INTRODUÇÃO

Para uma Antropologia Moral Crítica

Didier Fassin

In Moral Anthropology, Didier Fassin ed., Malden: Wiley-Blackwell, 2012: 1-17

Para lidar de forma útil com a relação entre a moralidade e as ciências sociais
é preciso primeiro perceber que as ciências sociais modernas surgiram em
grande medida no processo de se emanciparem dos ensinamentos morais
tradicionais.
Albert Hirschman, "Morality and the Social Sciences", 1980

Se o domínio moral corresponde ao que as pessoas tratam como os termos

últimos da sua existência, das suas vidas em conjunto, dos seus destinos,
então as preocupações morais são preocupações com a integridade da vida
cultural, com a natureza, significado, potencial e viabilidade da vida que a
cultura torna possível e necessária.
Steven Parish, Moral Knowing in a Hindu Sacred City, 1994

A tentativa de cunhar a expressão "antropologia moral" parece imediata e

irremediavelmente condenada desde o início pela sua paternidade kantiana. De facto,
considera-se frequentemente que o autor da Metafísica da Moral inventou esta frase
para definir o seu projecto de "filosofia moral aplicada", como um contraponto empírico
à sua metafísica teórica pura (Louden 2003). "A antropologia moral, escreve ele, é a
moralidade aplicada ao ser humano". Embora nunca tenha formulado uma descrição
abrangente desta parte da sua filosofia prática - "a segunda parte da moral", como a
designa - pode-se compreender, através das palestras que deu, que se trata
definitivamente de um empreendimento normativo que visa contribuir para o
cumprimento das leis morais que tem caracterizado. Neste sentido, a antropologia é
um instrumento para a implementação da moral em relação aos seres humanos. Mas
não lida com indivíduos ou culturas, como seria de esperar: diz respeito à "espécie
humana" como um todo e à sua realização através do progresso moral. É universalista
na sua essência.

Entendida desta forma, a antropologia de Kant tem pouco a ver com a antropologia
relativista de Boas, e pode-se assumir que muito poucos dos que se consideram
antropólogos veriam a sua prática na filiação do mestre de Koenisgberg. No entanto, a
rejeição da dimensão moral da antropologia no seu sentido kantiano pode ser menos
fácil de fazer, uma vez que desde o "Coming of Age" de Mead até Race et Histoire de
Lévi-Strauss, passando pela recente antropologia pública, a disciplina tem estado
constantemente envolvida na produção de avaliações e afirmações que associam
conhecimentos teóricos e descobertas empíricas com preocupações sobre o
julgamento de condutas, a reforma da sociedade e a melhoria da condição humana -
mesmo quando estas posturas normativas não foram explicitamente formuladas. O
legado kantiano está de facto mais profundamente consagrado na disciplina do que a
maioria dos seus membros provavelmente admitiria.

No entanto, ao propor a expressão "antropologia moral", o que tenho em mente é um

projecto radicalmente diferente - se não um anti-Kantiano, pelo menos um não-
Kantiano. Poderia antes ser considerado como um programa científico Durkheimian ou
Weberian - apesar de quão diferentes estes autores possam parecer a este respeito.
No prefácio da primeira edição de The Division of Labor in Society, Émile Durkheim
(1984 [1893]: xxv), apresentando a sua intenção geral de estudar "a vida moral de
acordo com os métodos das ciências positivas", apela a uma abordagem descritiva,
em vez da habitual normativa: "Não queremos deduzir a moralidade da ciência, mas
sim constituir a ciência da moralidade, que é muito diferente. Os factos morais são
fenómenos como quaisquer outros". De facto, o sociólogo francês, que morreu antes
de completar o seu grande livro sobre La Morale, tinha uma visão sobre as "regras de
acção" e as "leis que as explicam" que podemos não partilhar, mas provavelmente
ainda podemos aderir à sua ideia de que a moral é um objecto que pode ser
considerado como qualquer outro. No seu ensaio sobre A Objectividade nas Ciências
Sociais, Max Weber (1949 [1904]: 52), descrevendo a ambição intelectual da nova
revista que lançava, estabelece ainda mais claramente a distinção entre a abordagem
normativa na ciência social, que rejeita, e a abordagem analítica de valores e
avaliações, que afirma. "Nunca poderá ser tarefa de uma ciência empírica fornecer
normas e ideais vinculativos dos quais se possam derivar directivas para uma
actividade prática imediata", afirma, acrescentando um esclarecimento: "Qual é a
implicação desta proposta? Não é certamente que os juízos de valor devam ser
retirados da discussão científica porque, em última análise, assentam em certos ideais
e são, portanto, "subjectivos" na sua origem". Para o autor de A Ética Protestante,
avaliar a validade dos valores é apenas "uma questão de fé", enquanto que fazer
juízos de valor é plenamente um objecto da ciência. "A crítica não deve ser suspensa
na presença de juízos de valor, insiste Weber. O problema é antes: qual é o
significado e a finalidade da crítica científica de ideais e juízos de valor?". É o projecto
deste volume de desenvolver esta distinção estudando a moral através de questões,
temas, regiões do mundo, períodos da história de uma perspectiva crítica.

Uma antropologia moral, neste sentido, não apoia valores particulares ou promove
certos juízos mais do que uma antropologia política favoreceria uma dada posição
partidária ou recomendaria uma política pública específica. Não defende os direitos
dos povos a definir e implementar os seus valores particulares ou, inversamente, a
autoridade suprema dos direitos humanos universais. Não condena a mutilação genital
e o casamento forçado, nem denuncia como imperialista os esforços desenvolvidos
pelas feministas para os combater. Considera estas tensões e debates morais como
seus objectos de estudo e considera seriamente as posições morais de todos os
lados. Uma antropologia moral não tem um projecto moralizante. Esta declaração
preliminar pode parecer perfeitamente supérflua ou, pior ainda, irremediavelmente
ingénua. Afinal de contas, não será o princípio fundamental de qualquer ciência social
objectivar em vez de avaliar, compreender em vez de julgar? E, ao mesmo tempo, não
sabemos que a objectividade perfeita é ilusória e que a sua afirmação está destinada a
ser imediatamente refutada por uma análise epistemológica aprofundada? No entanto,
vale a pena reafirmar e discutir esta posição aparentemente óbvia, uma vez que a
expressão "antropologia moral" é problemática de duas formas diferentes.

O primeiro problema é semântico. Diz respeito ao significado e conotação do adjectivo

"moral", que é inelutável e inextricavelmente descritivo e prescritivo, tanto no senso
comum como no uso erudito. É como se a frase "antropologia moral" implicasse não
só uma antropologia do bem mas também uma antropologia do bem, não só um
esforço para analisar questões morais mas também um envolvimento moral no mundo
com a intenção última de o tornar melhor. Isto merece certamente ser notado: o
adjectivo "moral" é, em si mesmo, distintivo e esmagadoramente normativo, uma
ambiguidade que o torna único. As antropologias médicas ou linguísticas não colocam
dificuldades de interpretação semelhantes e todos compreendem que a primeira trata
de corpos, doenças e medicamentos, e a segunda diz respeito à comunicação,
códigos e línguas - embora nenhuma delas seja completamente impermeável a
posições normativas. Pelo contrário, é muito mais difícil compreender e aceitar que a
antropologia moral é simplesmente o estudo de sentimentos, julgamentos e práticas
morais. Provavelmente o legado da filosofia moral, que é definitivamente normativa na
sua tentativa de responder a questões como o que é um acto virtuoso, o que é uma
boa vida, o que se deve fazer em determinadas circunstâncias, pesa muito a este
respeito. Pela sua genealogia - - e mesmo moral - com a filosofia, a antropologia tende
a ser vista, mesmo por os seus membros, como uma disciplina dedicada a melhorar a
condição humana.

O segundo problema é histórico. Não é simplesmente que a antropologia seja

considerada como moralmente comprometida: é que os antropólogos têm
frequentemente agido como agentes morais. Adoptaram pontos de vista morais e
defenderam causas morais. Isto é verdade de uma perspectiva teórica, bem como de
uma perspectiva prática. Voltando às origens da disciplina, por mais contraditórias que
sejam, o evolucionismo e o culturalismo partilham o mesmo postulado de que a
antropologia tem uma mensagem moral a transmitir, respectivamente sobre a
hierarquia ou, inversamente, sobre a incomensurabilidade dos valores. Considerando
as relações que os antropólogos tinham com a colonização no caso da Europa ou com
o imperialismo no caso dos Estados Unidos, bem como, simetricamente e mais
recentemente, a sua posição contra a opressão dos povos ou a favor dos direitos
humanos sugere que a sua neutralidade axiológica tem sido frequentemente um ideal
ou mesmo uma ilusão, em vez de uma representação fiel da sua actividade. As
histórias da disciplina mantêm frequentemente os escândalos que marcaram o seu
desenvolvimento, tais como o envolvimento com os militares ou a inteligência, que é
frequentemente representada pelo "lado negro" da antropologia, mas têm estado
menos atentos ao seu "lado brilhante", o da denúncia do mal no mundo e da defesa
dos miseráveis e dos dominados, que não são menos reveladores da sua tomada de
partido por razões morais e não menos problemáticas precisamente porque
geralmente permanecem inquestionáveis.

Por estas razões semânticas, bem como históricas, seria certamente tentado a
renunciar à formulação "antropologia moral". Afinal, não seria preferível falar de
antropologia das moralidades da mesma forma que se refere à antropologia da religião
ou à antropologia da ciência? Esta é, aliás, uma designação proposta pela maioria dos
autores, como John Barker (2007) ou Monica Heinz (2009), fazendo eco de
denominações anteriores semelhantes de Signe Howell (1997), estas várias colecções
de artigos tendo em comum a consideração das moralidades como mundos morais
locais (Zigon 2008) para usar a expressão cunhada por Arthur Kleinman (2006) com
uma intenção algo distinta. Considero a maioria das disputas sobre as denominações
como sendo fúteis e não gostaria de me envolver numa disputa sobre terminologia: no
final, todos concordariam certamente que nenhuma formulação é inteiramente
satisfatória e mesmo que talvez longe de ser um obstáculo esta insatisfação tem o
mérito de deixar em aberto interrogatórios e potencialidades. Ainda assim, gostaria de
defender nesta introdução e de ilustrar neste volume a recompensa de falar de
antropologia moral em vez de antropologia de moralidades. A distinção que aqui sugiro
não é lexical - os rótulos não são importantes - mas teórica - o que conta são os
significados. Há duas razões principais, na minha opinião, para usar o adjectivo em
vez do substantivo. Uma tem a ver com a delimitação do objecto, a outra tem a ver
com a reflexividade da disciplina.

Em primeiro lugar, o que a palavra "moralidade" designa é demasiado estreita para o

objecto do nosso inquérito. Não há necessidade de limitar a antropologia moral a
configurações locais de normas, valores e emoções: o domínio em estudo e as
questões levantadas vão muito além das moralidades locais; incluem-nas mas
excedem-nas. E não há necessidade de limitar o seu âmbito às moralidades como
entidades discretas separadas das outras esferas das actividades humanas: as
questões morais estão embutidas na substância do social; não é suficiente analisar
códigos morais ou dilemas éticos como se estes pudessem ser isolados de questões
políticas, religiosas, económicas ou sociais. A antropologia moral trata da forma como
as questões morais são colocadas e abordadas ou, simetricamente, como as questões
não morais são reformuladas como morais. Explora as categorias morais através das
quais apreendemos o mundo e identifica as comunidades morais que construímos,
examina o significado moral da acção e o trabalho moral dos agentes, analisa
questões morais e debates morais a nível individual ou colectivo. Diz respeito à
criação de vocabulários morais, à circulação de valores morais, à produção de sujeitos
morais e à regulação da sociedade através de injunções morais. O objecto de uma
antropologia moral é a construção moral do mundo. Esta definição tem uma
consequência prática, a qual este livro atesta. A maioria dos autores reunidos na
presente conversa em torno de uma antropologia moral não se qualificariam a si
próprios como antropólogos de moralidades ou descreveriam o seu domínio de
interesse como antropologia de moralidades. Preferem afirmar que trabalham sobre
questões morais, que por vezes preferem caracterizar como éticas, tal como o fazem
em questões políticas, religiosas, médicas, científicas, e por isso, não se limitariam ao
domínio particular da moralidade. Na verdade, devo confessar que esta é também a
minha própria relação com objectos morais. É minha convicção que esta perspectiva
externa, que é frequentemente uma visão lateral que muda a nossa visão habitual dos
factos morais e questiona o que tomamos por certo sobre eles, é crucial para o
desenvolvimento de uma antropologia moral.

Em segundo lugar, considerar a "moralidade" como o objecto da antropologia pode

levar a obscurecer ou negligenciar o antropólogo como sujeito. A antropologia moral
abrange o tema delicado da implicação moral do cientista social: é tanto reflexiva
como descritiva. Se as ciências sociais têm uma singularidade epistemológica, uma
vez que o facto de os seres humanos estudarem outros seres humanos implica que o
desprendimento completo é inatingível e que algum envolvimento está
necessariamente presente, é ainda mais preciso quando abordamos questões morais.
Todas as actividades humanas se baseiam em pressupostos morais - muitas vezes
tão tomados como garantidos que já não são vistos como tal - e a investigação sobre
actividades humanas não é excepção. Embora professem relativismo cultural, os
antropólogos não têm sido isentos de formas de universalismo moral, quer critiquem a
discriminação racial aqui ou a circuncisão feminina ali, a exploração capitalista ou o
domínio masculino, a desigualdade ou a tortura. Não somos agentes neutros quando
lidamos com problemas sociais. Quer o reconheçamos ou não, há sempre uma forma
de posicionamento moral nos objectos que escolhemos, o lugar que ocupamos no
campo, a forma como interpretamos os factos, a forma de escrita que elaboramos. As
nossas investigações sobre Walmart ou Wall Street, o nosso quadro de antropologia
cultural ou biologia evolutiva, a nossa escolha de nos dirigirmos ao público académico
ou público envolve compromissos morais, que vão muito além das suas
apresentações formais como prescrições deontológicas verificadas por comissões de
revisão institucional. Estar consciente disso e trabalhar sobre ele é, portanto, uma
necessidade epistemológica. De facto, a postura reflexiva que defendo deveria incluir
um questionamento mais amplo do nosso recente interesse em questões morais. Há
duas ou três décadas, os antropólogos não trabalhavam sobre violência e sofrimento,
traumas e luto, prisões e campos, vítimas de guerras e desastres, humanitarismo e
direitos humanos. Estas realidades existiam mas receberam pouca atenção por parte
da disciplina. Outros objectos, quer sejam parentesco ou mitos, bruxaria ou rituais,
camponeses ou desenvolvimento, eram vistos como mais relevantes para a
compreensão das sociedades humanas. Esta transformação do nosso olhar e do
nosso léxico tem sido acompanhada pelo desenvolvimento de posicionamentos
frequentemente mais empenhados. Uma evolução tão notável levanta a questão de
saber por que razão não tínhamos consciência ou éramos indiferentes aos trágicos do
mundo anterior e, simetricamente, por que razão nos envolvemos tão
apaixonadamente neles. Também suscita uma interrogação sobre o que foi ganho, e o
que foi perdido, nesta evolução profunda, ou, para o dizer de forma diferente, sobre
como a nossa apreensão da condição humana foi reconfigurada. A viragem moral da
antropologia é assim um objecto de reflexão per se para uma antropologia moral.

Até este ponto, tenho usado abundantemente as palavras "moral" e "moralidades"

como se pudessem ser tidas como garantidas, e ocasionalmente referi-me a "ética" e
"ética" como se estes pares de termos fossem permutáveis. Prima facie, afirmando o
significado óbvio das palavras "moral" e "moralidades" e a sua equivalência com os
termos "ética" e "ética" pode parecer discutível. No entanto, não é infundado.

Por um lado, a maioria das pessoas compreende imediatamente o que significa

moralidade e o que é um acto moral sem necessidade de definições. Adaptando a
teoria da linguagem comum, poderíamos portanto reconhecer que o adjectivo "moral"
designa o que é visto como bom, ou correcto, ou justo, ou altruísta, e embora as
qualificações desta série representem valores distintos, frequentemente não se
distinguem pelo senso comum. De facto, enquanto durante os últimos vinte e cinco
séculos, os filósofos morais tentaram circunscrever "moral" em geral ou,
alternativamente, em relação a conteúdos específicos, discutir se a categoria de "bom"
não deveria ser substituída por categorias mais precisas como "generoso" ou
"verdadeiro", e sublinhar as diferenças entre "normas" vistas como convenções e
"valores" considerados como princípios, os cientistas sociais evitam geralmente
começar por estes pressupostos a priori e explorar, em vez disso, o que as pessoas
fazem e dizem na acção quotidiana e na linguagem corrente para dar sentido a
posteriori (Das 2009). Em vez de definirem o que é "moralidade" e verificarem se os
actos e julgamentos das pessoas correspondem à definição, tendem a apreender a
moralidade em actos e discursos, a compreender o que os homens e as mulheres
fazem que consideram ser moral ou bom ou correcto ou generoso (Lambek 2010). Na
verdade, tal posição pode ser encontrada em certas filosofias contemporâneas, em
particular o pragmatismo. Considero esta abordagem como um terreno comum para a
maioria dos antropólogos interessados em questões morais, incluindo no presente
volume. Consequentemente, não vou dar uma definição do que se entende por "moral"
e "moral", não só porque os filósofos ainda a contestam, mas porque para os cientistas
sociais há um benefício em proceder desta forma indutiva.

Por outro lado, a distinção entre moralidade e ética está longe de ser universalmente
ou univocamente aceite. Enquanto os filósofos tradicionalmente afirmam que a
moralidade se refere a valores culturalmente vinculados e a ética designa um ramo da
sua disciplina, assumindo assim implicitamente uma hierarquia entre os dois
conceitos, muitas obras filosóficas recentes não estabelecem qualquer diferença,
utilizando as duas palavras indistintamente. Do mesmo modo, os cientistas sociais não
partilham uma linguagem comum e, por exemplo, falam de moralidade cristã, bem
como de ética protestante. Os próprios antropólogos divergem sobre este ponto,
dependendo da tradição filosófica em que estão inscritos, alguns insistem na distinção
entre os dois conceitos, outros não lhe atribuem qualquer importância. Em vez de me
escolher entre estas posições, que acabariam por resultar de uma decisão arbitrária,
qualquer que seja a justificação que eu forneça, parece mais interessante
compreender o que está em jogo nesta escolha. A moralidade tem sido cada vez mais
objecto de investigação para as ciências sociais durante o último quarto de século, e
os antropólogos centraram a sua atenção nas normas e valores morais que regem o
comportamento colectivo e individual, seguindo assim a insistente proposta de
Abraham Edel (1962) e o reiterado convite de D.F. Pocock (1986). Os autores que
recentemente apelaram a uma antropologia da ética distanciaram-se desta
abordagem, enfatizando as práticas éticas resultantes da agência social. Ao fazê-lo,
fazem duas afirmações distintas embora relacionadas. A primeira diz respeito ao
reconhecimento das subjectividades éticas nas sociedades muitas vezes vistas como
tradicionais, precisamente no pressuposto de que são dominadas por normas morais
que determinam as condutas, não deixando portanto nenhuma iniciativa aos indivíduos
(Laidlaw 2002). A segunda trata dos processos de subjectivação ética engajados pelos
agentes sociais através de tecnologias do self desde a antiguidade clássica (Faubion
2011). Nestas duas reivindicações, os postulados são os mesmos, mas as apostas
são um pouco diferentes: a primeira revaloriza outras sociedades (apresentando os
seus membros como agentes éticos livres) enquanto a segunda requalifica horizontes
mais familiares (convocando uma genealogia da ética). Assim, dependendo do
projecto intelectual, a moral e a ética, ou moralidade e ética, são declaradas
comutáveis ou consideradas como distintas. Destas divergências, o volume actual
mantém o traço com astúcia. Ao conjugar estas várias perspectivas, pretendo deixar
este vestígio visível como testemunho da diversidade do domínio, mas também dos
usos estratégicos destes termos.

Afinidades Filosóficas

De facto, o campo da moralidade e da ética não é um domínio teoricamente

homogéneo. Não surpreendentemente, está dividido segundo linhas teóricas
correspondentes às tradições filosóficas, que já começaram a tornar-se aparentes na
discussão anterior.

A primeira abordagem - cronologicamente - deriva de Durkheim. Baseia-se nos três

princípios definidos na sua palestra sobre "The Determination of Moral Facts" (1974
[1906]: 35-36): "toda a moralidade nos aparece como um sistema de regras de
conduta"; "as regras morais são investidas de uma autoridade especial em virtude da
qual são obedecidas simplesmente porque mandam"; "para se tornarem agentes de
um acto deve interessar-nos em certa medida a nossa sensibilidade e parecer-nos, de
alguma forma, desejável". Por outras palavras, a moralidade é dever mais desejo: não
somos apenas obrigados a fazer o bem, somos também inclinados a fazê-lo. Quer
explícita quer implicitamente, esta perspectiva tem sido dominante na maioria dos
estudos da moralidade, especialmente nas chamadas sociedades tradicionais. No seu
"ensaio em ética comparativa", K.E. Read (1955: 233-234) traça um paralelo entre a
moral cristã e a moral do Gahuku-Gama da Papua-Nova Guiné, apresentada como um
"padrão ético particular passível de explicação lógica e sistemática". Na sua tentativa
de "ética descritiva", John Ladd (1957: 1 & 9) propõe uma análise filosófica do "código
moral" dos índios Navaho, que corresponde ao "conjunto de regras e princípios morais
relacionados com o que deve ou não ser feito". Notadamente, aqui, a ética e a
moralidade são permutáveis, referindo-se ambas ao sistema de normas e obrigações
que subjazem aos julgamentos e regulam as condutas numa dada sociedade.

A segunda abordagem - mais recente - encontra a sua inspiração em Foucault.

Exprime-se na profunda distinção estabelecida entre a moral e a ética, em particular
na introdução de The Use of Pleasure (1990 [1984]: 25-26) onde são discutidas três
dimensões da moralidade: é um "conjunto de valores e regras de acção que são
recomendados aos indivíduos através de agências prescritivas como a família,
instituições educativas, igrejas"; é também "o comportamento real dos indivíduos em
relação às regras e valores que lhes são recomendados"; é finalmente "a forma como
se deve formar como sujeito ético actuando em referência aos elementos prescritivos
que compõem o código". O que Foucault está interessado não são as duas primeiras
dimensões, o "código moral" ou o "comportamento moral", mas a última, a "conduta
ética" e o processo que ele chama, parafraseando Durkheim, "a determinação da
substância ética". Esta subjectivação ética alimentou uma importante corrente de
investigação, sobretudo em torno do trabalho de Talal Asad sobre a genealogia das
religiões (1993). Em vez de encarar a religião como um sistema cultural algo exterior
aos indivíduos, estes autores exploram-na através de exercícios disciplinares e
práticas reflexivas que produzem sujeitos éticos, como Saba Mahmood (2005) faz com
os movimentos de piedade muçulmana no Egipto.

Os dois paradigmas antropológicos que caracterizei brevemente podem facilmente ser

relacionados com duas genealogias filosóficas: a linhagem Durkheimian tem uma
genealogia kantiana, a da ética deontológica, recentemente revisitada por Thomas
Nagel e Thomas Scanlon; a linhagem Foucaultian tem uma genealogia aristotélica, a
da ética da virtude, redescoberta no último meio século por Elizabeth Anscombe,
Bernard Williams e Alasdair MacIntyre. Segundo o primeiro, uma acção é julgada em
relação ao respeito de regras ou princípios aos quais o agente se pode referir.
Segundo o segundo, uma acção é avaliada em função da disposição virtuosa que
subjaz à psicologia apropriada do agente. Os antropólogos inscritos no primeiro
paradigma vêem a moralidade como o conjunto de valores e normas que determinam
o que os agentes devem e não devem fazer. Os etnógrafos que adoptam o segundo
paradigma consideram a ética como o trabalho subjectivo produzido pelos agentes
para se conduzirem de acordo com a sua investigação sobre o que é uma boa vida.
Os primeiros tendem a ver a moralidade como exterior aos indivíduos e imposta a eles
como um superego social: é um dado adquirido. Os segundos tendem a analisar a
ética como um estado interior alimentado pela virtude e pela acção nutritiva: é um
processo. Daí as abordagens empíricas diferenciadas, em busca de códigos morais
analisados em termos gerais, ou de debates éticos apreendidos através de situações
particulares.

Esta tensão é expressa por Joel Robbins (2007) como a oposição entre a reprodução
de uma ordem moral e o reconhecimento de uma liberdade ética: os seres humanos
estão condenados a conformar-se às regras ou são capazes de determinar por si
próprios a acção correcta? Durante a última década, uma mudança de enfoque foi
patente na antropologia, da abordagem anteriormente dominante dos códigos morais
para a análise da formação de sujeitos éticos, por vezes com discussão explícita de
"virtudes" (Widlok 2004) ou, numa perspectiva diferente, de "cuidado" (Garcia 2010).
Longe de serem unívocos, estes trabalhos utilizam vários conceitos, tais como "ruptura
moral" dos moscovitas ortodoxos (Zigon 2007), o "eu moral" dos muçulmanos
indonésios (Simon 2009), o "raciocínio moral" dos habitantes da Nova Irlanda (Sykes
2009) ou os "sentimentos morais" do Yap da Micronésia (Throop 2010) - uma prova
adicional, de passagem, da falta de significado empírico da distinção entre ética e
moralidade, para a maioria dos autores, mesmo quando tendem a adoptar a visão
alternativa à moralidade como um conjunto de regras que determinam a acção.

A referência às afinidades filosóficas destas obras antropológicas sobre moralidade e

ética não deve, contudo, ser mal interpretada ou enfatizada em demasia. Ao descrever
paisagens intelectuais e traçar linhas conceptuais, não quero dar a impressão de que
os etnógrafos que trabalham sobre moralidade ou ética prometem fidelidade a
determinadas escolas de pensamento. Na realidade, muitos destes estudos não
discutem nem sequer mencionam Durkheim ou Foucault, Kant ou Aristóteles. Isto não
deve ser uma surpresa. Afinal, é a força - e por vezes também a fraqueza - do método
indutivo utilizado pelos antropólogos para estar mais atento à complexidade e
subtileza dos arranjos locais do social do que escrupulosamente fiel a qualquer teoria
grandiosa que possivelmente a explicaria. A riqueza das suas monografias e a
complexidade do material empírico correspondente geralmente rejeitam ou mesmo
refutam qualquer simples inscrição da sua interpretação teórica numa filosofia
particular, como se a acção humana e a vida social resistisse a ser definida por uma
teoria ou outra. Esta é certamente uma lição a ser recordada.

A filosofia moral é frequentemente representada como uma trilogia de paradigmas. À

ética deontológica e ética de virtude sobre a qual já comentei, acrescenta-se a ética
consequencialista, que avalia as condutas de acordo com as suas consequências e
não com a sua conformidade com regras preexistentes ou com a sua resultante de
uma disposição específica do agente. Contudo, em situações do "mundo real" os
antropólogos examinam, quando tentam compreender os argumentos morais
expressos pelos indivíduos para justificar as suas acções ou as práticas éticas por eles
realizadas no decurso da sua vida quotidiana, raramente é possível resolver os fios
deontológicos, virtuosos e consequencialistas. Por exemplo, no caso da controversa e
corajosa decisão tomada pelos Médicos Sem Fronteiras de permanecer em Bagdade
no início da guerra de 2003 contra o Iraque (Fassin 2007), os três foram perfeitamente
enredados, revelando as múltiplas lógicas em acção entre os trabalhadores
humanitários: consideram defender valores morais secularizados superiores, tais como
a sacralidade da vida e a exaltação da compaixão; no entanto, a sua actividade
envolve um sentido ético de compromisso e solidariedade, que os leva ao confronto
dos seus próprios limites em termos de aceitação do risco, bem como das relações
com os outros; finalmente, embora as suas decisões pareçam ser principalmente o
resultado de princípios gerais e de disposições pessoais, também parecem ser
motivadas por uma avaliação mais ou menos rigorosa dos efeitos produzidos pela sua
intervenção. As tensões acesas durante os debates no seio da organização referiam-
se implicitamente aos três paradigmas filosóficos, embora a posição de cada membro
nunca tenha sido totalmente estabilizada em nenhum deles. Na verdade, eram tanto
morais como políticas.

Para dar conta destas proximidade entre o moral e o político, pode-se recorrer a outro
léxico, mais familiar aos cientistas sociais. O confronto de diferentes posições num
processo de decisão pode ser interpretado nos termos de Weber (2008 [1919]: 198)
como o conflito entre uma ética de convicção - exemplificada pela atitude do cristão
que "faz a coisa certa e deixa o resultado nas mãos de Deus" - e uma ética de
responsabilidade - correspondente à afirmação de que "há que responder pelas
consequências previsíveis da própria acção". A primeira, que se fundamenta em
princípios ou disposições, está portanto relacionada com uma ética deontológica ou de
virtude. A segunda, que reconhece as complicações necessariamente envolvidas no
exercício do poder, adopta claramente uma abordagem consequencialista. É de notar,
porém, que o recente florescimento de obras antropológicas sobre moralidade e ética,
aparentemente ignorou este terceiro fio filosófico, faltando assim um pouco a
articulação entre a moral e a política. No entanto, a questão: deve fazer-se a coisa
certa ou agir em função das consequências previsíveis? é crucial para a prática da
política, quer se trate de sociedades remotas ou de horizontes mais próximos.
Numa tentativa de constituir os seus objectos, as análises das moralidades locais e
das subjectividades éticas parecem ter especificado a moral e a ética ao ponto de
muitas vezes se tornarem de certa forma separadas do político, como se normas e
valores pudessem ser isolados das relações de poder, ou sensibilidades e emoções
das histórias colectivas. Recentemente, este dualismo e as suas consequências - a
distinção entre moral e ética, a passagem do primeiro para o segundo, e a relativa
negligência da política - têm sido criticados por dois motivos convergentes. Primeiro,
como Harri Englund (2008) discute no caso dos programas de alívio da pobreza no
Malawi, o estudo das desigualdades globais e da solidariedade internacional, bem
como das configurações locais e das expectativas das aldeias mostra que a
moralidade não se deve restringir a um conjunto de regras, e que as obrigações e
dependências não devem ser substituídas por dilemas éticos e decisões individuais.
Em segundo lugar, como Paul Anderson (2011) argumenta sobre o movimento de
piedade no Egipto, a autoformação não explica inteiramente o significado destas
práticas, que também são orientadas para a realização de uma socialidade não
secular em oposição à economia de mercadorias. Estas críticas convergem no
questionamento dos contornos da moralidade e da ética e na indagação das suas
ligações com o ideológico e o político. De facto, isto não deve ser visto como uma
contradição uma vez que, utilizando a terminologia das últimas conferências de
Foucault (2010 [2008]), há que admitir que o impulso moral faz parte do governo dos
outros, uma vez que a formação ética é crucial para o governo do eu, chamando assim
mais atenção para o político.

O ponto de partida da reflexão a este respeito é a notável emergência de questões

morais e éticas na esfera pública ao longo das últimas décadas: não só o
humanitarismo, como anteriormente evocado, mas também a bioética, a ética
empresarial, a moralização das finanças, o cuidado com os pobres, a implantação da
justiça transitória, a expansão dos direitos humanos, a introdução da responsabilidade
de proteger, e simetricamente, a denúncia da desigualdade, exclusão, violência,
corrupção, ganância, intolerância, opressão. Todos estes termos e as realidades
correspondentes tornaram-se parte da nossa linguagem política - da nossa forma de
interpretar o mundo e de justificar as nossas acções privadas ou públicas através de
juízos morais e sentimentos morais. A presença de um vocabulário moral nos
discursos políticos não é definitivamente nova e pode-se mesmo argumentar que a
política, especialmente nas democracias, sempre incluiu argumentos morais sobre o
bom governo e o bem público, justiça e confiança, bem como condenações morais de
todo o tipo de males. Contudo, a actual moralização da política como um fenómeno
global impondo a sua evidência moral deve ser considerada como um objecto de
investigação por direito próprio. O estudo da produção, circulação e apropriação de
normas e valores, sensibilidades e emoções nas sociedades contemporâneas - o que
se pode designar como as suas economias morais (Fassin 2009) - é ainda mais
importante para uma antropologia moral, uma vez que diz respeito àquilo que mais
facilmente tomamos como certo, por vezes mesmo vendo-o em termos de progresso
moral. Estas configurações morais em mudança merecem uma reflexão particular,
especialmente quando combinam julgamentos e sentimentos opostos e mesmo
contraditórios: é assim notável que abordagens a problemas sociais tão diversos como
o asilo, imigração, pobreza, epidemias, vícios, prostituição e orfandade associam as
linguagens morais de ordem e cuidado, de coerção e empatia (Fassin 2011). Que esta
dialéctica de repressão e compaixão está no cerne da política contemporânea deveria
suscitar questionamentos a partir de uma perspectiva antropológica moral.
Abertura dos Territórios

A investigação na antropologia das moralidades e da ética tem sido

extraordinariamente produtiva nos últimos anos e este volume deve ser visto como um
tributo a este dinamismo. Mas é também concebido como um esforço para expandir o
domínio para além das suas fronteiras actuais, integrando objectos e reflexões que
normalmente não são considerados como fazendo parte dele. Que os colaboradores
possam ter aceite este empreendimento intelectual é notável.

A primeira parte, "Legados", inclui pensadores e tópicos que moldaram profundamente

a apreensão antropológica de questões morais e éticas. Pode parecer surpreendente
que os quatro autores apresentados sejam dois sociólogos (Durkheim e Weber), um
filósofo (Foucault) e um historiador (E.P. Thompson) - sem antropólogo. Há sempre
um elemento de arbitrariedade na escolha dos pais fundadores e poderia ter-se
proposto, entre outros, Westermarck pelo seu monumental The Origins and
Development of the Moral Ideas (1917), ou Malinowski pela sua curta Crime and
Custom in Savage Society (1926), mas apesar do seu carácter inovador, estas obras
não influenciaram significativamente a forma como pensamos sobre a moralidade e a
ética nas ciências sociais. Como indicado anteriormente, Durkheim e Foucault
definiram respectivamente o que é visto como factos morais e assuntos éticos, ao
passo que a discussão de valores, ética e ética de Weber moldou a nossa
compreensão da moral. A adição da economia moral de E.P. Thompson pode parecer
mais discutível, mas representa uma exploração das fronteiras da moralidade e da sua
articulação com a política, uma vez que se tornou clara na forma como o conceito foi
utilizado pelos antropólogos que trabalham sobre as desigualdades estruturais e os
movimentos sociais. Dois pontos parecem cruciais para levantar a questão de saber o
que a antropologia moral herdou. O primeiro diz respeito ao longo debate entre
relativismo e universalismo, que tem assombrado a disciplina e tornado os seus
membros suspeitos a muitos críticos: para explicar esta disputa, deve-se diferenciar
não só o relativismo cultural e moral, mas também a contextualização de valores e
sensibilidades observadas noutras sociedades e a sua justificação; por falta destes
dois esclarecimentos, muitas confusões foram tornadas possíveis. A segunda trata da
história das questões éticas e morais enfrentadas pelos antropólogos nas suas
relações com as autoridades, bem como com os nativos: ignoradas durante décadas,
estas questões tornaram-se mais predominantes dentro da disciplina, como resultado
de controvérsias sobre actividades descritas como comprometedoras, de críticas
pronunciadas pelos sujeitos em estudo, e da crescente pressão dos conselhos de
revisão institucional; uma antropologia moral deve definitivamente englobar uma ética
da antropologia.

A segunda parte, "Abordagens", propõe uma série de perspectivas sobre moralidades

e ética através de vários instrumentos analíticos. Apesar da sua centralidade em
qualquer descrição da moralidade, os valores receberam provavelmente menos
atenção por parte dos antropólogos do que por parte dos filósofos; no entanto,
colocam importantes questões teóricas, em termos da interpretação do papel da
cultura na formação dos valores morais e, reciprocamente, do papel da moralidade na
elaboração dos valores culturais, bem como em termos de conflitos entre os valores
herdados de várias culturas e, por conseguinte, as hierarquias e compromissos a que
dão origem. Em oposição ao que tem sido frequentemente considerado como uma
tentação pela maioria dos filósofos de preferir situações e dilemas simples, abstractos,
formais e por vezes altamente improváveis, a ética comum tem sido reivindicada por
alguns antropólogos como o local de expressão das questões éticas na vida
quotidiana e através do senso comum; os discursos e práticas éticas são elementos
constitutivos da existência humana e devem, portanto, ser reconhecidos como tal. Um
grande interrogatório aos filósofos morais há muito que diz respeito à precedência da
emoção ou da razão na produção da acção moral: somos movidos pela pura
compaixão ou decidimos após uma deliberação interna? Embora a teoria dos
sentimentos morais forneça uma resposta, salientando a importância da empatia na
geração de um sentido moral, o conceito de raciocínio moral sugere uma alternativa,
com a realização de debates e contradições. É de notar que os antropólogos
transferiram esta discussão sobre a emoção e a razão, típica da filosofia moderna,
para as chamadas sociedades tradicionais. Esta investigação sobre subjectividade e
agência tem desenvolvimentos recentes, tanto conceptuais, com ênfase nas virtudes,
como metodológicas, com ênfase nas narrativas, embora esta distinção deva ser
questionada, uma vez que as primeiras emanam frequentemente das segundas.

A terceira parte, "Localidades", compreende estudos de vários temas que são

profundamente investidos moralmente e inscreve-os no contexto social que os torna
significativos. A piedade pode ser vista como uma categoria religiosa, mas é também
uma categoria moral, ou melhor, se a considerarmos não da perspectiva da
moralidade religiosa, que seria imposta aos indivíduos, mas da perspectiva da
subjectivação ética, que agentes deliberadamente fariam sua, pode ser considerada
como uma categoria de prática: certos grupos muçulmanos egípcios tornaram
essencial a sua presença no mundo; compreender o significado que lhe dão
proporciona uma visão completamente diferente do Islão. O cuidado tem sido
reivindicado, inicialmente pelas feministas, como um conceito que poderia servir como
uma alternativa ao da justiça, que elas consideravam como uma visão
predominantemente masculina da sociedade; este tipo de atenção íntima e de
dedicação compassiva aos outros é de género, o que não implica, evidentemente, que
deva ser considerado como um atributo feminino e restrito às mulheres; pode ser
contrastado com a disposição muito menos estudada de desconsiderar, o que é
ilustrado de forma convincente no caso de pessoas abandonadas pelas suas famílias
no Brasil. O luto corresponde a um estado psicológico resultante da perda; contudo, a
etnografia demonstra que é simultaneamente social e moral; não só a sua expressão
corporal ou ritualizada é culturalmente moldada, mas também o seu significado varia
de acordo com o contexto; assim, na China, assumiu uma dimensão definitivamente
política e moral quando o luto por certas mortes se tornou reprimido pelo regime e
parecia ser simetricamente uma forma de protesto contra ele. A pobreza é há muito
um objecto de preocupação moral, classicamente traduzida na prática da filantropia; a
novidade do mundo contemporâneo é precisamente que é também contemporânea,
no sentido de que a nível global existe uma presença coeval dos ricos e dos pobres, o
que coloca, portanto, questões morais de obrigação dos primeiros para com os
segundos, ao mesmo tempo que questões de expectativas dos segundos para com os
primeiros, como se demonstra no caso dos programas do Malawi contra a pobreza. A
desigualdade é obviamente uma questão relacionada, mas coloca questões morais
completamente diferentes, que não têm a ver com compaixão ou mesmo
solidariedade, mas com justiça e justiça; um ponto teórico é levantado, contudo, uma
vez que a desigualdade supõe um acordo sobre critérios para a reconhecer e medir,
que não existe em todas as sociedades onde certos bens ou grupos são considerados
incomensuráveis; em paralelo, um problema empírico é difícil de resolver quando
coexistem práticas contraditórias de justiça e de iniquidade; a Rússia contemporânea é
exemplar destas complicações teóricas e empíricas. A sexualidade parece ser um
objecto distintivo, uma vez que é geralmente investida tanto moral como eticamente;
por um lado, a moralização da sexualidade é uma preocupação social duradoura
embutida nas prescrições religiosas; por outro lado, a subjectivação da sexualidade
tem sido apreendida mais recentemente como um elemento importante da formação
ética do eu; o caso do Nepal oferece uma ilustração inesperada e por vezes paradoxal
desta dualidade e das suas consequências.

A quarta parte, "Mundos", explora vários domínios de actividade, com relações mais
ou menos visíveis à moralidade e à ética. A religião é certamente o domínio mais óbvio
na proximidade da moralidade, mas a articulação dos dois é complexa, variável no
tempo e no espaço, reivindicada e controversa ao mesmo tempo; dependendo da
tradição sociológica em que se está inscrito, pode-se insistir no papel das práticas
rituais ou da formação de valores. A caridade oferece também um caso interessante
para a comparação transcultural de práticas de doação, o particípio presente
introduzindo uma diferença substancial com a abordagem antropológica clássica da
doação; é um acto de generosidade sem contra-oferta, excepto precisamente em
termos da satisfação moral que traz ao doador; esta assimetria tem consequências
tanto éticas como políticas, especialmente nas relações internacionais. A medicina não
é apenas uma actividade técnica baseada em conhecimentos biológicos e
bioquímicos; implica também uma intervenção moral baseada em valores e na
expressão de sensibilidades, com alegações de altruísmo por parte dos profissionais e
expectativas sobre o papel que os doentes devem desempenhar na gestão da sua
doença; e levanta simultaneamente questões éticas, como demonstraram
recentemente as controvérsias sobre ensaios clínicos realizados no mundo em
desenvolvimento ou sobre o tráfico global de órgãos. A própria ciência envolve valores
e sensibilidades, e mesmo actividades aparentemente puramente cognitivas
realizadas num laboratório, tais como a objectivação ou quantificação, são investidas
por intenções morais historicamente interpretadas como formas de alcançar a
verdade; definitivamente, as questões éticas tornam-se cruciais quando o
conhecimento deixa o espaço protegido da experimentação para ser aplicado no
mundo real, quer se trate de drogas, armas ou inovações industriais. As finanças há
muito que são socialmente invisíveis, mas a multiplicação de crises cada vez mais
graves, as trágicas consequências humanas de escolhas inconsistentes, as acusações
de ganância contra banqueiros, comerciantes e executivos de empresas e a sua falta
de responsabilização têm gerado fortes condenações morais públicas e repetidas
exigências de regras éticas; contudo, o domínio financeiro é governado por regras,
normas e valores específicos que podem ser analisados como qualquer economia
moral. O direito, finalmente, parece estar tão intimamente relacionado com a
moralidade que alguns afirmaram que foi a tradução formal em códigos de normas e
valores informais; na verdade, a relação entre direito e moralidade é mais complexa;
as contas etnográficas revelam em particular como os textos e procedimentos legais
podem ser utilizados como recursos para reivindicações morais ou, pelo contrário,
violados quando o uso da força se torna uma forma de aniquilar as expectativas
morais de direitos.

A quinta parte, "Política", explora a interface entre moralidade e política e, mais

precisamente, as questões levantadas e os problemas colocados pela crescente
articulação da moral e da política. O humanitarismo é o exemplo que me vem à mente
e, em vez de o considerar separado da política, como alguns argumentam, parece
mais correcto analisar como a política é reformulada através do humanitarismo; o lugar
ocupado pelas organizações humanitárias na esfera pública global e a apropriação da
sua linguagem pelos Estados e mesmo pelos militares para qualificar as guerras como
humanitárias atesta o sucesso do empreendimento moral, bem como a sua
ambiguidade, o que frequentemente provoca desconforto entre os agentes envolvidos.
Os direitos humanos podem aparecer como um caminho paralelo seguido pela postura
moral no domínio político; embora tenha uma longa genealogia, a sua história como
força motriz na política é mais recente; além disso, a sua contestação, quer como
imperialista, quer como de dois pesos e duas medidas, ou seja, em excesso ou por
defeito, passou a ser o local central científico e ideológico do debate entre o
universalismo e o relativismo. De facto, tanto o humanitarismo como os direitos
humanos estão inscritos numa tradição moral ocidental comum, mas enquanto o
primeiro se baseia principalmente em sentimentos morais, os princípios morais estão
principalmente subjacentes ao segundo. Em contraste com estas políticas do bem, a
guerra e a violência são frequentemente assimiladas com o lado do mal. No entanto,
uma análise mais atenta demonstra que uma tal visão maniqueísta é difícil de manter.
A guerra, há muito ignorada pelos antropólogos, tem recebido muito mais atenção nas
últimas décadas e a sua dimensão moral tem sido abordada através das questões da
legitimação da intervenção militar como justa, da desqualificação de certas práticas,
tais como o uso de crianças-soldados, da demonização de certos movimentos de
resistência, designados como terrorismo; em cada caso, foram produzidos argumentos
morais; notavelmente, os próprios cientistas sociais participaram neste discurso moral
através da sua crítica da guerra. A violência, de forma semelhante, tem sido objecto de
interesse recente dos antropólogos, dando novamente origem a posições normativas,
mais frequentemente quando é cometida por agentes facilmente caracterizados como
dominantes do que quando ocorre entre aqueles considerados como dominados; não
só a qualificação de um acto como violento envolve sempre uma forma de reprovação
moral, mas também as questões da expansão do objecto, tais como a reformulação da
pobreza e desigualdade como violência estrutural, e da homogeneidade da sua
expressão, como implícita na ideia de um continuum de violência desde o abuso
sexual ao genocídio, envolvem interrogações morais profundas. O castigo oferece um
contraponto moral, uma vez que se assume que representa a justiça dispensada pelas
violações da norma social; contudo, os limites com a vingança não são claros e a
economia psíquica das pulsações associadas ao castigo está longe de ser
transparente; de facto, a civilização do castigo, com o desaparecimento do seu
espectáculo, geralmente associado à modernidade, é muitas vezes contrariada por
factos reais em sociedades que parecem ser cada vez mais intolerantes e punitivas.
As fronteiras são frequentemente pensadas exclusivamente como delimitações de
territórios; no entanto, com as crescentes ansiedades sobre imigração e identidades,
tornaram-se locais de moralização intensa, tanto simbolicamente na esfera pública
como concretamente no trabalho dos funcionários fronteiriços, despertando o debate
entre o cosmopolitismo e o nacionalismo.
A sexta e última parte, "Diálogos", resulta de um esforço para despertar o interesse e
facilitar as conversas com as disciplinas vizinhas. A filosofia moral vem em primeiro
lugar, claro, uma vez que, como já foi argumentado anteriormente, o questionamento
moral dos antropólogos tem sido alimentado por conceitos e teorias herdadas dos
filósofos morais. No entanto, a sua actual reorientação através da filosofia da
linguagem e da mente traz novas interrogações, em ligação com os recentes
desenvolvimentos da biologia evolutiva, antropologia cognitiva, psicologia moral,
neuroética e neuroimagem. Os dois maiores campos das ciências da sociedade e as
ciências da mente há muito que implantaram os seus paradigmas - um baseado
principalmente na observação, o outro principalmente na experimentação - em
caminhos paralelos, ignorando-se largamente e ocasionalmente desacreditando um ao
outro. Embora estes paradigmas sejam interpretações objectivamente concorrentes do
que os seres humanos pensam e fazem, parece oportuno iniciar um diálogo baseado
numa melhor compreensão do que é assumido em cada campo. O recente
desenvolvimento de novas abordagens de moralidade e ética em antropologia e
sociologia, por um lado, em disciplinas cognitivas e evolutivas, por outro, convida a
intercâmbios e debates. Uma discussão crítica de algumas das premissas das ciências
da mente, tais como a estrutura dura da moralidade, a universalidade das gramáticas
morais, o progresso moral da humanidade como resultado da evolução ou a
precedência das emoções morais sobre o raciocínio - algumas delas disputadas
dentro destas disciplinas - só pode ser engajada com base na compreensão profunda
e no reconhecimento mútuo.

Conclusão

A antropologia moral não existe enquanto tal. Deveria existir? Convidar esta
diversidade de autores a reunir os seus textos num volume colectivo é obviamente o
início de uma resposta. Mas será que vale a pena? A única resposta a esta pergunta é
que a prova está no pudim ou a prova no próprio volume. Na verdade, não é minha
intenção - nem a dos autores dos trinta e quatro capítulos, tanto quanto sei -
reivindicar um novo campo ou subcampo em antropologia. É mais modesto colocar
novas questões sobre a vida humana e permitir novas possibilidades de as responder.
O sucesso da empresa só pode ser avaliado em função da sua heurística. Para
aqueles que já estão envolvidos na mesma há algum tempo, bem como para aqueles
que temporariamente se lhe juntaram por ocasião deste livro, significa praticamente
explorar novos territórios. É a nossa intuição colectiva que questionar questões morais
e éticas nas sociedades contemporâneas e na nossa própria prática científica pode ser
tão significativo para a nossa disciplina como tem sido, nas últimas décadas,
questionar questões políticas, raciais ou de género, ou seja, desvendar apostas
invisíveis e ver o mundo de forma diferente.

Mas este esforço implica uma abordagem crítica da moralidade e da ética, como se
faria para qualquer objecto estudado pelas ciências sociais. A crítica não é uma crítica.
O que ela significa aqui são três coisas, correspondendo respectivamente a
dimensões teóricas, metodológicas e epistemológicas. Em primeiro lugar, a crítica
significa não tomar por garantidos os valores morais e os princípios éticos que
historicamente constituíram o nosso senso comum de moralidade e de ética. Não só
sabemos que eles nem sempre são partilhados entre culturas, como também
reconhecemos que nem sempre foram nossos. A questão não é tanto o sentido de
relatividade a que esta consciência conduz, mas as novas interrogações que ela
autoriza. Em particular, quando tomamos consciência do facto de que a ordem moral e
ética que consideramos óbvia, ou natural, ou simplesmente boa, poderia ter sido
diferente, então podemos começar a perguntar-nos o que se ganhou e o que se
perdeu neste processo de a tornar naquilo que ela é. É claro que este raciocínio do
jogo é uma simplificação e em vez de meras adições e subtracções temos geralmente
reconfigurações mais complexas, como por exemplo com a grande mudança que
ocorreu em relação ao valor da vida, do que pode ser sacrificado por uma causa para
o que deve ser protegido como sagrado. Em segundo lugar, a crítica implica que no
mundo social a moralidade e a ética não são geralmente dadas a priori mas
interpretadas a posteriori pelos agentes, bem como pelo antropólogo. Certamente
podem ser encontradas explícita e formalmente em doutrinas religiosas ou no corpus
filosófico ou mesmo como conjuntos de regras que autoridades específicas
pronunciam, e as pessoas podem mesmo referir-se a elas. Contudo, da perspectiva
das ciências sociais, a moral e a ética são reveladas no decurso da acção e não por
ocasião de dilemas formais. Daí a futilidade de fornecer uma definição de moralidade
ou ética e de tentar verificar a sua adequação aos discursos e práticas reais. À
pergunta: mas o que quer dizer com moral e ética? o etnógrafo responde através da
sua interpretação das acções que inclui a forma como os agentes fazem sentido das
mesmas. Com efeito, as próprias categorias de moral e ética raramente são
mobilizadas por indivíduos, mesmo quando a sua conduta parece regida pelo que eles
pensam ser bom, virtuoso, ou correcto, numa situação e num contexto específico.
Uma consequência importante desta compreensão da moralidade e da ética é o
reconhecimento de que, para o antropólogo, eles não são objectos puros que
poderíamos extrair como pedras preciosas da sua gangue social para os analisar.
Estão intrinsecamente embutidos no social e nunca são totalmente separáveis do
político. Em terceiro lugar, a crítica refere-se ao antropólogo como sujeito, ou seja,
como um indivíduo activamente envolvido no mundo através de compromissos morais
e posições éticas, que ele ou ela não reconhece necessariamente mas que moldam a
sua visão do mundo mesmo como cientista. Por vezes este envolvimento é óbvio,
outras vezes não. Em ambos os casos, a reflexividade não é nem um exercício de
análise do ego para o seu próprio bem nem um afastamento da possibilidade de uma
análise fundamentada, mas, pelo contrário, a condição de uma objectivação das
questões morais e éticas.

Se, como escreve John Dewey (2002: 183), o facto de "que o juízo moral e a
responsabilidade moral são o trabalho em nós feito pelo ambiente social significa que
toda a moralidade é social", então há poucas dúvidas de que o estudo das questões
morais deve fazer parte do programa científico da antropologia. A tarefa apresenta
certamente dificuldades específicas uma vez que a interpretação e mesmo a mera
descrição de factos morais estão sempre em risco de posicionamento normativo -
provavelmente mais do que aconteceria com qualquer outro objecto. No entanto, longe
de serem desencorajados por este desafio, os antropólogos deveriam construir a sua
investigação sobre esta complicação e, para usar a expressão de Michel Foucault
(1997 [1979]) inspirada no que ele chama a lição de Merleau-Ponty, encontrou a nossa
antropologia moral numa "ética do desconforto", que é definitivamente o ponto de
partida de qualquer heurística.

Reconhecimento: A concepção e realização deste volume foram possíveis graças a

uma Bolsa Avançada do Conselho Europeu de Investigação intitulada "Para uma
Antropologia Moral Crítica". A introdução beneficiou de numerosas discussões com os
investigadores do grupo que constituí em Paris no âmbito deste programa, bem como
com os meus colegas do Instituto de Estudos Avançados e os bolseiros convidados
como parte do tema que desenvolvi sobre este tema em Princeton. Estou grato a
todos eles pela sua generosa troca de ideias e críticas.