ERNST CASSIRER

A FILOSOFIA
DO 1LUMINISMO

Tradufiio:

ALVARO CABRAL
 FICHA CATALOGRAFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL- UNICAMP

Cassirer, Ernst
C273f A filosofia do iluminismo I Ernst Cassirer;
traduc;io: Alvaro Cabral. -- Campinas, SP:
Editora da UNICAMP, 1992.
(Colec;io Repert6rios)

Traduc;iio de: Die Philosophic der aufkllirung.

I. Iluminismo - Filosofia. I. Tftulo.

ISBN 85-268-0232-1 20. CDD- 142.7

fndice para cat41ogo sistemlltico:

I. lluminismo - Filosofia 142.7

Colec;io Repert6rios

Esta edic;io ~ publicada por acordo

com a lmprensa da Uni versidade de Yale.
Todos os direitos reservados.

Projeto Grllfico
Camila Cesarino Costa
Eliana Kestenbaum
Coordenac;io Edi torial
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EditOl"ll'iio
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1992
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 IV
A IDE/A DE RELIGIAO

Qua! e o tra~ mais caracterfstico do S~culo das Luzes?

Nada parece mais facil de responder, segundo a ideia tradicional
que dele se fez: a atitude critica e ceptica em face da religiiio,
eis o que caracteriza a pr6pria essencia do Iluminismo. Mas
desde que se queira relacionar esse ponto de vista rotineiro com
fatos hist6ricos concretos, imediatamente surgem as hesitayoes,
as duvidas e as mais serias reservas, pelo menos no que se
refere ao pensamento alemiio e ingles. Essa ideia ora pode pas-
sar por defensavel a prop6sito da filosofia francesa do seculo
XVIII, ora representa um erro grosseiro em relayao as outras.
Adversaries, inimigos, admiradores e aduladores do Iluminismo,
todos estiio de acordo, porem, nesse ponto. Em suas obras, assim
como em sua epistolografia, Voltaire niio se cansa de larn;ar seu
velho grito de guerra: "P.crasez l'infame!" [Esmaguem a infa-
me!]. E acrescenta prudentemente nio ser a fe o que ele com-
bate mas a supersti~iio, niio a religiao mas o uso solerte que dela
faz a lgreja; entretanto, a gerayiio seguinte, que reconhecera em
Voltaire o seu mestre espiritual, niio se detera nessas distinyoes.
0 enciclopedismo frances declara guerra aberta a religiio, a sue

189
 validade, a sua pretensa verdade. Censura-lhe nao s6 ter freado
desde sempre o progresso intelectual mas, alem disso, ter se reve-
lado incapaz de fundar uma verdadeira moral e uma ordem po-
litica e social justa. Em sua Politique naturelle, Holbach retorna
constantemente a esse ponto. A pior das malfeitorias que ele
atribui a reJigiao e a de fazer dos homens, na medida em que OS
leva a temer invisi'.veis tiranos, verdadeiros lacaios e covardes
diante dos potentados terrestres, sem for~as para tomar nas
pr6prias miios a dire~ao de seu destino.1 0 deismo e, por sua
vez, rejeitado como posi~ao hibrida, um meio-termo ambiguo.
Por mais que o dei'.sta, declara Diderot, se esforce por cortar
uma duzia de cabe~as da hidra da religiao, outras tantas volta-
riio a brotar daquela que ele deixou ilesa. 2 Extirpar de maneira
absoluta toda e qualquer cren~a. seja qual for o arg\lmento em
que ela se ap6ie e a forma de que se revista, tal parece ser, em
definitive, 0 unico meio de libertar 0 homem dos preconceitos
,e da servidiio e de abrir-lhe o caminho da verdadeira felicidade.
"Em viio, 6 supersticioso," - assim faz Diderot a natureza falar
ao horn em - "buscas o teu bem-estar nos Ii mites do mun do
onde a minha miio te colocou. Emancipa-te pois do jugo da
religiiio, a minha soberba rival, que ignora os meus direitos;
renuncia a esses deuses usurpadores do meu poder para voltar
a viver sob o amparo das minhas leis. Retorna, pois, a natureza
de que desertaste. Ela te consolara, ela expulsara do teu cora~ao
esses temores que te angustiam, essas inquieta~oes que te dila-
ceram, esses transes que te sacodem, esses 6dios que te separam
dos teus semelhantes, a quern deves amar. Quando te entregares
a natureza, a humanidade, a ti mesmo, espalharas flores ao
longo do caminho de tua vida ". "Se percorrermos a hist6ria de
todas as na~oes atraves dos seculos, verificaremos que o homem
encontra-se submetido sempre a tres leis distintas: o c6digo da

190
natureza, o c6digo da sociedade e o c6digo da religiao. Cada
uma dessas leis tolhe as outras e a si mesma imp6e-se restri~6es;
por isso jamais se conseguiu estabelecer uma verdadeira hanno-
nia entre etas. Por conseguinte, em nenhum tempo e em nenhuma
na~ao e possivel apresentar um homem integro, um cidadiio
integro ou mesmo um verdadeiro crente".3 Uma vez adquirida
consciencia desse precario estado de coisas, nenhuma reversao,
nenhum compromisso, nenhuma concilia~ao e mais possivel. ~
preciso escolher entre a liberdade e os grilhoes, entre a lucidez
da consciencia e a obscuridade das paix6es, entre a ciencia e
a cren~a. E tal escolha nao oferece, evidentemente, a menor du-
vida para o homem dos novas tempos, o homem da Era da
Razao, o homem do Iluminismo. Ele renunciara sem hesita~ao
ao socorro vindo do alto, desbravara ele pr6prio o caminho
para alcan~ar a verdade, niio pensara que possui essa verdade
se niio a tiver extraido e provado gra~as as suas pr6prias for~as.
Entretanto, seria uma atitude irrefletida e equivocada con-
siderarmos o Seculo das Luzes, baseados apenas nas declara¢es
dos seus protagonistas e porta-vozes, uma epoca profundamente
irreligiosa e hostil a toda cren~a. Essa preven~ao nos f aria correr
o risco de ignorar o que ela realizou positivamente de mais
elevado. 0 cepticismo coma tat e incapaz de realiza~6es dessa
ordem. 0 seculo XVIII nao assenta seus prop6sitos intelectuais
mais vigorosos e seu caracteristico dinamismo espiritual na re-
jei~ao da fe, mas no novo ideal de fe que ele promove e na
nova forma de religiao em que ela se encarna. Ao Seculo das
Luzes aplica-se, portanto, em toda a sua profundidade e sua
verdade, a palavra de Goethe acerca da fe e da descren~a. Ao
apontar o conflito da fe e da descren~a como o tema de maior
profundidade, ate mesmo o unico tema da hist6ria do mundo
e dos homens, ao acrescentar que toda epoca em que reina a fe
e, para OS seus contemporaneos e para a posteridade, brilhante,
191
fecunda e estimulante, ao passo que aquela onde a descren9a
proclama o seu misero triunfo naufraga aos olhos da posteriori-
dade porque a ninguem interessa dedicar-se ao conhecimento
da esterilidade - diante desse dilema goethiano nem por um
in&tante se pode duvidar de que lado convem situar a epoca
iluminista. 0 sentimento que por toda parte a domina e um
sentimento profundamente criador, uma confiancra absoluta na
edifica9ao e renova980 do mundo. ~ essa renovacrao que se
espera e exige agora da pr6pria religiao. A hostilidade super-
ficial em face da religiao que nos impressiona na epoca do
Jluminismo nao deve dissimular aos nossos olhos que todos os
seus problemas intelectuais ainda estiio intimamente misturados
com os problemas religiosos, que destes recebem constantes e
poderosos impulsos. Com efeito, quanto mais se sente a insu-
ficiencia das respostas fomecidas ate entiio pela religiiio para
as questoes fundamentais do conhecimento e da moral, mais
essas questoes se impoem com intensidade e paixiio. A luta que
se trava ja nao gravita somente em torno dos dogmas e de sua
interpreta9ao mas em torno do modo de certeza da religiao, niio
apenas em tomo do conteudo da fe mas das modalidades e da
direc;ao da fe como tal. Portanto, niio e a dissoluc;ao da religiao
que se dedicam com todas as suas for9as, principalmente no
quadro da filosofia alema, mas a fundamenta-la e a aprofunda-la
num sentido "transcendental". Esse esfor90 explica a especifi-
cidade da religiosidade da epoca iluminista, suas tendencias
tanto negativas quanto positivas, tanto a sua fe quanto a sua
descrenr;a. Cumpre, antes de tudo, apreender a unidade que liga
esses dois momentos, reconhecer a sua reciprocidade, para per-
ceber-se em sua unidade real o desenrolar hist6rico da filosofia
da religiao no seculo XVIII: um movimento que parte de um
foco de pensamento bem-estabelecido para atingir um fim ideal
perfeitamente determinado.

192
O dogma do pecado original e o problems da teodiceia

Em toda essa abundante e freqi.ientemente confusa literatura

que o seculo XVI I I dedicou a teologia e a filosofia da religiao
- somente sobre a questiio do deismo o numero de panfletos
trocados de uma parte e de outra e inimaginavel - ainda e
possivel, no entanto, definir o ponto de convergencia te6rica em
tomo do qua] o debate gravita. 0 Iluminismo niio teve que
tomar a iniciativa desse problema, porquanto ja o encontrou na
heran9a espiritual dos seculos precedentes e contentou-se em
aborda-lo com os novos instrumentos intelectuais que adquirira
nesse meio-tempo. Ja a Renascen9a pretendera ser niio s6 uma
restaura9iio da Antiguidade Classica e do espirito cientifico mas
tambem uma transforma9iio, uma renovatio da religiiio. A reli-
giao que ela tinha em vista era uma religiao de adesio ao mundo
(Weltbeiahung) e de afirma9iio do espfrito, concedendo a ambos
seus respectivos valores especificos, descobrindo o verdadeiro
selo do divino niio na deprecia9iio ou no aniquilamento do mun-
do e do espfrito mas em sua exalta~iio. Assim se estabeleceu esse
deismo universal que se propagaria um pouco par toda a parte
na teologia de inspira9ao humanista dos seculos XVI e XVII.
Essa teologia tern raizes na ideia de que a essencia do divino s6
pode ser apreendida no conjunto de suas manifesta96es e de
que, par conseqi.iencia, possui um sentido e um valor inalienavel
e autonomo. 0 ser absoluto de Deus nao pode exprimir-se em
nenhuma forma e em nenhum nome, porquanto formas e nomes
siio modos de limilafao, inadequados, nesse sentido, para a essen-
cia do infinito. Mas a reciproca, justamente, niio e menos verda-
deira: uma vez que toda a forma particular esta igualmente
distanciada da essencia do absoluto, todas as suas formas, por
outra parte, estiio igualmente pr6ximas dele. Toda e qualquer
expressiio do divino, desde que seja em si mesma autentica e

193
verfdica, deve medir-se, aferir-se pelas outras; elas sao cquiva-
lentes entre si, na medida em que, em vez de designar a pr6pria
essencia, indicam·na somente em figuras, em simbolos. £ possivel,
de Nicolau de Cusa a Marsilio Ficino, e deste a Erasmo e a
Tomas More, acompanhar o desenvolvimento e o constante re-
fori;:o desse espirito religioso humanista. Nos primeiros decenios
do seculo XVI, parecia que esse desenvolvimento tinha chegado
a seu termo, que estava fundada uma "religiao dentro dos limi-
tes da humanidade". Ela nao opunha hostilidade alguma nem
cepticismo algum, em face do dogma cristao, esfori;:ando-se, pelo
contrlirio, por compreender e interpretar o pr6prio dogma de
maneira a fazer dele a expressao da nova consciencia religiosa.
£ na pr6pria ideia do Cristo que Nicolau de Cusa ve realizada
a sua concepi;:ao fundamental da humanitas. A humanitas do
Cristo converte-se no vinculo do mundo e na prova suprema da
sua unidade interior, visto que s6 ela lani;:ou uma ponte sobre
o tibismo entre o infinito e o finito, entre o principio criador e
o ser criado. 0 "t.miversalismo religioso assim fundado permite,
portanto, envolver o universo em novas formas de vida inte-
lectual, as quais nasceram no decorrer da Renasceni;:a, e reinter-
prets-las de um ponto de vista filos6fico. Ele abre-se do mesmo
modo para as matematicas, as novas ciencias e a cosmologia, ao
fundar - contra Santo Agostinho e a Idade Media - uma
doutrina profundamente nova do sentido da hist6ria. Tudo isso
parecia entao possivel com base na religiao, parecia realizado
nao contra a religiao mas grai;:as a ela. Com essa nova ampli-
tude, parecia que a religiao revelava, finalmente, sua verdadeira
e essencial profundidade. 0 problem a da reconciliai;:ao do ho-
mem com Deus, que tinha sido o que estava em jogo na luta
dos grandes sistemas escolasticos e de toda a mistica da Idade
Media, apresentava-se agora sob uma nova luz. Essa reconcilia-
~ao deixou de ser esperada exclusivamente da eficacia da grai;:a

194
divina: devia acontecer no seio do trabalho e do desenvolvi-
mento do espirito humano.~
Mas essa religiiio humanista encontrou na Reforma um
adversario implacavel. A Reforma, parece, condiz com a Re-
nascenc;a no tocante a conferir um nova valor e uma nova sanc;iio
religiosa a vida terrena. Tende igualmente para uma interiori-
zac;iio, para uma espiritualizac;iio do conteudo da fe. E essa espi-
ritualizac;iio niio se limita ao eu, ao sujeito religioso: ela estende-
se ao ser do mundo, coloca-se numa nova relac;iio com o centro
de certeza da fe. Eis que o mundo deve ser agora justificado
pela certeza da fe. A exigencia ascetica de negac;iio do mundo
opO-se doravante a exigencia de transformac;iio do mundo. Essa
transformac;iio deve realizar-se pelo trabalho no seio da profis-
siio, na ac;iio exercida no ambito da ordem social secular. Mas se
Humanismo e Reforma se encontram, em certo sentido, num
terreno comum, conservam-se, porem, muito separados em suas
razoes profundas. A fe do reformador permanece, em sua origem
e em seus fins, estranha aos ideais religiosos do Humanismo.
0 amago do conflito pode-se definir numa expressiio: o pecado
original, a prop6sito do qual o Humanismo e a Reforms tern
posic;oes radicalmente diferentes. 0 Humanismo, bem entendi·
do, jamais usou atacar frontalmente o dogma da queda original,
mas toda a sua orientac;iio espiritual tende a abrandar o rigor
do dogma, a priva-lo de sua forc;a. Com uma nitidez cada vez
maior, percebe-se no pensamento religioso do Humanismo a
penetrac;ao do espirito pelagianista; de um modo cada vez mais
consciente, esforc;a-se par rejeitar o rude jugo da tradic;iio agos-
tiniana. 0 retorno a Antiguidade niio devia tardar em alimentar
o conflito: recorre-se a doutrina platonica do Eros e a doutrina
estoica da autarcia da vontade contra a doutrina agostiniana
da corrupc;iio radical da natureza humana e de sua incapacidade
para voltar de moto pr6prio ao divino. 0 universalismo religioso
)ara o qual o Humanismo tendia niio podia ser salvo numa

195
outra base; nao se podia fundamentar de outro modo uma reve-
la9ao que nao fosse saida de uma pregac;ao singular, limitada
no espac;o e no tempo, da palavra divina.~ Mas o protesto in-
transigente do sistema reformado levanta-se contra essa amplia-
c;ao doutrinal. A fe na qual vivem e morrem os reformadores e
a fe no carater unico e absoluto da palavta biblica. 0 interesse
que dedicam ao mundo em nada podia atenuar essa fe: a fe e
o mundo sao postulados, ambos, por essa mesma palavra. A
Biblia, em sua transcendencia, sua autoridade sobrenatural e
absoluta, e 0 unico objeto a que se pode associar a certeza da
salvac;ao. 0 "individualismo" religioso representado pela Refor-
ma permanece, portanto, inteiramente ordenado em func;ao de
realidades puramente ohjetivas que o ligam ao mundo sobre-
natural.8 E quanto mais tende a confirmar essas Jigac;oes, mais
se ve conduzido de volta a interpretac;ao agostiniana do dogma,
o qua! retoma, tanto em Lutero quanto em Calvino, seu lugar
na base e no ct'._rne do sistema da teologia. A ruptura com o
Humanismo e entao inevitavel. Consuma-se com um rigor e uma
lucidez implacaveis no De servo arbitrio, de Lutero. Ao defen-
der, ainda que com certa prudencia, a liberdade humana, ao
bater-se pela autarcia e a1,1tonomia da vontade, a qual nao teria
sido inteiramente corrompida pela queda original, Erasmo expri-
me nada menos, segundo Lutero, do que o mais 6bvio cepticismo
religioso. Nao existe erro mais perigoso do que crer numa inde-
pendencia do homem, que seria considerado uma potencia auto-
noma a respeito da grac;a divina, sem o menor poder para
opor-se ou cooperar. Cumpre distinguir rigorosamente entre a
potencia de Deus e a nossa, entre a obra de Deus e a nossa,
pois dessa distinc;ao depende o nosso autoconhecimento, assim
como o conhecimento e a g16ria de Deus. "Enquanto um homem
estiver convencido de que ainda pode fazer algo por sua salva-
.;ao, por pouco que seja, ele mantera a confian9a em si mesmo
e nao alimentara o desespero em seu intimo; tampouco se humi-

196
 !hara perante Deus: pelo contrario, arroga-se direitos, ou espera
ou, pelo menos, deseja a ocasiao, o tempo e a obra que lhe
permitirao atingir finalmente a salvac;ao. Mas aquele que nao
duvida de que tudo depende da vontade de Deus, esse nao
deposita mais a menor esperanc;a em si mesmo, nao escolhe nem
elege mais os homens mas espera tudo da eficacia divina: esse
e o que esta mais perto da grac;a que deve salva-lo."
Assim, o veredicto da fe reformada abateu·se sobre a fe
humanista - e foi em vao que o seculo XVIII tentou lutar
contra esse julgamento. Sem duvida, os ideais da Renascenc;a
continuavam vivas; ainda encontravam, sobretudo no domfnio
da filosofia, defensores e campe0es. Mas todos os grandes mo-
vimentos religiosos da epoca contrariavam -suas tendenCFaS:Toctr
esperan~va perd1da de- uma religiao universal como a con·
cebida -por Nicolau de Cusa e expressa em De pace fidei: no
lugar da paz da fe sobreveio a mais rude e mais implacavel das
guerras religiosas. E a vit6ria, ~ - toda parte, nessa guerra,
pa~t!retar um retrocesso para o mais inexoravel dogma·
~ Se ~ verdade que Hugo Grotius na Holanda e a Escola
de Cambridge na Inglaterra tentavam reencontrar o espfrito da
Renascenc;a, o efeito imediato <lesses esforc;os nao foi atem de
um quadro relativamente estreito. Grotius sucumbe ao ataque
do gomarismo, que pretendia derrotar o arminianismo holandes;
Cudworth e More nao podem resistir mais a pressao do DUrita-
nismo e do calvinismo ortodoxo. Sem duvida, a obra <lesses pen-
- sadores nao For estlrit, q~;;;~ piano da religiao quer no piano
da hist6ria das ideias: ela abriu o caminho para a teologia do
Iluminismo .. A teologia do seculo XVIII esta, com efeito, clara-
--mente consciente - dos
- --seus
- -vfnculos
- - -- com
-
a hist6ria
--
universal. A
objec;ao que se opoe com tanta freqi.iencia ao seculo XVIII, a
de que ele se autoproclamou o "comec;o dos tempos", a de que
menosprezou e subestimou as grandes realizac;0es do passado,
cai aqui no vazio. Semler, um dos mais influentes te61ogos da

197
 epoca na Alemanha, manifesta um verdadeiro espirito de crftica
hist6rica - cujos elementos descobriu na investigayao bfbli-
ca - ao reconhecer e exprimir os vinculos hist6ricos que o unem
aos seus predecessores. Em sua luta contra a ortodoxia, ele
vale-se diretamente de Erasmo, a quern considera o verdadeiro
fundador da teologia protestante. De novo sao apresentadas, com
toda a clareza, as velhas questaes: autarcia da razao, autonomia
do querer moral. Mas exigem doravante respostas independentes
de toda a autoridade exterior, da Biblia e da lgreja. Somente
entao se quebrou o poder do dogmatismo medieval: o agosti-
nismo deixa de ser atacado em suas conseqiiencias, em seus
efeitos imediatos, passando a se-lo em seu principio, em seu
centro vital~ ideia de pecado original e, com efeito, o alvo
comum que un~---em-sua Iuta as d1ver~endeocia_i_ ao-~nsa=
-ii!"ento ilurninjs•• llUJne bate-se ao lado do defsmo ingles, RouS:
seau ao lado de Voltaire: parece que, por a]gum tempo, a fim
de abater esse inimigo comum, nada resta das diferem;as e di-
vergencias.
Consideremos, em primeiro lugar, o prob]ema no seio da
vida intelectual francesa, onde ele adquiriu seu aspecto mais
agudo e encontrou suas f6rmu1as mais expressivas. Com uma
perfeiyao que s6 podia ser alcanyada pelo espfrito analftico fran-
ces, todos OS aspectos que 0 prob}ema continha foram destaca-
dos e cada um deles desenvolvido ate as suas extremas conse-
qi.iencias. As diversas abordagens possiveis sao dispostas face a
face, formando uma antitese muito simples, e dessa antitese re-
sultou, como um desfecho 6bvio, a soluyao dialetica. 0 problema
_do pecado oriRinal e apresentado, uma vez mais, na filoSOfta"
francesa do se~XVIII, por um de seus pensadores-mais -pre-
Tundos. Descobrimo-lo, exposto com extraordinaria clareza, uma
austeridade e uma forya impares, nos Pensamentos _de Pascal.
Dificilmente se pode dizer que, depois' de Agostinho, o seu colt-
teudo se haja modificado: grayas a mediayao da grande obra de

198
 Jansenio sobre Agostinho, a problematica pascaliana une-se ao
agostinismo. Entretanto, o que separa Pascal de Agostinho, o
que o f az ser reconhecido como um pensador dos tempos, e a
form.a e.4 ~ da demonstrar;ao. Esse metodo esta impreg·
nado do ensino de Descartes, tenta levar ate os derradeiros mis-
t"6rios da fe ~iae-lfh'm:lodal. 0 ideal da verdade clara e
distinta. o;i -P-ro~~~ paradoxal mistura de temas: o contelUlo
dotikitiat qu~~pretende demonstrar r..:>s Pensamentos faz
o mais extremo contraste com o modo da demonstrar;ao. A tese
que ele sustenta e a da impotencia .radical da razao ~..in~a.LJmr
si mesma da menor certeia, que s6 -pode· chegar a verdacie re·
-nun~iando--~i;-p-;Opria e submetendo-se inteir~te, sem ~e-
servas, a fe:-Ml!S,fustamente, Pascal nao pretende- exigir OU
pregar a necessidade dessa submissio: quer prova-la. Nao se
dirige ao crente mas ao descrente; aborda-0 no seu pr6.prio ter-
reno, fala na sua lingua e serve-se das suas armas. Todo o equi-
pamento da moderns 16gica anaHtica, que Pascal domina melhor
do que ning~6m, queele mesmo u·tiHzou e levou a sua perfei<;:io
suprema nos seus trabalhos matematicos, deve ser agora adaptado
a exposir;io e 80 desenvolvimento dos problemas da religilo.
Avanr;a p-~~ a solur;a~sses pro6Iemas com os m~smos meios
que ja utilizara na solur;ao de problemas geometricos, a prop6-
sito das ser;oes conicas, de um problema de fisica experimental,
no seu Tratado do vacuo. A observar;ao exata dos fenomenos e
o po~fify!mm-ctevem uma vez mais, no presente caso,
determinar a decisio. Nao temos outro meio, nio necessitamos de
qualquer outro meio para resolver o debate. 0 fisico, a fim de
solucionar o problema apresentado por uma forr;a da natureza,
nio dispoe de nenhum outro recurso senao examinar as suas
manifestar;aes, faze-las dar seu testemunho ordenando-as siste-
maticamente; nao existe outro metodo para decifrar 0 misterio
da natureza humana. A primeira coisa que se deve exigir de uma
hip6tese C que Se harmonize com OS fenomenos e OS explique

199
todos. Esse postulado, "salvar OS fenomenos" ( owCm1 TO
rpa,11oµna ), nao vale menos para a teologia do que para a
astronomia. E e ai que Pascal espera o seu adversario, que aguar-
da o ceptico e o descrente. Se estes rejeitam a solu9ao da religiao,
se se recusam a admitir a doutrina do pecado original e da "dupla
natureza" do homem, e a eles que cabe en tao fomecer uma ex·
plica9ao mais verossimil. No lugar do duplo devem colocar o
simples, no lugar da discordancia, o acordo. Mas essa pretensa
unidade, justamente, e esse acordo logo entram em conflito ra-
dical com tudo o que a existencia humana nos oferece. Onde
quer que o homem, com efeito, apresente-se a nossos olhos, o
que vemos? Nao um ser completo, em harmonia consigo mes·
mo, mas um ser dilacerado, dividido, vergado ao peso das con·
tradi9oes. Essas contradi9oes sao os estigmas da natureza hu-
mana. Desde o momento em que quer compreender a sua posi9ao
no mundo, o homem ve-se colocado entre o infinito e o nada, na
presen9a de ambos, impotente para decidir se pertence a um ou
ao outro. Erguido acima de todas as coisas, desce abaixo de cada
uma delas; e o ser mais sublime e o mais rejeitado: tudo nele
conjuga potencia e impotencia, grandeza e miseria. A sua cons·
ciencia nao se cansa de propor-lhe um fim que, em sua condi9ao,
ele jamais pode atingir: nessa vontade de se superar e nas perpe·
tuas recaidas consome-se toda a sua existencia. Nao poderiamos
escapar a esse conflito que se manifesta em todos os fenomenos
da natureza humana, e o unico meio de explica-lo consiste em
transpO-lo do piano fenomenal para a sua fonte inteligivel, dos
fatos para o seu principio. 0 problema da dupla natureza irre-
dutivel do homem s6 se resolve se se recorrer ao misterio da
queda. De subito, por esse misterio, torna-se claro tudo o que
no come90 parecia mergulhado em impenetravel escuridao. Se
e verdade que essa "hip6tese" continua sendo em si mesma um
misterio absoluto, tambem constitui, por outro lado, a unica cha-
ve que nos pode abrir as verdadeiras profundezas do nosso ser.

200
A natureza humana s6 e concebfvel por esse inconcebfvel com
que nos deparamos em sua profundidade. Assim sao invertidos
todos OS criterios respeitantes a forma 16gica, "racional ", do CO-
nhecimento. Logicamente, explica-se o desconhecido reduzindo-o
ao conhecido: aqui, e o conhecido, o dado, a existencia imedia-
tamente vivenciada, que se explica mediante uma causa inteira-
mente desconhecida. Mas precisamente esse retorno dos instru-
mentos e dos criterios racionais nos ensina que atingimos um
limite, limite nao contingente mas necessario, nao subjetivo mas
objetivo do conhecimento. Nao e uma debilidade do nosso en-
tendimento, da nossa compreensiio intuitiva das coisas (unserer
Einsicht), o que nos impede de chegar ao conhecimento ade-
quado do objeto: e 0 pr6prio objeto que desafia toda a raciona-
lidade, que contem em si uma antinomia absoluta. De fato, todo
o criteria racional e, como tal, imanente: o que significa que a
forma racional da nossa compreensiio das coisas consiste em
concluir de uma essencia determinada e Constante, da "natureza"
de uma coisa, as propriedades que necessariamente lhe perten-
cem. Nesse caso, porem, estamos lidando com uma natureza que •
de imediato se nega a si mesma; aqui, e a imanencia que, a par- /
tir do instante em que tentamos apreende-la pura e simples-/
mente, nega-se a si mesma e converte-se em transcendencia/
"Quern destrin~ar4 este imbroglio? A natureza confunde os pi~
r6nicos ea razao confunde os dogmaticos. Em que te converter4J,
pois, 6 homem, que procuras apurar qua] e a tua verdadeirit
condi~ao atraves da tua razao natural? [ ... 1Reflete, pois, sobJ-
bo, sobre o paradoxo que tu mesmo es. Humilha-te, raziio impo-
tente; cala-te, natureza imbecil: aprende que o homem trans-
cende infinitamente o homem, e escuta do teu mestre a tua
verdadeira condi~iio, que ignoras. Escuta Deus!" 7
Essas f6rmulas pascalianas iriam apresentar a filosofia fran-
cesa do seculo XVIII o mais diffcil e o mais radical dos pro-
blemas. Os fil6sofos defrontavam-se ai com um advers4rio a sua

201
 altura, com o qual niio podiam evitar medir-se se quisessem dar
um passo adiante, por menor que fosse. Se era impossivel que-
brar nesse ponto a vertigem da transcend~ncia, se o homem de-
via ser e manter-se "transcendente em relayio a si mesmo", toda
explicayio "natural" do mundo e da existencia estava de ante-
mio prejudicada. Compreende-se, nesse caso, por que ...a filoso-
.--fia francesa do Iluminismo voltava incessantemente sos Pensa-'
.inentos de Pascal, como sobOereito de urns cornpulsiOTnterwf,
para f azer com tan ta-lreqtiancia dessa oora 0 teste de suss fa-
culdades cdticas. Atraves de todas as etapas da carreira de es-
critor de Voltaire teve prosseguimento a critics de Pascal. Inicia
essa crltica com a sua primeira obra filos6fica, as Carias sobre
os ingleses; meio seculo depois, ele retorna a esse trabalho de
sua juventude para completa-lo e expor novos argumentos. 8 En-
frentando o desafio pascaliano, ele proclarna que vai sustentar a
causa da humanidade contra o "sublime misantropo". Entretan-
to, quando se examina um por um os seus argumentos, chama
a aten~o o fato de que ele procura evitar a luta aberta. Voltaire,
com efeito, tern o cuidado de nio seguir Pascal at~ o centro pro-
priamente religioso do seu pensamento, ate o mais profundo da
sua problemAtica. Ele quer manter-se a superfkie da existencia
humans, mostrar que essa superffcie basta-se a si mesma, ex-
plica-se a si mesma. A. seriedade pascaliana, ele opi5e suss con-
sidera~s ir6nicas e jocosas, a profundidade m{stica, a volubi-
lidade do mundane. Recorre a um "senso com um", que converte
em juiz das sutilezas da metafisica. Aquilo a que Pascal cha-
mava as contradiy6es da natureza humans e apenas, para Vol-
taire, a prova de sua riqueza, de sua plenitude, de sua variedade
e mobilidade. Sem duvida, eta nada tern de "simplesn, no sentido
em que se poderia atribuir-lhe uma existencia determinada, pres-
crever-lhe uma carreira fixa, porquanto se abre incessantemente
a novas possibilidades. Mas essa versatilidade quase ilimitada
nio ~. para Voltaire, a sua fraqueza mas a sua for~. Por d{spar

202
que possa parecer, a primeira vista, a atividade humana, incapaz
de ater-se a um resultado adquirido, passando sempre de um fim
a outro, saltando incessantemente de uma iniciativa para outra,
niio e nessa diversidade, entretanto, que ela revela a sua verda-
deira intensidade e toda a potSncia de que e capaz? £ justa-
mente na extensiio, no desdobramento espontaneo de todas essas
forcas diversas que e1e sente em si mesmo que 0 homem e tudo 0
que pode e deve ser: "Essas pretensas contrariedades, a que
chamais contradifoes, siio os ingredientes necessarios que en-
tram no composto do homem, que e, como o· resto da natureza, o
que deve ser."
Mas essa filosofia do senso comum niio e a ultima palavra
de Voltaire sobre a questiio. Por pouco que ele se debruce sabre
os argumentos de Pascal, percebe-se claramente que estes nunca
deixam de perturba-lo. De fato, no ponto em que estamos, a
simples nega~iio deixa de ser suficiente: espera-se da filosofia
das ~z~~~~!se_:-se dela, uma decisiio clara e positiva. Uma vez
que rej_e~!!~ .f!!iSt~r"k>"'dOIJCcado origmal, eJaCSfilicifa~J!-B Situar -
alhures a causa e a origem do mal, a reconhecer e demonstrar
sua fontemediante, exclusivamente, as fo~as da raziio. Diante
do problema metaffs1co como tal, parece =que, sabre esse ponto,
niio existe, de fato, escapat6ria possfvel: duvidar do dogma s6
nos faz m~iu°lha~ -;Ji;a& mBlsprofiiittfil- e- inexoravelmente no
em~ teodiceia .. Esse enigma subsiste para o propno Vol-
taire, para quern a existSncia de Deus e uma verdade rigorosa-
mente demonstravel. Eu existo, logo algo necessdrio e eterno
existe e uma proposic;iio que nada perdeu, para ele, de sua forc;a
e de sua evidencia.11 Assim, uma vez que o n6 g6rdio da teodi-
ceia permanece intato, como poderemos escapar a conclusiio de
Pascal de que "o n6 da nossa condic;iio f az seus entrelac;amentos
nesse abismo"? 10 Voltaire sempre rechac;ou o otimismo como
doutrina metaffsica e via na solu~iio de Leibniz e Shaftesbury
apenas uma fic~iio mitol6gica, um "romance".U Quern pretender

203
que tudo esta bem e um charlatao: confessemos a existencia de
mal sem acrescentar ainda aos horrores da vida a absurds com-
placencia de nega-lo. 12 Se Voltaire declara-se aqui favoravel ao
cepticismo te6rico, contra a teologia e a metaffsica, nem por isso
deixa de ser atingido, ainda que indiretamente, pelos golpes da
argumenta~ao pascaliana a que ele se propunha refutar. Em todo
caso, se se considerar o resultado a que Voltaire chegou, vemo-lo
exatamente no ponto onde se encontrava Pascal, cuja conclusiio
pessoal, incansavelmente aprofundada, era de que a filosofia
coma tal, de que a raziio, desde que queira contar exclusivamente
consigo mesma, sem o mfnimo apoio da revela~iio, desaguara
necessariamente no cepticismo: "0 pirronismo e o verdadeiro. " 13
Tendo-se assim despojado ele pr6prio de todas as suas armas
contra o cepticismo sabre a questiio da origem do mal, ve-se
agora empurrado para OS seus ultimas entrincheiramentos. Re-
gistra todas as respostas e a todas rejeita. Schopenhauer valeu-se
com certa predile~iio do Candide de Voltaire, do qual quis fazer
a arma por excelencia da luta contra o otimismo. Mas, na ver-
dade, Voltaire niio e mais um teorico do pessimismo do quc um
te6rico do otimismo. A sua posi~iio sobre o problema do mal
niio surgiu de nenhuma doutrina deterrninada; ela niio pode e
niio quer ser mais do que a cxpressiio do humor passageiro com
o qual ele aborda o mundo e o homem. Esse humor admite toda
a especie de matizes - compraz-se precisamente nesse jogo de
matizes. Em sua juventude, Voltaire ignora todo o acesso de
pcssimismo. Defende uma filosofia puramente hedonista, para a
qua I a "justifica~iio" da existencia consiste em abandonar-se a
todos os prazeres e em esgota-los ate o fim. Parece-lhe tao pe-
noso quanta futil esfor~ar-se por adquirir uma outra sabedoria:
[ ... 1 la veritable sagesse
Est de savoir f uir la tristesse
Dans Jes bras de la 110/upte.

204
 [ ... a verdadeira sabedorio
E saber fugir da tristeza
Nos bra~os da volupia .)
Voltaire ainda nao quer ser mais do que o apologista do
seu tempo: apologista do luxo requintado, do born gosto, da
volupia liberada de todos os preconceitos. 14 Mais tardc, sem du-
vida, voltou atras a respeito dessa glorifica.yao do prazer - por
ocasiiio do terremoto de Lisboa de 1755, retratou-se expressa-
mente. 0 axioma tout est bien, como tal, como enunciado dou-
trinal, e rejdtado em termos absolutos. 1 ~ lmensata ilusao, a de
fechar os olhos para os males cuja presencra nos acossa de todos
os !ados; nao ha outra saida senao fixar o olhar no futuro, es-
perar que este nos !raga a solm;ao de um enigma que, de mo-
mento, nos e impenetravel: "Un jour tout sera bien, voila notre
esperance; tout est bien aujourd'hui, voila !'illusion." [Um dia
tudo estara bem, eis a nossa esperam;a; tudo esta bcm hoje, eis a
ilusao.] Voltaire adere aqui, portanto, a um compromisso -
compromisso que se impoe tanto em teoria quanto no piano
etico. 0 mal moral tambem e incgavel: sua justificar;ao consiste
em ser inevitavel, dada a pr6pria natureza do homem. Sem a'5
fraquezas humanas, a nossa vida estaria condenada a imobili-
Jade , porquanto os mais vivos impulsos da nossa existencia nas-
cem, precisamente. dos nossos instintos e das nossas paix6es,
portanto, de um ponto de vista etico, dos nossos defeitos. Vol-
taire encontrou a f6rmula mais impressionante de sua visao do
mundo e da vida no seu conto filos6fico Le monde comme ii va,
vision de Babouc (1746). Babouc recebe do anjo lturiel a ordem
de ir a capital do reino para observar ai a vida e os costumes : o
seu julgamento decidira sc a cidade deve ser arrasada ou pou-
pada. Ele desccbre a cidade em suas fraquezas, seus defeitos, suas
mais graves deficiencias morais mas, ao mesmo tempo, em todo
o brilho de sua civilizacrao e todo o refinamento de sua vida
social. E emite a sua sentenc;a. Pelos mais habeis ourives da ci-

205
dade, manda forjar uma estatueta composta de todos os metais,
desde os mais preciosos aos mais vis, para leva-la a lturiel. "De-
sejarias quebrar esta beta estatueta, porque ela nio e inteira-
mente feita de ouro e diamantes? ", perguntou a lturiel. 0 anjo
compreendeu: "Decidiu nem mesmo cogitar de corrigir Perse-
polis, e deixar correr o mundo como ele esta; pois, disse ele, se
nem tudo vai hem, tudo e passavel." Mesmo no Candide, onde
ele esmiu~ou o otimismo em todos os seus tra~os, Voltaire nio
se desviou desse sentimento. Nao podemos escapar ao mal nem
podemos extirpa-lo. Mas devemos deixar o mundo seguir o seu
curso, tanto o mundo f{sico quanto o moral, e adotar nele uma
posi~io tal que nunca possamos deixar de lutar contra ele: pois
essa e a fonte de toda a felicidade de que 0 homem e capaz.
Essa mesma incerteza, que se evidencia na atitude de Vol·
taire a respeito do problema da teodiceia, e igualmente obser-
vada nos outros pensadores do seculo XVIII. A literatura a res-
peito desse problema e quase inesgotavel: ele continua sendo
visto como o verdadeiro problema fundamental que deve decidir
da sorte da metaf(sica e da religiiio. ~ por isso que se esta sem-
pre voltando a ele, sem que, em boa verdade, o problems tenha
sido muito enriquecido, no fundo, com esses multiples debates.
Retoma-se constantemente os argumentos de Leibniz, reinter-
pretados de mil maneiras, mas nio se faz nenhum esforcro para
compreende-los na unidade viva dos conceitos e dos princlpios
fundamentais da sua filosofia. 0 espfrito sistematico desemboca
no ecletismo com uma freqilencia cada vez maior.18 Sur~e um
novo tema: a psicologia empfrica apodera-se do problems e pro-
cura trata-lo com os seus pr6prios meios. Parece abrir-se um
caminho: a questiio de saber se o prazer ou a dor predomina na
existencia humana despoja-se de sua antiga nebulosidade e as-
sents agora numa base cientmca mais s6lida. Se se pretende
resolver, em definitivo, essa questio, e imposslvel contentar-se
com uma aprecia~iio vaga; e necessario encontrar uma medida

206
fixa, estabelecer uma escala determinada pela qual se possa afe-
rir os diversos valores de prazer e de desprazer. No ponto em
que se estava, a questio consistia toda ela em realizar a sintese
met6dica dessa bipolaridade: orientar o curso dissimulado das
sensacr0es de prazer e desprazer para a racionalidade, encontrar-
lhes uma f6rmula exata. Tudo o que faltava, aparentemente,
para que esse objetivo fosse alcanirado era a associairio da psi-
cologia e da matematica, da observairao empirica e da analise
conceptual. Essa e a sintese tentada por Maupertuis no seu
Essai de philosophie morale. Partindo de uma certa defini(fio de
prazer e desprazer, ele procura representa-los de tal forma que
seja posslvel atribuir-lhes diretamente um valor quantitativo de-
terminado, comparli-los em tennos numericos. 0 conhecimento
do mundo fisico depende do principio da reduirao das diferen-
ryas qualitativas que assinalamos entre os fenomenos a difereniras
puramente quantitativas: O princ{pio e O mesmo para OS fen8-
menos psfquicos. A heterogeneidade que os dados imediatos da
experiencia vivida manifestam nio nos dispensa de estabelecer
sua homogeneidade conceptual. Do mesmo modo, por diversas
que sejam as modalidades de prazer e desprazer, algo de co-
mum, entretanto, lhes pertence: uma certa intensidade e uma
certa duraryio determinadas que elas possuem, tanto umas quan-
to outras. Se conseguirmos submeter a medi(fio esses dois ele-
mentos, estabelecer a rela(fio segundo a qual a grandeza do todo
manifesta uma dependencia da grandeza dos seus elementos cons-
tituintes, o caminho estara aberto para uma soluryio; seria pos-
sfvel, nesse caso, proceder a um calculo das sensalfOeS e dos
sentimentos que nada teria a invejar 80 rigor dos calculos efe-
tuados em aritmetica, geometria, fisica. Assim, o problema de
uma "matematica das grandezas intensivas", de uma mathesis
intensorum, aquele que foi concebido por Leibniz a prop6sito
da questio da nova analise do infinito, apresenta-se agora ate no
dominio da psicologia. A lei que Maupertuis procura formular

207
aqui e rigorosamente analoga aos princfpios da estatica e da di-
namica. Para fazer um calculo dos elementos de prazer e des-
prazer, e necessario partir do fato de que sua grandeza depende,
por um lado, de sua for~a e, por outro, do tempo durante o qual
eles estao presentes e atuam na alma. Uma dupla intensidade
numa dura~ao simples pode, portanto, apresentar globalmente
o mesmo resultado de uma intensidade simples numa dupla
dura~ao. De um modo geral, pode-se definir a grandeza de um
estado feliz ou infeliz co mo o produto da intensidade do prazer
e do desprazer com a dura9ao de um e de outro. Apoiando-se
nessa f6rmula, Maupertuis tratou entao de avaliar logo, em ter-
mos comparativos, os sistemas eticos segundo o seu valor de
verdade. Tudo hem considerado, esses sistemas s6 se distinguem
pelo tipo de calculo de felicidade em que cada um deles se ba-
seia. Todos nos querem oferecer uma prescri9ao sobre a melhor
maneira de chegar ao "hem supremo", que consiste em fazer
produzir na vida a maior soma possivel de felicidade. Mas uns
querem alcan~ar esse resultado atraves do aumento e acumula-
~iio de hens, ao passo que outros querem evitar os males e infor-
tunios. 0 epicurista esfor9a-se por aumentar a soma de prazeres,
o est6ico por reduzir a de desprazeres; um ensina que a finali-
dade da existencia e alcan9ar a felicidade; 0 outro, que e a de
evitar a infelicidade.17 Esse calculo, como um todo, levou Mau-
pertuis, de resto, a um resultado pessimista: na vida comum,
verifica-se que a soma dos males prepondera constantemente
sabre a dos bens. 18 Numa de suas obras pre-crftices. o Erl~aio
para introduzir em f ilosofia o conceito de grandeza negativa,
Kant remete-nos para o calculo de Maupertuis, sem deixar de
}be combater tanto OS resultados quanta 0 metodo. 0 problema
assim apresentado, afirma ele, e insohlvel para 0 homem por-
quc s6 podem ser levadas em conta as sensa9<)es da mesma es-
pecie, ao passo que nas condi9fies complexas da vida todos os
estados afetivos siio diferentes por for~a da pr6pria diversidade

208
das emo¢es.19 A objeyao verdadeiramente decisiva de Kant con-
tra esse metodo s6 se manifesta de forma valida, entretanto, em
sua pr6pria fundamentaySO da etica. De fato, a critica kantiana
devia minar de uma vez por todas o edificio argumentativo da
filosofia popular do seculo XVIII, no tocante ao problema da
teodiceia. Ao rejeitar o eudemonismo coma fundamento da etica,
priva O calculo do prazer e do desprazer de toda significayaO
positiva, moral ou religiosa. Doravante, e em outra esfera que
se debatera a questao do valor da vida. "E. muito facil decidir
sabre o valor que teria a vida se ela fosse unicamente avaliada
em termos de fruicao (ou seja, do fim natural da soma de todas
as inclinacoes, a felicidade). Esse valor cairia abaixo de zero;
com efeito, quern iria querer recomecar uma vida nas mesmas
condi¢es, ainda que mesmo de acordo com um nova plano
elaborado por si (mas em harmonia com o curso da natureza) e
exclusivamente assente na fruicao? [ ... ] Portanto, subsiste ape-
nas 0 valor que n6s pr6prios atribuimos a nossa vida, nao sim-
plesmente porque o fizemos mas porque o fizemos, de maneira
intencional, independentemente da natureza, de tal modo que a
pr6pria existencia da natureza s6 possa constituir um fim sob
essas condi~es." 20
A filosofia popular da epoca do Iluminismo nao tinha a
maturidade necessaria para pensar em tal finalidade para alem da
dimensao de prazer e desprazer. Somente dais pensadores se-
tecentistas conceberam essa mesma ideia, proveniente de duas
direcoes diferentes, que assim prepararam indiretamente a pro-
blematica kantiana e que, num certo sentido, pressentiram-na.
Gracas a eles, o problema da teodiceia nao s6 foi tratado de uma
nova maneira mas, sobretudo, adquiriu uma nova significaciio
te6rica. A metafisica tinha, nesse ponto, esgotado todas as suas
possibilidades numa serie de tentativas estereis; atingira um li-
mite em que nao havia, para ela, qualquer futuro nem um recuo
possivel. Para evitar remeter-se uma vez mais o saber r. le, para

209
niio o mergulhar de novo no ab ismo do irracional de que fa lava
Pascal, s6 restava um caminho: convocar a ajuda de outras for-
r;as intelectuais e confiar-Ihes a sorte do debate. Para chegar ao
centre do problema da teodiceia, o pensamento do seculo XVIII
deve realizar, pois, uma especie de desvio. Em vez de partir de
uma explica<yiio metafisico-teol6gica, da analise da essencia di-
vina para dai concluir, por via dedutiva, os diversos atributos
de Deus, em vez de se mergulhar, portanto, na essencia do ab-
soluto, ela dedica-se doravante a desenvolver inteiramente todas
as energias constituintes, criadoras, que o eu contem em si. ~ o
unico caminho de que se pode esperar uma solur;iio imanente -
uma solur;ao que niio force o espirito a ultrapassar seus pr6prios
limites. E eis que de novo se manifestam os dois temas funda-
mentais que iriio adquirir, no movimento das ideias do ~culo
XVIII, uma importancia cada vez maier e uma consciencia cada
vez mais clara de sua especificidade. Por um lado, e o problema
estetico, por outro, o problema do direito e do Estado que assu-
me a lideranr;a desse movimento. Nenhum dos dois parece estar,
nem um pouco, em estreito contato ou em liga<yio com o pro-
blema da teodiceia e, no entanto, verifica-se que a partir de am-
bos produziram-se uma transformar;iio caracteristica e um apro-
fundamento desse mesmo problems. 0 primelro pensador a atra-
vessar aqui a ponte foi Shaftesbury. Fundou uma filosofia que
niio s6 comports uma parte estetica de grande importancia te6-
rica mas, sobretudo, uma filosofia em que a estetica constitui
a verdadeira chave do conjunto. Segundo Shaftesbur:v. a questiio
da natureza da verdade niio se separa da da beleza: as duas
juntam-se em sua raiz e principio ultimo. Toda beleza e ver-
dade -- do mesmo modo que toda verdade, em sua pr6pria
substancia, percebe-se e concebe-se grar;as ao sentido da forma,
ou seja, ao sentido da beleza. Toda a realidade participa na for-
ma; longe de ser uma massa informe e desordenada, eta possui
uma propor<yio interior, conserva em sua existencia uma orga-

210
niza~iio determinada, em seu devir e em seu movimento uma
ordem e uma regra ritmicas: eis o fenomeno primordial que
prova de imediato a sua origem puramente espiritual, "super-
sensivel ". Os sen ti dos como tais niio siio capazes de explicar
esse fenomeno e ainda me nos de compreender a sua origem
ultima. Ai onde os sentidos agem sozinhos, onde as relai;Oes
que estabelecemos entre o mundo e n6s pr6prios assentam uni-
camente nas necessidades e impulsos sensiveis, o reino das for-
mas ainda niio e acessivel. Assim, todo o conhecimento da
forma das coisas e vedado ao animal, porque os objetos do seu
meio s6 agem sobre ele como excitantes, para despertar-lhe os
instintos e ocasionar-lhe certas rea~6es. Com efeito, esse conhe-
cimento niio e nele despertado sob a a~iio do desejo, da ativi-
dade imediata, mas pela for~a da intui~io pura - uma intui~iio
que permanece pura de toda e qualquer tentativa de apossar-se
do objeto, de monopolize-lo. Shaftesbury viu nessa faculdade de
pura contempla~io, nesse prazer que se conserva puro de todo o
"interesse", a for~a primitiva em que assents toda a fruicao da
arte, assim como toda a criacio artistica. ~ nela que o homem
e verdadeiramente ele pr6prio, e gracas a essa faculdade que ele
participa na felicidade suprema, a unica felicidade que lhe e
outorgada. Assim foram radicalmente subvertidos todos os cri-
terios, todos os valores que temos o habito de aplicar ao exame
do problems da teodiceia. Ve-se, como efeito - e va-se por
que - , que o simples calculo dos hens e dos males no mundo
fica necessariamente muito aquem do sentido autentico e pro-
fundo desse problema. 0 conteudo da vida niio deve definir-se,
a esse prop6sito, por sua materia, mas por sua forma. Nao de-
pende do grau de prazer que a vida nos concede, mas da ener-
gia pura das forcas criadoras pelas quais eta se da um conteudo.
~ nessa direcio que Shaftesbury procura a verdadeira "teodi-
ceia", is to e, a justificaciio definitiva da existencia; nio na esfera
do prazer e da dor mas na do Jivre esboco interior, da cria~io

211
regida por um prot6tipo e um arquetipo puramente espirituais.
Essa criar;:ao prometeica, que supera de longe a simples fruii,.:ao
e em nenhum ponto lhe e comparavel, revela-nos a verdadeira
divindade do homem e, por conseguinte, a divindade do todo. 21
Mas e por um outro caminho, numa direr;:ao perfeitamente
original do pensamento do seculo XVIII, que somos conduzidos
desde que consideremos a posir;:ao de Rousseau a respeito do
problema da teodiceia. 22 £ um personagem da estatura de nada
menos que um Kant para reconhecer expressamente em Rous-
seau o merito de ter, nesse dominio, transposto a tiltima etapa.
"Newton foi o primeiro a ver a ordem e a regularidade unidas
a perfeita simplicidade onde, antes dele, nao se descortinavam
senao desordem e confusa diversidade: e, desde entao, os come-
tas deslocam-se em trajet6rias geometricas. Rousseau foi o pri·
meiro a descobrir, sob a diversidade das formas convencionais, a
natureza profundamente escondida do homem e a lei secreta se-
gundo a qual suas observa~6es justificam a Providencia. Antes,
tinha-se par validas as objer;:oes de Alphonsus e de Manes. De-
pois de Newton e Rousseau, Deus esta justificado e daqui em
diante a doutrina do Papa e verdadeira" .28 Essas f6rmulas sao,
a primeira vista, diffceis de interpretar: nao se encontra em
Jean-Jacques Rousseau, por assim dizer, nada que possa ser in-
terpretado coma um debate explkito, como uma explicai,.:iio ra-
cional do problema da teodiceia, comparavel a que encontramos
em Leibniz, Shaftesbury ou Pope. A originalidade, a verdad<"ira
importancia de Rousseau, reside num outro dominio muito dife-
rente: nao e ao problema de Deus mas ao problema do direito
e da sociedade que o seu pensamento, como um todo, se dedica.
No entanto, foi precisamente atraves dele que Rousseau nos
apresentou uma perspectiva e uma abordagem novas. Foi o pri-
meiro, sem dtivida, a elevar o problema acima do piano da
existencia individual para situa-lo expressamente no n{vel da
existencia social. Foi ai que Rousseau acredita ter descoberto

212
o ponto onde a questao da verdadeira significa<;iio da existencia
humana, de sua felicidade ou de sua miseria, pode ser final-
mente solucionada. Tai e a visiio das coisas que ele encontrou
no estudo e na critica das institui<;oes politicas. Diz ele nas
Confissoes: "Vi que tudo dependia radicalmente da politica e
que, fosse qual fosse o ponto de vista que se adotasse, nenhum
povo jamais seria senao aquilo que a natureza do seu govemo
o fizesse ser; assim, essa grande questao do melhor governo
possivel parecia-me reduzir-se a isto: qual e a natureza do go-
verno pr6prio para formar um povo que seja o mais virtuoso,
o mais sensato, enfim, o melhor, se tomarmos essa palavra no
seu sentido mais amplo?" Uma nova norma foi assim aplicada
a existencia humana: em vez da simples exigencia de felicidade,
a ideia de direito e de justi<;a social, reconhecida como a ver-
dadeira medida da existencia humana, como a escala de valores
em fun<;iio da qual ela deve ser vivida. E o emprego desses
novos criterios levou primeiro Rousseau a um julgamento extre-
mamente negative. Todos aqueles bens que a humanidade ima-
gina ter adquirido no transcorrer de sua evolu<;iio, esses tesouros
pretensamente acumulados, os da ciencia, das artes, as alegrias
de uma existencia nobre e requintada, tudo isso e reduzido a
nada pela critica inexoravel de Rousseau. Ao inves de esses bens
terem podido renovar o valor e o conteudo da vida, eles apenas
a distanciaram cada vez mais da sua fonte primeira e, em defini-
tive, alienaram-na inteiramente do seu sentido autentico. Desse
ponto de vista, no quadro que ele tra<;a das fonnas de vida
tradicionais e convencionais, da existencia do homem na socie-
dade, Rousseau concorda surpreendentemente com Pascal. Ele
foi o primeiro pensador do seculo XVIII que, de novo, toma a
serio as acusa<;Oes pascalianas, que lhes avalia todo o peso. Em
vez de as enfraquecer, de as lan<;ar na conta, como fez Voltaire,
do humor masoquista de um misantropo irrealista, Rousseau re-
toma ao amago da questao. A descrii;iio apresentada pelos Pen-

213
samentos de Pascal da grandeza e da miseria do homem reencon-
tra-se, tra~ por tra~o. nas primeiras obras de Rousseau, no
Discurso sobre as artes e as ciencias e no Discurso sobre a de-
sigualdade. Tai como Pascal, Rousseau apenas ve nas bagatelas
com que a civiliza~iio dotou os homens futilidades e bens ilu-
s6rios. Como ele, insiste no fato de que toda essa riqueza apa-
ratosa niio tern outro papel senao o de cegar o homem para a sua
pobreza interior. 0 homem s6 se refugia no mundo, na socie-
dade, numa multidao de ocupa~oes e divertimentos dfspares
porque nao suporta a sua pr6pria presen~a. porque ver-se, con-
templar-se a si mesmo o espanta e o enche de medo. Toda essa
agita~iio incessante e vii e fruto do pavor que 0 repouso the
causa. Pois se ele pudesse ficar quieto por um instante a fim de
adquirir verdadeiramente consciencia de si mesmo, de reconhe-
cer tudo 0 que e, 0 homem entregar-se-ia ao mais profundo de-
sespero. Quanta as for~as que no estado atual, empfrico, da so-
ciedade aproximam e unem os homens, o julgamento de Rousseau
tampouco e diferente do de Pascal. Insiste continuamente nesse
ponto: em nenhuma parte existe um ethos primitivo, uma von-
tade de viver em comum numa unidade verdadeira, nenhuma
simpatia natural une os homens entre si. Todos as vfnculos
sociais nao passam de mera ilusiio. Amor-pr6prio e vaidade, von-
tade de dominar o outro e de estar sempre em posi~ao de des-
taque, tais siio os verdadeiros grilhoes que retem a sociedade
humana. 24 "Todos, com um belo verniz de palavras, empe-
nham-se em ludibriar os outros sabre os seus verdadeiros prop6-
sitos; ninguem e enganado e nem um s6 e tao tolo que se iluda,
embora todos falem como ele. Aparentemente, todos buscam a
felicidade, ninguem se preocupa com a realidade. Todos empe-
nham seu ser na aparencia; todos, escravos e vitimas do amor-
pr6prio, nao vivem para viver mas para fazer crer que vi-
veram. "211

214
 Portanto, Rousseau concede a Pascal todas as premissas em
que este fundamentou a sua argumenta~iio. Jamais procurou em-
belezar ou enfraquecer: tal como ele, descreve o estado presente
da humanidade como o estado da mais profunda degrada~iio.
Contudo, ora reconhece o fenomeno donde partiu Pascal, ora se
recusa a admitir as explica¢es propostas pela metaflsica mfs-
tica e religiosa de Pascal. Seus sentimentos, tanto quanto seu
pensamento, revoltam-se contra a hip6tese de uma perversiio
original da vontade humans. Para ele, como para toda a sua epo-
ca, a ideia de pecado original perdeu toda for~a e todo valor.
Sohre esse ponto, ele niio combateu o sistema ortodoxo menos
severa e radicalmente do que o fizeram Voltaire e os pensadores
da Enciclopedia. Foi justamente a esse prop6sito que se pro-
duziu entre ele e a doutrina eclesiastica um conflito implacavel e
um rompimento definitive. No julgamento que pronunciou sohre
a ohra de Rousseau, a Igreja logo destacou, com toda a lucidez,
essa questio central como o unico ponto verdadeiramente crf-
tico. A carta pastoral por meio da qual Christophe de Beaumont,
arcehispo de Paris, condena o Emilio, enfatiza, com efeito, que
a tese de Rousseau, sustentando que os primeiros instintos da
natureza humana siio sempre inocentes e hons, encontra-se em
ahsoluta contradi~iio com tudo o que as Escrituras e a Jgreja
sempre ensinaram a respeito da natureza do homem. Rousseau
enfrenta, com efeito, um dilema a que, alias, nio tenta escapar.
Pois se reconhece o Jato de que o homem e "degenerado", se des-
creve essa degenera~io com um rigor cada vez maior e cores
cada vez mais somhrias, como niio lhe reconhecer a causa, como
furtar-se a conclusio de que 0 homem e •radicalmente mau"7
Rousseau desfaz-se desse dilema com a introdu~iio da sua dou-
trina da natureza e do "estado de natureza". Em todo o jul-
gamento que formulamos sohre o homem, cumpre-nos distinguir
sempre com o maior cuidado se o nosso enunciado refere-se ao
homem da natureza ou ao homem da cultura - se se trata do

215
"homem natural" ou do "homem artificial". Enquanto Pascal
explicava as contradi~oes insohlveis que a natureza humana nos
apresenta dizendo que, de um ponto de vista metafisico, esta-
vamos lidando com uma dupla natureza, para Rousseau essa
dupla natureza e o conflito que dai resulta residem no pr6prio
seio da existencia empfrica, no desenvolvimento empfrico do ho-
mem. Foi esse desenvolvimento que obrigou o homem a sub-
meter-se ao jugo da sociedade, condenado-o assim a todos os
males morais, alimentando nele todos os vicios, orgulho, vai-
dade, sede inextinguivel de poder. "Tudo estli bem" - diz
Rousseau no come~ do EmUio - "ao sair das miios do Au tor
das coisas; tudo degenera nas maos dos homens." Portanto, Deus
e desculpado e a responsabilidade dos males cabe unicamente
ao homem. Mas essa culpa pertence a este mundo, nao ao "alem",
niio e anterior a existencia hist6rica empfrica da humanidade,
apareceu ao mesmo tempo que esta: por isso e que devemos
buscar exclusivamente nesse terreno a solu~iio e a liberta~iio.
Nenhum socorro vindo do alto, nenhuma essistencia sobrena-
tural pode propiciar-nos essa 1iberta~iio: somos n6s pr6prios
quern deve concretid-la e enC'0ntrar a resposta. Essa conclusiio
indicarli a Rousseau o nova caminho que ele percorrera ate
o fim em suas obras polfticas, sem se desviar jamais do rumo
tra~ado. A teoria etico-poHtica de Rousseau situa a responsabi-
lidade num Jugar onde, ate entiio, ninguem imaginara sequer
procura-la. 0 que constitui a verdadeira importancia hist6rica e
o valor sistematico de sua teoria e o fato de que ela criou um
nova sujeito de "imputabilidade", que niio e o homem individual
mas a sociedade humana. 0 individuo como tal, ao sair das
miios da natureza, ainda niio esM em condi~oes de escolher entre
o hem e o mal. Abandona-se ao seu instinto natural de conser-
va~iio; e dominado pelo "amour de soi", mas este ainda niio se
converteu em amor-pr6prio (amour propre), o qual s6 se com-
praz e s6 se mitiga na opressiio de outrem. A sociedade tem a

216
responsabilidade exclusiva par essa especie de amor-pr6prio. £
da que faz do homem um tirano contra a natureza e contra si
mesmo. Desperta necessidades e paixoes que o homem natural
jamais conheceu e coloca-lhe nas mios os recursos sempre novos
para sacia-las sem limites nem freios. A sede de dar o que falar
de si, a ansia de se distinguir dos outros: tudo isso nos torna
incessantemente estranhos a n6s mesmos, tudo isso nos trans-
porta, de certo modo, para fora de n6s mesmos. 21' Mas essa
alienac;io estara verdadeiramente inscrita na natureza de toda
sociedade? Nia sera possivel conceber uma comunidade real-
mente humana que nio tivesse necessidade de recorrer a fori;a,
a cupidez e a vaidade, que se aliceri;asse inteiramente na sub-
missio de todos a uma lei reconhecida interiormente como coer-
civa mas necessaria? Tais sio as indagai;Oes que Rousseau for-
mula e que tratara de resolver no Contrato social. Na suposii;io
de que desmorone a forma opressiva de sociedade que prevale-
ceu ate os nossos dias e de que no seu lugar surja uma nova
forma de comunidade etica e politica, uma sociedade em cujo
seio cada um, em vez de estar submetido a arbitrariedade d<
outrem, somente obedecera a vontade geral que ele conheceria t
reconheceria como sua - nio teria soado a hara da libertac;io?
Mas e em vio que se aguarda ser emancipado desde fora. Ne·
nhum deus nos trara a alforria: todo homem deve tornar-se o
seu pr6prio salvador e, num sentido etico, o seu pr6prio criador.
A sociedade, sob a forma que ainda prospera, infligiu a huma-
nidade suas feridas mais crueis: e ela quern pode e deve curar
essas mesmas feridas pela sua pr6pria renovai;io. Tai e a solui;io
que a Filosof ia do direito de Rousseau oferece para o problema
da teodiceia.27 Foi ele, de f ato, quern situou o problema num
terreno inteiramente novo, fazendo-o passar do piano da metafi-
sica para 0 centro da etica e da polftica.
Detenhamo-nos aqui par um instante a fim de examinar,
uma vez mais, em seu conjunto, o desenvolvimento do problema

217
da teodi~ia no seculo XVIII: um tra~ fundamental, simulta
neamente muito generico e muito caracteristico do pensamento
dessa epoca, logo se destaca, a saber, que o seculo XVIII niio
formulou espontaneamente o problema da teodiceia. ~ um pro
blema que ele herdou dos grandes sistemas do seculo XVII e
que lhe foi transmitido sob uma forma condicionada por esses
sistemas. De fato, parece que Leibniz, muito especialmente, ti-
nha esgotado todas as possibilidades conceptuais - a fitosofia
do Iluminismo nada acrescentou de essencial as suas ideias nem
e
as suas perspectivas te6ricas. por isso que ela ainda fala intei-
ramente a linguagem da metafisica, serve-se de conceitos elabo-
rados pela metaf{sica. Mas dentro dessa concha formal instau-
ra-se progressivamente um conteudo novo. Partindo do domfnio
da teologia e da metafisica teol6gica, o problema adquire uma
orienta~iio intelectual especificamente nova. Essa mudan-ra in-
terna realiza-se a medida que o conteudo concreto da cultura
espiritual da epoca iluminista penetra no problema e transfor-
ma-o a longo prazo. Assim se realiza, no domfnio das "ciencias
morais ", o mesmo processo de "secularizac;:iio" que ja observa-
mos no dominio das ciencias da natureza. As ideias te6ricas
elaboradas pela metaffsica do seculo XVII ainda estiio forte-
mente lastreadas no pensamento teol6gico, com toda a sua ori-
ginalidade e independencia. Para Descartes e Malebranche, para
Spinoza e Leibniz, niio existe nenhuma soluc;:iio do problema da
verdade que niio tenha a mediac;:iio do problema de Deus: o co-
nhecimento da essencia divina constitui o princfpio supremo do
conhecimento donde decorrem, por via dedutiva, todas as outras
certezas. Ora, no pensamento do seculo XVIII, o centro de gra-
vidade da questiio desloca-se: a ffsica, a hist6ria, o direito, o
Estado, a arte escapam cada vez mais a dominaciio e a tutela
da metaffsica e da teologia tradicionais. Essas disciplines dei-
xaram de esperar que a ideia de Deus as ratifique e legitime;
pelo contrario, siio propensas a modelar essa ideia segundo a

218
 forma especifica de cada uma delas, a contribuir para a sua
determina9iio com uma participa9iio decisiva. Portanto, niio se
rompeu totalmente a rela9iio entre a ideia de Deus, por uma
parte, e, por outra, as ideias de verdade, moralidade e direito,
mas o sentido dessa rela9iio foi mudado. Produziu-se, de certo
modo, uma "mudan9a de sinal": a ideia fundadora passa a con-
di9ao de fundada (Begriindeten) e o que ate entiio servia para
justificar e agora o que exige uma justifica9iio. E, finalmente,
a pr6pria teologia do seculo XVIII e arrastada nesse movimento.
Ela renuncia de moto pr6prio ao primado que ate entiio reivin-
dicava para si : em vez de situar no absoluto a ordem de valores,
submete-se a certas normas provenientes de outros domfnios, for-
necidas pela "raziio" na medida em que es ta representa a tota-
lidade das for9as espirituais independentes. Assim se consumou,
nesse domfnio, a ruptura com o dogma do pecado original. A
rejei9iio desse dogma constitui a marca caracterfstica da nova
orienta9iio da teologia do Iluminismo, tal como se desenvolveu
especialmente na Alemanha, onde se encontram os seus repre-
sentantes mais importantes. Todos consideram a ideia de um
peccatum originate transmitindo-se de gera9iio em gera9iio como
perfeitamente absurda, uma ofensa aos prindpios mais elemen-
tares da 16gica e da etica. 0 que e deveras notavel e que, de um
modo geral, e)es niio abandonaram nem um pouco o terreno da
dogma ti ca como tal. Mesmo naque)es que tentam salvar os ele-
mentos constitutivos dessa dogmatics a custa de algumas modi-
fica96es e reinterpreta96es, a ideia de que o homem perdeu todo
0 poder por sua queda, que sem a gra9a divina ele e incapaz de
exercer o bem e a verdade, e recha9ada sem hesita9ao. A pole-
mica contra Santo Agostinho prossegue, pois, ao longo de toda
essa literatura "neol6gica ", cujo tom sobe a medida que o tempo
passa.28 Reimarus, em sua Apologia, empenha toda a sua energia
para sustentar que o ato de pecado reside nos pensamentos, nos
rlesejos ou nas obras, que ele esta rigorosamente ligado, portan-

219
to, a consciencia do sujeito atuante e nao poderia transmitir-se
fisicamente, passar de um sujeito a outro. E a mesma coisa vale
para a salva~ao e a justifica~io: assim como outrem nio pode
cometer por mim uma falta grave, tampouco pode adquirir por
mim o merito moral. No desenvolvimento interno do protestan-
tismo uma importante mudan~a foi assim realizada. Num certo
sentido, o combate prossegue entre Lutero e Erasmo mas, dessa
vez, pendendo a favor do ultimo. A profunda ruptura que tin ha
oposto a Renascenc;a e a Reforma, o ideal humanista de liber-
dade e de dignidade humana, ve-se dessarte reparada. A epoca
iluminista ousa de novo valer-se desse postulado fundamental
que deflagrara, sob a egide da Renascen~a. a luta contra OS gri-
lhOes da ldade Media. Assim se realiza essa concepc;io em que
Hegel, em sua Filosofia da hist6ria, ve a essencia autentica e a
verdade do protestantismo. Ao reconciliar-se com o Humanismo,
o protestantismo converteu-se na religiao da liberdade. Enquan-
to o conflito em torno do dogma do pecado original devia con-
duzir na Fran~a a uma rigorosa separa~ao da religiao e da filo-
sofia, a ideia de protestantismo podia transformar-se na Alema-
nha ate absorver as novas correntes intelectuais e as atitudes
mentais que as tinham engendrado, ate desmontar e ahimclnm1r
a forma hist6rica do protestantismo herdada do passado para
melhor valorizar a pureza do seu ideal primitivo.28

A ideia de tolerincia e a funda~lo da "religiio natural"

l! um princfpio geral da filosofia iluminista, centenas de

vezes citado sob diversas formas e com diversos prop6sitos, que
os mais graves obstaculos com que nos deparamos na busca da
verdade nio sio as insuficiencias do nosso saber. Por outro tado.
nao ha duvida de que o nosso saber sofre com tais insuficien-
cias, de que cada passo em frente da ciencia nos coloca peno-

220
samente na presenc;a de nossa incerteza e de nossas lacunas. Mas
essa limitacyao nao apresenta, na realidade, nenhum perigo -
por muito pouco que tenhamos consciencia dela. A ciencia corri-
ge por si mesma as faltas que comete, em virtude do seu pro-
gresso interno, e os erros em que ela pode envolver-nos eliminam-
se naturalmente, desde que a deixemos seguir seu curso de
maneira espontanea. Muito mais graves sao os erros que, em
vez de surgirem de uma insuficiencia de saber, tern por causa
uma falsa direcyao da pesquisa. 0 que mais se deve temer nao
e a falta mas a perversao. E essa perversiio - inversiio e falsi-
ficacyiio dos verdadeiros criterios cientificos - sobrevem quando
pretendemos antecipar o objetivo a alcanc;ar, fixa-lo antes da
investigacyao. 0 inimigo da ciencia niio e a duvida mas o dogma.
0 dogma niio e a ignorancia pura e simples mas a ignorancia
que se arvora em verdade, que quer impor-se como verdade:
eis o perigo que ameacra verdadeiramente o conhecimento em
suas estruturas mais profundas. Pois ja nao se trata, nesse caso,
de um erro mas de uma impostura, niio de uma ilusiio involun-
taria mas de uma mistificac;ao na qual o espirito cai por sua
pr6pria culpa e na qual se enterra cada vez mais profundamente.
E essa regra niio e valida apenas para a ciencia mas tambem
para a fe. Com efeito, o que verdadeiramente se opoe a fe niio
e a incredulidade mas a superstifiio; pois esta afeta as pr6prias
raizes da fe, polui a fonte donde jorra a verdadeira religiao.
Vemos, portanto, que a ciencia e a fe enfrentam um adversario
comum: nao existe tarefa mais urgente do que a luta a travar
contra esse adversario. '£ necessario que ciencia e f e estejam
unidas nessa luta: somente na base de seu mtituo acordo ser4
possivel repartir seus respectivos valores e determinar suas fron-
teiras respectivas.
Bayle e o primeiro pensador a adotar nitidamente essa po-
sic;iio. No seu Dictionnaire historique et critique, ele realizou
a obra fundamental na qual todos os trabalhos ulteriores deviam

221
ir buscar seus princ1p1os e suas justificayoes. ~ aqui que o
cepticismo de Bayle se enraiza e que ele revela sua verdadeira
fecundidade, sua significayiio eminentemente positiva: "Nao sei
se niio se poderia assegurar que os obstaculos de um born exame
vem menos de que o Espirito esta vazio de Ciencia do que de
estar repleto de preconceitos." Dessa frase, que se encontra no
verbete "Pellison" do Dictionnaire, poder-se-ia fazer a divisa de
toda a sua obra. Bayle acha par bem niio tocar no conteudo da
fe - evita toda e qualquer critica explicita desse conteudo. A
atitude que ele combate com todas as suas foryas e aquela para
a qua) todos OS meiOS SiiO bans para consoJidar a fe, aqueJa que
amontoa confusamente verdades e quimeras, lucidez e precon-
ceito, raziio e paixiio, pondo coma unica condi~iio que sejam uti-
lizaveis, de uma maneira ou de outra, no interesse superior da
obra apologetica. Com tais procedimentos, ti conteudo da fe niio
e salvo mas destruido, porquanto esse conteudo s6 pode subsistir
em sua pureza. 0 mal fundamental que cumpre combater niio
e, portanto, 0 ateismo mas a idolatria, niio a descrem;a mas a
supersti~iio. Essa maxima de Bayle e uma antecipa~ao da tese
central do enciclopedismo frances em materia de critica religiosa.
Diderot refere-se-lhe assiduamente. No artigo "Pirronismo" da
Encic/opedia, ele declara que Bayle tern poucos concorrentes na
arte dos raisonnements e, sem duvida, nenhum que o supere.
Embora acumule duvidas sabre duvidas, niio para de progredir
segundo um piano met6dico; um artigo do seu Dicionario e um
p6lipo vivo que a si mesmo se fragmenta numa por~iio de outros
p6lipos, todos vivas e que se geram uns aos outros. 0 proprio
Diderot niio se cansa de repetir que a supersti~iio e um pior des-
conhecimento de Deus e uma ofensa mais grave contra Deus do
que o ateismo, no sentido de que a ignorancia esta menos longe
da verdade do que o preconceito.8° Compreender-se-a melhor o
sentido e o conteudo desse enunciado se recordarmos os pressu-
postos metodol6gicos e epistemol6gicos em que ele se baseia.

222
Eles ja aparecem nitidamente em Descartes, ao lan~ar as pedras
fundamentais do racionalismo. Descartes, com efeito, parte do
princfpio de que o conhecimento humane esta sujeito as mais
diversas ilusCies, mas tern a obriga~ao de evitar que essas ilus0es
o desviem do caminho da verdade e o fa~am mergulhar no erro.
Pois a ilusao provem dos sentidos ou da imagina~ao, ao passo
que o erro significa uma falta de julgamento, e que o julga-
mento e uma livre opera~ao do entendimento, a quern cabe toda
a responsabilidade pelo ato de julgar. S6 do entendimento de-
pende ceder ao impulse dos sentidos, abandonar-se as sedu~es
da imagina~ao ou recusar-se a anuir aquele ou a estas. Ele pode
e deve, se os dados de que dispoe sao insuficientes para consti-
tuir um verdadeiro julgamento e atingir uma perfeita certeza,
deixar em suspense a sua decisao. Somente no caso de julgar com
precipita~ao, de deixar-se lever a pronunciamentos sem dispor
de premissas completas, e que ira fatalmente cair no erro e na
incerteza, que nao sao apenas defeitos do entendimento mas
refletem, sobretudo, uma vontade defeituosa. ~ a vontade que
cabe dirigir o curse do conhecimento, e a vontade possui o meio
de evitar todos OS paSSOS em falso, que e ter sempre presente
essa regra universal e absoluta de s6 pronunciar julgamentos ali-
cer~ados em ideias claras e distintas. Ao reassumir o princfpio
cartesiano, o lluminismo e Ievado a postular a regra que, segun-
do Kant, contem a essencia autentica da Aufkliirung: "O Ilumi-
nismo representa o homem saindo da condi~ao de menoridade
em que se mantinha par sua pr6pria culpa. A menoridade e a
incapacidade de servir-se do seu entendimento a nao ser sob a
dire~ao de uma outra pessoa. Diz-se que esta em condi~ao de
menoridade par sua pr6pria culpa quando a causa nao e o defei-
to do entendimento mas s6 lhe falta a decisio e a coragem
para usa-Io sem ser dirigido por quern quer que seja. Sapere
aude! Tern a coragem de te servires do teu proprio entendimen-
to! Tai e a divisa do Iluminismo." Sl Essa divisa explica por

223
que a filosofia do Iluminismo ju)ga e aprecia de modo diferente
as diversas circunstancias suscetiveis de engendrar o erro. Todos
OS fracassos que 0 conhecimento sofre nao sao faltas: ha aque)es
que apenas exprimem as limites da nossa pr6pria natureza e
que, portanto, siio necessarios e inevitaveis. Esse ser a quern o
pr6prio Deus impos certos limites intransponiveis, coma poderia
ele responsabiliza-lo par manter-se dentro dos limites que assim
the foram designados e par niio almejar a onisciencia? Temos
que responder, nao par tais limita¢es do nosso saber mas, pelo
contrario, pela loucura de pretender libertarmo-nos delas e de
ousar. com uma seguranc;:a dogmatica, formular julgamentos sa-
bre o universo e sua origem. A verdadeira descrenc;:a nao se
manifesta na duvida - pelo contrario, na duvida exprimem-se
a prudencia, a humildade simples e sincera do conhecimento - ,
mas naquela seguranc;:a afetada que se vangloria de sua pr6pria
opiniiio e tripudia sabre todas as outras. Num sentido etico e
religioso, essas lacunas do saber, ate mesmo as falhas e imper-
feic;:oes do pensamento, niio contam aos olhos do Ser supremo.
Diz Diderot: "O Autor da natureza, que niio me. recompensara
par ter sido um homem de espirito, tampouco me condenara as
penas etemas par ter sido um nescio." 32 0 que con ta, em con-
trapartida, 0 que deve figurar no registro etico, e essa fe "cega ..
que se fecha deliberadamente a toda investigac;:iio e se coloca em
posic;:iio defensiva contra todo espirito de livre exame; uma re
que niio se contenta em limitar o conteudo do conhecimento mas
quer ainda destruir nele a natureza, a forma e o principio.
Ve-se, pois, que se desconhece, que se interpreta de modo
totalmente erroneo a tolerancia cuja necessidade e proclamada
pela filosofia iluminista, atribuindo-lhe um sentido puramente
negativo. A tolerancia e uma outra coisa muito diversa d.\ reco-
mendac;:iio de uma atitude lassa e indiferente a respeito das ques-
toes religiosas. Somente em alguns pensadores insignificantes, de

224
ultima orde.m. e possivel encontrar um a form a de defesa da tole-
rancia que se resolve num indiferentismo puro e simples. No
conjunto, e a tendencia inversa a que predomina: 0 principio
de liberdade de crenya e de consciencia e a expressio de uma
nova forya religiosa positiva que, para o Seculo das Luzes, e
realmente determinante e caracteristica. A consciencia religiosa
adquire uma nova forma, a fim de se afirmar de modo claro e
firme. Essa forma nio podia realizar-se sem uma inversio com-
pleta do sentimento religioso e dos fins da religiio. Essa mudan-
i;a decisiva produz-se no momenta em que, no lugar do pathos
religioso que agitava OS seculos precedentes, OS seculos das
guerras de religiio, surge um puro ethos religioso. A religiio nao
deve ser mais algo a que se esta submetido; ela deve brotar da
pr6pria al(io e receber da ayao suas determinayoes essenciais. 0
homem nao deve ser mais dominado pela religiiio como por uma
forya estranha; deve assumi-la e cria-la ele pr6prio na sua liber-
dade interior. A certeza religiosa deixou de ser a dadiva de uma
potencia sobrenatural, da graya divina; somente ao homem com-
pete elevar-se ate essa certeza e nela permanecer. Desse princfpio
te6rico decorrem, como de si mesmas, por uma ncessidade in-
terior, todas as conseqiiencias que o seculo XVIII dele extraiu,
todas as exigencias concretas e praticas que assumiu. Apresen-
ta-se, porem, uma conseqiicncia que deve parecer bizarra a todos
OS que partem de uma concepyio rotineira da epoca iluminista.
Se existe um predicado de que o Iluminismo se ve atribu{do ou
que ele mesmo se atribui com perfeita convic1tiio, e o de ser, se-
gundo parece, a epoca do intelectualismo puro, subscrevendo sem
reservas ao primado do pensamento, da pura especulayio te6rica.
Essa visao das coisas niio e confirmada, entretanto, pela fonna-
1tiio e desenvolvimento de seus ideais religiosos. Muito pelo
contrario, e a tendcncia oposta a que nitidamente domina: sem
duvida, o pensamento iluminista esfor1ta-se por fundar uma "re-
ligiiio nos limites da simples raziio", mas busca tambem, por

225
outra parte, e com empenho nao menor, emancipar-se da domi-
na~iio do entendimento. 0 que e que ele niio se cansa, justa-
mente, de censurar no sistema dogmatico que tanto combate?
De que lhe falta o pr6prio nucleo (Mittelpunkt) da certeza reli-
giosa, ao considerar que a fe consiste em ter por verdadeiras
determinadas teses doutrinais e ao pretender encerrar a fe nos
dogmas. Tai limita~ao niio e possivel nem desejavel: faria da
religiiio uma simples opinioo, privando-a de sua virtude pr6pria,
que e pratica e moral. Quando essa virtude e atuante, quando
ela se manifesta em sua for~a e em sua verdade, estamos muito
alem das representa~0es e dos conceitos religiosos. Essas repre-
senta¢es e esses conceitos nunca devem ser tomados por outra
coisa seniio o manto exterior de que se reveste a certeza religiosa.
Sao complexos e ambiguos, mas nao temos por isso que deses-
perar da unidade da religiao, pois a diversidade apenas diz res-
peito aos sinais sensiveis, niio ao conteudo supra-sensivel que
busca nesses sinais uma figura~iio necessariamente inadequada.
A teologia do lluminismo professa, portanto, o mesmo princfpio
que Nicolau de Cusa formulou tres seculos antes; adere com
toda a firmeza ao partido de uma religiao unica dissimulada sob
a diversidade dos ritos e conflitos de representai;:iio e de opiniao.
Mas, a partir da Renascen~a. o horizonte ampliou-se muito e e
um circulo ainda mais vasto de fenomenos religiosos que eta
quer englobar nesse mesmo principio. Ja no De pace fidei, o
combate pela verdadeira religiiio desenrola-se niio s6 entre cris-
taos, judeus e mu~ulmanos, mas tambem com os pagiios, os tar-
taros e os citas, que nao pretendem menos do que os outros
participar do verdadeiro conhecimento de Deus. Entretanto. no
seculo XVIII, siio os povos do Oriente que retem a ateni;:iio e
exigem a igualdade de direitos para as suas convic~Cies religio-
sas.83 Leibniz ja citara a civiliza~iio chinesa; Wolff, num discurso
sob re a filosofia chinesa, celebra Confucio como um profeta de
grande pureza moral e coloca-o a par do Cristo. Voltaire retoma

226
esse tema e converte-o no argumento supremo a favor do fato
de que o pr6prio amago da religiiio e da moralidade niio depende
das representa~s particulares da fe . Nas Cartas persas, de
Montesquieu, a comparai;:iio entre o Oriente e o Ocidente rara-
mente se decide em favor deste ultimo: a observai;:iio candida e
o senso critico do persa descobrem por toda parte o arbitrario,
o convencional, o contingente, no que, segundo a 6ptica do
pr6prio pais, passa por ser o pr6prio modelo da sabedoria e
da santidade. Por esse meio foi criado um certo genero literario
que serviu depois, inumeras vezes, para a critica e a polemica.
Mas essa polemica niio pretendia ser, de maneira nenhuma, ape-
nas destrutiva; ela quer servir-se da destruii;:iio coma de um
meio de construi;:iio. Partindo da estreiteza e das limitai;:oes do
dogma, o homem avani;:a para a liberdade de uma consciencia
religiosa verdadeiramente universal. Diderot, em seus Pensamen-
tos filosoficos, forneceu desse sentimento da epoca a f6rmula
mais vigorosa e mais nitida: "Os homens baniram a Divindade
dentre eles; relegaram-na para um santuario; as paredes de um
templo limitam-lhe a visiio; nada existe do outro lado. Que in-
sensatos sois! Destruam esses recintos que cerceiam as vossas
ideias; ampliem Deus; vejam-no por toda parte onde e1e esta,
ou digam que ele niio existe." 34 Essa luta pela "ampliai;:iio" da
ideia de Deus em que o seculo XVIII reuniu todas as suas fori;as
intelectuais disponiveis niio precisa ser aqui descrita em deta-
lhe. Basta indica-la em seus grandes trai;:os, destacar-lhe os temas
gerais. As armas dessa luta ja tinham sido forjadas desde o
seculo XVI I: e uma vez ma is o Dicionario de Bayle que abastece
o arsenal de toda a filosofia iluminista. Nos escritos que publi-
cou contra Luis XIV por ocasiiio da revogai;:iio do £dito de
Nantes, Bayle comei;:a por uma reivindicai;:iio especial: o reco-
nhecimento da liberdade de creni;:a e de consciencia para os
adeptos da Reforma; tal foi o primeiro objetivo da sua luta. Mas
a amplitude da demonstrai;:iio que ele consagra a essa reivindi-

227
cacao supera de muito a sua tarefa imediata; suas posi~es tor-
nam-se tao contundentes que geram o escandalo ate entre os seus
aliados e asseguram-lhe o surgimento de um adversario fanatico
na pessoa de 1urieu, um dos mestres da teologia reformada.
Bayle, com efeito, insiste em afirmar que a sua apologia da
liberdade religiosa nao pretende servir a uma fe particular mas
propoe-se a um fim universal, puramente filos6fico, e que o
principio que ela proclama vale imperativamente para todos.
sem a menor distincao de convicc;oes religiosas. Ele denuncia a
restricao como absurda e intoleravel num sentido puramente
etico, em funcao dos criterios da razao moral: nenhuma auto- ·
ridade religiosa tern, de uma vez por todas, o direito de recorrer-
lhe. Cumpre manter uma distincao radical entre moralidade e
religiao. Quando etas entram em conflito, quando o testemunho
das Escrituras contradiz diretamente o da consciencia moral,
convem resolver o problema de tat maneira que seja mantido
urn primado absoluto para a consciencia moral. Se esse primado
for abandonado, tera que se renunciar tamhem a todo criterio
de verdade religiosa e ficamos, nesse caso, desprovidos de toda
e qualquer referencia para julgar o valor de urna pretensa reve-
lac;iio e ate mesmo, no interior da religiiio, para distinguir a
verdade da impostura. Portanto, importa rejeitar o sentido lite-
ral da Biblia toda vez que ai se encontra expressa a obrigaciio
de um ato que contradiz os principios elementares da moral.
:£ nesses princfpios e niio na simples transmissao do sentido lite-
ral que residem as verdadeiras maximas imprescritiveis da exe-
gese, aquelas que jamais devem ser descartadas em proveito de
um sentido literal pretensamente assegurado. "£ preferivel re-
jeitar o testemunho da crftica e da gramatica do que o da raziio."
0 fio condutor de toda a interpretac;ao da Bfblia sera, portanto,
esta regra: "Todo o sentido literal que contem a obrigacao de
praticar crimes e falso." aft A maxima reguladora esta assim pos-
tulada, a filosofia do Iluminismo nada tinha a acrescentar ao

228
seu conteudo; bastava aplica-la ate as suas ultimas conseqi.i8n-
cias para se atingir o objetivo. No entanto, restava ainda uma
tarefa por realizar, da qual Voltaire se encarregou: a de trazer
para a luz o tesouro soterrado no Diciornirio de Bayle sob uma
avalanche de erudiyao hist6rica e teol6gica. 0 principio da cri-
tica etica da Biblia, que tinha sido tao veementemente comba-
tido no seculo XVII e tao severamente condenado pelos doutri-
narios ortodoxos, tanto do lado protestante quanto do lado cat6-
lico, pertence doravante, grayas a Bayle, ao acervo comum das
aquisiyoes do seculo. Quando, mais tarde, Voltaire fizer um
exame retrospective desse conflito, em 1763, no seu Tratado
sobre a tolerancia, isso ocorrera com o sentimento inabalavel de
uma vit6ria alcanyada, enfim, ap6s luta acesa. Vivemos numa
epoca, declara ele em substancia, em que a razao penetra cada
dia mais nos palacios dos nobres e nas lojas dos burgueses e
dos mercadores. Esse progresso niio podia ser impedido: os frutos
da raziio alcanyariio sua plena maturidade. Pois e uma lei do
mundo intelectual que a raziio s6 existe e subsiste se for re-
criada dia ap6s dia. "Os tempos passados siio como se nunca
tivessem existido. E preciso partir sempre do ponto onde se esta
e daquele a que as nayoes chegaram." Em seu laconismo e em
sua exatidiio, essa f6rmula e daquelas que s6 Voltaire sabe im-
provisar: ela condense, em seu brilho, todas as convicyOeS e
tendencias da filosofia iluminista. Alias, o Tratado sobre a tole-
rancia e notavel pela seriedade, serenidade e realismo absolute
com que Voltaire trata o assunto, qualidades em que ele niio e
pr6digo nos seus outros escritos sobre a religiiio. Como ele tern
em vista, nesse caso, um objetivo perfeitamente concrete, e ao
qual pretende servir, porquanto luta por uma revisao do pro-
cesso de Jean Calas, o seu estilo adquire uma austeridade e uma
forya muito especiais. Renuncia a fazer espirito e entrega-se
menos do que em outros escritos as digressoes polemicas. 0
ethos pessoal que se esconde atras das invectivas satfricas de

229
Voltaire raramente foi levado a uma expressao tao pura e tao
vigorosa quanto nesse escrito da velhice. A tolerancia, que os
fanaticos da religiao ousam denunciar como um erro perigoso
e uma exigencia monstruosa, 6 apresentada por Voltaire como
"o apanagio da razao". Nao se trata de uma exigencia especial
que seria apresentada pela filosofia: exprime o pr6prio princfpio
da filosofia, cont6m sua essencia e sua justifica9ao. Ora, 6 justa-
mente sobre esse ponto que a filosofia se irmana a religiao. £
obra da filosofia e o seu maior triunfo que o tempo das guerras
religiosas tenha agora findado, que o judeu, o cat61ico, o lute-
rano, o grego, o calvinista e o anabatista vivam juntos frater-
namente e sirvam de maneira analoga ao bem comum. "A filoso-
fia, s6 a filosofia, essa irma da religiao, desarmou as maos que
a supersti9ao mantinha por tanto tempo ensangilentadas; e o
espirito humano, ao despertar de sua embriaguez, espantou-se
com os excessos a que fora arrastado pelo fanatismo." 36 Ainda
em nossos dias, nao faltam os iluminados e os fanaticos; mas
deixem a razao agir e o mat sera curado, lenta mas inexoravel-
mente. "A razao 6 suave, ela 6 humana; ensina-nos a tolerancia
e aniquila a disc6rdia; refor9a a virtude e torna amavel a obe-
diencia as leis, em vez de lhes obedecer pela coa9ao. n
Por esse lado, uma vez mais se manifesta, portanto, que os
valores intelectuais puros sao progrcssivamente sentidos como
insuficientes. A verdade da religiiio nao pode ser estabelecida
segundo criterios puramente te6ricos: nao se pode decidir sobre
o seu valor pondo de parte a sua eficacia moral. £ esse o signi-
ficado em Lessing do ap6logo do anel: a verdade ultima e
profunda da religiiio s6 se prova desde o interior. Toda a de-
monstra9ao extrinseca e insuficiente, quer se trate de uma
demonstra9ao empirica, apoiando-se em fatos hist6ricos, ou de
uma demonstra9ao 16gico-metafisica, escorada em razocs abstra-
tas, visto que, em definitivo, a religiao e sempre e tao-somente

230
o que age; a verdade de sua essencia s6 se realiza no sentido e
na ai;:ao. Tai e a pedra de toque que atesta a autenticidade de
toda religiao. Diderot retomara esse argumento capital para
provar a superioridade da religiao natural sobre todas as reli-
gioes "positivas". £ ocioso, observa ele inicialmente, esperar uma
decisao direta da competii;:iio que opoe as diversas religioes his-
t6ricas, pois cada uma delas reivindica s6 para si uma superio-
ridade absoluta que redunda na rejeii;:iio dogmatica de todas as
outras creni;:as. Mas essa simples negatividade tern, nao obstante,
seus limites. Por muito exclusiva, por mais profundamente hos-
til que toda religiiio possa ser em relai;:ao as outras, nenhuma
tern, contudo, o poder nem a vontade de romper completamente
os vinculos que a unem a religiao natural. A essa terra natal de
toda religiiio, cada uma sente-se ligada de algum modo e nenhu-
ma jamais se deixara desenraizar de todo. Apresentemos, pois,
a uma ou a outra das diversas doutrinas religiosas a questao de
saber a qua! das outras doutrinas, abstrai;:iio feita, bem enten-
dido, da sua pr6pria supremacia, eta 'atribui o segundo lugar.
A resposta ~ue obtemos entao e perfeitamente esclarecedora: esse
segundo lugar nunca e reservado a uma qualquer das outras
religioes positivas mas sempre e unicamente a religiiio natural.
A causa e, portanto, julgada, para quern, pelo menos, quer consi-
dera-la sem preveni;:iio, desde um ponto de vista puramente filo-
s6fico. Sabe-se agora onde residem a universalidade e a eterni-
dade verdadeiras: "Tudo o que comei;:ou tera um fim; e tudo
aquilo que nao teve comei;:o nao findara. Ora, o cristianismo
comei;:ou; ora, o judaismo comei;:ou; ora, nao existe uma s6 re-
ligiiio sobre a terra cuja data niio seja conhecida, exceto a reli-
giao natural; portanto, somente ela nao acabara, e todas as
outras passarao". Judeus e cristaos, maometanos e pagiios, todos
siio OS hereticos e OS cismaticos da religiiio natural. Esta ultima
e, portanto, a unica suscetivel de uma verdadeira prova, pois a
verdade da religiiio natural esta para a religiao revelada como

231
o testemunho que me dou a mim mesmo esta para o testemunho
que recebo de outrem, e aquilo que sinto imediatamente em
mim esta para o que conheci atraves de outrem; "como o que
se encontra em mim escrito pelo dedo de Deus esta para o que
homens futeis, supersticiosos e mentirosos gravaram no perga·
minho e no marmore; como o que contenho em mim e por toda
parte encontro inalterado esta para o que se encontra fora de
mim e muda com os climas; como o que aproxima o homem
civilizado e o barbaro, o cristiio, o infiel e o pagiio, o fil6sofo
e o povo, o sabio e o ignorante, o anciiio e a crian9a, esta para
o que, por outro lado, distancia o pai do filho, arma o homem
contra 0 homem, exp6e 0 sabio e 0 erudito ao 6dio e a perse-
gui9iio do ignorante e do fanatico" . ~ em viio que se objetara
ainda que, sendo a mais antiga, a religiiio natural tambem deve
ser a mais imperfeita: donde veio a ideia de que o primitivo niio
e o mais puro, o autentico - o a priori de toda religiiio?
E mesmo admitindo o principio de uma efetiva9iio cabal, de um
aumento de perfei9iio no transcurso da hist6ria, niio e coisa certa
que o debate desenrole-se para vantagem dessa ou daquela reli-
giiio positiva e de seus artigos de fe. Onde poderiamos obter a
certeza de que chegamos ao Jim desse desenvolvimento? Se e
verdade que a lei natural pode ser e/etivada pela lei mosaica e
a lei mosaica pela lei cristii, por que esta ultima niio seria, por
sua vez, efetivada por uma outra que Deus niio teria ainda reve-
lado aos homens? 87 Tais siio as teses de Diderot em Da su/i-
ciencia da religiiio natural: ve-se a que ponto elas estiio aparen-
tadas com as que Lessing sustentara. £ igualmente em Lessing
que Diderot nos faz pensar quando distingue estritamente entre
provas hist6ricas e provas racionais, e ao insistir cuidadosamen-
te em que os testemunhos de facto, por muito seguros que pos-
sam parecer, jamais alcan9am um grau de certeza suficiente para
serem usados como provas de verdades eternas e necessarias.88
Assim se encontra cada vez mais abalada a forira das provas

232
te6ricas da existencia de Deus sabre as quais a teologia e a
metafisica do seculo XVII tinham aliceryado o seu sistema: o
centro de gravidade da certeza religiosa desloca-se para um
ponto onde esse genera de prova e inaplicavel e nao apresenta
mais, alias, qualquer especie de interesse.
A mesma tendencia fundamental manifesta-se, no essencial,
no desenvolvimento do deismo ingles, apesar da complexidade
e das flutuayoes das diversas argumentayoes. 0 deismo e, em
primeiro lugar, um sistema rigorosamente intelectualista que quer
banir os misterios, os milagres, os segredos da religiao a fim de
coloca-la sob a luz clara do saber. Christianity not mysterious,
o simples titulo da obra de Toland (1696), basta para indicar o
tema que passou a ser incessantemente debatido no seio do
movimento deista. A importancia filos6fica do deismo depende,
sobretudo, do novo princi'pio que sustenta na posiyao do pro-
blems religioso. A questao do conteudo da fe, declara-se logo
de inicio, e indissociavel da questao de sua forma: as duas
quest5es devem ser resolvidas simultaneamente. A questao nao
se estriba apenas no conteudo da verdade desse ou daquele
dogma; ela envolve tambem o modo da certeza religiosa como
tal. Toland pensa poder apoiar-se em Locke, poder introduzir
diretamente suas ideias e os prindpios da teoria do conhecimen-
to de Locke no problema da religiao. 0 que vale para o conhe-
cimento em geral nao deve, com efeito, aplicar-se igualmente ao
conhecimento religioso em particular? Locke definia o ato de
conhecer em geral como o ato de adquirir consciencia de um
acordo ou de um desacordo existente entre as ideias. Resulta
dessa definiyao que o conhecimento contem, por sua pr6pria
natureza, uma relayao e que, por conseguinte, os termos dessa
relayao devem, antes de tudo, ser dados a consciencia e clara-
mente compreendidos sob uma forma ou outra. Se os termos que
a fundamentam nao sao compreendidos, a pr6pria relayao perde

233
todo o seu significado. Essas considera~oes puramente metodo-
16gicas fornecem, segundo Toland, aos objetos da fe religiosa
um princfpio essencial e uma limitaiyiio necessaria. Esta excluida
a transcendencia absoluta desses objetos: como poderia a nossa
consciencia cognoscente, crente e judicativa manifestar-se a res-
peito de um objeto se esse objeto niio estivesse, de alguma ma-
neira, presente, se niio fosse representado par um fenomeno
qualquer? 0 "irracional" absoluto, ultrapassando o entendimen-
to humano, niio comporta justamente uma tat "presenc;a": logo.
e tao impossivel afirmar que ele e quanta determinar 0 que ele e.
Se se objeta que se pode perfeitamente estar seguro da existencia
de uma coisa sem conhecer um s6 predicado dessa coisa, sem
que se possa dizer nada acerca de sua natureza. tal argumento
niio se sustenta, visto que , mesmo que essa especie de conheci-
mento fosse possivel, qual significado poderia ele ter para n6s?
A menos que se pretenda que a fe resulte em si mesma total-
mente vii e absurda, e imprescindlvel que o seu objeto possua
um sentido qualquer, ou seja, que comporte certas determina-
i;aes que se "compreendem", que siio claramente inteliglveis. 0
que C misteriOSO, de tod05 OS pontOS de vista, 0 que escapa por
principio a toda a compreensao deve, portanto, permanecer es-
tranho tanto a fe quanto ao saber. "Quern poderia vangloriar-se
de ser mais sabio do que o seu vizinho porque sabe de ciencia
infaHvel que existe na natureza alga que tern o nome de Blictri,
ignorando, porem, no que consiste esse Blictri"? 311 Toland con-
clui que o misterio s6 pode existir num sentido relative, nunca
absoluto. Quer indicar dessa maneira um conteudo inacesslvel
a um certo modo de entendimento, niio um conteudo que ultra-
passa, em geral, todas as possibilidades de entendimento. Quan-
te a palavra u misterio .. , deve ter significado ori1dnariamente
uma doutrina que, sem contradizer por isso a raziio, continha
em si uma verdade conhecida que, entretanto, por um motivo
qualquer, deveria manter-se secreta para uma parcels da hums-

234
nidade. A ideia de revela~iio (Olfenbarung) nao se op6e, por-
tanto, a de religiiio natural no sentido em que uma e outra se
distinguiriam par seus conteudos especificos. Nao e o conteudo
que elas manifestam o que as distingue mas a natureza e o mado
dessa manifestacrao. A revelacriio niio e uma causa especifica de
certeza mas, simplesmente, uma forma particular de comunica-
~iio de uma verdade, cuja prova final cumpre huscar na razao.
Em Christianity as old as the Creation (t 730), Tindal parte
do mesma principio. Comecra por salientar que religiao natural
e religiiio revelada niio se distinguem absalutamente por suas
respectivas suhstancias mas tiio-s6 pela maneira como elas saa
conhecidas dos homens: uma e a manifestacriio interior; a outra,
a man ifesta..,ao exterior da vontade de um ser onisciente e infi-
nitamente born. Para que um tal ser possa verdadeiramente ser
pensado, temos que nos desfazer de todas as restricroes, de tadas
as limitacr6es do antropomorfismo. Se Deus dissimulasse uma
parte qualquer da sua essencia e da sua potencia, se reservasse
uma e outra para um tempo e um povo determinados, a custa
de outros, nao estaria ele justamente nesse caso manifestando
tal limitacrao? Uma vez que Deus e eternamente o mesmo e que
a natureza nao e menos una e imutavel, e necessario que a reve-
lacriio dissemine sua luz igualmente par tadas OS !ados. Deus nao
seria Deus se pudesse, coma quer, par exemplo, o dogma da
"grai;:a eletiva", dissimular de algum modo a sua pr6pria natu-
reza aa esclarecer apenas uma parte da humanidade, abando-
nanda a outra as trevas e a cegueira. 0 mais importante e
essencial criteria para a autenticidade de toda revelacriio s6 pode
ser, portanto, a universalidade que a eleva acima das limitai;:oes
lacais e temporais. 0 cristianismo e verdadeiro no sentido e na
medida em que preenche essa condii;:iio primordial. Existe e
subsiste par nao estar vinculado a nenhum espacro nem a ne-
nhum tempo particulares - e par ser tiio velho quanta o mundo.
Entre a lei crlstii e a lei natural niio existe, quanta ao conteudo,

235
a menor opos19ao: a lei cristli quer apenas ser a reproclama9iio
do que a lei natural tinha estabelecido e prescrito. Essa nova
proclama~ao (a republication of the law of nature) dirige-se ao
conhecimento do homem; mas, sobretudo, tern em vista a sua
moralidade. Por conseguinte, o cristianismo representa a reve-
la9lio verdadeiramente infalivel, aquela que supera todas as
outras em valor e em certeza. Assim, Tindal avizinha-se da defi-
ni9lio que sera ulterionnente retomada ipsis verbis por Kant em
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [A reli-
giiio nos limites da simples raziio]. Segundo Tindal, a religiiio
consiste em reconhecer nos nossos deveres os mandamentos de
Deus, em relacionar normas morais de uma validade e de um
alcance universais com o seu autor, considerando-as a expressiio
da sua vontade. Portanto, mesmo no desenvolvimento do deismo
ingles, o centro de gravidade esta agora deslocado no piano
puramente intelectual para o da "razlio pratica": o deismo "mo-
ral" tomou o lugar do defsmo "construtivo".40
A extraordimiria influencia que o defsmo ingles exerceu
sobre o conjunto da vida intelectual do seculo XVIII assenta
essencialmente nessa nova orienta~lio. A considerar apenas o seu
conteudo te6rico, a intensidade dessa influencia e dificilmente
concebivel. Entre os mais destacados pensadores desse movimen-
to, nenhum possui, com efeito, uma verdadeira profundidade,
um cunho verdadeiramente original - e os argumentos pura-
mente te6ricos pelos quais o deismo trata de apoiar a defesa dos
seus pontos de vista slio, com freqiiencia, contestaveis e restrin-
gem-se a meias verdades. Mais do que todos esses argumentos, o
que causou uma fortissima impresslio na atitude do deismo foi
a sincera vontade de verdade e a seriedade moral com que abor-
dou a critica do dogma. E. ai que reside a sua potencia especi-
fica, aquela que lhe incute um impulso interior. Bayle, que se
situa no ponto de partida do movimento deista, ja tinha reco-
nhecido com nitidez essa situa~iio, e por isso profetizou a vit6ria

236
do ethos defsta. "A nossa epoca" - assim escreveu no seu
comentario contra a revogairio do hdito de Nantes - "esta
repleta de espiritos fortes e de deistas. Ha quern se surpreenda
mas, quanto a mim, 0 que causa surpresa e que nao existam
mais, em face Jas devastacoes causadas no mundo pela religiio,
e a extin9io que ela acarreta pelas conseqiiencias quase inevita-
veis de toda sorte, ao autorizar para sua prosperidade temporal
todos os crimes imaginaveis, o homicidio, a extorsao, o exflio,
o rapto etc., os quais geram uma infinidade de outras abomi-
na96es: a hipocrisia, a profanairao sacrilega dos sacramentos
etc." 41 Na origem do deismo encontramos, primeiro, uma ati-
tude de revolta em relacao ao espirito das guerras de religiio
dos seculos passados; uma nostalgia profunda dessa pax fidei
que a Renascenca tanto ambicionara e prometera mas nio
lograra estabelecer em parte alguma. Nio e, evidentemente, nas
guerras de religiao que Deus se nos revela em sua essencia e em
sua verdade mas unicamente na paz da f e - segundo a s6lida
conviccao defsta. Deus e bondoso demais para ser o autor de
coisas tio perniciosas quanta as religioes positivas, as quais con-
tem a semente inextirpavel da guerra, dos massacres, das injus-
ti9as - , conforme reconhece a argumentairao de Bayle. Na Alc-
manha, e tambem a esse tema que o deismo deve a continuidade
de sua penetracio; na hist6ria das ideias alemis do seculo XVIII,
pode-se acompanhar de ano a ano o avolumar da onda defsta.
Nas revistas, a bibliografia e as resenhas criticas das obras dos
"livres-pensadores ingleses" passam a merecer um capitulo es-
pecial e regular. 42 Mas e verdade que a luta pelos direitos da
"religiio natural" e pelas relacoes a estabelecer entre razio e
revelairii.o nunca se revestiu na Alemanha da acuidade que co-
nheceu nos circulos intelectuais franceses. Encontrou, porem,
um outro adversario na Alemanha: nio apenas uma ortodoxia
e uma hierarquia eclesiastica esforcando-se, com toda a sua auto-
ridade e toda a sua sede de dominacao, por reprimir o livre

237
movimento do pensamcnto; sua tarefa consistc, antes, cm dar
flexibilidade a um sistema religioso que ja contem os numerosos
germes de um novo modo de pensar. A filosofia leibniziana de-
sempenha na Alemanha o papcl de um meio intelectual onde se
realiza a evoluryao do pensamento rdigioso e esse meio tern o
poder de abarcar os pensamentos mais antagonicos, de aproxi-
ma-los e de reconcilia-los. A tendencia profunda da filosofia de
Leibniz, a tendencia para a "harmonia", permancce viva nesse
sentido. No sistema de Christian Wolff tampouco se chega nunca
a uma separaryao brutal entrc o conteudo da fe e o do saber,
entre revela~ao e razao. Trata-sc sempre, pelo contrario, de pon-
derar cuidadosamente os rcspectivos direitos de um lado e de
outro e de os destrin~ar. Sem dtivida, chega-se a contestar, como
em Locke e Leibniz, o contcuc.lo da fe por sua irracionalidade,
mas ninguem pretende jamais que esse conteudo possa ser obra
exclusiva da razao e nao comportar nenhum elemento supra·
racional. Razao e revelaryao sao reconhecidas como fontes origi-
mirias do conhecimento: longe de se combaterem, elas devem
completar-se, persuadir-se de que, de sua coopera~o. resultar8
um conjunto completo, uma significaryao unica da verdade reli-
giosa. Nao se trata de incitar essas duas for~as a combatercm-se
ou a rivalizarem mas de associa-las a fim de que seu acordo se
tome manifesto. No seio da escola wolffiana havia, portanto,
amplo esparyo para uma ortodoxia que conservava uma fe inaba·
llivel na revelai;iio, ainda que pouco a pouco se modificasse a
forma sob a qual essa fe era apresentada e cada vez mais se im·
pusesse a necessidade de um metodo demonstrativo.'3 A tenden-
cia dos autenticos te6logos "modernos" na Alemanha - a cha-
mada "neologia" rcpresentada por homens como Semler, Sack,
Spalding, Jerusalem e outros - vai muito alem, sem duvida,
desse simples resultado. A raziio nao serve apenas para sustentar
e provar formalmente um conteudo de fe ja dado e confirmado
por outras fontes; a ela se recorre tambem para cfetuar a de-

238
monstra~iio desse mesmo conteudo, afastando do dogma todos os
elementos que nao siio suscetiveis de ser assim demonstrados
e esfori;:ando-se, atraves de pesquisas de hist6ria dogmatica, por
denuncia-los como aditamentos ulteriores, estranhos a pureza ini-
cial da fe. 0 conteudo da revelai;:ao e assim substancialmente
reduzido, ao mesmo tempo em que a pr6pria ideia de revelai;:iio
ainda permanece inlala. Entretanto, ela ja nao tern outro papel
senao o de confirmar e sancionar precisamente aquelas verdades
que sao evidentes para a razao e se harmonizam plenamente com
esta. De resto, a demonstrai;:ao stricto sensu, a prova propria-
mente silogistica, op6e-se cada vez mais a prova empirica que,
do seu lado, tende a procurar seus fundamentos mais nas certezas
intimas do que em tal ou tal fato hist6rico. ti A minha experiencia
e a minha prova ", diz Jerusalem. E a experiencia essencial, na
qual devem apoiar-se todas as provas da religiiio, e essa paz da
alma que nos torna mais ditosos do que jamais poderia ser con-
seguido por essa faculdade puramente te6rica que e a razao. 44
A autoridade dessa instancia pretensamente "objetiva" e recusa-
da pelo apelo a subjetividade como prindpio autentico e verda-
deiro de toda a certeza religiosa, de modo que ha apenas um
passo mais a dar para elimina-la explicitamente. Esse passo sera
dado pelo subseqtiente racionalismo teol6gico, que chegara a in-
timar o conteudo da fe, co mo um todo, a comparecer perante o
tribunal da razao e a negar a necessidade da revelai;:ao como
fonte especifica de conhecimento. Tinha sido assim que a exi-
gencia fundamental do deismo vencera a resistencia da pr6pria
teologia e a penetrara totalmente. Quando Sack declarou, certo
dia, que a revelai;:ao era o ti telesc6pio da razao", sem o qual
esta jamais poderia, ou s6 obscuramente poderia, discernir as
verdades mais importantes da religiao, Reimarus pode retorquir-
lhe que ate mesmo essa comparai;:ao tern seus limites. Se e certo
que os 6rgaos da percepi;:ao tornam-se mais penetrantes grai;:as
ao telesc6pio e ao microsc6pio, e 6bvio que nao podem ser SU-

239
plantados por esses instrumentos, os quais siio perfeitamente imi-
teis sem o dom natural da visiio; da mesma forma, no dominio
espiritual, todo saber deve, em definitivo, ser relacionado e afe-
rido pelas faculdades naturais do espirito. 4ll
Foi assim que o movimento deista rompeu finalmente todos
os cliques e levou de roldiio todas as defesas que se tentava
opor-lhe. Sua vit6ria parecia niio poder tardar, apesar de todos
esses esfor9os coligados contra ele e o crescente fluxo de lite-
ratura polemics e apologetica. Mas eis que de subito o sistema
ameac;:ado da ortodoxia recebeu uma nova e inesperada ajuda.
Um dos adversarios mais obstinados desse sistema foi quern, ino-
pinadamente, passou a fazer causa comum com ele. Com efeito,
niio e o dogmatismo teol6gico que recha9a os assaltos do deismo
e detem seus avan9os, mas o mais radical cepticismo filos6fico.
Na Inglaterra, Samuel Clarke acabava de empregar toda a sua
acuidade intelectual para deduzir rigorosamente de principios
universais o conteudo inteiro da fe cristii.46 0 pr6prio Voltaire
niio escondeu sua admira9iio pela sagacidade do autor: Clarke,
declara ele em sua Carta inglesa, e uma "verdadeira maquina de
raciocinar" (une vraie machine a raisonnements), apropriada
para as tarefas mais dificeis.47 E Voltaire jamais desdisse essa sua
aprecia9iio: nlio chegou ate, no Tratado de metafisica. a colocar
Clarke a par de Locke coma um dos primeiros "artesiios da ra·
ziio"? 48 I! hem verdade que todo esse luxo de provas parece
resvalar sabre o defsmo sem o arranhar, e torna mais visfveis,
pelo contrario, as fraquezas da ortodoxia. Na sua defesa do
"livre pensamento", Anthony Collins observa ironicamente que
ninguem duvidara jamais da existencia de Deus antes de Clarke
ter decidido provar essa existencia.49 Entretanto, onde o 16gico
e o metafisico fracassaram, vai triunfar o adversario irredutfvel
de todo dogmatismo 16gico e metaffsico. e Hume quern vai CO·
locar o deismo diante de uma nova dificuldade e desse modo que-
brar seu predomfnio. Para fundar o conceito de "religiao natu·

240
 ral ", o deismo parte, com efeito, da ideia de que existe uma
"natureza humana ", por toda parte identica a si mesma, dotada
de certos conhecimentos fundamentais tanto do genera te6rico
quanta pratico, que siio para ela absolutamente certos. Contudo,
onde iremos encontrar essa natureza? Sera um fato empirica-
mente dado? Sera que niio passa, talvez, de uma hip6tese? E
o defeito fundamental do deismo niio consiste em confiar, sem
previa reflexio, nessa hip6tese e em guinda-la, por sua parte, a
categoria de um dogma? e contra esse dogma que se ergue a
critica de Hume. Ele niio ataca o deismo nem do lado da raziio
nem do !ado da revela9iio: resolve simplesmente aprecia-lo se-
gundo o criteria da experienca, do puro conhecimento dos fatos.
Convence-se entiio de que o orgulhoso edificio do deismo assen-
ta em alicerces de barro: a "natureza humana" sabre a qual se
pretendia fundar a religiiio natural niio passa de mera fic9iio. A
experiencia revela-nos essa natureza sob uma luz muito diferente
daquela que inspirava os esfor9os construtivos do deismo: niio
um tesouro de conhecimentos fundamentais, de verdades a priori,
mas um fervilhar confuso de instintos, niio um cosmo mas um
caos. A medida que se vai penetrando mais profundamente nessa
natureza humana, a medida que a descrevemos com maior exa-
tidiio, vemo-la perder toda a aparencia de ordem e de raciona-
lidade. Hume ja chegara a essa conclusiio no dominio das nossas
representa96es te6ricas. Temos o costume de considerar o "prin-
cipio de causalidade" como a regra suprema de todo o nosso
conhecirnento te6rico, acreditamos que esse principio confere a
todo o nosso saber sua coesiio e seu rigor internos. Mas, quando
se analisa mais precisamente os conceitos, essa preten!'ii'io re-
duz-se a nada, dado que a pr6pria ideia de causa, que deveria
garantir o mais firme ponto de apoio para o nosso conhecimento,
e incapaz de produzir por sua pr6pria conta 0 minima funda-
mento objetivo. Ela niio possui nenhuma evidencia imediata. ne-
nhuma significa9iio nem necessidade a priori; ela pr6pria niio

241
passa de ser o produto do jogo das nossas representac;:6es, as quais,
longe de se interligarem segundo principios objetivamente ra-
cionais, limitam-se a acompanhar em conjunto o jogo da imagi-
na~ao, a obedecer as suas leis medinicas. A mesma critica vale,
a fortiori, para as nossas representa~s religiosas. Seu conteudo
pretensamente objetivo, seu sentido sublime redundam em pura
ilusao a partir do instante cm que as relacionemos com suas ver-
dadeiras Contes, em que nos representemos de que maneira elas
surgem e desenvolvem-se. Nao descobriremos entao nelas nem
conteudo especulativo nem conteudo etico original. Nao e a me-
ditac;:ao sobre os princfpios do Ser e as causas da ordem do
mundo nem a devoc;:ao a um Ser de uma sabedoria e de uma
bondade infinitas o que provocou as primeiras rcpresentac;:oes
de Deus, o que as fundamentou e justificou. Essa especie de
considerac;:6es "filos6ficas" nao tern poder nenhum sabre as mul-
tid6es. 0 homem nao comec;:ou coma fil6sofo: e ilus6rio e ocio-
so esperar que ele acabe fil6sofo. Ele nada entendc de um reino
onde predomina a "razao" abstrata, porquanto csta submetido
ao poder de seus instintos e de suas paixoes. Sao estes que engen-
dram e alimentam os primeiros dogmas e as primciras represen-
tac;:6es religiosas, e neles permanecem duradouramentc enraiza-
dos. Nern o pensamento nem a vontade moral os formaram, c
muito menos os alimentam. Foi pela esperan<;:a e pelo medo que
as homens foram inicialmente conduzidos a crenca e nesta fi-
caram constantemente retidos. Por ai penetramos, enfim. na ver-
dadeira camada originaria da religiao. Nao existe fundamento
racional nem etico para a religiao: ela e, pura e simplesmente,
uma causa antropol6gica. Nasce do medo de potencias sobrena-
turais e do desejo do homem de congrac;ar-se com elas, de aco-
modar-se a vontade delas. 0 jogo de paix6es e de imaginac;:ao do-
mina e dirige as engrenagens da nossa vida religiosa. A supers-
tic;ao. o medo dos demonios constituem as verdadeiras rafzes da
ideia de Deus. E nao se creia poder escapar a essa conclusao ci-

242
 tando as religi6es superiores, puramente "espirituais•, que se
elevam tao alto acima das representai;oes "primitivas" de Deus:
esse argumento e reduzido a zero desde que, em vez de consi-
derar a religiao em sua transposii;ao racional, sob sua indumen-
taria idealista, a vejamos em sua prosaica realidade empfrica. A
religiiio por toda parte oferece o mesmo rosto, desde os seus
prim6rdios ate a sua mais recente realizai;ao, desde os seus piores
aviltamentos ate o seu spice. As mesmas for~as psiquicas que
prevaleciam quando das primeiras manifestai;oes da religiao ain-
da estao agindo em seu curso subseqiiente, mantendo-se vivas em
todo o seu desenvolvimento. A superstii;ao assume formas dife-
rentes, mais elaboradas, mas sua natureza fntima nao mudou.
Ousemos erguer o veu de palavras, de conceitos abstratos, de
ideias morais com que se cobrem as religioes "superiores" e cons-
tataremos que a religiao tern par toda parte o mesmo rosto. 0
credo quia absurdum impoe sempre e em toda parte o seu anti-
go poder. Existe pior absurdo 16gico do que o dogma da tran-
substancia~ao? Algo moralmente mais funesto, mais pernicioso
para a sociedade humana, do que os artigos de fe das religioes
positivas? Nada distingue uma religiao "superior" das inferio-
res, a nao ser que um terceiro motivo se junte a esperani;a e ao
medo, motivo esse oriundo, sem duvida, de um certo refina-
mento intelectual, mas que, de um ponto de vista moral, repre-
senta mais um retrocesso do que um progresso. E o motivo da
adu/afao (Schmeic!tlei) que impele os homens a elevar seus
deuses acima de toda medida de perfeii;ao terrena, a atribuir-lhes
predicados cada vez mais sublimes. Entretanto, numa analise
mais minuciosa, interrogando mais a conduta dos homens do que
suas ideias, verifica-se que, deixando de !ado toda essa subli-
midade espiritual e moral, tudo permanece no estado antigo. 0
Deus, todo bondade, sabedoria e justil;a do cristianismo, tomou-
se, no retrato que o calvinismo dele trai;ou, um tirano tao cruel,
perfido e arbitrario quanta todos aqueles que as religiOes primi-

243
tivas sempre temeram e adoraram. A deisidaemonie, o temor dos
demonios, esta na base de todas as representa~oes religiosas su-
periores, e esse sentimento nada ganhou, por certo, ao deixar de
manifestar-se abertamente, ao tentar dissimular de modo insi-
dioso - e ao dissimular-se a si mesmo - todas as fraquezas
que as religioes primitivas ingenuamente divulgam. 50
Tal e a "hist6ria natural da religiao" esbo~ada por Hume,
que assim pensou eliminar de uma vez por todas a ideia de
"religiao natural", denuncia-la como simples divagat;:ao filos6-
fica. Em suma, era a pr6pria filosofia que livrava o sistema da fe
revelada do seu mais perigoso adversario. Mas, para esse mesmo
sistema, a analise realizada por Hume representava uma esto-
cada nio menos mortal. 0 cepticismo tinha, evidentemente, a
ultima palavra tanto em rela~ao a religiao revelada quanto em
relat;:ao a religiao natural. "Nobre privilegio da razao humana
o de chegar ao conhecimento do Ser supremo, o de poder con-
cluir, mediante as obras visiveis da natureza, pela existencia de
um prindpio tao sublime quanto o do supremo Criador! Mas
observemos o reverse da medalha. Atentemos para a maior parte
das na~6es e das idades. Examinemos os prindpios religiosos que
prevaleceram, de fato, no mundo. Teremos grande dificuldade
em persuadir-nos de que sejam outra coisa senao o fruto dos de-
vaneios de espiritos doentes ... Nao ha absurdos teol6gicos, por
mais flagrantes que sejam, que nao tenham sido alguma vez acei-
tos por homens de uma inteligencia tao vasta e cultivada quanto
posslvel. Nao ha preceito religioso, por mais rigoroso e austero,
que nao tenha sido adotado pelos mais voluptuosos e perversos
dos homens. . . Tudo isso e um quebra-cabet;:a, um enigma, um
inexplicavel misterio. Duvida, incerteza, absten~ao de jul!!:amen-
to, e tudo o que parece resultar de um exame mais profundo
dessa questao. Mas tamanha e a fragilidade da razao humana e
tao irresistlvel e 0 contagio da opiniao, que temos grande difi-
culdade em manter essa duvida tao deliberada, a menos que

244
se estenda o nosso olhar ate as supersti96es mais diversas a fim
<le coloca-las em conflito umas com as outras, enquanto n6s pr6-
prios, durante essas furiosas desaven9as, vamos encontrar a nos-
sa felicidade na fuga para as regioes apraziveis, embora um tanto
obscuras, da filosofia." 51
Na realidade, o metodo adotado por Hume e por ele segui-
do ate as suas ultimas conseqtiencias nao e caracteristico, de
maneira nenhuma, do seculo XVIII. Esse seculo tinha confian9a
demais no poder da razao para renunciar ao seu uso a respeito
de ponto tao vital. Nao tinha a menor inten9ao de abandonar-se
a duvida. insistindo sempre, pelo contrario, .numa decisao clara
e segura. Por isso e que a Historia natural da religiiio de Hume
permaneceu um acontecimento isolado no curso das ideias da
epoca do Iluminismo. Com efeito, um outro caminho era ainda
praticavel, o qual, longe de levar a uma ruptura brutal da razao
e da experiencia, coma na doutrina de Hume, parecia combinar
e reconciliar as aspira¢es de uma e de outra. Para enfrentar os
ataques cepticos dirigidos contra ele, era imprescind(vel que 0
conceito de "religiao natural" recebesse um conteudo definitivo.
Nao podia continuar subsistindo por mais tempo coma pura as-
pira9iio; era necessario mostrar que as exigencias e as afirma-
¢es desse conceito tinham seu lugar na realidade da vida reli-
giosa. 0 conceito de religiao natural niio devia procurar seu
fundamento apenas do lado da raziio, mas tambem do lado da
hist6ria. Gra9as a essa tarefa, com a qual se viu a bra9os por
uma necessidade interna, o pensamento do seculo XVIII depa-
rou-se com um problema de ordem geral que deve abordar agora
com todo o equipamento pr6prio do seu metodo. Trata-se de
compreender a rela9ao que une a religiao e a hist6ria, de con-
ceber a determina9ao reciproca dos dois termos, de ver coma, no
seio dessa reciprocidade, desenvolve-se a realidade autentica e
concreta da religiiio.

245
Religiio e bistoria

Essa ideia largamente disseminada e, ao que parece, inex-

tirpavel, de que o seculo XVI I I permaneceu alheio e cego a rea-
lidade hist6rica, de que o seu pensamento foi absolutamente
a-hist6rico, ja foi refutada, de maneira direta e decisiva, por uma
observay1io, mesmo superficial, do processo de desenvolvimento
da sua problematica religiosa. A mutay1io interna que intervem a
esse prop6sito caracteriza-se justamente pelo fato de que a reli-
gi1io emancipou-se do jugo do pensamento metaflsico e teol6gico
e um novo criterio, uma nova regra de apreciay1io se criou. Essa
regra n1io e simples: baseia-se, pelo contrario, em dois elementos
distintos que ela une e procura concilisr. 0 espirito racional e o
espirito hist6rico sao os dois elementos cuja sintese e assim pro-
posta. A raz1io e relacionada com a hist6ria, a hist6ria com a ra-
ziio: essa reciprocidade fornece-nos uma nova visao religiosa e
um novo ideal de conhecimento religioso. Razao e hist6ria, niti-
damente distintas, siio mantidas num estado de tensao mutua, no
qua! assenta todo o movimento interno do pensamento religioso
do seculo XVIII. Muito longe de se caminhar para um simples
nivelamento que sacrificaria a hist6ria a raziio, que a aniquilaria,
vamos encontrar uma polaridade reconhecida e elaborada com
extremo cuidado. Essa relayiio polar, entretanto, de acordo com o
espirito da filosofia iluminista, niio exclui um equilibrio ideal
entre as duas foryas opostas: trata-se, com efeito, de uma exis-
tencia e de uma verdade que se desvendam, sob formas diferen-
tes, e certo, mas perfeitamente concordantes quanta ao seu con-
teudo essencial, na razao e na hist6ria. Trata-se, portanto, de
uma parte, de erguer diante da hist6ria o espelho da raziio, de
observar nele a sua imagem; de outra parte, de discernir toda
racionalidade existente no ponto de vista da hist6ria. Em suas
tendencias e orientai;oes respectivas, as duas visaes coincidem.
A convicyiio de que as regras da raz1io sao eternas e imutaveis

246
deve acompanhar passo a passo o exame da maneira como essas
regras desenvolveram-se historicamente, como se realizaram no
decorrer do desenvolvimento empirico-hist6rico. 0 verdadeiro
"Iluminismo" do espirito s6 pode resultar da cooperac;lio e do
confronto entre esses dois modos de analise. A certeza da exis-
tencia do espfrito e parte integrante e indispensavel do seu devir;
mas, inversamente, esse devir niio poderia ser percebido nem
reconhecido em seu sentido autentico sem ser relacionado e me-
dido por uma existencia imutavel (ein unveriinderliches Sein).
A primeira e mais severa prova que a nova concepc;iio tinha
que enfrentar era o confronto com o pr6prio fundamento de
toda certeza religiosa, ou seja, a tarefa de determinar, de deli-
mitar clara e metodicamente, o conteudo de verdade da Blblia.
Alias, o simples fato de suscitar a questao e de pretender resolve-
la ja representava uma especie de revolu~lio do pensamento re-
ligioso, visto que implicava um rompimento deliberado com um
prindpio que a pr6pria Reforma jamais contestara, que ela, pelo
contrario, procurara imper mais rigorosa e implacavelmente que
nunca: o principio da inspira~iio verbal. Toda o esforyo da Re-
forma tendia justamente a provar que a verdade das Escrituras
era integral e unica, sem lacunas e sem limites - e que s6 se
podia proclama-la em sua integridade e validade absoluta se o
texto biblico nlio comportasse nenhuma distinc;ao nem divisiio.
Cada palavra, ate cada tetra da Biblia, devia igualar todo o con-
junto em valor e em santidade, reivindicar para si a plena vali-
dade da certeza da revelac;ao. Mas ja no seculo XVIII essa
pretenslio tinha grande dificuldade em impor-se contra os pro-
gressos do espfrito filos6fico. 0 principio cartesiano da duvida
met6dica nao podia deter-se em tao propicio caminho. Sem du-
vida, o pr6prio Descartes nao se cansara de garantir que as no-
vidades da sua doutrina diziam respeito a ciencia e nlio a fe, de
proclamar expressamente, para tudo o que pudesse penetrar no

247
terreno dos dogmas da teologia, sua inteira submissiio a autori-
dade das Escrituras e da Igreja. Ele niio impede, porem, que seus
discipulos e sucessores imediatos niio tardem em abandonar essa
prudente reserva. Mesmo os pensadores que siio inspirados pela
mais pura religiosidade pessoal, que querem sobretudo servir-se
dos principios cartesianos para o despertar e o aprofundamento
do espirito religioso, niio podem escapar a esse movimento. A
primeira obra cujo titulo ja subentende uma hist6ria critica dos
livros biblicos saiu dos circulos oratorianos. Seu autor, Richard
Simon, inspira-se em Malebranche, de quern e amigo pessoal.
Comec;a por examinar a autenticidade dos diversos livros da Bi-
blia, por formular hip6teses sabre a sua origem, numa serie de
diligencias que abalam os fundamentos da ortodoxia. Sublinhe-se
que esse primeiro exame ainda estava reservado aos meios ecle-
siasticos e pretendia servir indiretamente aos pianos da lgreja
Cat61ica, pois a critica de Simon quer demonstrar que os pro-
testantes niio tern raziio em confiar exclusivamente na verdade
da Biblia e em remeter para essa fonte unica e fundamental toda
e qualquer outra autoridade religiosa. A Biblia, por si mesma,
niio oferece um abrigo absoluto contra as investidas da duvida:
ela deve ser completada e apoiada por outras instancias, pelo
testemunho concordante da tradic;iio da lgreja.&!? Assim , nao che-
gamos ainda a uma concepc;iio, a uma aprecia<;iio hist6rica mais
livre das Escrituras. A hist6ria, na medida em que se recorre ao
seu julgamento, e constantemente anexada aos fins particulares
da ortodoxia eclesiastica. J: preciso esperar pela audacia de Spi-
noza para que seja, enfim, apresentada a questiio realmente inci-
siva e decisiva. 0 seu Tratado teol6gico-politico e, com efeito,
a primeira tentativa de justificac;iio e de fundamenta~iio filos6fica
da crltica biblica. A primeira vista, pode parecer estranho e
paradoxal que esse papel tenha tocado a Spinoza. Se considerar-
mos o conjunto de sua metaflsica e de seu fundamento racional,
nada parece menos favoravel, na verdade, a uma perspectiva

248
especificamente hist6rica. 0 fim ultimo e 0 prindpio de seu pen-
samento siio o ser puro, nao o devir; niio a mudan9a empirica
mas a causa imutavel e a unidade essencial das coisas, encerrada
e sustentada em si mesma. £ esse o unico objeto do conhecimento
adequado; a existencia finita, derivada, particular, s6 e cognoscf-
vel por intermedio da "imagina~iio". 0 mesmo ocorre com o
conhecimento do tempo e das rela~s temporais. Jamsis a ima-
gina9iio podera sl~ar-se ao piano do conhecimento filos6fico, do
conhecimento sub specie aeternitatis, o qusl, pelo contrario, deve
supera-la, despojsr-se do imsginario, para stingir a sus perfei~iio.
Desse ponto de vista, o reconhecimento de uma verdade "hist6-
rica" no sentido pr6prio parece estar excluido; em rigor, essa
ideia s6 pode ser uma contradictio in adiecto. No entanto, Spi-
noza foi quern primeiro concebeu com plena lucidez a ideia de
urns historicidsde ds Bfblia e quern a desenvolveu de msneira
clara e positivs. Acompanhando a desenrolar dessa tese a fim
de mostrar a sua situa~iio no conjunto do sistems spinozista, des-
cobre-se que eta niio provem, em sbsoluto, de urns orienta9iio
hist6rica imedists, de um interesse espontaneo pelo metodo his-
t6rico como tat; ela nada msis represents seniio uma das conse·
qilencias mediatas das premissas l6gicas do sistems. £ o monismo
de Spinoza que se recusa a admitir s situa~iio distinta da Bfblia,
ate mesmo a situa~iio distinta do espiritual em geral. Extensiio e
pensamento, natureza e espirito, ordem dss coisas e ordem das
ideias niio siio duss ordens diferentes e fundamentalmente dis-
tintss, mas duas ordens identicas, assentes na mesma lei essen-
ciat. Assim, a considera~iio ds existencis hist6rica nao pode ser
separada ds da existencia natural; uma e outra devem ser estu-
dadss desde um mesmo ponto de vista. "Para abreviar, resumirei
esse metodo dizendo que ele em nada difere do que se utitiza ns
interpreta~iio da nstureza, mas concords em todos os pontos
com ele. Com efeito, assim como o metodo na interpreta9iio da
natureza consiste essencialmente em considerer primeiro a natu-

249
reza como observador e, depois de ter assim reunido os dados
certos, em concluir a partir deles as defini~oes das coisas natu-
rais, tambem para interpretar as Escrituras e necessario adquirir
um exato conhecimento hist6rico a uma vez na posse dcsse co-
nhecimento, ou seja, de dados e principios certos, poder-se-a
entiio concluir, com base neles e por via de legitima conseqtien-
cia, qual o pensamento dos autores das Escrituras. Desse modo,
com efeito (quero dizer, se nao se ad.m itirem outros principios e
outros dados para interpretar as Escrituras e esclarecer o seu
conteudo a niio ser o que possa ser extra{do das pr6prias Escri-
turas e de sua hist6ria critica), cada um podera avan~ar sem
risco de erro e podera tentar fazer-se uma ideia daquilo que ul-
trapassa a nossa compreensao, com a mesma seguran<;a de tudo
0 que nose conhecido gra~as a luz natural." ~:I Tai e 0 nrincioio.
simples mas decisivo, e prenhe de conseqtiencias, que Spinoza
representa: ele decide interpretar nao o ser, a "natureza das coi-
sas", a partir da Bfblia, mas a pr6pria Biblia coma uma parte do
ser e coma tal submetida as suas leis universais. Ela nao e a chave
da natureza, e um dos seus elementos; por isso eta deve ser tra-
tada segundo as mesmas regras que valem para todas as espe-
cies de conhecimento empfrico. Por que se deveria, alem disso,
esperar da Biblia verdades absolutas, intui<;6es metafisicas acerca
do principio fundamental das coisas, acerca da natura naturans.
quando ela pr6pria e apenas uma realidade condicionada e se-
gunda, quando eta pr6pria pertence integralmente a natura natu-
rata? 0 metodo que se imp6e para a interpretar e compreender,
para chegar a sua verdade relativa consistira portanto, necessa-
riamente, em trata-la, em interroga-la com os meios da investi-
ga<;ao empirica. As dificuldades que ela contem, as contradi<;6es
evidentes que comporta, resolvem-se desde que cada texto seja
colocado de novo em seu contexto; quando, em vez de consi-
derar cada passagem da Biblia uma verdade intemporal, ela e
explicada pelas particularidades de sua origem e pela individua-

250
lidade do seu autor. 0 Tractatus theologico-politicus quer ex-
plicar a Biblia dessa maneira. Nao ha duvida que suas explicar;6es,
comparadas aos resultados da critica biblica cientifica ulterior,
apenas produzem, com bastante freqti8ncia, uma impressao de
estranheza e arbitrariedade. Mas o principio metodol6gico como
ta! nao e atingido por essas fraquezas e esses defeitos manifestos;
apesar de todos os ataques que o Tratado de Spinoza sofreria,
ele nao podia mais ser abandonado dai em diante.
Parece que Spinoza nao exerceu nenhuma influ8ncia direta
sobre o pensamento do seculo XVIII. Evita-se cuidadosamente
pronunciar o seu nome; sua doutrina s6 e divulgada por canais
indiretos que carreiam toda especie de impurezas. Em sua ex-
posir;ao e sua critica do spinozismo, Bayle fez tudo o que pode
para orientar os debates para um caminho fatso, colocando-os
numa perspectiva perfeitamente unilateral e erronea. Mas a pr6-
pria ideia de uma critica hist6rica da Biblia tampouco deixaria
de vingar e de expandir-se incessantemente, apoiando-se menos,
na verdade, em consideray()es gerais de metodo e de filosofia do
que no grande modelo do Humanismo e no ideal de saber que
o caracteriza. 0 mestre espiritual desse movimento nao e Spinoza
mas Erasmo. As convicr;oes religiosas e o ethos do Humanismo
tinham, com efeito, encontrado sua primeira expressao classica
na edir;ao critica do Novo Testamento publicada par Erasmo.
Partira este do principio de que, ao restabelecer o texto auten-
tico da Biblia, devolvia-se ao mesmo tempo a doutrina crista
toda a sua pureza original. Que se decante esse texto de todos
os acrescimos tardios, de todas as falsificar;oes arbitrarias, e a
imagem do cristianismo puro se destacara por si mesma, em sua
sublime simplicidade, em sua significar;iio etica primeira e fun-
damental. Essa convicr;ao devia inspirar a obra do maior dis-
cipulo de Erasmo, Hugo Grotius. Foi no espirito extraordinaria-
mente amplo e alimentado em todas as fontes da erudii;iio hu-

251
manista e teol6gica de Grotius que nasceu o primeiro piano com-
pleto de critica biblica; suas Annotationes ao Antigo e ao Novo
Testamento trayaram nos minimos detalhes o caminho a ser se-
guido pela investigayao do seculo XVII I. Ernesti fala com a
maior admiracao dessa obra, e vale-se dela expressamente como
de um modelo. No Tratado da livre investigarao do canone
(1771), de Semler, esse desenvolvimento obteve a sua primeira
e concludente realizayao. A critica filos6fica pouco tern a acres-
centar a esse trabalho; ela contenta-se, de um modo geral, em
remeter para os seus resultados e em aduzir deles as conseqilen-
cias 16gicas. No artigo "Biblia" da Enciclopedia, Diderot esbo~a
um quadro quase completo das tendencias e tarefas essenciais da
critica biblica. Estabelece os diversos criterios que permitem
apreciar a autenticidade dos livros das Escrituras; exige que se
analise cuid::idosamente o conteudo desses livros, que se averig\ie
as condi~s em que eles foram escritos, que se determine exa-
tamente a data de sua composicao. 0 principio da inspiracao
verbal foi assim rejeitado de uma vez por todas: o metodo de
interpretacao hist6rica penetrou ate o cerne do sistema teol6gico.
Mas, apesar de todas as negativas, nao foi um abandono
do verdadeiro espfrito desse sistema o que ·assim se produziu?
0 senso hist6rico recem-despertado nao foi um verdadeiro vene-
no que a teologia recolheu em seu seio? Voltando a Spinoza, nao
pode haver nesse ponto nenhuma duvida: a ideia de historici-
dade da Biblia s6 comporta um sentimento essencialmente nega-
tive, pois todo o saber que se liga e se limita as rela~s de tem-
po ostenta, em definitivo, a marca da "imagina9ao". Semelhante
saber nunca nos podera fornecer uma ideia adequada, uma in-
tui9ao estritamente objetiva. Mantem-se confinado no dominio
da subjetividade, do puro antropomorfismo. Reconhecer e tratar
a Biblia como uma realidade condicionada pelo tempo, eis o
que significa exatamente para Spinoza considera-la uma colecao

252
de conceitos antropom6rficos. Ela foi assim excluida definitiva-
mente do dominio da verdade filos6fica, a qual nao poderia ser
apreendida na imaginatio mas apenas concebida na ratio e na
intuitio. 0 que o espirito religioso considera ser a garantia su-
prema de toda "inspira9ao" e, portanto, pelo contrario, para
Spinoza, a sua fraqueza e a sua deficiencia radical. A violencia
com que a inspira9ao apossa-se do individuo e submete-o intei-
ramente, a maneira como faz dele um instrumento sem cons-
ciencia e sem vontade nas maos de uma potencia estranha, apa-
rentemente superior: todos esses tra9os excluem a possibilidade
de uma verdade autentica e rigorosa, pois toda verdade esta
ligada a condi9ao da liberdade interior e da intui9ao racional.
Ela s6 pode ser alcan9ada se a potencia das paix6es e da imagi-
na9ao for represada e submetida ao comando rigoroso da razao.
A intensidade da paixao, a for9a da imagina9ao que se manifes-
tam no visionario religioso, no profeta, sao a prova mais certa,
portanto, de que suas vis6es nada tern a ver com a descoberta
de um conteudo de verdade objetiva nem com a proclama9ao de
uma vontade divina universalmente coerciva, e de que toda essa
predica9ao permanece vinculada a subjetividade do profeta que,
embora pretendendo falar em nome de Deus, na verdade somente
fala em seu pr6prio nome e somente divulga o seu pr6prio estado
interior. 0 capitulo de introdu9ao do Tratado teolOgico-politico,
o qual trata da profecia, desenvolve essa tese com perfeita niti-
dez. Ele mostra que a imagem de Deus muda com cada profeta,
que ela recebe a forma de sua imagina9ao e a cor de seus humo-
res. Segundo o temperamento do profeta, a for9a da sua imagi-
na9ao, segundo os eventos por ele vividos anteriormente, a men-
sagem transforma-se. "Conforme for o homem, assim sera o seu
Deus": suave para o suave, colerico para o colerico, sombrio e
severo para o oprimido e o melanc61ico, born e misericordioso
para o espirito sereno.114 Para exprimir o pensamento profundo
da critica biblica de Spinoza na lingua do seu sistema, que o

253
Tratado teolOgico-politico nao pode e nao deve evidentemcnte
falar, digamos que a "substancia", a natureza e a essencia de
Deus, nlio pode ser dada em nenhuma vislio profetica, mas que
nessas vis6es e sempre um certo "modo" que se exprime c a si
mesmo se anuncia. E mais do que em qualquer outra parte im-
p6e-se aqui a tese de que toda determina.;ao e nega9ao. Longe
de ta! forma de expressao poder trazer para a luz 0 amago c 0
sentido do divino, ela e, pelo contrario, a sua aniquila9ao. A
caracterfstica do divino e a sua universalidade, a qua! exclui
toda limita9lio ao individual, todo vfnculo com o individual.
Os milagres e as vis6es profeticas da Bfblia ferem essa certeza
primordial da filosofia. ~ procurar Deus no ocasional e no con-
tingente, em vez de procura-lo no universal e no necessario. 0
milagre, coma usurpa9ao (Eingril/) da ordem natural, coma rup-
tura com suas leis universais, e absolutamente antidivino, pois
nessas leis consistem a verdade e a essencia de Deus; constituem
o seu testemunho. "Mas uma vez que, necessariamente, nada e
verdadeiro senao par um decreto divino, as leis universais da
natureza sao simples decretos divinos decorrentes da necessi-
dade e da perfei9ao da natureza divina. Portanto, se alguma
coisa ocorresse na natureza em contradi9ao com as suas leis uni-
versais, isso tambem estaria em contradi9ao com o decreto, com
o entendimento e a natureza de Deus; ou, se admitirmos que
Deus age contrariamente as leis da natureza, seremos obrigados
a admitir tambem que ele age contra a sua pr6pria natureza, e
nada pode ser mais absurdo." 1111 A cren9a nos milagres, no senti-
do pr6prio, e portanto para Spinoza a perversao do sentido re-
ligioso: pregar os milagres significa negar a Deus. A situa9ao
nao e diferente no tocante a todas essas profecias e revela96es
religiosas subjetivas que provem de indivfduos isolados e so-
mente exprimem essas naturezas particulares. Toda particulari-
dade e nega9ao da universalidade; toda historicidade restringe,
perturba e oblitera o racional. Na medida, portanto, em que Spi-

254
noza introduz na religiiio a considera~iio da hist6ria, essa int·
dativa s6 pode e deve servir para limitar-lhe o alcance, para
cvidenciar os limites intranspon{veis de sua certeza, e niio para
justifica-la filosoficamente.
Mas foi entiio que ocorreu uma pi:odigiosa virada na hist6-
ria das ideias do seculo XVIII: o primeiro grande pensador que
rcalmente compreendeu Spinoza, que profundamente meditou e
compartilhou do seu pensamento, ira agora ultrapassar as con-
clusoes do seu mestre. Lessing e quern dara ao spinozismo a sua
verdadeira fisionomia, libertando-o das caricaturas com que o
haviam sobrecarregado os te6logos e fil6sofos seus adversaries.
Foi ele o primeiro a enxergar a doutrina de Spinoza sob a sua
verdadeira luz, e entregou-se a esse pensamento sem reservas
nem preconceitos; perto do fim de sua vida, nada mais tinha,
segundo parece, de essencial, de decisive, a opor ao seu rigor 16-
gico e a sua necessidade interna. A entrevista com Jacobi mos-
tra em Lessing, desde o come~o. um spinozista convicto: "As
concepi;:oes ortodoxas da Divindade nada mais significam para
mim; niio as tolero." Ev xai Dav : niio conheyo nenhuma outra."
Mas toda a grandeza de Lessing, sua soberba imparcialidade, sua
receptividade, assim como sua originalidade e profundidade, re-
velam-se ainda por esta caracteristica: foi el" quern, sem deixar
de reconhecer Spinoza como seu mestre, tomou a iniciativa de
ultrapassar as suas conclus0es, segundo uma 16gica puramente
imanente, metodol6gica. 0 carater essencialmente produtivo da
critica de Lessing e ai niio menos evidente do que no dominio
da critica estetica e literaria. Verifica-se que ele aceita a visiio
de Spinoza sobre os pontos mais importantes, os mais essenciais;
sem duvida, mas pel11 maneira como os acolhe, impregna-os com
o seu pr6prio carater e o seu pr6prio pensamento, ao ponto de
os reformar por completo. Lessing, tal como Spinoza, nega ao
milagre todo o valor probat6rio no piano religioso. Par conse-

255
. guinte, o milagre autentico reside no universal, niio no parti·
cular, niio no contingente mas no necessario. Os "milagres da
raziio", como lhes chamava Leibniz, siio para ele o testemunho
autentico e o selo do divino. Lessing adere, portanto, com Spi-
noza, a unidade e a universalidade da ideia da natureza e, ao
mesmo tempo, defende o postulado da pura imanencia. Deus e
uma potencia intramundana (eine innerweltliche Macht) , niio ex-
terior ao mundo; niio uma violencia que irrompe no mundo da
nossa experiencia, mas uma fo~a que o impregna e o elabora
interiormente. Lessing, entretanto, ve o modo como se processa
tal elaborac;:io sob um prisma diferente de Spinoza. Onde este
s6 via decepc;:iio e ilusiio, Lessing entreviu uma verdade nova e
essencial. As relac;:oes entre "todo" e "parte", entre "universal"
e "particular", entre universalidade e individualidade siio, com
efeito, muito diferentes nele do que eram para Spinoza. A sig-
nificac;:io do particular e do individual nao e puramente nega-
tiva; ela tambem e, por outra parte, eminentemente positiva.
Por esse trac;:o, reconhece-se em Lessing o partidario finne e cons-
tante de Leibniz que nunca deixou de ser. Mens non pars est,
sed simulacrum divinitatis, repraesentativum universi: dessa f6r-
mula leibniziana caracteristica Lessing esta em seu pleno direito
de apropriar-se. A individualidade tampouco representa para ele
uma limitac;:iio simplesmente quantitativa, mas uma determinac;:iio
qualitativa, incomparavel e insubstituivel: niio um fragmento do
real, mas uma representac;:iio perfeita, autentica e exaustiva do
real. Desse modo, a existencia temporal adquire uma outra ex-
pressiio, um aspecto muito diverso do que tinha em Spinoza.
Tenda definido a monada como "expressiio da multiplicidade na
unidade", Leibniz podia igualmente defini-la coma expressiio do
temporal no imutavel. A monada s6 e a medida que se desenvolve
progressivamente, e niio existe em seu desenvolvimento nenhuma
fase separada que niio seja absolutamente indispensavel ao todo,
que niio lhe pertenc;:a necessariamente. Portanto, a forma da tern-

256
puralidade como tal nio constitui o contd.rio do ser, porquanto
16 nela o ser pode aparecer e manifestar-se em sua pura essen-
i.:iulidade. Ao levar essa ideia fundamental para o dominio da
religiio, Lessing tern pela frente um problema inteiramente novo
c uma solur,:iio nio menos nova: doravante, niio mais se recor-
rc:r6 somente a historicidade das fontes da religiao para critica-
la, ate mesmo para refuta-la; agora, a historicidade enraiza-se no
sentido fundamental e origin6rio da religiio. Ao passo que Spi-
noza, ao examinar a sua hist6ria, s6 pensa em contester o valor
absoluto da revelar,:iio, Lessing quer, pelo contraria, executer
11traves desse mesmo exame a restituir,:ao (Restitution), o resgate
da religiao. A verdadeira, a unica religiio "absolute" e aquela
que abriga em si a totalidade das formas fenomenais do religioso.
Nada de individual est6 absolutamente perdido nela; nenhuma
visaa tiio particular, inclusive nenhum erro, que niio sirva, num
sentida, a verdade e nio lhe pertenr,:a. Desse pensamento funda-
mental nasceu Erziehung des Menschengeschlechts [A educac;io
do genera humano], de Lessing, que transfere para um nova
dominio o conceita leibniziano de teadiceia: ao conceber a re-
ligiio coma um piano divino de educac;io, Lessing elabora uma
teodiceia da hist6ria, ou seja, um sistema de justifica<;aes que
aprecia a religiiio nao em funr,:ao de um ser est4vel, dado no co-
mer,:o dos tempos, mas em funr,:iio do seu devir e da finalidade
desse devir.
Descobre-se toda a dificuldade que e.;sa nova ideia teve cm
impor-se se compararmos, sobre esse ponto, Lessing e Men-
delssohn. Por muito pr6ximos que estejam esses dais pensadores
pelo conteudo de seu ideal religioso, a separar,:iio entre eles e
muito nitida no piano do metodo. Sem dtlvida, Lessing e Men-
delssohn estiio, por seus pressupostos te6ricos, estreitamente apa-
rentados: ambos aderem as concepc;fies leibnizianas. No inlcio,
apenas havia entre eles uma diferenc;a de orientac;iio: enquanto
Mendelssohn se contents, em geral, com a interpretar,:iio tradi-

257
cional que essas concepi;:oes encontraram no sistema de Christian
Wolff, Lessing, em contrapartida, movido por seu senso crftico
e por seu interesse pela filosofia da hist6ria, preferia remontar
incessantemente as fontes. 0 esquema geral do pensamento e 0
mesmo, portanto, para Lessing e Mendelssohn: e fornecido pela
distini;:iio leibniziana das formas fundamentais da verdade. 58 A
teo1 ia leibniziana do conhecimento tinha, com efeito, trai;:ado
uma fronteira rigorosa com o objetivo de separar as verdades
"eternas" e as verdades "temporais ", as verdades "necessarias"
e as "contingentes". As verdades eternas e necessarias exprimem
as relai;:oes que regem as ideias puras, quer essas ideias possuam
ou niio, efetivamente, um objeto na realidade, no mundo empi-
rico real. Os teoremas da geometria ou da aritmetica puras niio
siio menos eterna e necessariamente verdadeiros mesmo que niio
exista na realidade espai;:o-temporal, no mundo dos corpos fisi·
cos, nenhuma forma singular que corresponda exatamente aos
rigorosos conceitos estabelecidos pelas matematicas para os m1me·
ros e as diversas figuras geometricas. E o que vale para as ver-
dades matematicas niio vale menos, segundo Leibniz, para as
verdades da 16gica, da etica e da metafisica. Sao, com efeito.
ciencias que niio se valem somente do mundo real. dado aqui e
agora, mas tambem de todo e qualquer mundo possivel. Elas niio
se referem a ta! existencia singular no espai;:o, a tal evento unico
no tempo; nelas se exprime a forma absolutamente universal da
pr6pria raziio - da raziio sempre e por toda parte identica a si
mesma, que ignora toda a possibilidade de mudani;:a, de movi·
mento, de alterai;:iio, pois que toda alterai;:iio significaria declinio
de sua natureza originaria, supranatural e eterna. Partindo dessas
definii;:6es leibnizianas da verdade e das distini;:c.es especificas
que elas implicam, cai-se inevitavelmente na questiio de saber
de que modo siio aplicaveis ao problema da certeza religiosa e
quais as consequencias de que se revestem para esse problema.
A que especie de certeza pertence a fe religiosa? A fe tern lugar

258
cnlre as verdades necessarias ou entre as verdades contingentes?
Buseia-se num princfpio racional intemporal ou num principio
temporal hist6rico? Lessing debateu-se longamente com esse pro-
hlcma e parece ter, por vezes, desesperado de resolve-lo: ele
1180 pode renunciar A "racionalidade" da religiao nem por em
duvida a particularidade, a pr6pria singularidade de suas for-
mas, a realidade de seus vinculos com uma terra e uma epoca.
0 ceme da fe nio consiste em admitir, em ter por verdadeiro
um sistema conceptual intrinsecamente valido e absolutamente
intemporal; a fe nio pode deixar de estribar-se numa verdade
singular, unica no seu genero, acerca de um evento individual e
sem retorno. Entre esses dois caminhos naturalmente separados,
cxistira uma terceira solu~io? "As verdades hist6ricas contin-
gentes jamais podem provar as verdades necessarias da razio."
"Se nada tenho a objetar, historicamente, ao fato de que o
Cristo ressuscitou um morto, deverei aceitar igualmente por ver-
dadeiro que Deus tern um filho da mesma natureza que ele? Se
nada tenho a objetar historicamente ao fato de que o pr6prio
Cristo ressuscitou dentre os mortos, deverei aceitar igualmente
por verdadeiro que esse Cristo ressuscitado era o filho de
Deus? [ ... ] Saltar dessa verdade hist6rica para uma outra classe
muito diversa de verdades, exigir de mim que mude, por essa
razio, todas as minhas concepiyOes metafisicas e morais [ ... ] se
isso nio e uma µ.r.-r6.{Jaai, a1' Wo yiW>, , entio
ignoro o que Arist6teles poderia en tender por essa f6rmula [ ... ]
Tai e o abismo horrivelmente profundo que nio pude resolver-
me a tran~por, apesar de ter tao freqilente e seriamente tentado
o salto. Que aquele que puder acudir-me o fa~a. eu lhe pe~ e
lhe imploro. E que Deus lhe conceda a merecida recompense." 117
Nern a teologia nem a metaffsica especulativa do seculo
XVIII continham em si um principio que permitisse responder
verdadeiramente A indaga~io de Lessing e satisfazer suas exigen-
cias. Ele precisava encontrar o seu pr6prio caminho, descobrir o

259
meio de entulhar a seus pes o "abismo horrivelmente profundo".
Foi essa, de fato, a tarefa realizada por Lessing em sua ultima
obra de filosofia da religiao. 0 hist6rico nao se opoe ao racio-
nal: e o caminho para a sua realizar;ao, o lugar autentico, o
unico lugar, a bem dizer, de sua efetivar;ao. Os elementos que
o espfrito analitico de L~jbniz distinguira com um esmero e
uma clareza incomparaveis tendem de novo a juntar-se. A reli-
giao, segundo Lessing, nao pertence absolutamente a esfera do
eterno e do necessario, nem a es£era do puro contingente e do
temporal. Ela e a uniao de ambas, sua unidade, manifesta9ao
do infinito no finito, do eterno racional no devir temporal. Por
todos os desenvolvimentos que forneceu a esse tema, Lessing ja
se situa, evidentemente, na transi9ao da filosofia do lluminismo
propriamente dita. Tanto o "neologismo" teol6gico quanto o ra-
cionalismo universitario nao podiam acompanh8-lo nesse cami-
nho, pois essas duas correntes pensam a razao no sentido da
"identidade analftica" :118 a unidade e a verdade da razao ba-
seiam-se em sua unicidade e em sua uniformidade e niio pode-
riam subsistir validamente de outro modo. A atitude adotada
por Mendelssohn a respeito das teses de Lessing e particular-
mente caracterfstica e esclarecedora: "Por minha parte - lemos
no Jerusalem de Mendelssohn - nao far;o a menor ideia dessa
educa~iio do genero humano que o meu falecido amigo Lessing
deixara que nao sei que historiador da humanidade lhe metesse
na cabe9a. 0 progresso e para 0 homem individual, a quern a
Providencia concedeu passar na Terra uma parte de sua etemi-
dade [ ... ] Mas, que o conjunto da humanidade deva avanr;ar ra-
pidamente neste mundo, na seqi.iencia do tempo, e aperfei9oar-se,
nao me parece que tenha sido esse o objetivo da Providencia;
pelo menos, nao e, nem de longe, tao certo e tao necessario
quanto se tern o costume de imaginar a fim de salvar a Provi-
dencia divina." Para Mendelssohn, que encarna aqui o pr6prio
tipo de fil6sofo do lluminismo, era em definitivo uma ideia

260
inaceitavel que a realiza~iio do fim supremo da humanidade pu-
dcsse ser confiada a um guia tao duvidoso quanto a hist6ria,
com todas as suas irracionalidades e contradi¢es, seus pr6s e
contras sem objetivo e seu repouso, com suas flutua~oes e erros
perpetuos. I! por isso que ele foge as mudan~as inumeras para
acolher-se nas leis inviolaveis e sempre identicas da raziio. Mas,
no fundo, Lessing ja niio conhece tat "raziio". lsso niio significa
que ele niio tenha sido, desde o inicio, o grande racionalista que
foi ate o fim, mas substitui a concep~iio anaHtica da raziio por
sua conce~ao sintetica, a visiio estatica por uma visao dinamica.
Se ela nos mostra por si mesma o movimento, a raziio quer,
niio obstante, compreende-lo sem sua pr6pria lei imanente. ~ ela
pr6pria quern mergulha agora na corrente do devir, niio para
se deixar agarrar e arrebatar por seus redemoinhos, mas para
encontrar, no seio desse devir, a sua pr6pria certeza, para afir-
mar sua perenidade e sua constancia. Nesse pensamento despon-
ta a aurora de uma nova visiio do ser e da verdade da hist6ria
que niio podia, na realidade, brotar, aperfei~oar-se e afirmar-se
no ambito da teologia e da metaflsica. Coube a Herder dar, nesse
caso, o primeiro passo decisivo ao formular o problema para a
totalidade da realidade hist6rica e ao procurar uma resposta na
observa~iio concrete dos fenomenos hist6ricos. Mas a sua inicia-
tiva s6 aparentemente foi solitaria. Ela niio apresenta a menor
rupture com 0 pensamento da epoca iluminista; desenvolveu-se
lenta e constantemente no seio desse mesmo pensamento, nutriu-
se do seu solo. 0 problema da hist6ria apresentara-se a filosofia
do Iluminismo, em primeiro lugar' no ambito dos fenomenos reli-
giosos, e foi ai, de fato, que a sua urgencia impos-se. Mas niio po-
dia limitar-se a esse primeiro aspecto do problema; por isso se viu
sempre arrastada para mais longe, na dire~iio de novas conse-
qtiencias e de novas exigencias. E Coram essas conseqilencias e
essas exigencias que lhe abriram todo o vasto horizonte do mundo
hist6rico.

261
 NOT AS

1 Cf. Holbach, Politique nature/le, Discurso III, em particular § XII

e ss. (reproduzido em Hubert, D'Ho/bach et ses amis, Paris, sem data,
pp. 163 e ss.)
2 Diderot, Traite de la tolerance, ed. por Tourneux em Diderot et
Catherine II, pp. 292 e ss.
3 Diderot, Supplement au voyage de Bougainvi/le (1771), Oeuvres
(Assczat), II, pp. 199 e ss.; cf. especialmente II, pp. 240 e ss.
4 Para uma exposii;;iio mais completa, cf. o meu livro lndividuum
und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Stud. der Bibi : Warburg
X, Leipzig, 1927.
5 Para mais detalhes, consultar o meu livro Die Platonische Re·
naissance in England und die Schule von Cam.bridge, caps. 2 e 4.
6 S. Troeltsch, Renaissance 1111d Reformation, Ges. Werke, vol. 4,
pp. 275 e SS.
7 Pascal, Pensees, art. VIII (ed. Ernest Havet, s.• edii;;iio, Paris,
1897, I, p. 114) .
s Cf. Voltai~e. Remarques sur /es pensees de M. Pascal, 1728-78,
Oeuvres (Lequien, Paris, 1921), XXXI, pp. 281 e ss.
9 Cf. Additions aur remarques sur /es "pensees'' de Pascal ( 1743);

op. cit., vol. XXXI, p. 334: "J'eriste, done quelque chose eriste dtt toute
eternite est une proposition evidente."
10 Pensees, VIII (op. cit. p. 11 S): "Le noeud de notre condition
prend ses replis et ses tours dans cet abime; de sorte que l'homme est
plus inconcevable sans ce mystere que ce mystere n'est inconcevable a
l'homme." [O n6 de nossa condii;;iio faz seus entrelai;;amentos nesse abis-
mo; de modo que o homem e mais inconcebivel sem esse misterio do
que esse misterio inconcebivel ao homcm.]
11 Cf. em particular, "II faut prendre un parti ou le principe l'action"
(1772); sec. XVII: "Des romans inventes pour deviner l'origine du mat."
(Oeuvres, XXXI, p. 177)
12 "II faut prendre un parti" [E preciso tomar partido], sec. XVI
(Oeuvres, XXXI, pp. 174 e ss.).
13 Cf. Pensees, ed. Havel, XXIV, p. l; XXV, p. 34 (II, 87, 156) e
passim.
H Cf. o poema Le Mondain (1736) e Defense du mondain ou l'apo-
/ogie du lure, Oeuvres, XIV, pp. 112 e ss., 122 e ss. As anatises seguintes

263
sobre Voltaire c Rousseau ji foram parcialmente publicadas em forma
um pouco diferente. Cf. o meu artigo : "Das Problem Jean-Jacques
Rousseau", Archiv fur Geschichte der Philosophie, ed. Arthur Stein, vol.
XU, 1932, pp. 210 e ss.
111 Poeme sur le desastre de Lisbonne ou examen de cet axiom'e: tout
est bien (17.56), Oeuvres, XII, pp. 179 c ss.
16 Sem insistir demais sobrc esse ecletismo nos debates em torno
do problema da teodiceia, remeto o lei tor para as obras de J. Kremer,
Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18
Jahrhudert, Berlim, 1909; e de K. Wolff, Schil/ers Theodizee mit einer
Einletung uber das Theodizeeproblem in der Philosophie und Literatur
das 18 Jahrh., Leipzig, 1909.
17 Maupertuis, Essai de philosophie morale, caps. I. IV e V; Oeuvres,
vol. I, pp. l 93 e ss.
18 Ibid., cap. II, pp. 201 e ss.

19 Kant, Werke (ed. Cassirer), II, pp, 219 e ss.

20 Kant, Kritik der Urteilskraft {Critica do juizo], § 83, Werlce,
V, p. 514.
21 Para mais detalhes sobre a teoria da forma e o fundamento da
Teodiceia, de Shaftesbury, cf. o meu estudo sobre Die Platonische Reinas-
sance in England . . . cf. acima, p. 109, cap. 6, pp. llO e ss.
22 A continua1;iio baseia-se parcialmente no meu artigo ja citado,
"Das Problem Jean-Jacques Rousseau", para o qual remeto o leitor para
todas as explica1;0es complementares e as justifica1;0es mais rigorosas que
se imp5em. Cf. acima p. 263, nota 14.
2B Kant, Werke (Hartenstein) VIII, p. 630.

24 Para o conjunto, comparar a exposi1;iio de Rousseau nos dois

Discursos coroados pela Academia com os Pensamentos de Pascal, em
particular os arts. II e IV, ed. Havet, I pp. 26 e ss., 48 e ss.
211 Cf. Rousseau, esbo1;0 autobiografico: Rousseau /uge de Jean-
Jacques, 3.0 dialogo.
26 Cf. Discours sur l'origine de l'inegalite parmi /es hommes (Oeu-
vres, Zweibrilcken, 1782, pp. 15 e ss., 90 e ss., 138 e ss.).
21 Para uma exposi1;iio mais completa acerca do conteudo e dos
principios gerais da Filosofia do direito de Rousseau cf. adiante, cap. VI.
28 Exemplos dessa polemica encontram-se nos "Sermaes" e nos escri-
tos p6stumos de Jerusalem, assim como na autobiografia de Semler
Cf. tambem sobre esse desenvolvimento como um todo, Aner, Theologie
der Lessingzeit, pp. SO e ss., 158 e ss., 223 e passim.

264
 29 Cf. cm especial a cxposi1;io de Trocltsch, Die Bedeutung des
l'rutestantismus fur die moderne Welt, 3.• cdi~io, Munique e Berlirn,
11127, assim como Renaissance und Reformation (Ges. Werke, IV, pp. 261
II IS.).
so Cf. Diderot, Lettre sur /es sourds et muets, assirn como Pensies
,.hilosophiques, sec. XII: "La superstition est plus injurieusc que l'athcis-
me.0
a1 Resposta a pergunta: o que I o lluminismo?, Kant, Werke, IV,
p. 169.
Additions au:r pensies philosophiques, XI.
32
a significa~io do Oriente para a cultura francesa do scculo
33 Sohre
XVIII, cf. Martino, L'Orient dans la /ittirature fran,aise a11r XVl/ 0 et
XV/lfe siecles, Paris, 1906.
u Diderot, Pens/es philosophiques, XXVI; Oeuvres (Assczat), I, 138.
85 Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de l'Evangile:
contrains /es d'entrer; Oeuvres Diverses, Haia, 1727, II, 367-74.
38 Voltaire, Traitl sur la tolirance a I'occasion de la mort de Jean
Calas, caps. I e 4 (Oeuvres, XXIX, pp. 63, 74 e ss.).
37 Diderot, De la sujfisance de la religion naturelle, IV, XVIII, XXV
e SS,

88 Cf. por cxemplo Diderot, Introduction aur grands principes, e sua

rcsposta as ohjc1;0es contra essa ohra. Oeuvres, cd Naigcon (1798), I,
p. 3SO.
Christianity not mysterious, pp. 12 c 128.
89 Toland,
Para acornpanhar essc dcscnvolvimcnto cm dctalhc, ver sohrctudo
4o
a penctrantc cxposi1;io de Leslie Stephen, History of eng/ish thought on
the Eighteenth Century, 2 vols., 2. a edi~io, Londrcs, 1881; cf. tarnhem
Troeltsch, artigo "Dcismus'', Ges. Schriften IV, pp, 429 c ss.; e Hermann
Schwarz, artigo "Dcismus" em Piidagosisches Lericon (Velhagcn &
Klasing).
Bayle, Commentaire philowphique, Oeuvres Diverses, p. 367.
41

Sohre o dcscnvolvimento do deisrno na Alernanha, podc-se con-

42
sultar Hcttncr, Literaturgesch. d. achtsehnt. Jahrhunderts, 3.• cdi!;io,
III, pp. 204 c SS.
43 Para detalhc desse descnvolvimento, cf. por cxcmplo Trocltsch,
em seu artigo "Aufklarung", Ges. Schriften, IV, pp. 370 e ss. Para a
oricnta1;iio da prirneira corrcntc wolffiana, cf. espccialmente os escritos
de Canz, Usus Philosophiae Leibnitianae et Wolf/ianae in Theologia
(1733) c Philosophiae Wol/fianae consensus cum Theologia (173S) .

265
 H Sobrc o dcscnvolvimento da "ncologia" na Alemanha, cf. espe-
cialmcnte a descri~ao e o abundante material compilado por Aner, Theolo-
gie der Lessingz:.eit, Halle, 1929. Sob o aspecto hist6rico, tern particular
intercsse as rela~6es existentes cntre os "nc61ogos" alemaes do scculo
XVIII e a filosofia da religiao inglesa do scculo XVII. A idcia de "expe-
riencia religiosa'', tal como esta reprcscntada, por cxemplo, em Jerusalem,
foi prcfigurada em particular pelos pensadores da "Escola de Cam-
bridge". Detalhes a esse respeito em meu livro Die Platonische Renais-
sance in England. . . (cf. acima, p. 119); cm especial, pp. 19 e ss.
4 ~ Ct. o Prefacio de Reimarus para o scu Abhandlung von den

vornehmsten Warheiten der naturlichen Religion.

4 6 Cf. Clarke, A demonstration of the being and attributes of God,
Londres, 1705 / 06.
47 Ver a VII Lettre sur les anglais, Oeuvres, XXVI, pp. 33 e ss.

48 Traite de metaphysique, cap. II, Oeuvres, XXXI, pp. 20 e ss.

49 Collins, A discourse of freetliinking occasioned by the rise and

growth of a sect called freethinkers, Londres, 1713. Para uma informa~ao
mais completa, ver Leslie Stephen, op. cit., vol. I, p. 80.
liO Para todo este assunto, cf. Hume, The natural history of religion,
sec. I e ss., sec. VI, XIII-XV.
Ill Hume, op. cit., sec. XV.
li~ Cf. Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Paris,
1678.
03 Spinoza, Tractatus theo/ogico-politicus, cap. 17; edi~ao alema coor-
denada por Carl Gebhardt, Leipzig, 1908. Philos. Bibliothek, vol. 93,
p. 135.
lif Cf. especialmente, Theolog.-polit. Traktat, cap. 2, edi~iio alemii
(Gebhardt), p. 41.
lili Op. cit., cap. 6, pp. 112 e ss.

116 0 leitor encontrara uma exposi~iio mais completa do que se segue

no meu artigo "Die ldee der Religion bei Lessing und Mendelssohn"
(Feslgabe :.um z:.ehnjiirigen Bestehen der Akademie fur die Wissenscha/l
des Judentums, Berlim, 1929, pp. 22 e ss.; uma scparata desse artigo
baseou-se na supracitada exposi~iio).
57 Lessing, Ober den Beweis des Geistes und der Kraft, Schriften
(ed. Lachmann-Muncker), XIII, pp. S e ss.
~s Cf. acima cap. I, pp. 3S e ss.

266