas subyacentes. Al contrario de los
análisis que implícitamente presuponen la subordinación de los cultos afrobrasileños a una única concepción de moralidad,
se encontró que la experiencia de lo sagrado involucrada en la Quimbanda y en la Umbanda no se vincula a esta moralidad
vigente, y que ninguna de sus manifestaciones puede ser correctamente descrita como amoral.

Palabras clave: cultos afrobrasileños, etnopsicología, psicología y religión.

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Recebido: 19/07/2017
Aprovado: 22/03/2019
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