20 • Público • Domingo, 2 de Fevereiro de 2020

O Padre
António
Vieira
no país dos cordiais
Ensaio Apesar da descolonização política, a psique
nacional reitera os hábitos mentais do colonizador;
e, na consciência de muitos, Portugal ainda é
império. Por outro lado, boa parte do comentariado
tradicional desquali ca as leituras alternativas da
história como anacrónicas, estrangeiradas e
“incordiais”. A quem serve a hegemonia lusotropical
e quem são os seus cultores? Um ensaio sobre a
eterna leveza do anacronismo e os guardiães do
consenso lusotropical

Por Inês Beleza Barreiros, Patrícia Martins Marcos,

Pedro Schacht Pereira e Rui Gomes Coelho

E
m anos recentes, e de forma
mais pronunciada desde
2017, há vários indícios claros
de que o consenso em torno
da narrativa sobre o
signi cado e legados do
colonialismo português se
esgotou.
Esse consenso, construído a partir de
nais do século XIX, assentou, em parte, na
exaltação do período das viagens de
exploração marítima e expansão imperial de
Quatrocentos e Quinhentos.
Concomitantemente, este projecto imperial
foi também acompanhado pela produção e
difusão de um discurso defensivo que
interpreta esse passado como excepcional
no contexto europeu, porque alegadamente
inspirado numa visão humanista e universal.
Este discurso, que foi sofrendo adaptações
circunstanciais ao longo do tempo, infundiu
o lusotropicalismo de Gilberto Freyre.
Entretanto, a mitologia do
excepcionalismo adquiriu particular força
em Portugal a partir dos anos 50 do século
passado, quando a diplomacia do Estado
Novo precisou de argumentos para justi car
internacionalmente a ordem colonial a que
submetia os territórios que hoje conhecemos
como os países africanos de língua o cial
portuguesa. Esta ordem colonial, importa
marcar, era simultânea ao regime ditatorial
que imperava na metrópole. Ou seja, o
imperativo de sobrevivência do regime
salazarista — simultaneamente, colonial e
fascista — no contexto da ordem política do
segundo pós-guerra, usou da fábula
Freyriana para naturalizar o seu próprio
poder e urdir a narrativa mitológica da
missão civilizadora benigna. Nada disto é só
passado. Ainda hoje estes legados insistem
em reverberar, de forma acrítica, na esfera
pública portuguesa.
De facto, nem o 25 de Abril nem as
independências africanas beliscaram o
consenso ideológico em torno do
lusotropicalismo. Apesar da descolonização
política, que teve lugar no pós-25 de Abril, a
psique nacional reitera repetidamente os
hábitos mentais do colonizador; e assim, na
consciência de muitos, Portugal ainda é
império.
O questionamento crítico de que tem sido
alvo, desde pelo menos os anos 1950 por
parte de intelectuais africanos e desde os
anos 1980 por parte de universitários
portugueses, não parece, até agora, ter
permeado a opinião pública. A emergência
de novos atores sociais, com destaque para
os sujeitos racializados, cujas intervenções
na sociedade portuguesa sempre existiram
mas nunca foram reconhecidas pelas
instâncias legitimadoras das narrativas
culturais e historiográ cas, constitui um
fator decisivo na quebra da hegemonia
lusotropical.
Estátuas e fantasia
Estátua do Padre António Vieira,
inaugurada em 2017 no Largo
Trindade Coelho, em Lisboa: “Uma
materialização fantasista da história”
Outro contributo narrativo e
representacional é dado pela
internacionalização da universidade, o
incremento da mobilidade dos académicos
portugueses e o crescente interesse de
estrangeiros nos arquivos coloniais
portugueses. Mas a questão da
descolonização, que também é académica,
con gura, na sua essência, um problema de
cidadania e representação democrática.
Os guardiães do consenso histórico
As intervenções críticas que têm marcado a
actualidade têm suscitado fortes reações por
parte dos que assumem o papel de guardiães
do velho consenso: académicos e outros
intelectuais aposentados, o comentariado
tradicional, grisalho e conservador —
predominantemente masculino, branco,
lisboeta e de uma certa classe social — que
pulula um pouco por todos os jornais e
televisões, interpretando a “realidade”
nacional a uma só voz. A estes juntam-se
também vários catedráticos, ainda no ativo,
e funcionários superiores em instituições
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RUI GAUDÊNCIO
museológicas, bibliotecas e arquivos que
emprestam o seu nome e título pro ssional
ao serviço de narrativas edulcoradas e
mitologizantes do passado colonial.
Uma das críticas que mais
recorrentemente são por estes guardiães
endereçadas a todos os que questionam a
sua versão “consensual” do passado é a de
que incorrem no pecado nefando do
anacronismo: atreverem-se a impor a sua
visão do presente — não raro por eles
caricaturada como uma visão “politicamente
correta” e ideológica — à leitura dos eventos
do passado. Segundo estes guardiães do
consenso histórico, habitamos hoje uma
outra dimensão temporal onde passado,
presente e futuro em nada se tocam ou
relacionam. À primeira vista, o suposto
“antianacronismo” destes guardiães parece
intuitivo. Mas uma análise mais cuidada dos
labirintos da sua lógica revela um sem- m de
paradoxos e incoerências.
Vejamos. Quando estes custódios se
erguem hoje para enaltecer os “grandes
feitos”, as extraordinárias “descobertas” ou
as fantásticas “revoluções” operadas pelos
“heróis” do passado, fazem-no a partir do
mesmíssimo presente que connosco é
partilhado. Apesar disso, olham para o
passado apenas com o intuito de escolher
“grandes feitos” para enaltecer, valorizando
só certos momentos, datas e/ou
protagonistas em detrimento de c
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outros — o que é não só uma opção editorial,
mas também um poderoso ato de curadoria.
O que os guardiães do consenso não
fazem, pelo contrário, é explicar estas
opções ou sequer admitir que elas existem
enquanto tais. Possivelmente, na sua
imaginação, serão autores de uma história
universal e eterna: válida para sempre e em
todos os lugares; imune a releituras;
impérvia ao debate e acima de qualquer
dúvida. E é precisamente a partir deste
equívoco que emana a fraude da história
consensual: querer naturalizar uma só
interpretação da História como a única
possível ontem, hoje e amanhã.
Desta forma, os guardiães não só
naturalizam o seu próprio poder, como
neutralizam qualquer questionamento ao
seu prezado consenso, acusando quem o faz
de preconizar uma história ideológica e
anacrónica. No entanto, esquecem-se com
isto que celebrar os “grandes feitos” de
homens envolvidos no processo violento de
colonização e defender a narrativa rosácea
do “grande Portugal” é também uma escolha
ideológica — curiosamente, a mesma escolha
ideológica vigente em Portugal durante todo
o regime salazarista. Mas o “labirinto da
saudade” destes guardiães não precisa de
coerência. Basta reparar que o anacronismo
só existe quando a sua visão hegemónica do
passado é questionada e quando a mitologia
dos “grandes homens” começa a soçobrar
face ao contributo de comunidades
historicamente excluídas, marginalizadas e
oprimidas. Impõe-se a questão: se a
resistência dos povos historicamente
oprimidos foi contemporânea aos actos ditos
heróicos, por que motivo é anacrónico para
os guardiães do consenso questionar a
resistência mas não o heroísmo?
O anacronismo em ação
Anacronismo signi ca erro cronológico ou
facto, evento ou posição atribuída a um
tempo do qual, aparentemente, se está
desfasado. Etimologicamente, anacronismo
vem do grego anakhronismós, que quer dizer
contra o tempo ou contratempo. Ora, o
tempo em que vivemos tem-nos trazido
produtivos contratempos, ou
contrariedades, que abrem lugar a novas
temporalidades e narrativas dentro do
presente. Nesse sentido, como
“contratempo”, o anacronismo pode ser
objecto da história. Como contratempos,
muitos dos projectos de memorialização que
hoje se contestam, apesar de falarem sobre o
passado, não são efetivamente do passado.
Antes falam-nos do presente.
Monumentos recentes como a estátua do
Padre António Vieira, inaugurada em 2017
no Largo Trindade Coelho, em Lisboa, são
na realidade não mais do que
materializações fantasistas da história. Essa
estátua constitui, por isso, um perfeito
exemplo de dissimulação e disfarce: nge ser
uma ruína contemporânea de Vieira,
quando a nal ela foi inventada naquele
espaço só em 2017. Ou seja, a estátua é um
fac-símile encomendado, pago e inaugurado
“hoje”. É, por isso mesmo, não mais do que
um arcaísmo estórico que o presente urdiu e
que atabalhoadamente tentou maquilhar de
jóia de família. Ela é a prova de que o tempo
histórico não é algo linear, mas processual e
saturado de temporalidades — e que,
simultaneamente, a construção das imagens
no tempo se inscreve em modos de fazer
organizados por discursos de poder que
constroem a visualidade, a sua reprodução
na longa duração e os seus modos de
apreensão.
Assim, a questão a que falta responder é:
quem é que em 2017 precisou desta estátua?
E porquê? Qualquer resposta a esta pergunta
tem necessariamente de começar com a
indagação das suas origens e raízes
simbólicas. Esta estátua, antes de mais,
nasce de um equívoco: a tentativa de fazer
perdurar, de forma intencional, uma
narrativa falsa acerca do império no espaço
público da capital.
Patrocinado pela Câmara Municipal de
Lisboa, a Santa Casa da Misericórdia, a
Companhia de Jesus e o Patriarcado de
Lisboa, numa iniciativa recente de
requali cação do espaço urbano lisboeta,
este insistente engano de interpretação,
entretanto, germinou e teve sementes
quando foi encomendado ao escultor Marco
Fidalgo, que, banhando-se no néctar das
fantasias coloniais que sempre deleitam a
Igreja e o poder político em Portugal,
conjeturou que Vieira teria chegado “ao
coração do povo índio através das crianças”.
Mas o afã na perpetuação da narrativa dos
grandes homens e na exortação de Vieira
como “defensor dos direitos humanos”,
numa época em que esse conceito nem
sequer tinha sido formulado, não deixa
tempo para discursos mais complexos e que
forcem as próprias instituições eclesiásticas
— nomeadamente a Companhia de Jesus — a DR
encarar o seu papel fulcral na expansão do Museu
colonialismo e da economia escravocrata. a céu aberto
Aqui esbarramos novamente com mitos. A Em cima,
Companhia de Jesus não manifesta qualquer Fonte
desconforto quando missionários jesuítas Monumental
são exortados pelo seu brilhantismo nas de Belém,
letras, física, matemática, entre outros com 32
domínios do conhecimento. No entanto, o brasões de
mesmo não acontece quando se discute o cidades do
papel — bem documentado, aliás — da antigo
Companhia enquanto uma das maiores império
proprietárias de pessoas escravizadas até à português, e
sua expulsão do espaço imperial português Padrão dos
em 1759. Quanto a esse papel, impera um Descobri-
silêncio ensurdecedor — um silêncio que mentos, com
clama, de resto. uma espada
Porém, evidentemente, o rigor histórico decorada
esteve longe das preocupações dos com a cruz
promotores da estátua. Por isso é que o da Ordem de
cardeal-patriarca de Lisboa procurou atestar Avis, símbolo
a sua verdade histórica dizendo que estava da força das
“ el àquilo que as gravuras reproduzem” — armas e da fé
no fundo, apelando a uma desconcertante cristã. Ao
inverosimilhança como critério, já que as lado, estátua
“gravuras” foram produzidas várias décadas de Fernão de
após a morte de Vieira. Por outras palavras, Magalhães,
D. Manuel Clemente parece ter querido dizer na Praça do
que a visão que os séculos XVIII e XIX Chile, em
construíram do célebre causídico, e Lisboa, cuja
eloquente defensor da escravização dos base foi
africanos, é aquela que os portugueses do pichada
século XXI precisam e merecem.
Ora, se o contexto da produção das ditas
gravuras foi caracterizado pela versão profética que Vieira também ajudou a panegíricos, os guardiães do consenso
recon guração e expansão do poder construir? Num momento histórico marcado consultassem tanto os arquivos como a
imperial, devemos perguntar-nos que pela emergência dessas vozes historiogra a. Constatariam rapidamente
projetos imperiais se delineiam de 2017 para tradicionalmente silenciadas e remetidas que a escravização dos povos indígenas fora
cá, para que a sociedade portuguesa do para as margens do espaço público e político proibida no império hispânico desde 1501 —
século XXI, laica e nominalmente português, não é esta estátua a nal uma sendo reiterada nas Leis de Burgos (1512), na
pós-colonial, mereça ser catequizada em declaração enfática de delidade a um bula papal Sublimus Deus de 1537 e nas Novas
permanência no espaço público pelos consenso decididamente anacrónico? Leis de 1542. Em contraste, as primeiras
fantasmas de bronze que desse império Mas a narrativa do grande “herói dos iniciativas legais de proibição da escravatura
sobraram. Não será antes que o anacronismo índios” volta a soçobrar quando analisada indígena para o caso português datam de
prelatício, associado ao comemorativismo no contexto do seu próprio tempo. Esta Setecentos — não que as “capturas” tenham
municipal, preconiza uma política da narrativa quer-nos fazer crer que Vieira era alguma vez acabado, como poderá constatar
memória claramente apostada em apagar da único, excecional e absolutamente ímpar. quem visite a Torre do Tombo ou o Arquivo
história todos os que não se reconhecem na Infelizmente, seria melhor se, em vez de Histórico Ultramarino.

MARILYN MARQUES
Por outro lado, os discursos dos guardiães
far-nos-iam ainda crer que Vieira inventou
uma mundividência antiesclavagista que
a nal só glosou. Quando Vieira escreveu os
sermões que hoje são criteriosamente
escolhidos com artimanhas de contador de
estórias, havia já uma sólida tradição
escolástica argumentando contra a ideia
aristotélica de escravatura natural. Ou seja,
Vieira não criou, Vieira anotou; e, quando o
fez, fê-lo seguindo os moldes de uma
tradição centenária de práticas de
argumentação e construção do
conhecimento.
Infelizmente, os anacronismos
acumulam-se também no próprio pedestal
que informa qualquer casual transeunte
sobre quem Vieira foi: “Jesuíta, Pregador,
Sacerdote, Político, Diplomata, Defensor dos
Índios e dos Direitos Humanos, [e] Lutador
Contra a Inquisição.” É curioso que os
guardiães da hegemonia lusotropical não
tenham encontrado qualquer anacronismo
nesta escolha de palavras. Como Vieira
nunca se de niu a si próprio como “político”
ou “defensor dos direitos humanos”, resta
saber quem o fez e porquê. É que no século
XVII “político” não era uma coisa que se era,
mas uma coisa que se praticava, enquanto o
conceito de “direitos humanos” nem sequer
existia. Mas, evidentemente, o anacronismo
só importa quando as críticas legítimas de
vozes tradicionalmente marginalizadas se
levantam contra os agentes políticos,
culturais e religiosos que tradicionalmente
têm dominado a sociedade portuguesa.
História e usos do passado
Do ponto de vista disciplinar, a História lida
com a mudança, a contingência, a diferença;
o que foi e já não é. Por este motivo, é
natural que os presentes em que a História é
feita regressem a velhos problemas,
narrativas, textos e protagonistas históricos
de novas maneiras. Nem Vieira nem
qualquer outra pessoa ou momento que seja
estão imunes a esta dinâmica. Fosse esta
estátua um testemunho da cultura material
de outro tempo — do tempo de Vieira, talvez
—, seria admissível que historiadores,
arqueólogos, museólogos e antropólogos a
estudassem e contextualizassem enquanto
tal. Mas esta estátua não é do século XVII, ela
é de 2017. Ela é “nossa” não só porque foi
produzida no nosso tempo, mas porque
também ela foi nanciada pelos poderes
públicos actuais.
Assim sendo, esta estátua não nos pode
ensinar nada de historiogra camente
rigoroso acerca da história de Portugal, do
seu império, dos modelos de colonização e
das relações raciais. Ela ensina-nos, sim,
acerca da mitologia lusotropical do
colonialismo benigno — o que, em todo o
caso, não é feito de forma clara e honesta.
Esta estátua tenta recriar no presente uma
imagem edulcorada tanto da colonização
portuguesa no Brasil, como do tratamento
dos povos indígenas, do papel da Igreja
Católica e da Companhia de Jesus, mais
especi camente. E isso, sim, diz-nos muito
sobre o nosso presente.
A estátua de Vieira é duplamente
anacrónica: por ser nossa contemporânea,
apesar de não ser representativa do nosso
presente. Antes, ela representa um
entendimento da gura de Vieira presa a
uma narrativa panegirista e nacionalista. Por
outras palavras, ao propor a ideia de Vieira
como precursor iluminado dos direitos
humanos — um anacronismo prospetivo, que
idealiza o passado a partir daquilo que só o
futuro traria —, os promotores da estátua
instituem e perpetuam no espaço público
uma visão anacrónica da gura de Vieira —
um anacronismo retrospetivo, que impõe ao
presente uma narrativa inquestionada do
passado. Curiosamente, a mesmíssima visão
que foi promovida no séc. XIX, e sobretudo
durante o Estado Novo, e que 45 anos de
democracia não conseguiram desmontar.
É evidente, portanto, que os promotores
da estátua não se reconhecem no memorial
inaugurado em Lisboa (2008), na Calçada do
Correio Velho, aquando do quarto
centenário do nascimento de Vieira. Trata-se
de um painel de azulejos que marca o lugar
onde terá nascido e mostra um excerto de
um dos sermões: “Para nascer, Portugal;
para morrer, o mundo.” Quando o
cardeal-patriarca diz que é com a estátua do
Largo da Misericórdia que, pela primeira
vez, se faz justiça e pública homenagem ao
jesuíta, está a dizer-nos que é a primeira vez
que se faz do modo em que ele se reconhece.
Que a igreja atual se reveja na pose de um
padre junto a crianças submissas é algo que
preocupa, mas que deveria ser indiferente a
uma sociedade laica. Até ao momento em
que essa visão toma conta do espaço público
e é patrocinada por fundos públicos — custo
de 99 525,00 euros por ajuste direto, para
sermos mais precisos. Preocupa sobretudo
que seja a Câmara Municipal de Lisboa a
identi car-se com uma mensagem
paternalista e paroquiana, atrelada a uma
conceção elitista de gestão do espaço
público, já que não existiu qualquer consulta
pública prévia à escolha do escultor, da obra
ou da sua localização.
Não nos surpreendamos; esta foi a mesma
câmara que em 2018 promoveu
inadvertidamente o debate sobre um
“museu da descoberta” destinado a celebrar
o lusotropicalismo. Sabendo como sabemos
que esse museu já existe a céu aberto,
disseminado um pouco por toda a cidade, e
concentrado na zona de Belém de forma
mais acentuada, juntamente com
instituições como o Arquivo Histórico
Ultramarino, a Sociedade de Geogra a, a
Academia das Ciências, a Biblioteca da Ajuda
e o MNAM, que guardam a memória do
império perspectivada pelo poder.
Infelizmente, para estas instituições,
visitadas por inúmeros investigadores
nacionais e estrangeiros, e fulcrais para um
estudo mais plural e crítico do passado, não
se mobilizam os fundos.
Aquela ideia de museu tem sido assumida
pelos setores mais conservadores da
sociedade portuguesa como pretexto para
dar resposta a algumas das suas inquietudes:
a diversidade social e cultural da sociedade
portuguesa contemporânea, o
cosmopolitismo dos seus jovens e a
crescente visibilidade pública de agentes até
então desconhecidos. Os ilustres que
des laram diante da estátua de Vieira
aquando da sua inauguração fazem parte do
mesmo contínuo sociológico de intelectuais
que caíram nos media e redes sociais durante
os últimos dois anos, simplesmente para
tentarem convencer os portugueses de que
não existe espaço para imaginar narrativas
diferentes, inclusivas e justas. “Quem achar
que isto não vale nada então vá-se embora”,
disse então um conhecido historiador e
romancista.
O regime da cordialidade
(e os incordiais)
O consenso entre as elites tem rituais
próprios. Este “regime da cordialidade”
armadilha todo o tipo de discussão e só tem
sido rompido pela emergência de novos
agentes que têm questionado as grandes
narrativas do Estado-nação, seus símbolos e
espaços. É contra esta incordialidade que se
têm insurgido os que, até aqui, tinham por
garantida a sua hegemonia no espaço
público. Por lhes parecerem tão estranhos —
pelas ideias, pelas origens e até pela cor da
pele —, os incordiais tendem a ser encarados
como exteriores ao próprio corpo da nação.
Veja-se, a título de exemplo, o tratamento
que receberam por parte do comentariado e
do poder político o ativista Mamadou Ba em
janeiro último, quando se atreveu a criticar a
chocante atuação da polícia na repressão de
habitantes de um bairro da periferia lisboeta
ou da manifestação na Av. da Liberdade, ou,
desde outubro, a deputada eleita Joacine
Katar Moreira. Uma análise de incontáveis
artigos de opinião publicados então e agora
mostraria que os afrodescendentes em
Portugal são tolerados apenas até ao
momento em que se a rmam como sujeitos
políticos de pleno direito e sobretudo se essa
a rmação é acompanhada do exercício do
direito à palavra e ao espaço público.
Perante este contexto, que fazer com a
estátua de Vieira? Os agentes sociais que
criam e sustentam representações deste tipo
continuarão a reproduzir a sua hegemonia
lusotropical no espaço público. As leituras
alternativas que se zerem continuarão a ser
desquali cadas pelos intelectuais do regime
como anacrónicas, estrangeiradas e
incordiais. Essa hegemonia continuará a
confundir-se com o exercício dos poderes
públicos e uma visão de país que está longe
de representar todos os portugueses. Porém,
monumentos como este continuarão a ser
feitos em nome de todos e pagos por todos.
Cabe-nos reclamar o legado democratizador
da Revolução de Abril e demandar, desde
Público • Domingo, 2 de Fevereiro de 2020 • 23
logo, a recontextualização de símbolos de
exclusão e opressão. O artigo vigésimo
primeiro da Constituição da República
Portuguesa consagra o direito à resistência a
tudo o que ofenda “direitos, liberdades e
garantias”.
Grupos de cidadãos anónimos têm vindo a
tomar em mãos a recontextualização da
estátua de Vieira. Logo em 2017, cidadãos
recitaram-lhe poemas e tentaram depositar
ores, mas foram confrontados com uma
concentração de neonazis. Em 2018, o
monumento amanheceu durante vários dias
com ramos de ores brancas, no que parece
ter sido uma alusão às camélias brancas do
movimento abolicionista brasileiro do século
XIX. Numa ação menos poética, mas de
mensagem igualmente rme, alguém pichou
o plinto com um “fuck colonialism” no
passado dia 10 de Junho.
Estas intervenções têm sido
acompanhadas por outras de idêntico teor
um pouco por todo o país. No ano passado,
pela mesma altura, o monumento salazarista
da praça do Império no Porto também foi
pichado: “Tirem esta merda daqui.” Há
meses, uma estátua de Pedro Álvares Cabral
foi igualmente intervencionada em
Santarém. Desta vez, acrescentaram ao
plinto “colonialismo é fascismo.”
Os comentadores de serviço podem
apressar-se a dizer que tudo isto é
vandalismo. Porém, trata-se daquilo a que
Frédéric Gros chamou dissidência cívica
(Désobéir, 2018). Aquilo que os pichadores
fazem não é mais do que se reconhecerem a
si mesmos como sujeitos políticos, no
quadro da reinvenção de uma democracia
que se quer crítica e interrogativa. A
“merda” que os pichadores do Porto
incordialmente demandam que seja retirada
é uma estátua mas é também, e sobretudo, a
materialidade dos consensos impostos no
espaço público; o m da hegemonia
narrativa imposta pelos seus guardiães.
Em suma, não há anacronismo na crítica
às estátuas produzidas em contexto colonial,
seja esse contexto aquele que vigorou até
1974-75 ou o que, após essa data, se reproduz
continuamente no discurso o cioso do
Estado português. Como aliás não há
anacronismo na crítica ao “museu da
descoberta” ou mesmo nos pedidos de
desculpas e reparações. Estas foram exigidas
em vida pelas pessoas escravizadas,
sendo-lhes de imediato negadas — é por isso
que, quando hoje se as pedem, não há
anacronismo.
A crítica destina-se precisamente a
assinalar a distância que o presente
reconhece em relação aos valores do
passado, o desejo de marcar uma ruptura
informada com esses valores. Não se trata de
uma recusa puritana da história, senão de
uma veemente recusa da oclusão que a
instrumentalização da memória impõe à
ação histórica. Anacronismo é pretender que
essa continuidade é não só possível como
desejável. Urge, por isso, interromper a
violência deste anacronismo como
durabilidade colonial, que continua a
produzir numerosas exclusões no presente,
e engajar numa crítica que dê a conhecer as
temporalidades heterogéneas, passadas e
futuras, que atravessam o presente e os seus
objetos. E o único destino que se pode dar às
estátuas enxertadas da imaginação colonial
lusotropical é o regresso à fundição.
Historiadora de Arte; historiadora;
professor; arqueólogo