5

1- INTRODUÇÃO

Pelo o que segue temos por objetivo apresentar uma compreensão ampla do
perspectivismo no pensamento de F. Nietzsche sem se ater à análise de um período
específico da produção do pensamento do autor. Observou-se, no entanto, a ênfase mais
detida dada por Nietzsche ao perspectivismo em A Gaia Ciência, em A Genealogia da
Moral e nos Fragmentos Póstumos dos anos 1885-1887 e 1887-1889, sem prejuízo de
importantes passagens de outras obras também utilizadas e que, na aparente
fragmentação, como é próprio do modo de expressão de Nietzsche, articulam-se no
conjunto da obra, tornando possível uma melhor compreensão do pensamento do autor
sobre o tema em questão.

O perspectivismo de Nietzsche é uma formulação filosófica original de crítica à tradição

metafísica, um contraponto que, vinculado à noção de interpretação, trata por solapar as
bases da metafísica tradicional, esta caracterizada, grosso modo, pela oposição entre
essência e aparência, e, na modernidade, pelo dualismo-paralelismo das substâncias.

Com o perspectivismo, a pluralidade que dá forma ao real se efetiva pela conexão

relacional entre homem e mundo, in media res; pela anexação entre interpretandum e
interpretans1, admitida uma compreensão do sujeito como um feixe de relações afetivas
e pulsionais.

Pelo perspectivismo, vislumbra-se o caráter interpretativo de todo acontecimento; este

nunca é considerado como um acontecimento dado em si mesmo, mas sim como
expressão de um grupo de fenômenos interpretados e reunidos por um processo
interpretativo. Por esta razão, há de se considerar que não há nenhuma instância factual
em si, um sentido em si, mas que todo sentido é resultado de uma construção
perspectivística.

1
[...] Se a interpretação não se pode nunca acabar, isto quer simplesmente significar que não há nada a
interpretar. Não há nada absolutamente primário a interpretar, porque no fundo já tudo é interpretação. [...]
Se se prefere, não houve nunca um interpretandum que não tivesse sido interpretans. (FOUCAULT, 1987,
p.22.
 6

No “plano ontológico”, o perspectivismo de Nietzsche estabelece uma crítica à unidade

do Ser, chegando a refutá-lo, e, no “plano epistemológico”, trata por questionar a
disjunção estanque operada pela modernidade entre sujeito e objeto.2 Ambos os
movimentos implicam em uma mudança face à tradição: de um lado por conceber tudo
em devir e, por outro, por entender não ser a verdade expressão de uma concordância
entre sujeito e objeto, mas dependente da interpretação criadora regida pela agonística
configuração de graus de vontades de poder, conformadora de toda realidade possível.

Admitir tal estatuto à interpretação, em sua capacidade produtora de sentidos, uma vez
que estes jamais são dados a priori, (não há fatos, apenas interpretações), pressupõe uma
recusa à neutralidade objetivista do positivismo, forma realista do essencialismo
metafísico, assim como pressupõe, do lado do intérprete, que ele perceba-se como
partícipe do ‘processo’ de configuração da realidade, ocupando uma posição, um ‘ponto
de vista’, que não é exterior ao processo interpretativo, porém estruturado pelo interesse,
pelas determinações históricas e linguísticas que o perfazem, pelos seus desejos, pelos
seus afetos. Nesse aspecto, podemos nos perguntar: somos nós que temos a perspectiva
ou seria ela que nos tem?

Este deslocamento operado por Nietzsche rompe com a pressuposição de um sujeito

entendido como uma unidade substancial universalmente incondicionada, capaz de captar
em esquemas a priori ou ser depositário de representações purificadas do incessante
processo de pertenciamento a sempre novas conjunturas. A crítica e a contribuição
nietzschiana a tradição consistem em desconstruir a noção de essência, quer do mundo,
quer do sujeito, fazendo com isso emergir, por seu cunho estritamente relacional, a noção
de descentramento, oposta à fixidez, a perenidade, a toda formulação filosófica que
pretenda instituir uma incondicionalidade e atemporalidade não perspectivistica, o que o
incessante processo interpretativo, enquanto experiência existencial contraria, abrindo-
se, a tudo que vive, seu caráter de inesgotabilidade. De outra parte, pelo perspectivismo
nietzschiano refuta-se a noção de aparência como reflexo de algo subsistente, quer da
ideia (no sentido platônico), quer da coisa em si (kantiana). Assim, perspectivismo não é
um representacionismo, mas uma experiência relacional de configuração da realidade na

2
Aqui empregamos aspas, pois entendemos temerário atribuir ao pensamento Nietzschiano um fundamento
ontológico. De outra parte, usamos também aspas em epistemológico, uma vez que o perspectivismo de
Nietzsche se distancia em construir uma teoria do conhecimento.
 7

qual tanto o pretenso sujeito quanto o pretenso objeto, de fronteiras inseguras, se

conectam e se ‘constroem’ mutuamente.
 8

2- O PERSPECTIVISMO DE F. NIETZSCHE

O pensamento perspectivista em Nietzsche afirma-se como um conjunto de formulações

críticas ao essencialismo metafísico e pela suspeita da legitimidade da concepção de
verdade enquanto adequação ou correspondência, seja sob a sua versão realista ou
idealista. O realismo compreende o real de modo substantivado, subsistente, autônomo e
pré-constituído, sobre o qual só posteriormente repousaria a consciência interpretativa
como um simples espelhamento; já para o idealismo, o real se expressa e coincide com o
conteúdo mental a priori do sujeito e vige a partir de uma pura interioridade, de um eu,
da atividade intelectiva de uma consciência.3

Para o perspectivismo nietzschiano, o modo de experienciar e configurar o real vincula

dinamicamente intérprete e ‘coisa interpretada’ em uma relação. Nesse horizonte, toda
proposição ou juízo sobre o real não é entendido como adequação ou correspondência
entre ‘intelecto e coisa’ ou ‘vice e versa’, como se homem e o mundo fossem ‘esferas’
apartadas, autônomas e pré-existentes, considerando o polo sujeito (como uma unidade
acabada) e o real objetivo (também já constituído).

Desde cedo, para o jovem Nietzsche, todo juízo (conceito) que pretenda reivindicar uma
correspondência entre palavra e coisa é uma falsificação, uma metáfora, uma redução,
“uma igualação do não-igual”.4 A impossibilidade de um isomorfismo entre linguagem e
mundo decorre do caráter deveniente do real, inapreensível, enquanto experiência
singular e em fluxo contínuo. A linguagem não é senão resultado de um artifício cujo
papel consiste em produzir, para fins utilitários, uma rede de signos comunicacionais
capaz de permitir uma relativa estabilidade social para o conjunto da espécie humana.

O que é a verdade, portanto? Um batalhão de metáforas metonímias,

antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram
enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo

3
Aqui compreendemos o realismo e o idealismo no sentido genérico formulado por Johannes Hessen. Para
ele, “por realismo entendemos o ponto de vista epistemológico segundo o qual existem coisas reais
independentes da consciência”; e idealismo como antítese do realismo, ou seja, como a concepção segundo
a qual não há coisas reais independentes da consciência. Cf. HESSEN, Johannes. Teoria do
Conhecimento, trad. João Vergílio Gallerani Cuter, São Paulo: Vozes, 2003, p. 73-81.
4
NIETZSCHE,F., Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, Trad. Rubens R. Torres. São Paulo:
Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores), p.56.
 9

uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são

ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tomaram gastas e
sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em
consideração como metal, não mais como moedas. (NIETZSCHE, VM, 1983,
p.56)

Pela linguagem e pelo conceito nunca se alcança a identidade das coisas ou o que elas
sejam em si. Aqui, já nos seus primeiros escritos, antes, portanto, de sua formulação do
perspectivismo ligado às noções de interpretação e de vontade de poder, é clara a distância
de Nietzsche da metafísica tradicional, na medida em que ele compreende a verdade como
uma produção humana, uma invenção.

De outra parte, a compreensão perspectivista, pode ser pensada como formulação para
expressar um modo de vivenciar a realidade, que também se confronta com a metafísica,
na medida em que esta consistiu em cindir o real em essência e aparência, e em instituir
e apartar, com a modernidade, sujeito e objeto, criando como derivação deste movimento
de cisão uma teoria do conhecimento.

Para a noção perspectivista da realidade tais bifurcações inexistem; para ela,

concordamos com Fogel, conhecer ‘é crescer junto’5,pois o modo de realização ou
configuração de tudo o que há, ou seja, toda configuração cognitiva do real – e não apenas
– se dá graças e através de relações interpretativas, nas quais ‘sujeito e objeto’ só são
possíveis de serem pensados ou vivenciados articuladamente, partindo-se do
acontecimento que os constituí na vigência de um processo existencial, temporal. Desse
modo, tal acontecimento, em sua gênese incessante, só é possível de se dar pela conexão
entre homem e mundo;6 com todo acontecimento irrompendo desde a origem
determinado por uma configuração interpretativa, refutando toda a possibilidade de
existência de um acontecimento em si isolado de um caráter interpretativo.

5
“’Com-crescer’ evoca, portanto, a dinâmica de participar do processo, do jogo da coisa fazer-se coisa, à
medida que ela insiste e persiste na sua própria força (perspectiva, interesse) instauradora.” ‘Com-crescer’,
enquanto tal participação, é como um co-fazer de essência – co-fazer o fazer da coisa e, assim, crescer junto
com ela; com-crescer, pois.” FOGEL, G. Conhecer é Criar, um ensaio a partir de F. Nietzsche. 2ª ed., São
Paulo: Discurso Editorial, 2005, p.42.
6
[...] já rimos, ao ver “homem e mundo” colocados um ao lado do outro, separados tão-só pela sublime
presunção da palavrinha “e”. (NIETZSCHE, 2001, GC, 346, p. 239)
 10

Assim, não há nas ‘coisas’ uma essência incondicionada, à medida que toda ‘coisa’ pode
assumir uma multiplicidade de modos ou aspectos segundo os múltiplos modos de
aparição-apropriação-criação do interesse ou perspectiva existencial da interpretação. A
pergunta, neste sentido, passa a ser menos o que é – a pergunta sobre a quididade dos
entes – do que sobre o como o real se realiza (e não apenas se re-presenta) em infinitas
configurações perspectivísticas a cada instante.

Convém ressaltar mais uma vez que, para Nietzsche, a realidade está em devir, nada é
fixo, tudo ganha uma forma provisória e concorre com outras formas possíveis, em um
processo de embate incessante de forças também mutáveis. A interpretação não é senão
uma configuração na vigência (atuação) destas forças em relação com outras
dinamicamente produtoras de todo possível acontecimento.

A partir disso, atendo-nos a um dos polos da bifurcação (sujeito e objeto) não se deve
inferir que seja o primeiro uma unidade imutável e autônoma, a causa da interpretação,
pois o próprio ‘sujeito’ também é constituído pelas relações resultantes da luta ou do
combate entre forças que disputam de modo constituinte todo e qualquer existente.7

Toda estabilidade interpretativa, sempre provisória, é resultado de uma conformação

específica da multiplicidade operante das forças conformadoras do real, que constituem
o modo de ser da realidade e em que estão em jogo nossos sentimentos, humores, paixões,
afetos, injunções históricas, linguísticas e fisiológicas. Por esta razão, a interpretação
corresponde à própria dinâmica de realização do real, que não é senão a configuração de
forças “vencedora” que cria em devir um sentido ou uma forma provisória a partir de sua
dinâmica autógena, geradora de múltiplas configurações.8 Nesse aspecto, pode-se afirmar

7
Em inúmeras passagens, Nietzsche procura enfatizar o caráter epigonal da consciência [Cf. Gaia Ciência,
11, 333, entre outros] e a falsa ideia de unidade do sujeito como agente causador do acontecimento. Nesse
último aspecto, por exemplo: “Questão:a intenção é causa de um acontecimento? Ou será isso também uma
ilusão? Ela não é o próprio acontecimento?” (NIETZSCHE, 2013, vol. VI. Fragmento 2 [83]). Para
Nietzsche, nas palavras de M. Haar, “a vontade como faculdade consciente não é nem uma unidade, nem
um termo primeiro. Ela é pluralidade, complexidade e derivação. O que nós chamamos ‘vontade’ não é
senão um sintoma e não a causa. (...) a metafísica da vontade [no sentido psicologizante] estabelece
falsamente uma origem única na realidade e no indivíduo em considerando a vontade como um centro ou
como um fundamento do ente. Ora, não há nem centro nem fundamento.” HAAR, M. Nietzsche et la
métaphysique, Paris: Édtions Gallimard, 1993, p. 25. (tradução nossa)
8
Como bem assinala Muller-Lauter: “ A vontade de poder é a multiplicidade das forças em combate uma
com as outras. Também da força, no sentido de Nietzsche, só podemos falar em unidade no sentido de
organização. Com efeito, o mundo é uma firma, brônzea grandeza de força, ele forma “um quantum de
 11

que a verdade depende da interpretação e não o inverso, pois é esta que precedentemente
cria sentido e valor onde, essencialmente, para fora de toda relação, não há sentido algum
como tampouco um valor em si, mas, à diferença da verdade, a interpretação não requer
para si uma permanência nem reivindica uma condição de fundamento transcendendo as
vicissitudes devenientes e constituintes do real, sempre aberto à diversidade de
perspectivas.

Uma “coisa em si” é tão equivocada quanto um “sentido em si”, um

“significado em si”. Não há nenhum “fato em si”, mas um sentido precisa ser
primeiro inserido para que possa haver um fato.
O “o que é isto?” é um estabelecimento de sentido visto a partir de algo
diverso. A “essência”, a “Essencialidade” é algo perspectivístico e já
pressupõe uma pluralidade. No fundo, encontra-se sempre “o que é isto para
mim?” (para nós, para todos que vivem etc.). (NIETZSCHE, 2013, vol. VI,
Fragmento 2 [149])

Não se tem o direito de perguntar: “quem interpreta afinal?”, mas o próprio

interpretar, como uma forma da vontade de poder, tem existência (mas não
como um “ser”, mas como um processo, como um devir) como um afeto.
(NIETZSCHE, 2013, vol. VI, Fragmento 2[151])

Com estas palavras, coloca-se em jogo tanto o realismo objetivista quanto o subjetivismo
idealista, pois ‘não cabe perguntar: “quem interpreta”, mas sim se o interpretar mesmo
tem existência (mas não como um “ser”: como um processo, um devir) como uma forma
de vontade de poder, como um afeto. Aqui Nietzsche busca enfraquecer a autonomia do
subjetivismo voluntarista, próprio ao idealismo, bem como a ideia de que as coisas
possuam uma essência incondicionada e atemporal, uma determinação em si isolada de
nossas perspectivas, pois a mesma citação indica que a “essência” de tudo que há é algo
perspectivo, pressupondo uma multiplicidade que é unida em uma unidade relativa, cujo
sentido é configurado pela intermediação de um ‘sujeito’, sem o qual não pode haver
sentido algum.

Desse modo, oscilante, Nietzsche não nega o homem como participante do processo
interpretativo, mas retira-lhe o caráter de ser o agente voluntarista da interpretação, pois
o próprio “sujeito” não é senão um processo, cuja designação é uma tentativa

força”. MÜLLER-LAUTER, W., A doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, Trad. Oswaldo Giacoia
Junior. São Paulo: Annablume, 1997, p. 74. Com razão, observa Gilles Deleuze, também citado por Lauter:
“Toda força está em uma relação essencial com uma outra força. O ser da força é plural; seria um absurdo
pensar a força no singular.” DELEUZE, G., Nietzsche et la Philosophie, Paris: Presses Universitaires de
France, 1967, p. 7. (tradução nossa).
 12

(falsificadora) de expressar e encerrar, pela palavra, uma unidade fictícia, portanto,

incluindo-se a dele, do sujeito, pois a “unidade da palavra não garante a unidade da
coisa”.9 Em outros termos, embora todo estabelecimento de sentido seja visto a partir de
alguém, sempre intrometido no processo de configuração de realidade, o ‘sujeito’ não
antecede, como pólo determinativo unitário e já dado, ao próprio processo interpretativo
ou perspectivo, pois ele é mesmo o seu resultado em ato, ou melhor, ele vem a ser o que
é partir do movimento interpretativo.10

A fim de mostrar o caráter plástico de todo real e o aspecto ‘construtivista’ de toda

perspectiva, Gilvan Fogel pergunta-se a respeito da pertinência em se admitir a
essencialidade de uma laranja.11 Ele nos faz pensar que ela (coisa-laranja) pode ser
percebida – vivida – antes em sua “inessencialidade”, a partir de uma variedade não
restrita ou definitiva de sentidos de acordo com o modo e a conjuntura em que se dão a
sua apreensão, que é de todo relacional e processual: para um geneticista, ela (a laranja)
aparece de um modo (como objeto de saber científico), para uma criança, que faz dela
uma bola para jogar (uma brincadeira), para um artista, que a confere um valor artístico
(uma obra de arte), etc... Assim, o que o interpretacionismo de Nietzsche busca enaltecer
é a pluralidade dos modos de relacionamento fático-histórico-linguístico, que resulta na
impossibilidade de encerrar a verdade daquilo que é como uma modalidade unívoca de
sentir e ou de extrair sentido, pois:

[...] da afirmação, segundo a qual há tantos modos de conhecer quanto os de

ser (isto é, de afecções, de experiências, de ‘verbos’), decorre que o
conhecimento conceitual-representacional, identificado com o conhecimento,
é um e apenas um modo possível de conhecer. (FOGEL, 2005, p.53)

O interessante a ressaltar, no exemplo citado da laranja, e no que nos arriscamos, é o fato

de que não apenas a laranja assume uma multiplicidade de sentidos (que é o como sempre
plural dela aparecer na apropriação) como também instituí e ressalta uma qualidade (o
quem) que com ela se relaciona, ‘o sujeito’, pois, pela perspectiva, dá-se também em ato
o geneticista, a criança, o jogador, o artista, cada qual investido ou transpassado por um

9
NIETZSCHE, 2005, HDH, 14, p. 24
10
[...] Também “o” interprete nada mais é que uma multiplicidade “com fronteiras inseguras”. Nós somos
“uma multiplicidade que se imagina uma unidade.” NIETZSCHE, F. Apud MÜLLER-LAUTER, 1997,
p.79.
11
FOGEL, G., 2005, p. 19-20.
 13

interesse, uma ‘perspectiva’. Nisso se vê que é a própria perspectiva (a relação

interessada) que inaugura níveis de vínculo que instituem realidade e consistência
relativas tanto ao pretenso ‘sujeito’ quanto ao pretenso ‘objeto’ que ela cria e relaciona.
Disso se deduz que não há fixidez ontológica, ou epistemológica, seja em se considerando
o ‘sujeito’ ou o ‘objeto’, pois ambos não se encontram já dados a priori, envolvidos em
si mesmos ou autonomamente cindidos ‘frente a frente’, mas vêm a ser o que são a partir
da própria efetividade perspectivista criadora de uma conjuntura de significância, onde
não há, pois, sujeito nem objeto separados um do outro, mas sempre ligados ou anexados
e circunscritos por uma afecção, que é o modo pelo qual o homem e as coisas ganham
sentido, valor, consistência, realidade. Disso resulta a critica de Nietzsche à teoria do
conhecimento: “[...] No lugar de uma ‘teoria do conhecimento’, uma doutrina
perspectivistica dos afetos (à qual pertence uma hierarquia dos afetos) [...].”12

Pensar o perspectivismo não como uma teoria do conhecimento e sim como conjuntura
dinâmica de interpretação da realidade a partir da relação mesma, implica em se desfazer
da noção de relação como algo que une dois pólos já constituídos, o que exige uma nova
compreensão ou uma não habitual compreensão do que entendemos por relação. Esta não
é algo que se adjunte a posteriori, como uma ponte a ligar dois âmbitos do real
cristalizados (substâncias): sujeito e objeto. É a relação mesma, entendida como verbo
relacional configurador de mundo, que perfaz realidade e que instituí tais dimensões
abrindo um horizonte de configurações na efetividade do real fazendo-se real. A
pluralidade de relações é o horizonte ‘posicional’ de possibilidades das coisas fazerem-
se coisas, delas virem a ser o que são na efetividade de uma trama fluida e plural cerzida
dinamicamente a cada conjuntura de vida, em que concorrem nossos afetos, nossos
‘interesses’. Seguindo essa linha de pensamento, revela-se mais nitidamente para nós a
conexão ou o enlaçamento vital-relacional construtivista de homem e mundo próprios ao
perspectivismo, em que toda ‘objetividade’, sublinhe-se as aspas, provém de uma
mesma dinâmica. Como nos diz Nietzsche:

[...] De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a

antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um “puro sujeito do
conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo”, guardemo-nos dos
tentáculos de conceitos contraditórios como “razão pura”, “espiritualidade
absoluta”, “conhecimento em si”; - tudo isso pede que se imagine um olho
que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma

12
NIETZSCHE, 2013, Vol. VI, Fragmento 9 [8].
 14

direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver
seja ver-algo, devem ser imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto,
algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um
“conhecer” perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma
coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa,
tanto mais completo será nosso “conceito” dela, nossa “objetividade”. Mas
eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção,
supondo que o conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?
(NIETZSCHE, 2009, III, 12, pp 100/1)

Portanto, na multiplicidade dos possíveis modos de ser do real, a interpretação cria, de

acordo com a circunstância, o que dará ao “real” uma forma, que é uma configuração
entre outras, considerando-se que o próprio real é ele mesmo uma gradação de
configuração de forças. Assim, a interpretação comanda, estima, valora, atribuindo, entre
inúmeras possibilidades, um modo de realização do real conforme o interesse, a
circunstância, como num arranjo provisório de sentido que se ordena ou reúne-se na
multiplicidade de tudo o que há na abertura de possíveis arranjos, e a partir dos quais
concorrem, para sua efetividade, ‘nossos’ ímpetos, nosso ânimo, nosso humor, nossa
posição.

O que reúne a multiplicidade dos possíveis e que permite que o real se configure é a
própria perspectiva; em outras palavras, o visto e aquele que vê são constituídos desde
uma perspectiva, que configura, por um arranjo qualquer, tudo o que há. 13 Tais arranjos
conferem e agenciam uma unidade relativa à multiplicidade que jaz a todo modo de
aparecer.14 Se a síntese, como unidade na multiplicidade, opera-se a partir de uma
circunstância que comanda e cria perspectivamente a configuração de realização da
realidade em dada situação, então ela jamais pode ser incondicionada ou uni-abarcar uma
suposta totalidade absoluta do real, mas apenas tornar visível aquilo que se mostra
conjunturalmente, dando àqueles que participam desta síntese perspectivista uma relativa
consistência.
Que as coisas tenham uma constituição em si, abstraindo-se completamente
da interpretação e da subjetividade, é uma hipótese totalmente pachorrenta:

13
Cf. CASANOVA, Marco Antônio. Interpretação enquanto princípio de constituição do mundo.
Cadernos Nietzsche, São Paulo, n. 10, p. 27-47, 2001.
14
“O mundo de que fala Nietzsche revela-se como um jogo e contrajogo de forças ou de vontade de poder.
Se ponderamos, de início, que essas aglomerações de quanta de poder ininterruptamente aumentam ou
diminuem, então se pode falar de unidades continuamente mutáveis, não, porém, da unidade. Unidade é
sempre organização, sob ascendência, a curto prazo, de vontades de poder dominantes.” (MÜLLER-
LAUTER, W., 1997, p. 75.)
 15

ela pressuporia que o interpretar e o ser-subjetivo não seriam essenciais, que

uma coisa descolada de suas relações ainda seria uma coisa. [...]
(NIETZSCHE, 2013, vol. VI, Fragmento 9[40])

Assim, do que foi dito até aqui se depreende que, para Nietzsche, a disjunção entre sujeito
e objeto é já uma fabulação, uma falsificação do que se dá em constantes relações de
forças em permanente luta. São estas forças que formam arranjos temporários
estabelecendo formas momentâneas, com duração limitada. Por isso, não pode haver um
ente imutável desligado de um modo de aparecer; não há um sujeito ‘em si’ em face de
um objeto ‘em si’; não há uma causa afastada da efetivação; não há uma verdade ‘em si’
apartada do erro; ou um mundo como unidade anterior ou além daquele no qual sempre
‘somos e estamos’ perspectivamente; nem tampouco em ‘sentido em si’ para fora de uma
afecção que é a própria interpretação (perspectiva), articulada e articuladora de um
processo em permanente devir. Portanto, nada é incondicionado, nada é ‘em si’, neutro
ou desinteressado, porém configurações situadas e a partir das quais se exercem e se criam
centros de força mutáveis que possibilitam ‘pontos de vista’; centros de onde se irradia
uma infinidade de perspectivas em permanente mutação e com inesgotáveis formas de
arranjos e onde “cada centro de força – e não somente o homem – constrói a partir de si
o resto do mundo, isto é, mede-o, toca-o e configura-o a partir de sua força [...]”.
(NIETZSCHE, 2012, vol. VII, Fragmento 14[186])

Portanto, ficam descartados deste horizonte ou apenas presente nele como uma ilusão
metafísica toda imobilidade, permanência, perfectibilidade, incondicionalidade
(verdadeiro ser) opondo-se à aparência imanente e movente de tudo que há, posto que por
detrás do aparecer não há nada. “A oposição entre mundo aparente e verdadeiro reduz-se
à oposição entre “mundo” e “nada” –.” 15
De modo ainda mais contundente, diz
Nietzsche:

[...] Não passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a
aparência: é inclusive a suposição mais mal demonstrada que já houve.
Admita-se ao menos o seguinte: não existiria nenhuma vida, senão com base
em avaliações e aparências perspectivistas; e se alguém, com o virtuoso
entusiasmo e a rudeza de tantos filósofos, quisesse abolir por inteiro “o mundo
aparente”, bem, supondo que vocês pudessem fazê-lo – também da sua
“verdade” não restaria nada! (NIETZSCHE, 2005, ABM, 34, p.39)

15
Ibidem, 14 [184].
 16

O aparecer não é cópia imperfeita do que subjaz; não é uma configuração ‘enfraquecida’
de algo inscrito na ordem do mundo, um reflexo ou representação mental de um fato ‘em
si mesmo’ que permaneceria profundo e isolado de nossas necessidades e interpretações.
Ele é antes o nome para um processo constante de manifestação, irrupção, acontecimento
em que somos tomados pelo próprio aparecer. Desse modo, não há nenhum ser para além
da aparência, pois no fluxo plástico do aparecer é que se dá mundo, ou seja, em sua
superfície e que nada encontra sob si que outra superfície ad infinitum. Aqui não se trata,
portanto, de considerar a aparência como expressão fenomênica da coisa em si. A rigor,
a aparência não ex-pressa nada. Nesse sentido, Nietzsche cuida em distinguir
sugestivamente as palavras Erscheinung, o fenômeno, de Schein, o brilhar ou luzir.16

Em rejeitando o fenômeno no sentido restrito de Kant – o fenômeno que deixa

por trás dele a coisa em si – em proveito da ‘aparência’ generalizada,
Nietzsche não teria antecipado a fenomenologia, ou seja, a idéia segundo a
qual todo ente se mostra por si mesmo a partir de si mesmo e que a aparência
equivale ao ser mesmo? Na última subdivisão de Nietzsche 1 (“A nova
interpretação do sensível”), Heidegger sugere que o conceito nietzschiano de
Schein implica necessariamente a noção de uma mostração original do ente a
partir dele mesmo. (HAAR, 1993, pp.94/5) Tradução nossa.

De fato, atesta Nietzsche: “[...] O que é agora, para mim, aparência? Verdadeiramente,
não é o oposto de alguma essência – que posso eu enunciar de qualquer essência, que não
os predicados de sua aparência? ”17

“[...] As razões que fizeram “este” mundo ser designado como aparente justificam, isso
sim, a sua realidade – uma outra espécie de realidade é absolutamente indemonstrável”.18

Como assinala Gilvan Fogel, e como vimos anteriormente no ‘caso da laranja’, Nietzsche
rompe com um dispositivo comum à tradição metafísica, o Chorismós, que opera pela
divisão da totalidade em dimensões e que trata por decidir moralmente (valorativamente)
pela maior ou menor ‘superioridade’ entre elas. Seguindo a orientação de Fogel, podemos
reafirmar com ele que, para Nietzsche, o ‘ser’ das coisas está no seu aparecer. A este

16
A propósito da relação e da evolução semântica de Schein e Erscheinung, Cf. HAAR, M. Op. cit., p.87 e
ss., bem como a nota 72 de Paulo César de Souza, em Além de bem e mal, p. 210-1.
17
NIETZSCHE, 2001, GC, 54, p, 92.
18
NIETZSCHE, 2006, CI, III, 6, p. 29
 17

propósito, aqui vale mencionarmos uma longa citação bastante esclarecedora a este
respeito:

Quando digo da mesa: “é mesa”, é verdade que digo isso porque isso que digo
ou que chamo de “mesa” aparece, mostra-se como mesa. Parece que ser é
aparecer e este é um mostrar-se como – como isso, como aquilo, como aquilo
outro. Se assim é, o problema agora é transferido para esse como (...) quando
pergunto “o que é” e respondo: “é isto”, “é aquilo”, este é, na verdade, está
falando, apontando ou denotando o como, que é o que está em questão. (...)
Recapitulando e resumindo, tem-se que, perguntando pelo ser das coisas,
nesta rápida incursão, chegamos à seguinte instância: o ser de uma coisa é
aquilo que a coisa realmente é. E o que uma coisa realmente é, é o seu como.
Então, se quisermos realmente perguntar tanto pelo “é” como pela “coisa”, é
preciso apertar o cerco a este como, para ver como ele se faz ou se dá. Parece
que tanto o “é” quanto a “coisa”, cada qual, é sempre um modo de ser possível,
isto é, um como. (FOGEL, 2005, p.19)

Assim, pretender outro mundo, fixo e absoluto (a ainda melhor, ‘mais verdadeiro’) é
vingar-se da vida; é não assumi-la na integridade como se oferece, “pois toda vida repousa
sobre a aparência, a arte, a ilusão, a necessidade do perspectivistico e do erro”.19 Contra
isso, tal pretensão é evadir-se da possibilidade existencial que se abre como criação,
percurso, admitida a existência como verbo, abertura, interesse, perspectiva, uma vez que
o mundo nunca nos é dado mas sim algo a ser criado; na medida que nós somos os artistas
de nós mesmos, seres capazes de criar sentido, de nos reinventarmos em permanência. É
a isto que nos aponta Nietzsche, entre outras passagens, quando faz o elogio dos criadores.
“[...] Como fenômeno estético a existência nos é suportável, e por meio da arte nos são
dados olhos e mãos (...) para fazer de nós mesmos um tal fenômeno”.20

Pelo o que foi dito até aqui a respeito do perspectivismo de Nietzsche, cabe ainda citarmos
o incontornável Fragmento Póstumo 7 [60] que, em poucas palavras, sintetiza em parte
o que vínhamos dizendo:

Contra o positivismo que permanece junto ao fenômeno afirmando “só há

fatos” eu diria: não, precisamente fatos não há, só interpretações. Não
podemos constatar nenhum fato “em si”; talvez seja um disparate querer algo
assim. “Tudo é subjetivo”, vós dizeis: mas já isso é interpretação, o “sujeito”
não é nada dado, mas algo acrescentado poeticamente, colocado aí por detrás.
– É por fim necessário colocar ainda o intérprete por detrás da interpretação?
Já isso é poesia, hipótese. // Até o ponto em que a palavra “conhecimento”
tem sentido, o mundo é passível de ser conhecido: mas ele é interpretável de

19
NIETZSCHE, 2007, NT, p. 17.
20
NIETZSCHE, Nossa inteira gratidão para com a arte, In A Gaia Ciência, 107, p.132. Cf. também na
mesma obra, Somente enquanto criadores, 58, p. 96
 18

outro modo, ele não possui nenhum sentido por detrás de si, mas infinitos
sentidos: “perspectivismo”. // São nossas necessidades que interpretam o
mundo; nossos impulsos e seus prós e contras. Cada impulso é uma espécie
de despotismo, cada um tem a sua perspectiva que ele gostaria de impor como
norma a todos os outros impulsos. (Nietzsche, 2013, vol. VI, Fragmento
7[60])

Pelo exposto depreende-se fundamentalmente que toda realidade só se dá de modo

perspectivista; que nada há senão através de uma perspectiva. E como toda realidade se
apresenta desde uma perspectiva, seria um absurdo pretender pensá-la como uma
configuração monista ou permanente; ao contrário, o cerne do pensamento perspectivista
de Nietzsche está intimamente relacionado à inesgotabilidade das interpretações,21
porquanto esta pressupõe a inexistência de um fundamento para além das perspectivas,
como dissemos. Admitido esta ausência de fundamento – abgrund – metaforicamente
anunciado por Nietzsche pelo advento da morte de Deus, no célebre aforismo 125 de A
Gaia Ciência, estamos diante de um novo “infinito”, “em que não podemos rejeitar a
possibilidade de que ele encerre infinitas interpretações“, [mesmo porque] toda
existência se dá pelo seu caráter perspectivista. Ela é ‘essencialmente’ interpretativa.

O fato de uma interpretação vigorar de modo superior a outra decorre de nossas

apreciações de valor mais antigas, sedimentadas em nossa herança histórico-existencial
comum, ou bem pela sua utilidade ou maior ou menor coerência circunstancial de nossas
crenças.

Aqui chegamos a um ponto importante para a compreensão do perspectivismo, que é o

da sua dimensão histórica; de uma compreensão de mundo em permanente vir-a-ser, no
qual a mudança e a temporalidade constituem o seu modo de ‘ser’, pela transformação
das relações e de novas configurações de forças em luta, a que já aludimos, e que agora,
podem ser pensadas historicamente determinadas, estruturantes e estruturadas, porém em
fluxo.

21
Nosso Novo’ Infinito’. – Até onde vai o caráter perspectivista da existência, ou mesmo se ela tem algum
outro caráter, se uma existência sem interpretação, sem ‘sentido’ [Sinn], não vem a ser justamente ‘absurda’
[Unsinn], se, por outro lado, toda a existência não é necessariamente interpretativa”.(...) O mundo tornou-
se novamente ‘infinito’ para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre
infinitas interpretações. [...] (NIETZSCHE, 2001,Livro V, 374, p. 278.)
 19

Nossos valores mudam no tempo e são sempre relativos de acordo com a particularidade
dos nossos interesses (confessos ou não); de nossa posição de inserção em contextos
variáveis; de nossa vivência singular. Tal compreensão afasta a possibilidade de
admitirmos um sujeito universal genérico detentor de uma razão pura a priori, uma vez
que ele é sempre uma singularidade imersa num continuum de relações de força e poder,
ou dito de modo rigoroso, ele não é, mas vem-a-ser.

Tudo habita no âmbito da luta, do polemos, onde, pela confrontação de forças, estruturam-
se e se digladiam nossas interpretações perspectivistas, sempre dependentes do ‘contexto’
(mesmo dos acasos) em que são geradas; do vínculo a partir do qual elas se nutrem de
uma dada cultura ou povo, desta ou daquela ‘forma de vida’, principalmente, mas não
somente, na vigência da linguagem de que se dispõe. Isso afasta o pensamento de
Nietzsche da tradição metafísica, cuja sustentação se apoia em noções estanques ou a-
temporais de substância, identidade, unidade, absoluto, e cujas formulações assim
entendidas contradizem o caráter histórico e existencial de todo existente, incluindo
nossas categorias cognitivas e, por extensão, a própria razão que, neste sentido, é sempre
histórica.

Não querem [os filósofos] aprender que o homem veio a ser, e que mesmo a
faculdade de cognição veio a ser; enquanto alguns deles querem inclusive que
o mu inteiro seja tecido e derivado dessa faculdade de cognição. (...). Mas
tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não existem verdades
absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário, e com ele
a virtude da modéstia.(NIETZSCHE, 2005, HDH,Cap.I, 2, p.16)

Assim, para Nietzsche, o ser imutável, como uma “verdade”, não é senão expressão de
um desejo de conservação e crescimento, uma necessidade com data marcada, auxiliada
pela sedimentação da linguagem convertida em crença, que desconsidera o caráter de
absoluta impermanência do que sempre devém. “[...] nós precisamos ser estáveis em
nossa crença, a fim de prosperar: daí retiramos que o mundo “verdadeiro” não é nenhum
mundo mutável e deveniente, mas um que é”.22

Mas se aquilo que devém é o âmbito desde onde existimos, quando o possível é também
aquilo historicamente constituído, não há como dissociar história e existência, como nos

22
NIETZSCHE, 2013, vol. VI, Fragmento 9 [38].
 20

adverte Fernando Mendes Pessoa: “devemos compreender que a existência é sempre

histórica e a história, sempre existencial: elas constituem, simultaneamente de modo geral
e particular, a conjuntura do mundo. ”23 Indo mais além em sua análise do pensamento de
Heidegger – a nosso ver tributário do pensamento de Nietzsche neste aspecto e que nos
interessa, qual seja o do caráter histórico-existencial de toda perspectiva como um modo
de articulação dinâmica do mundo -, Fernando Pessoa nos esclarece “que tudo que
compreendemos [interpretamos] está inserido em uma trama de sentidos, uma
composição de nexos significativos sempre estruturada e reestruturada [porque dinâmica]
historicamente. ”24 Neste processo de estruturação continua, a nosso ver, em Nietzsche,
de fronteiras inseguras, como já vimos anteriormente, estão em jogo nossos ímpetos e
humores, nossas pulsões, nossos interesses, nossas idiossincrasias, nossa proveniência,
razão pela qual o mundo se constrói e se transforma articuladamente. Daí o seu caráter
existencial, que se estrutura enquanto ‘realidade’ de vida vivida entre ‘coisas’,
impulsionada por ‘inclinações afetivas’. Eis aí também os ‘componentes’ pelos quais “o
mundo é essa articulação da conjuntura significativa, que mostra [e instaura] o sentido
das coisas, o as faz ser o que elas são. ”25

Para a mesma compreensão de mundo como instância dinâmica articulada em uma

conexão de co-pertencimento vital-fático-histórico-existencial, nos conduz a
interpretação da proximidade do pensamento de Heidegger ao de Nietzsche, assinalado
por Müller-Lauter, com a noção de ser-no-mundo:

Trata-se de partir da unidade, anterior a todas as separações de fachada ou

aparentes entre interior “e” exterior. Entre sujeito “e” objeto, entre homem
“e” mundo, e assim por diante. Empregamos para sua designação – com certa
liberdade de uso – o conceito heideggeriano de ser-no-mundo. Ele permite
designar a conexão de um quem com um como do encontro dos entes no todo
do mundo. Não se tem em vista “mais” do que o contexto fáctico-
“existencial”, quando aqui se fala do ser-no-mundo. (...) Fora do domínio da
“ontologia fundamental. ” (...) Ele (o quem) compreende-se como pertencente
à multiplicidade de vontades de potência “ônticas”, que constituem em sua
contraposição o (sem dúvida, ainda modificável) todo do mundo. (MÜLLER-
LAUTER, 2009, p.254)

23
PESSOA, F.Indigência e arte. Seminários Vale do Rio Doce, Vitória, 2008.
24
Ibid. s/r de página.
25
Ibid. s/r de página.
 21

Assim considerado, para Nietzsche, o erro dos filósofos dogmáticos consiste em não
admitir que suas ‘construções’ metafísicas foram [e são] construções vinculadas a
determinações históricas, sociais, culturais, pulsionais e lingüísticas; que não podem
expressar um conhecimento puro, pois o próprio a todo conhecer é o seu incontornável
caráter perspectivístico, isto é, o seu caráter interpretativo criador, que se estrutura desta
ou daquela maneira conforme a configuração em luta de forças de vontades de poder
vigentes em dadas circunstâncias históricas, a compor uma unidade vital dinâmica junto
a qual se realiza a experiência existencial, ou seja, a própria vida.

No aforismo 374 de A Gaia Ciência, Nietzsche assevera que o próprio da existência é o

seu caráter perspectivista e que toda existência é interpretativa. 26 Sem tal caráter, não
haveria vida, com suas avaliações e aparências perspectivistas.27 O mundo, este mundo,
é expressão de nossas representações lingüísticas, que consolidam e sedimentam valores,
fixam estimativas, e cujo repertório, para o pensamento metafísico, esquecido de sua real
proveniência, desloca-se da vida ou do mundo da efetividade interessada – a partir de
onde surgiram, ou seja, do tecido temporal e condicionado, incluindo toda psico-
fisiologia-, para serem transpostas ou ‘alocadas’ em uma dimensão transcendente,
imutável e eterna.

Afeito às intuições de Heráclito e contra os eleatas, Nietzsche acusa o imobilismo destes

últimos, com “seus equivocados artigos de fé”; quais sejam: de que existem coisas
duráveis; de que nosso querer é livre: que o bom é bom em si; que a atividade de nossa
razão também é livre – negada a força dos impulsos – e por si mesma originada.28

Vocês me perguntam o que é idiossincrasia nos filósofos? ... Por exemplo, sua
falta de sentido histórico, seu ódio à noção do vir-a-ser, seu egipcismo. Eles
acreditam fazer uma honra a uma coisa quando a dês-historicizam, sub specie
aeterni [sob a perspectiva da eternidade] – quando fazem dela uma múmia.
Tudo o que os filósofos manejaram, por milênios, foram conceitos-múmias;

26
“Até onde vai o caráter perspectivista da existência, ou mesmo se ela tem algum outro caráter, se uma
existência sem interpretação, sem sentido (...) não vem a ser justamente “absurda” (...), se por outro lado,
toda a existência não é essencialmente interpretativa. NIETZSCHE, F., 2001, GC, 374, p.278
27
NIETZSCHE, 2004, ABM, 34. E ainda: “O que quer que tenha valor no mundo hoje, não o tem em si,
conforme a sua natureza – a natureza é sempre isenta de valor: - foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos
nós esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum interesse para o ser humano, fomos nós que
criamos”. IDEM, 2001, GC, 301.
28
NIETZSCHE, Origem do conhecimento, In GC, 2001, 110, pp.137/8.
 22

nada realmente vivo saiu de suas mãos. Eles matam, eles empalham quando
adoram, esses idólatras de conceitos – tornam-se um perigo mortal para todos.
A morte, a mudança, a idade, assim como a procriação, são para eles objeções
– até mesmo refutações. O que é não se torna; o que se torna não é ...
(NIETZSCHE, 2006, CI, III, 1, p.25)

Que a história seja o ‘motor’ da humanidade não constitui nenhuma novidade ao século
XIX, no qual Nietzsche viveu, sob a forte influência da filosofia de Hegel e do
historicismo. No entanto, para Nietzsche, a história, escrita em minúsculo, ou ainda
melhor – no plural, não possui uma razão absoluta, quer imanente ou transcendente; não
é tecida em vistas a uma progressão teleológica; não revela uma essência objetiva, mas
se compõe de intermitências e acasos, de lutas descontínuas e singulares, cujos sentidos
são produzidos pela concretude da vida singular entre os homens, por lutas interstícias,
disfarces, sem origem como princípio; e onde, para Nietzsche, o que dela não se escreveu
– e não se trata apenas de escreve-la,29 o que se considera residual pela metafísica, baixo
e desprezível, como a história dos sentimentos, do amor, da consciência, dos instintos e
do corpo, exercem maior influência para a emergência e para a compreensão dos
acontecimentos do que os grandes feitos, as grandes ideias, estas que são senão sintomas
revestidos da qualidade de causas.30

Aqui não vamos proceder a uma análise demorada da crítica de Nietzsche à historiografia
de seu tempo, revelando o seu talento e sua contribuição grandiosa como resultado do
‘método’ ou ‘experimento’ genealógico, ainda que deste tratemos sub-repticiamente, pois
é a partir dele que se efetiva a fundo uma ‘operação’ contra o essencialismo metafísico e
uma tentativa bem sucedida de tornar manifesto a crítica ao valor dos valores que
emergem da ‘história’, o alvo principal de Nietzsche.31

29
“Sim, pensa-se, escreve-se, imprime-se, fala-se, ensina-se filosoficamente – até aí tudo é mais ou menos
permitido; somente no agir, na assim chamada vida, é diferente: aí apenas uma coisa é permitida e todo o
resto é impossível: assim o quer a cultura histórica. Será que ainda são homens – perguntamo-nos então –
ou talvez somente máquinas de pensar, de escrever e de falar?” NIETZSCHE, F. Segunda Consideração
Intempestiva – Da utilidade e da desvantagem da história para a vida, p. 44.
30
Cf. FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a história, in Microfísica do Poder, Roberto Machado
(org. e trad.). 3ed. Rio de Janeiro: Edições Graal, p. 15-37, 1982.
31
NIETZSCHE, 2009, GM, Prólogo.
 23

No entanto, não vamos nos deter em torno da emergência ou do ‘conteúdo’ de tais valores.
Por isso nos autorizamos um salto, que se justifica por não desejarmos nos desviar do
tema focado neste estudo, ressaltando, porém, a assunção feita por Nietzsche do
perspectivismo como condição sine qua non para a sustentação de sua genealogia, o que
Foucault destaca em seu texto e que se expressa pela consideração da consciência do lugar
de quem olha o passado, do seu partidarismo, de sua implicação interessada e
historicamente circunscrita, assim como do ‘incontrolável de sua paixão”.32 De todo
modo, quanto a esse irremediável olhar retrospectivo ao passado a partir do presente,
resultará um olhar também perspectivistico sobre a história, que dela se apropria,
incorporando-a, entre necessária lembrança e esquecimento, quando útil e a serviço da
vida, da vida criadora, que sabe que quer, pois num mundo sem finalidade, cabe a nós,
atribuirmo-nos uma meta, sem que o passado seja um obstáculo, sugere Nietzsche, mas
um impulso para a nossa ação.33

Dito isso, retornemos ao foco central de nosso estudo sobre o perspectivismo, destacando
uma extensa e crucial passagem de Genealogia da Moral.

[...] - Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais

inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de
modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto
tempo: ver assim diferente, querer ver assim diferente, é uma grande
disciplina e preparação do intelecto para a sua futura “objetividade” – a qual
não é entendida como “observação desinteressada” (um absurdo sem sentido),
mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder
dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de
perspectivas e interpretações afetivas. De agora em diante, senhores filósofos,
guardemo-nos dos tentáculos dos conceitos contraditórios como “razão pura”,
“espiritualidade absoluta”, “conhecimento em si”, - tudo isso pede que se
imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado
para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem
com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do
olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão
perspectiva, apenas um “conhecer” perspectivo; e quanto mais afetos
permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos,
soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso “conceito”
dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente: como? – não
seria castrar o intelecto?..(NIETZSCHE, 2009, GM, III, 12, p.100/1)

32
FOUCAULT, M. 1982, p. 30.
33
NIETZSCHE, 2003, p.5.
 24

Nesta longa citação, é explícito que o conhecimento varia segundo a perspectiva adotada,
rejeitando-se a idéia de que possa haver uma verdade única, pois existirão tantas
‘verdades’ quanto múltiplas apreensões perspectivisticas. Elimina-se com isso a
possibilidade de uma perspectiva extra-perspectivistica capaz de transcender e reunir o
múltiplo em uma síntese ou totalidade absoluta; por isso, todo conhecimento é relativo e
depende do ‘ponto de vista’ adotado, não podendo haver uma medida fixa e
incondicionada capaz de abarcar as inúmeras, possíveis e incontáveis relações.

De outra parte, mas por derivação, nega-se a ‘objetividade’ do conhecimento

desinteressado, neutro, a-pático, pela inserção do elemento afetivo como determinante ao
processo de configuração-interpretação. Mais que isso, afirma-se que eliminar o afeto do
processo de interpretação do real é uma violência contra o próprio intelecto que, para
Nietzsche, como já vimos, “é apenas uma certa relação dos impulsos entre si”. Aqui, mais
uma vez, Nietzsche rompe com o dualismo próprio à tradição metafísica. Com o risco de
uma simplificação caricatural do pensamento de Descartes e Platão, p. ex. – é certo que a
tradição metafísica sempre operou por dicotomias e ambivalências, entre as quais um dos
elementos é ‘rebaixado’ em relação ao outro: razão x paixão, corpo x espírito34,
subjetividade x objetividade e assim por diante.

A inserção do afeto como elemento constituinte e constitutivo do perspectivismo está

relacionada, em Nietzsche, como vínhamos afirmando, à noção de vida. E o que é vida ?
Vida é vontade de poder.35 Neste mesmo aforismo, Nietzsche pergunta-se sobre a origem
de nossas estimações (morais) e tábuas de valores, e, para reforçar a importância atribuída
aos afetos, é conclusivo: [...] A interpretação, ela mesma, é um sintoma de um
determinado estado fisiológico, assim como de um nível espiritual determinado de juízos
dominantes. Quem interpreta? - Nossos afetos. ” (NIETZSCHE, 2013, vol. VI,
Fragmento 2[90])

34
“A nós filósofos, não nos é dado distinguir entre corpo e alma, como faz o povo, e menos ainda diferenciar
alma de espírito. Não somos batráquios pensantes, não somos aparelhos de objetivar e registrar, de
entranhas congeladas – temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dando-
lhes maternalmente todo o sangue, o coração, fogo, prazer, paixão, tormento, consciência, destino e
fatalidade que há em nós. Viver – isso significa, para nós, transformar continuamente em luz e flama tudo
o que somos, e também tudo o que nos aflige; não podemos agir de outro modo”. (NIETZSCHE, 2001,
GC, Prólogo, 3.)
 25

Não podemos finalizar esta etapa de nosso estudo sem assinalar duas questões ou
consequências: uma já tratada rapidamente, quando indicamos que a genealogia
nietzschiana admite e “deve” admitir ela também um caráter perspectivistico, e outra dela
aparentada, mas que ficou pouco ressaltada e que merece uma relevante atenção: trata-se
de conferir ao próprio pensamento de Nietzsche o estatuto de ‘mais’ uma interpretação
possível, a não reivindicar a condição de uma última palavra cuja decifração limitar-se-
ia e se apoiaria à superfície fixa de sua exposição. Ao contrário, em admitindo, contra a
metafísica, a ausência de fundamento fixo a partir do qual pudéssemos explicar ou
‘descobrir’ a realidade, como se ela fosse expressão de um texto já dado, o
interpretacionismo nietzschiano reivindica para si e ‘contra’ si a mesma possibilidade de
múltiplas interpretações, ao assumir o caráter poético-construtivista de suas próprias
formulações. Esta questão não seria um problema caso não se exigisse do pensamento de
Nietzsche a expressão de uma ‘verdade’, mas sim, a nosso ver, a de um riquíssimo e
coerente arranjo. Nesse sentido, as aporias da crítica seriam descartadas pelo
reconhecimento (e não por um déficit ou por uma lacuna) da excelência deste pensador.
Afinal, a que aspira a verdade? Como ele próprio admitiu:

[...] Perdoem este velho filólogo, que não resiste à maldade de pôr o dedo
sobre artes de interpretações ruins. (...) Acontecendo de também isto ser
apenas interpretação [perspectiva] – e vocês se apressarão em objetar isso,
não? – bem, tanto melhor. (NIETZSCHE, 2005, Cap. 1, 22, pp. 26-27)
 26

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