Robert W. Slenes Capítulo Cinco

ROBERT W.
SLENES CAPÍTULO CINCO (Unknown)

- Seu destaque ou posição 2-7 | Adicionado: domingo, 21 de março de 2021 16:01:11
CAPÍTULO CINCO ROBERT W. SLENES Um "Grande Arco", Rutas de Manumissão

Descendente, Mobilidade Social Subalterna e as Identidades de Negros Escravizados, Brodados e
Livres no Sudeste do Brasil, 1798-1888
==========
ROBERT W. SLENES CAPÍTULO CINCO (Unknown)
Em abril de 1848, um plano de rebelião de escravos centrado em Vassouras, no Vale do Paraíba,

interior da cafeicultura do Rio de Janeiro, foi descoberto e reprimido. As fontes sobre a conspiração
revelam que ela estava ligada a um movimento político-religioso semelhante aos "cultos da aflição"
da comunidade para a cura de males sociais e para a "governança" documentados na região do
antigo Reino do Congo, um importante fornecedor de escravos para o sudeste do Brasil (Rio de
Janeiro, São Paulo, Minas Gerais e Espírito Santo). Essas fontes também sugerem que a planejada
rebelião teve um impacto considerável ainda naquele ano nos debates no parlamento brasileiro
sobre a supressão do tráfico de escravos no Atlântico, que ainda florescia, embora proibido desde
1831.
==========
Em suma, a abolição definitiva desse comércio pelo parlamento em 1850 - quase passado em 1848 -
pode ter refletido a pressão interna dos escravos, baseada em valores africanos, não apenas a
ameaça de intervenção britânica. Minha pesquisa sobre o assunto lança luz sobre a formação da
identidade escrava nas fazendas do Rio de Janeiro e de São Paulo a partir de cerca de 1791, quando
a agricultura de exportação e o trabalho escravo adquiriram novo vigor no Sudeste, até a abolição
em 1888.
==========
Meus resultados apontam para um consciência escrava, formada a partir de uma experiência e
cultura comuns, radicalmente oposta à dos senhores (Slenes 2007a, 2007b). Esse argumento,
consistente com pesquisas recentes sobre rebelião escrava no sudeste do Brasil, vai de encontro a
outros trabalhos que enfatizam as estratégias de assimilação dos escravos e a ausência de uma P.
101 identidade unificada na senzala (senzala), refletindo possibilidades significativas de mobilidade
social de "negros" (negros e mulatos) para dentro e dentro da sociedade livre.
==========
Para definir o que está em jogo, portanto, começo delineando os debates atuais sobre a frequência
da alforria, o grau de mobilidade social entre os negros nascidos livres e libertos (grupos sujeitos a
distinções legais durante a maior parte do período estudado), e a construção de padrões de raça
social de longo prazo, que estão intimamente ligados às discussões sobre a formação da identidade
escrava (e negra).
==========
os estudos sobre a escravidão brasileira passaram pelos mesmos paradigmas daqueles sobre o
trabalho escravo americano,
==========
Gilberto Freyre, em seu clássico Casa grande e senzala (1980), desenvolveu argumentos
semelhantes aos do historiador americano Ulrich B. Phillips (1929,1966) sobre o caráter patriarcal
da escravidão e as estreitas relações entre senhores e escravos , mas o fez de uma forma que deu a
seu trabalho um apelo recorrente entre seus compatriotas.
==========
Usando, ao contrário de Phillips, um idioma não racista que valorizava a cultura africana,
==========
A "Escola Paulista de Sociologia" (Florestan Fernandes 1966 especialmente) reagiu ao que

considerou uma apologética de Freyre para o colonialismo português e a classe dos proprietários;
seguindo a sugestão de E.
==========
A "Escola Paulista de Sociologia" (Florestan Fernandes 1966 especialmente) reagiu ao que

considerou uma apologética de Freyre para o colonialismo português e a classe dos proprietários;
seguindo a sugestão de E. Franklin Frazier (1939) e outros oponentes americanos de Phillips,
retratou a escravidão como tão severa e as instituições dos cativos, particularmente suas famílias,
tão destruídas pela escravidão, que os negros não eram mais do que vítimas anômicas, incapazes de
desafiar efetivamente o regime de escravidão ou alcançar a mobilidade social após a emancipação.
==========
Contestando a escola de São Paulo, João Reis (20o3), Silvia Lara (1988), Sidney Chalhoub (1990)
e outros encontraram vínculos decididamente não anômicos - pessoas nos arquivos que dificultavam
a vida de donos de escravos e autoridades, às vezes em rebelião , mais frequentemente de maneiras
sutis, mas subversivas. Ao
==========
influenciados por pesquisadores como Sidney Mintz e Richard Price (1992), Eugene Genovese
(1974) e Herbert Gutman (1976), bem como por brasilianistas que anteciparam ou acompanharam a
nova bolsa no Estados Unidos dirigidos contra o legado de Frazier (Dean 1976; Slenes 1976;
Schwartz 1985; Stein 1985).
==========
aplicaram os insights do "mentor" de Gutman, o historiador da obra inglesa 102 102 Robert W.
Slenes ing class E. P. Thompson (1968; 1974; 1978b). A cultura "rebelde" dos "plebeus" do século
XVIII de Thompson, escondida por trás da defesa externa em relação aos "patrícios", teve
ressonância particular para estudiosos brasileiros naquele momento historiográfico e no contexto de
aparente passividade da classe trabalhadora sob a recente ditadura militar brasileira. (Lara 1995i
Chal houb e Silva 2009).
==========
No Brasil, essas complexidades não são mais aparentes do que na extensa nova bibliografia sobre a
família escrava. Agora fica claro que, ao contrário da opinião de Fernandes, havia forte presença de
famílias escravas nucleares, extensas e intergeracionais nas plantações do sudeste.
==========
Mas se isso mostra que os escravos "resistiram" a uma desumanização que antes se acreditava ser
inerente à escravidão do Novo Mundo, qual é o seu significado mais profundo?
==========
Foi assim fortalecida uma comunidade escrava com raízes africanas substancialmente homogêneas,
de modo que os cativos adquiriram uma vontade mais profunda de confundir seus senhores, mesmo
que os laços de parentesco os tornassem mais vulneráveis e menos voluntaristas?
==========
o confronto foi desencorajado, mas a disposição para "resistir" foi intensificada).

==========
o confronto foi desencorajado, mas a disposição para "resistir" foi intensificada). Ou seriam os
proprietários mais capazes de impor seu governo a bairros divididos etnicamente e ávidos pela
"paz" conferida por novos laços de parentesco?
==========
Ou será que a família, dadas as altas taxas de alforria para crioulos (negros nascidos no Brasil) e
acesso à terra para negros nascidos livres e libertos, encorajou os escravos nascidos no Brasil a
trabalharem ( e seus entes queridos ') para fora da escravidão, enquanto se distanciam dos colegas
de trabalho africanos?
==========
Explícitas em todas essas formulações estão questões que vão além das intenções imediatas dos
escravos, para sondar o contexto em que eles, seus senhores e outros tomaram as medidas
consideradas.
==========
Assim como os historiadores dos trabalhadores livres estão perguntando por que a "consciência de
classe" ocorreu em alguns casos, mas não em outros, o mesmo acontece com os historiadores de
escravos levantando questões sobre a configuração de antipatias, alianças e identidades sociais
dentro e fora do domínio 18. 103 a senzala, em vez de presumir que os cativos simplesmente
resistiam.
==========
As questões da alforria e do destino dos libertos (ex-escravos) tornaram-se centrais para a pesquisa
nesta área.
==========
Muitos historiadores agora retratam o sistema escravista brasileiro como peculiarmente aberto à
mobilidade ascendente - o movimento de escravos da escravidão e de negros nascidos e libertos
para as fileiras de pequenos proprietários de terras e até mesmo de pequenos proprietários de
escravos - e, portanto, também caracterizado por tensões competitivas dentro da senzala.
==========
Esta proposição sobre alforria e mobilidade às vezes assume a forma de um argumento neofreiriano
(relativamente estático, em grande parte culturalista, mas reconhecendo a natureza opressora da
escravidão), com trabalhadores escravos, no entanto, juntando-se aos senhores como agentes (Paiva
2001; Góes 2003 , 2007; Florentino 2007).
==========
Essa formulação é facilitada pela caracterização de Freyre (1980), em 1933, da escravidão

brasileira como violenta, embora integrativa, e também por sua disposição de admitir, senão
enfatizar, que os cativos possuíam recursos culturais próprios que permitiam uma ação egoísta.
Também se baseia em um trabalho recente que repudia a caracterização de Freyre pela escola de
São Paulo como simplesmente um ideólogo da elite que enganou os leitores com seu "mito da
democracia racial".
==========
Para muitos neofreirianos, a alforria e mobilidade substanciais sob a escravidão, seja expressando
sensibilidades de proprietários de escravos ou uma cultura nacional mais difusa, são precisamente o
que estabeleceram os acordes sociais dominantes que (para seus ouvidos) ainda ecoam muito depois
da morte dos trabalho. O
==========
Para muitos neofreirianos, a alforria e mobilidade substanciais sob a escravidão, seja expressando
sensibilidades de proprietários de escravos ou uma cultura nacional mais difusa, são precisamente o
que estabeleceram os acordes sociais dominantes que (para seus ouvidos) ainda ecoam muito depois
da morte dos trabalho. O argumento tem implicações para a política social contemporânea; alguns
dos estudiosos que assim se posicionam em relação à sociedade escravista têm se manifestado
contra a chamada ação afirmativa de base racial nas admissões universitárias como algo que
substituiria os harmônicos históricos brasileiros por tons dissonantes da América (ver, por exemplo,
Florentino 2007 e
==========
Por outro lado, o argumento da alforria e mobilidade resultou em estudos decididamente não
freirianos, particularmente por Hebe Mattos (1998, 2000, 20o8): não freiriano no sentido de focar
na mudança. condições sociais e lutas ao longo do tempo como determinantes dos resultados
"políticos" e padrões culturais.
==========
Este trabalho é tanto um suporte quanto um desafio para minha própria pesquisa. Mattos propõe
algo semelhante a uma explicação do "grande arco" para a configuração da raça social no Brasil
desde o período colonial.
==========
Este trabalho é tanto um suporte quanto um desafio para minha própria pesquisa. Mattos propõe
algo semelhante a uma explicação do "grande arco" para a configuração da raça social no Brasil
desde o período colonial. 104 período até o início do século XX.
==========
Embora Mattos não enquadre seu estudo com referência à obra de Corrigan e Sayer, seu argumento
a respeito da escravidão e da formação da raça social no Brasil guarda semelhanças com ele. No
entanto, seu grande arco tem um movimento descendente pronunciado. (No uso da metáfora,
enfatizo a forma do arco, não apenas sua extensão.) Assim, um nome polissêmico para seu ideal,
"democracia racial" ("democracia étnica", nas palavras de Freyre), quando finalmente usado com
alguns a frequência na década de 1940, referia-se a uma curva que não mais "disparava" como na
independência (no setor livre da sociedade escravista brasileira) e que continuaria descendo nas
décadas seguintes.
==========
Com seu foco no sudeste do Brasil, Mattos argumenta que a escravidão e as noções de raça foram
moldadas, até cerca de 1830-50, por três condições que eram notavelmente diferentes das
prevalecentes nos Estados Unidos. Primeiro, houve a introdução contínua de um grande número de
escravos africanos. Em segundo lugar, havia a alta taxa de alforria entre crioulos e até mesmo entre
africanos parcialmente aculturados, refletindo as políticas de domínio dos proprietários de escravos.
==========
Terceiro, havia a existência de um território abundante, de forma que negros nascidos livres e
libertos tivessem possibilidades significativas de acesso à terra (como clientes valiosos de grandes
proprietários, senão eles próprios) e até mesmo escravos. (Sobre o Rio urbano, ver também Faria
1998 e Frank 2004).
==========
O resultado da agência combinada de todos os grupos dentro deste contexto foi a formação, no
final do século XVIII, de uma população relativamente grande de negros nascidos livres e libertos
em que muitos efetivamente possuíam terras e uma porcentagem politicamente significativa possuía
escravos (Luna e Costa 1980, 1982; Klein e Paiva 1996; Barickman 1999; Libby e Paiva 2000;
Luna e Klein 2003). 105 Cada vez mais, então, cativos, mesmo africanos, podiam imaginar-se ou a
seus filhos se aproximando ou entrando na liberdade e, em seguida, movendo-se para cima; assim,
não houve formação geral de uma “identidade de escravo”, nem mesmo de uma identidade negra
que abrangesse os africanos e seus descendentes de várias matizes, fossem nascidos livres, libertos
ou escravos.
==========
O resultado da agência combinada de todos os grupos dentro deste contexto foi a formação, no
final do século XVIII, de uma população relativamente grande de negros nascidos livres e libertos
em que muitos efetivamente possuíam terras e uma porcentagem politicamente significativa possuía
escravos (Luna e Costa 1980, 1982; Klein e Paiva 1996; Barickman 1999; Libby e Paiva 2000;
Luna e Klein 2003). 105 Cada vez mais, então, cativos, mesmo africanos, podiam imaginar-se ou a
seus filhos se aproximando ou entrando na liberdade e, em seguida, movendo-se para cima; assim,
não houve formação geral de uma “identidade de escravo”, nem mesmo de uma identidade negra
que abrangesse os africanos e seus descendentes de várias matizes, fossem nascidos livres, libertos
ou escravos.
==========
havia tensão na senzala entre crioulos e africanos. Refletindo realidades políticas na sociedade mais
ampla, continua Mattos, a constituição de 1824, que definiu o direito de voto, não criou barreiras
raciais à cidadania, ao contrário da maioria dos estados da união americana.
==========
Uma população crescente, entretanto, combinada com a expansão da agricultura de plantação e

preços mais altos da terra, tornou a ocupação "negociada" ou a agricultura independente cada vez
mais difícil para negros nascidos livres e ex-escravos nas
==========
Uma população crescente, entretanto, combinada com a expansão da agricultura de plantação e

preços mais altos da terra, tornou a ocupação "negociada" ou a agricultura independente cada vez
mais difícil para negros nascidos livres e ex-escravos nas décadas seguintes à independência.
==========
os preços mais altos dos escravos perto do fim do comércio africano e particularmente depois de sua
supressão limitaram o acesso dos libertos ao trabalho em servidão (ver Frank 2004). Eles também
reduziram as chances dos escravos de adquirir liberdade.
==========
Além disso, depois de 1850, muitos escravos crioulos, particularmente aqueles trazidos de outro
Brasil por meio do comércio interno de escravos, sofreram acesso restrito às recompensas dos
proprietários de escravos, na prática substituindo os anteriormente discriminados africanos (ver
também Slenes 2004). .5
==========
A mobilidade geográfica conferida aos ex-escravos pela abolição e pela subsequente competição
trabalhista entre as elites proporcionou benefícios imediatos aos libertos, particularmente no Rio.
==========
No entanto, apesar (ou por causa) do claro movimento descendente no grande arco do Brasil por
volta de 1830, os negros no período pós-abolição, muitos ainda se lembrando de uma época em que
sua posição na sociedade livre era mais favorável, pressionaram ativamente pela criação de uma
sociedade não racializada
==========
Uma experiência comum, percebida como duramente opressora, induziu escravos da plantation
(como os cabanos comuns discutidos no ensaio de Marcus de Carvalho neste livro) a se mover em
direção a uma identidade baseada na "classe".
==========
É possível que as taxas de manumissão brasileiras no início dessa transição tenham aumentado (se,
na verdade, elas mudaram de forma inversa para uma tendência de queda nos preços reais dos
escravos), mas
==========
É possível que as taxas de manumissão brasileiras no início dessa transição tenham aumentado (se,
na verdade, elas mudaram de forma inversa para uma tendência de queda nos preços reais dos
escravos), mas pesquisas recentes sugerem que, se isso acontecesse, elas declinariam
subseqüentemente.
==========
Manolo Florentino (2005, 341-42) observa que na cidade do Rio os preços dos escravos subiram
muito mais entre 1825 e 1835 do que o aluguel dos escravos e conclui que cada vez mais os cativos
tiveram que se contratar por mais horas para comprar sua liberdade.
==========
Trabalho de Douglas Libby e Afonso Graça Filho (2003), documentando uma forte queda na
presença de libertos em São 107 José d'El Rey, no sul de Minas Gerais entre 1795 e 1830, levanta a
possibilidade de que essa mudança tenha começado mais cedo e tenha sido mais geral.
==========
Na primeira, a alforria parece ter sido muito mais comum. Um indicador disso vem de estatísticas
populacionais oficiais posteriores e dados sobre liberdades de 1872 a 1875, disponíveis para quase
todo o Brasil.
==========
Na verdade, estudos recentes de alforria em testamentos e processos de herança, que ligaram as
liberdades individuais às listas de avaliação de escravos para vários lugares e épocas no
==========
Na verdade, estudos recentes de alforria em testamentos e processos de herança, que ligaram as
liberdades individuais às listas de avaliação de escravos para vários lugares e épocas no sudeste,
sugerem contrastes maiores.
==========
taxas de manumissão anual de limite superior de, respectivamente, 6,1, 3,2 e 1,0 por 1.000. Mais
pesquisas micro-históricas são necessárias sobre a manumissão, particularmente trabalhos que
também vincula cativos libertados no batismo e por cartas de liberdade registradas em livros
notariais a listas de escravos em censos e processos de herança.
==========
Ainda assim, um estudo que faz isso para as alforrias batismais mostra que os pequenos
proprietários libertaram muito mais bebês, em proporção ao número de escravos que possuíam na
morte, do que os grandes proprietários.
==========
E o único estudo que faz tal ligação com os batismos e mandados de liberdade (bem como com a
alforria em testamentos) similarmente descobre que grandes proprietários libertaram poucos
escravos por meio do batismo ou cartas, na verdade, menos de eles
==========
Esta pesquisa é sugestiva, uma vez que a "lógica social" - a ser discutida mais tarde - que acredito
ter levado os pequenos proprietários a mostrar mais "generosidade" do que os mais grandiosos ao
alforriarem em testamentos, também deveria ter feito com que fossem mais favoráveis a outros
tipos de liberdade. .
==========
Esta pesquisa é sugestiva, uma vez que a "lógica social" - a ser discutida mais tarde - que acredito
ter levado os pequenos proprietários a mostrar mais "generosidade" do que os mais grandiosos ao
alforriarem em testamentos, também deveria ter feito com que fossem mais favoráveis a outros
tipos de liberdade. . Assim, suspeito, pelos dados disponíveis atualmente, que a taxa de manufatura
em grandes propriedades era geralmente mais alta do que em todo o Sul dos Estados Unidos pós-
1830, onde os direitos dos proprietários de libertar seus trabalhadores eram geralmente restritos por
lei; ainda assim, a porta para a liberdade em tais propriedades provavelmente não estava aberta o
suficiente, mesmo para crioulos, para ter um efeito significativo de "virada para o exterior" na
identidade do escravo.
==========
Na verdade, para os próprios escravos, certamente a medida mais relevante de privação era a
experiência de cativos em pequenas propriedades, o que deve ter feito as grandes propriedades
parecerem sistemas fechados que oferecem poucas chances de liberdade. Com certeza, o ambiente
de plantação era complexo, oferecendo possibilidades de melhorar significativamente a sorte de
alguém dentro da escravidão
==========
No entanto, os novos estudos de alforria sugerem que os incentivos dentro da escravidão da
plantation não levaram a um amplo canal em direção à liberdade, mas a um gargalo, cujas
recompensas restritas não teriam sido suficientes para transformar as tensões individuais em
animosidades de grupo - a menos, isto é, que houvesse outros motivos fortes de divisão nos
trimestres. Torna-se imperativo, portanto, examinar as semelhanças e diferenças 109 diferenças nas
tradições culturais que os africanos do sudeste brasileiro trouxeram consigo.
==========
Então, também, os povos Bantuphone no leste da África Central (responsáveis por cerca de 18 por
cento dos escravos enviados para o sudeste do Brasil entre 1811 e 1850) tendem a compartilhar
suposições cosmológicas amplamente semelhantes às da região centro-oeste no que diz respeito à
etiologia das doenças e infortúnio. Assim, ambos os grupos freqüentemente procuram terapia (para
restaurar a "saúde") em cultos de aflição (Janzen 1982, 1992; Van Dijk, Reis e Spierenburg 200o).
==========
Além dessas grandes semelhanças, pode-se também identificar tradições específicas que
configuraram especialmente os encontros entre os africanos centrais no Novo Mundo. Mesmo em
meados do século XIX, quando
==========
Além dessas grandes semelhanças, pode-se também identificar tradições específicas que
configuraram especialmente os encontros entre os africanos centrais no Novo Mundo. Mesmo em
meados do século XIX, quando a "fronteira da escravidão" se estendia profundamente no
continente, uma proporção substancial de migrantes forçados para as Américas vindos da África
Central Ocidental eram provenientes de sociedades estreitamente relacionadas na "zona atlântica",
governos em ou relativamente perto da costa, em grande parte transformados em "sociedades
escravistas" e exportadores de escravos por sua posição estratégica como fornecedores do comércio
atlântico
==========
110 O caso do Congo Norte é particularmente importante, pois representou mais de 40 por cento
dos cativos que entraram no sudeste do Brasil vindos da África Centro-Ocidental entre 1811 e 1850
(mais do que de Benguela ou de Luanda e seus portos associados).
==========
O comércio de escravos provocou intensas trocas culturais na África. Mesmo pessoas do interior
longínquo despachado diretamente para o Brasil geralmente aprendiam uma das línguas comerciais
pidgin (baseadas no kikongo, kimbundu ou umbundo, respectivamente as línguas do congo,
mbundu e ovimbundo) no caminho para a costa.
==========
Outros que passaram algum tempo como escravos nas sociedades costeiras antes de serem
vendidos para o comércio transatlântico devem ter adquirido noções adicionais das línguas e
culturas dessas áreas.
==========
Finalmente, se o modelo de Joseph Miller estiver correto, o influxo de escravos da zona atlântica
mais ampla (se não de mais longe) nas áreas do Congo e Mbundu foi tão grande que provavelmente
teve um impacto cultural cumulativo nas sociedades costeiras até que os recém-chegados estavam
se acomodando.
==========
Os centro-africanos avançaram ainda mais na formação de uma cultura comum na Passagem do
Meio, à medida que descobriram afinidades no vocabulário e na cosmologia em suas línguas
intimamente relacionadas (Slenes, 2000). Da mesma forma, depois que chegaram ao Brasil,
continuaram a recorrer a elementos comuns de uma tradição da zona atlântica difundida (na
verdade, uma tradição da África centro-ocidental) que, no contexto de plantation fechado, poderia
facilmente ter fornecido marcadores de identidade para a senzala.
==========
Concentro-me aqui na crença em espíritos territoriais tutelares. O Kongo e o Mbundu há muito

atribuem a esses espíritos virtualmente as mesmas características (Slenes 2002,
==========
Documento que essas crenças cruzaram o Atlântico, em um estudo de três movimentos religiosos
negros (Slenes 2007b): a Cabula no norte do Espírito Santo, registrada em 1900; uma prática
religiosa com conotações anti-escravista em São Roque, oeste paulista, documentadas em 1854 e a
conspiração do culto escravo de 1848 em Vassouras. 111 Os vocabulários rituais dos movimentos
brasileiros são claramente de origem centro-africana ocidental, com forte ressonância com o
kimbundo e o kikongo (os cabula e os léxicos de 1848) ou claramente originários do kikongo (a
lista de palavras de são roque).
==========
a morfologia de seus rituais é semelhante aos cultos de aflição da comunidade bem documentados
no Kongo, variadamente denominados Bakhimba, Ndembo ou, mais comumente, Kimpasi. No
Brasil, como entre os congoleses, os cultos incluíam homens e mulheres entre seus iniciados e
sacerdotes e eram caracterizados por morte ritual e renascimento por possessão por espíritos
nomeados.
==========
As religiões da macumba e da umbanda, claramente derivadas da antiga tradição de culto

brasileiro, dado seu vocabulário ritual, conferem poderes especiais aos espíritos caboclo Velho
(velho índio da floresta).
==========
A descoberta de cultos do tipo Kimpasi no sudeste do Brasil confirma o argumento de que um
grande grupo central de pessoas da zona atlântica da África Central, com um componente Kongo e
"quase Kongo" particularmente forte após 1810 (eu incluo aqui Mbundu), formou a matriz cultural
da senzala nas plantações do sudeste do Brasil, que poderia atrair e ae mercantilizar outros
migrantes bantufones, inclusive os “Moçambiques”. De fato, as fortes semelhanças entre os três
cultos brasileiros e o fato de serem longínquos no sudeste, significa que essencialmente a mesma
tradição religiosa se espalhou por toda parte nas senzalas da região. Essa tradição religiosa também
era política.
==========
bibliografia sobre os cultos das aflições da comunidade centro-africana apresenta-os não apenas
como manifestações de preocupações espirituais, mas como instituições de governo.
"Especificamente no caso do Congo," em regiões onde há fortes chielships 112 ou existisse um
governo externo, os cultos [Kimpasi, ou 'medicina sagrada'] poderiam cruzar essas políticas
mutuamente exclusivas. "Em áreas" onde tais formas de governo centralizado estivessem ausentes,
a elite do culto poderia assumir muitas funções governamentais "( Janzen e MacGaffey 1974, 96).
Além de ser uma resposta à grave crise da comunidade, os cultos da aflição forneceram uma
maneira para os detentores do poder justificarem sua administração (Janzen e MacGaffey 1974, 96-
97: Janzen 1982). é o outro lado dessa história, como atesta o desconforto que os movimentos
Kimpasi em meados e final do século XVII causaram à elite política do Congo (Hilton 1985, 197-
98) e pelo papel que esses cultos desempenharam como berço do movimento "Antoniano"
intervenção (1704-6) em uma luta pela sucessão ao trono congolês (Thornton 1998b; Slenes 2008).
Em suma, Kimpasi também poderia mobilizar o descontentamento para manter a "administração"
daqueles no poder para prestar contas. Dado o caráter desses cultos em Ce Na África intral, pode-
se concluir de sua presença no Brasil que os escravos valeram-se de seu passado, não apenas para
criar novas normas e consagrar suas vidas no novo ambiente, mas também para estabelecer suas
próprias instituições políticas, destinadas a mediar conflitos
==========
A bibliografia sobre os cultos das aflições da comunidade centro-africana apresenta-os não apenas
como manifestações de preocupações espirituais, mas como instituições de governo.
==========
Dado o caráter desses cultos em Ce Na África intral, pode-se concluir de sua presença no Brasil
que os escravos valeram-se de seu passado, não apenas para criar novas normas e consagrar suas
vidas no novo ambiente, mas também para estabelecer suas próprias instituições políticas,
destinadas a mediar conflitos entre si e diagnosticando as causas mais amplas de aflição. Passo
agora ao plano de rebelião em 1848 em Vassouras (Slenes 2006, 2007b). A conspiração foi
formulada no apogeu da pressão britânica sobre o Brasil para abolir o comércio de escravos. Sua
descoberta mobilizou autoridades governamentais do mais alto nível. O “presidente” (governador)
da província do Rio encaminhou ao legislativo provincial dossiê de documentos para avaliação das
autoridades locais. O comitê designado para essa tarefa não expressou dúvidas em seu relatório
secreto sobre a conexão entre a pressão inglesa e o movimento dos escravos. Pode-se desconsiderar
a paranóia dos autores sobre a ação direta de agentes secretos britânicos, mas aceitar como plausível
sua identificação de outros vetores da revolução: vendedores ambulantes que traziam mercadorias
para as plantações e africanos "livres", libertados de navios negreiros interceptados pelos
Britânicos, que haviam sido colocados pelo governo sob a custódia de patrões no interior em
condições semelhantes à escravidão. Essas pessoas levaram à senzala a notícia da contenda entre a
Grã-Bretanha e o Brasil e podem ter ajudado a espalhar a convicção de que era hora de "aproveitar
o dia". Se o culto de 1848 era uma sociedade parecida com a de Kimpasi, então a história da
abolição da escravidão no Brasil pode ter que ser reescrita. Num discurso ao Parlamento em 1852,
não menos figura do que Eusébio de Queiroz, o ministro que 113 presidiu a aprovação da lei de
1850 que põe fim ao tráfico de escravos, atribuiu grande significado político a esta conspiração.
Em sua avaliação, a "opinião pública" do final da década de 1840 se voltou contra esse comércio;
ainda, era preciso que “sinais de cunho grave ... outros lugares] produzissem [e] um terror que [era]
salutar, porque dava a oportunidade para aquela opinião, ao contrário do tráfico, se desenvolver
mais e se fazer sentido. "16 De fato, o Parlamento, reunindo-se em sessões secretas, quase aprovou
um projeto de lei no final de 1848 que estava muito próximo daquele aprovado em 1850. Para os
anos subsequentes, a evidência sugere que a pressão africana (ou crioulo africano) de Kimpasi-
movimentos semelhantes continuaram a ter um impacto político significativo. Maria Helena
Machado (1994, capítulo três) mostrou que as revoltas de escravos em São Paulo em 1882-83 foram
lideradas por "feiticeiros" carismáticos, homens que, como o fez o líder Kikongo do culto de 1854
que analisei, sociedades secretas organizadas, usavam espelhos divinos e estatuetas de Santo
Antônio em seus rituais (o próprio santo provavelmente reinterpretado dentro de uma matriz centro-
africana, como ocorrera antes no Congo), e prometiam tornar os escravos rebeldes invencíveis.7
Estes movimentos escassamente documentados, quando colocados no contexto dos grupos
"densamente descritos" semelhantes aos Kimpasi de 1848, 1854 e 1900, oferecem forte evidência
circunstancial de que os cultos de aflição da comunidade do Congo, quase-Kongo ou da zona
atlântica foram ainda ativo na década de 1880 como instituições-chave sob [em] Vassouras [e
resistência escrava mentirosa.
==========
A documentação disponível sobre os movimentos de 1848 e 1880 não permite um estudo dos perfis
sociais dos envolvidos. As fontes de outras três conspirações e revoltas, porém - uma em um
município do sul de Minas, as outras em Vassouras e Campinas, e todas na década de 1830 -
permitiram tal análise. Em nenhum desses casos foram encontradas divisões significativas entre
africanos, entre africanos e criollos, ou entre diferentes grupos ocupacionais (M. F. Andrade 1998-
99; F. Gomes 2006, capítulo três; Pirola no prelo).
==========
O sudeste parece ser muito diferente da Bahia, onde divisões étnicas, principalmente entre
africanos e crioulos, têm sido encontradas de maneira consistente.
==========
africanos e crioulos, têm sido encontradas de maneira consistente. Se a mobilidade de grandes
propriedades escravocratas era bastante limitada, e se os escravos no contexto da plantation do
século XIX tendiam a formar uma identidade em oposição radical à de seus senhores, então
claramente uma parte
==========
africanos e crioulos, têm sido encontradas de maneira consistente. Se a mobilidade de grandes
propriedades escravocratas era bastante limitada, e se os escravos no contexto da plantation do
século XIX tendiam a formar uma identidade em oposição radical à de seus senhores, então
claramente uma parte 114da explicação de grande arco de Mattos não pode mais ser aceita.
==========
Ainda assim, o movimento geral da curva que ela projeta é confirmado por minha pesquisa, mesmo
que alguns ajustes importantes devam ser feitos nele. Limito-me aqui a dois comentários.
Primeiro, a mobilidade restrita para fora da senzala de plantation do século XIX deve ser
considerada juntamente com a redução de oportunidades para os pobres livres.
==========
O aumento dos preços dos escravos e da terra, no entanto, em combinação com um crescimento
mais rápido na população livre do que na população escrava, particularmente após 1850, só poderia
ter significado que os negros nascidos livres e libertos - na verdade, os pobres livres em geral - eram
cada vez mais privados de uma oportunidade crucial de mobilidade que o sistema escravista havia
disponibilizado para eles.
==========
A combinação de mobilidade restrita para escravos e negros e libertos nascidos livres pode ter
levado muitos dos três grupos a uma associação mais próxima, tanto na cultura quanto na formação
da identidade.
==========
Rey em 1795 pode não ter sido incomum entre as áreas de pequenas propriedades em Minas
naquela época; 44% de seus proprietários com de um a cinco escravos eram negros nascidos livres
ou libertos (Libby e Paiva, 2000), algo que certamente desencorajou uma polarização de identidades
em categorias de "afrodescendentes" e "brancos". O aumento dos preços dos escravos e da terra, no
entanto, em combinação com um crescimento mais rápido na população livre do que na população
escrava, particularmente após 1850, só poderia ter significado que os negros nascidos livres e
libertos - na verdade, os pobres livres em geral - eram cada vez mais privados de uma oportunidade
crucial de mobilidade que o sistema escravista havia disponibilizado para eles. A combinação de
mobilidade restrita para escravos e negros e libertos nascidos livres pode ter levado muitos dos três
grupos a uma associação mais próxima, tanto na cultura quanto na formação da identidade.
Significativamente, o culto de São Roque de 1854 atraiu gente "livre", talvez principalmente
libertos. Da mesma forma, os episódios de 1848 e 1854 foram conduzidos por um liberto. Então,
também, os jongos, canções negras de origem escrava do Vale do Paraíba e centro-oeste de São
Paulo, ainda continham complexas metáforas de reconhecível origem centro-africana
(principalmente do Congo) em meados do século XX, que os ligam à Macumba e As religiões de
umbanda da época, bem como os cultos das aflições do século XIX (Slenes 2007a). É difícil
imaginar como isso poderia ter ocorrido se escravos e negros livres já não tivessem sentido
afinidades entre si antes da abolição. Pode muito bem ser que o perigo apresentado à elite pela
conspiração de 1848 ultrapassou os limites da senzala para incluir uma proporção cada vez mais
significativa dos livres. Suspeito que ao final do período de escravidão havia (na planta - áreas de
ação) mais de um senso compartilhado de uma consciência negra de oposição desenhada com
marcadores africanos - uma identidade afro-brasileira comum - do que estivera presente na
independência. Meu segundo comentário é sobre o apogeu do arco no final do século XVIII. Não
há dúvida de que as taxas gerais de alforria em 10 de qualquer caso,
==========
disponibilizado para eles.
==========
disponibilizado para eles. A combinação de mobilidade restrita para escravos e negros e libertos
nascidos livres pode ter levado muitos dos três grupos a uma associação mais próxima, tanto na
cultura quanto na formação da identidade. Significativamente, o culto de São Roque de 1854 atraiu
gente "livre", talvez principalmente libertos. Da mesma forma, os episódios de 1848 e 1854 foram
conduzidos por um liberto.
==========
É difícil imaginar como isso poderia ter ocorrido se escravos e negros livres já não tivessem
sentido afinidades entre si antes da abolição. Pode muito bem ser que o perigo apresentado à elite
pela conspiração de 1848 ultrapassou os limites da senzala para incluir uma proporção cada vez
mais significativa dos livres.
==========
Suspeito que ao final do período de escravidão havia (na planta - áreas de ação) mais de um senso
compartilhado de uma consciência negra de oposição desenhada com marcadores africanos - uma
identidade afro-brasileira comum - do que estivera presente na independência. Meu segundo
comentário é sobre o apogeu do arco no final do século XVIII.
==========
mesmo que as porcentagens corretas para pessoas libertas entre os sobreviventes das coortes iniciais
que atingem as idades de 40 e 60 anos fossem a metade daquelas indicadas aqui (correspondendo,
portanto, às previsões de meus modelos usando uma taxa de manumissão de 6 por 1.000), eles
ainda apontaria para a mesma conclusão: que escravos em pequenas propriedades, especialmente os
nascidos no Brasil, tinham esperanças significativas e realistas de conseguirem que eles próprios ou
pelo menos alguns membros de suas famílias (especialmente mulheres) saíssem da escravidão no
momento em que os beneficiários chegou a quarenta.
==========
Uma questão chave que permanece é por que propriedades menores eram mais "amigáveis" com a
liberdade. Uma resposta possível é que o maior contato entre senhores e escravos neste contexto,
aliado a menor distância cultural entre os dois polos, havendo proporcionalmente menos africanos
(Márcio de Sousa Soares 2009, 92), foi mais propício ao desenvolvimento do patrono - vínculos de
clientes e, portanto, à alforria.
==========
Este, entretanto, é um argumento que enfatiza as negociações dos trabalhadores por favores dos
senhores sem atenção aos poderes relativos de persuasão dos dois lados.
==========
Uma resposta alternativa pode ter a ver com a vulnerabilidade dos "camponeses" transformados em
pequenos proprietários de escravos pela primeira vez, um subconjunto importante de pequenos
proprietários antes de 1830 ou 1850.
==========
Em suma, as altas taxas de alforria em pequenas propriedades poderiam (parcialmente) ser o
resultado de "favores" forçados; muitos pequenos proprietários podem ter obtido o consentimento
relutante de seus trabalhadores (para permanecer e, de fato, "trabalhar") apenas convencendo-os de
que a chance de liberdade mais tarde, para eles próprios ou membros da família, superava o
potencial, custos não desprezíveis ( Chalhoub (2010) de tentar escapar do sistema.
==========
A complexa interligação das muitas "escravidões" e "sociedades escravistas" brarilianas sugeridas

neste ensaio, particularmente no que diz respeito aos processos de formação de identidade dentro e
fora da senzala, ainda é especulativa. Este é um relatório provisório que tenta encaixar o trabalho
em andamento em um cenário mais amplo. Ainda assim, acredito que minha análise tenha um
interesse considerável, pois oferece uma solução potencial para debates aparentemente intratáveis
na historiografia brasileira. Também pode fornecer uma maneira de reconciliar as imagens
divergentes existentes 117 da construção da raça social no Brasil.
==========
mais pela "cordialidade" do que pelo confronto, apesar da descida íngreme do arco nos últimos dois
séculos.20
==========
A abordagem feita aqui pode permitir perceber o que realmente está em jogo - o que já foi perdido e
o que pode no entanto, estará perdido - se esse descenso não for revertido.
==========
PARTE DOIS Resistindo por meio da religião e pela religião Esta seção, retomando o ponto de
Ortner de que "casualidade sobre a religião" era um defeito significativo da literatura de resistência
clássica (1995, 181), fundamenta a crença religiosa dentro da discussão de diferentes formas de
resistência. Como
==========
Os capítulos sobre o Brasil destacam a necessidade de compreender como as religiões mantêm suas
bases sociais e se ajustam aos desafios, ao mesmo tempo em que indicam como, à medida que os
discursos de resistência religiosa foram apropriados em estruturas de poder político, os locais e
significados da resistência religiosa mudaram.
==========

Robert W. Slenes Capítulo Cinco

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Robert W. Slenes Capítulo Cinco

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ROBERT W.

SLENES CAPÍTULO CINCO (Unknown)

CAPÍTULO CINCO ROBERT W. SLENES Um "Grande Arco", Rutas de Manumissão

Em abril de 1848, um plano de rebelião de escravos centrado em Vassouras, no Vale do Paraíba,

A "Escola Paulista de Sociologia" (Florestan Fernandes 1966 especialmente) reagiu ao que

A "Escola Paulista de Sociologia" (Florestan Fernandes 1966 especialmente) reagiu ao que

o confronto foi desencorajado, mas a disposição para "resistir" foi intensificada).

Essa formulação é facilitada pela caracterização de Freyre (1980), em 1933, da escravidão

Uma população crescente, entretanto, combinada com a expansão da agricultura de plantação e

Uma população crescente, entretanto, combinada com a expansão da agricultura de plantação e

Concentro-me aqui na crença em espíritos territoriais tutelares. O Kongo e o Mbundu há muito

As religiões da macumba e da umbanda, claramente derivadas da antiga tradição de culto

A complexa interligação das muitas "escravidões" e "sociedades escravistas" brarilianas sugeridas

Você também pode gostar