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Índice
1. Sã o Clemente, Bispo de Roma

2. Santo Iná cio de Antioquia
3. Sã o Justino, Filó sofo e Má rtir
4. Santo Irineu de Lyon
5. Clemente de Alexandria
6. Orı́genes de Alexandria: Vida e Trabalho
7. Orı́genes de Alexandria: O Pensamento
8. Tertuliano
9. Sã o Cipriano
10. Eusé bio de Cesaré ia
11. Santo Ataná sio de Alexandria
12. Sã o Cirilo de Jerusalé m
13. Sã o Bası́lio (1)
15. Sã o Gregó rio Nazianzen (1)
17. Sã o Gregó rio de Nissa (1)
19. Sã o Joã o Crisó stomo (1)
21. Sã o Cirilo de Alexandria
22. Santo Hilá rio de Poitiers
23. Santo Eusé bio de Vercelli
24. Santo Ambró sio de Milã o
25. Sã o Má ximo de Torino
26. Sã o Jerô nimo (1)
28. Afraates, “o sá bio”
29. Santo Efré m
30. Sã o Cromá cio de Aquileia
31. Sã o Paulino de Nola
32. Santo Agostinho de Hipona (1)
PAIS DA IGREJA
PAPA BENTO XVI
PAIS DA IGREJA
De Clemente de Roma a Agostinho
Audiências gerais
7 de março de 2007 a 27 de fevereiro de 2008
IGNATIUS PRESS SAN FRANCISCO
Traduçã o para o inglê s de L'Osservatore Romano
Arte da capa:
(Representando os Padres Orientais)
SS. Gregório, o Teólogo, João Crisóstomo e Basílio, o Grande
,
Galeria Tretyakov do inı́cio do sé culo XV , Moscou, Rú ssia.
© HIP / Art Resource, Nova York
(Representando os Padres Ocidentais)
SS. Ambrósio, Agostinho e Jerônimo,
de Carlo di Giovanni Braccesco ( l. 1478-1501)
Ca 'd'Oro, Veneza, Itá lia
© Cameraphoto Arte, Veneza / Art Resource, Nova York
Imagem do brasã o papal de www.Agnus :)
Design da capa por Roxanne Mei Lum
© 2008 por Libreria Editrice Vaticana, Cidade do Vaticano
Todos os direitos reservados
ISBN 978-1-58617-245-9
ISBN 1-58617-139-9
Nú mero de controle da Biblioteca do Congresso 2008926711
Impresso nos Estados Unidos da Amé rica
CONTEÚDO
8. Tertuliano
9. Sã o Cipriano
29. Santo Efré m
1
Sã o Clemente, Bispo de Roma
QUARTA-FEIRA, 7 DE MARÇO DE 2007
Salão de Audiências Paulo VI
Queridos irmãos e irmãs,
Nestes ú ltimos meses, meditamos nas iguras de cada um dos apó stolos
e nas primeiras testemunhas da fé cristã que sã o mencionadas nos
escritos do Novo Testamento. Dediquemos agora a nossa atençã o aos
Padres Apostó licos, isto é , à primeira e segunda geraçõ es na Igreja
subsequentes aos Apó stolos. E assim, podemos ver onde começa o
caminho da Igreja na histó ria.
Sã o Clemente, bispo de Roma nos ú ltimos anos do sé culo I, foi o terceiro
sucessor de Pedro, depois de Lino e Anacleto. O testemunho mais
importante sobre a sua vida vem de Santo Irineu, Bispo de Lyon até
202. Ele atesta que Clemente “tinha visto os benditos Apó stolos”, “tinha
estado familiarizado com eles” e “pode-se dizer que tiveram a pregaçã o
dos Apó stolos ainda ecoando [em seus ouvidos], e suas tradiçõ es diante
de seus olhos ”( Adversus Haereses 3, 3, 3). Testemunhos posteriores
que datam entre os sé culos IV e VI atribuem a Clemente o tı́tulo de
má rtir.
A autoridade e o prestı́gio deste Bispo de Roma eram tais que lhe foram
atribuı́dos vá rios escritos, mas o ú nico que certamente é seu é a Carta
aos Coríntios. Eusé bio de Cesaré ia, o grande “arquivista” de origens
cristã s, apresenta-o nestes termos: “Existe uma Epı́stola deste Clemente
que é reconhecida como genuı́na e é de considerá vel extensã o e de
notá vel mé rito. Ele o escreveu em nome da Igreja de Roma para a Igreja
de Corinto, quando uma sediçã o havia surgido nesta ú ltima
Igreja. Sabemos que esta epı́stola també m foi usada publicamente em
muitas igrejas, tanto nos tempos antigos como nos nossos ”( Hist. Ec 3,
16). Atribuiu-se a esta Carta um cará ter quase canô nico. No inı́cio deste
texto - escrito em grego - Clemente lamentou que “os eventos
calamitosos repentinos e sucessivos que nos aconteceram” (1, 1) o
tenham impedido de intervir mais cedo. Esses “eventos calamitosos”
podem ser identi icados com a perseguiçã o de Domiciano: portanto, a
Carta deve ter sido escrita logo apó s a morte do Imperador e no inal da
perseguiçã o, ou seja, imediatamente apó s o ano 96.
A intervençã o de Clemente - ainda estamos no primeiro sé culo - foi
motivada pelos graves problemas que a ligem a Igreja em Corinto: os
anciã os da comunidade, de fato, haviam sido depostos por alguns
jovens concorrentes. O doloroso acontecimento foi recordado mais uma
vez por Santo Irineu, que escreveu: “No tempo deste Clemente, nã o
havendo pequena dissensã o entre os irmã os de Corinto, a Igreja de
Roma despachou uma poderosa Carta aos Corı́ntios exortando-os à paz,
renovando a fé e declarando a tradiçã o que ultimamente recebeu dos
Apó stolos ”( Adversus Haereses 3, 3, 3). Assim, poderı́amos dizer que
esta Carta foi um primeiro exercı́cio do primado romano apó s a morte
de Sã o Pedro. A Carta de Clemente aborda temas caros a Sã o Paulo, que
havia escrito duas cartas importantes aos Corı́ntios, em particular a
dialé tica teoló gica, perenemente atual, entre o indicativo de salvaçã o e
o imperativo de compromisso moral. Em primeiro lugar, veio a alegre
proclamaçã o da graça salvadora. O Senhor nos avisa e nos dá o seu
perdã o, nos dá o seu amor e a graça de sermos cristã os, seus irmã os e
irmã s. E um anú ncio que enche de alegria a nossa vida e dá certeza à
nossa açã o: o Senhor sempre nos avisa com a sua bondade, e a bondade
do Senhor é sempre maior do que todos os nossos pecados. No entanto,
devemos comprometer-nos de forma coerente com o dom recebido e
responder ao anú ncio da salvaçã o com um caminho generoso e
corajoso de conversã o. Em comparaçã o com o modelo paulino, a
inovaçã o acrescentada por Clemente à s seçõ es doutriná rias e prá ticas,
que constituı́am todas as Cartas Paulinas, é uma “grande oraçã o” que
praticamente conclui a Carta.
As circunstâ ncias imediatas da Carta proporcionaram ao Bispo de
Roma amplo espaço para uma intervençã o sobre a identidade e a
missã o da Igreja. Se houvesse abusos em Corinto, observou Clemente, a
razã o deveria ser buscada no enfraquecimento da caridade e de outras
indispensá veis virtudes cristã s. Ele, portanto, chama os ié is à
humildade e ao amor fraterno, duas virtudes verdadeiramente
constitutivas de estar na Igreja: “Visto, portanto, que somos a porçã o do
Santo”, advertiu, “façamos todas as coisas que dizem respeito a
santidade ”(30, 1). Em particular, o Bispo de Roma recorda que o
pró prio Senhor “ ixou por sua pró pria vontade suprema onde e por
quem ele deseja que estas coisas sejam feitas, a im de que todas as
coisas, sendo feitas piamente de acordo com sua boa vontade, sejam
aceitá veis. para ele. . . . Pois seus pró prios serviços peculiares sã o
atribuı́dos ao sumo sacerdote, e seu pró prio lugar apropriado é
prescrito aos sacerdotes, e seus pró prios ministé rios especiais sã o
atribuı́dos aos levitas. O leigo está sujeito à s leis que dizem respeito aos
leigos ”(40, 1-5: pode-se notar que aqui, nesta Carta do inı́cio do sé culo
I, a palavra grega “ laikós ” aparece pela primeira vez na literatura
cristã , signi icando “Membro do laos”, isto é , “do Povo de Deus”).
Desta forma, referindo-se à liturgia do antigo Israel, Clemente revelou
sua Igreja ideal. Ela foi reunida pelo “ú nico Espı́rito de graça derramado
sobre nó s”, que sopra sobre os vá rios membros do Corpo de Cristo,
onde todos, unidos sem divisõ es, sã o “membros uns dos outros” (46, 6-
7) . A clara distinçã o entre o “leigo” e a hierarquia nã o signi ica de
forma alguma oposiçã o, mas apenas esta ligaçã o orgâ nica de um corpo,
um organismo com as suas diferentes funçõ es. A Igreja, de facto, nã o é
um lugar de confusã o e anarquia onde se pode fazer o que se quer a
todo o tempo: cada um neste organismo, com uma estrutura articulada,
exerce o seu ministé rio de acordo com a vocaçã o que recebeu. No que
diz respeito aos lı́deres comunitá rios, Clemente explica claramente a
doutrina da Sucessã o Apostó lica. As normas que o regulam derivam, em
ú ltima aná lise, do pró prio Deus. O Pai enviou Jesus Cristo, que por sua
vez enviou os Apó stolos. Eles entã o enviaram os primeiros chefes de
comunidades e estabeleceram que seriam sucedidos por outros
homens dignos. Tudo, portanto, foi feito “de maneira ordenada,
segundo a vontade de Deus” (42). Com estas palavras, estas frases, Sã o
Clemente sublinhou que a estrutura da Igreja era sacramental e nã o
polı́tica. A açã o de Deus que vem ao nosso encontro na liturgia precede
nossas decisõ es e nossas idé ias. A Igreja é antes de tudo um dom de
Deus e nã o algo que nó s mesmos criamos; conseqü entemente, esta
estrutura sacramental garante nã o só a ordem comum, mas també m
esta precedê ncia do dom de Deus de que todos nó s precisamos.
Finalmente, a “grande oraçã o” confere um sopro có smico ao raciocı́nio
anterior. Clemente louva e agradece a Deus por sua maravilhosa
providê ncia de amor que criou o mundo e continua a salvá -lo e
santi icá -lo. A oraçã o pelos governantes e governadores adquire
especial importâ ncia. Posteriormente aos textos do Novo Testamento, é
a oraçã o mais antiga existente para instituiçõ es polı́ticas. Assim, no
perı́odo que se seguiu à sua perseguiçã o, os cristã os, bem cientes de
que as perseguiçõ es continuariam, nunca cessaram de rezar pelas
pró prias autoridades que injustamente os condenaram. A razã o é
principalmente cristoló gica: é necessá rio orar pelos perseguidores
como Jesus fez na cruz. Mas esta oraçã o conté m també m um
ensinamento que orienta a atitude dos cristã os em relaçã o à polı́tica e
ao Estado ao longo dos sé culos. Ao orar pelas autoridades, Clemente
reconheceu a legitimidade das instituiçõ es polı́ticas na ordem
estabelecida por Deus; ao mesmo tempo, manifestou a preocupaçã o de
que as autoridades sejam dó ceis a Deus, “devotamente em paz e
mansidã o, exercendo o poder que [Deus] lhes dá ” (61, 2). Cé sar nã o é
tudo. Surge outra soberania cujas origens e essê ncia nã o sã o deste
mundo, mas “dos cé us acima”: é a da Verdade, que també m reivindica o
direito de ser ouvida pelo Estado.
Assim, a Carta de Clemente aborda vá rios temas de atualidade
perene. E tanto mais signi icativo porque representa, desde o primeiro
sé culo, a preocupaçã o da Igreja de Roma, que preside na caridade a
todas as outras Igrejas. Com este mesmo Espı́rito, façamos nossas as
invocaçõ es da “grande oraçã o” na qual o Bispo de Roma se faz voz de
todo o mundo: “Sim, Senhor, faze resplandecer o teu rosto sobre nó s
para o bem na paz , para que possamos ser protegidos por sua mã o
poderosa. . . pelo Sumo Sacerdote e Guardiã o das nossas almas, Jesus
Cristo, por quem vos seja gló ria e majestade, agora e de geraçã o em
geraçã o, para sempre ”(60-61).
2
Santo Iná cio de Antioquia
Praça de São Pedro
Como já izemos na quarta-feira passada, estamos falando sobre as

iguras da Igreja primitiva. Na semana passada falamos do Papa
Clemente I, o terceiro Sucessor de Sã o Pedro. Hoje falaremos de Santo
Iná cio, que foi o terceiro Bispo de Antioquia de 70 a 107, data do seu
martı́rio. Naquela é poca, Roma, Alexandria e Antioquia eram as trê s
grandes metró poles do Impé rio Romano. O Concı́lio de Nicé ia
mencionou trê s “primazias”: Roma, mas també m Alexandria e
Antioquia participaram em certo sentido de uma “primazia”. Santo
Iná cio foi bispo de Antioquia, que hoje está localizada na Turquia. Aqui
em Antioquia, como sabemos pelos Atos dos Apó stolos, uma lorescente
comunidade cristã se desenvolveu. Seu primeiro bispo foi o apó stolo
Pedro - ou assim a irma a tradiçã o - e foi lá que os discı́pulos
foram “pela primeira vez chamados de cristãos” (Atos 11:26). Eusé bio de
Cesaré ia, um historiador do sé culo IV, dedicou um capı́tulo inteiro de
sua História da Igreja à vida e à s obras literá rias de Iná cio (cf. 3,
36). Eusé bio escreve: “O Relató rio diz que ele [Iná cio] foi enviado da
Sı́ria para Roma e se tornou alimento para feras por causa de seu
testemunho de Cristo. E, ao percorrer a Asia sob a mais estrita
vigilâ ncia militar ”(chamou os guardas de“ dez leopardos ”na Carta aos
Romanos 5, 1),“ forti icou as paró quias nas vá rias cidades onde parou
para homilias e exortaçõ es e os advertiu acima de tudo para estarem
especialmente em guarda contra as heresias que estavam entã o
começando a prevalecer e os exortou a se apegar à tradiçã o dos
Apó stolos. ” O primeiro lugar que Iná cio parou no caminho para o
martı́rio foi a cidade de Esmirna, onde Sã o Policarpo, discı́pulo de Sã o
Joã o, era bispo. Aqui, Iná cio escreveu quatro cartas, respectivamente
para as Igrejas de Efeso, Magné sia, Tralli e Roma. “Tendo deixado
Esmirna”, continua Eusé bio, Iná cio chegou a Trô ade e “escreveu de
novo”: duas cartas à s Igrejas de Filadé l ia e Esmirna e uma ao Bispo
Policarpo. Assim, Eusé bio completa o elenco das suas cartas, que nos
chegaram da Igreja do primeiro sé culo como um tesouro precioso. Ao
ler estes textos, sente-se o frescor da fé da geraçã o que ainda conheceu
os Apó stolos. Nessas cartas també m se sente o amor ardente de um
santo. Por ú ltimo, o má rtir viajou de Trô ade a Roma, onde foi lançado a
ferozes feras no An iteatro Flaviano.
Nenhum Padre da Igreja expressou o desejo de união com Cristo e
de vida nele com a intensidade de Iná cio. Portanto, lemos a passagem
do Evangelho sobre a videira, que segundo o Evangelho de Joã o é
Jesus. De fato, duas “correntes” espirituais convergem em Iná cio, a de
Paulo, esforçando-se com todas as suas forças pela união com Cristo, e a
de Joã o, concentrada na vida nele. Por sua vez, estas duas correntes
traduzem-se na imitação de Cristo, que Iná cio vá rias vezes proclamou
como “meu” ou “nosso Deus”. Assim, Iná cio implora aos cristã os de
Roma que nã o evitem o seu martı́rio, visto que ele está impaciente
“para chegar a Jesus Cristo”. E ele explica: “E melhor para mim morrer
em nome de Jesus Cristo do que reinar sobre todos os con ins da
terra. . . . Aquele que procuro, que morreu por nó s: eu desejo, que
ressuscitou por nó s. . . . Permita-me ser um imitador da Paixã o de meu
Deus! ” ( Romanos 5-6). Percebe-se nestas palavras in lamadas de amor
o pronunciado “realismo” cristoló gico tı́pico da Igreja de Antioquia,
mais centrado do que nunca na Encarnaçã o do Filho de Deus e na sua
verdadeira e concreta humanidade: “Jesus Cristo”, Santo Iná cio escreveu
aos esmirnaus, “era verdadeiramente da semente de Davi”,
“ele realmente nasceu de uma virgem” “e foi verdadeiramente pregado
[na cruz] por nó s” (1, 1).
O desejo irresistı́vel de Iná cio de uniã o com Cristo foi o fundamento de
um verdadeiro “misticismo da unidade”. Ele se descreve: “Portanto, iz o
que me convinha como homem dedicado à unidade” ( Filadél ia 8,
1). Para Iná cio, a unidade era antes de mais nada uma prerrogativa de
Deus, que, visto que existe como trê s pessoas, é um na unidade
absoluta. Iná cio costumava repetir que Deus é unidade e que somente
em Deus a unidade é encontrada em seu estado puro e original. A
unidade a ser realizada nesta terra pelos cristã os nã o é mais do que
uma imitaçã o o mais pró xima possı́vel do arqué tipo divino. Assim,
Iná cio chegou ao ponto de poder elaborar uma visã o da Igreja que
lembra fortemente certas expressõ es da Carta aos Corı́ntios de
Clemente de Roma. Por exemplo, ele escreveu aos cristã os de Efeso:
“Convé m que concordes com a vontade do vosso Bispo, o que també m
vó s fazeis. Pois o seu presbité rio justamente renomado, digno de Deus,
se ajusta tã o exatamente ao Bispo quanto as cordas à harpa. Portanto,
em sua concó rdia e amor harmonioso, Jesus Cristo é cantado. E homem
por homem, você se torna um coro, que sendo harmonioso no amor e
assumindo a cançã o de Deus em unı́ssono, você pode com uma voz
cantar para o pai. . . ” (4, 1-2). E depois de recomendar aos Esmirnaus:
“Ningué m faça nada relacionado com a Igreja sem o Bispo”, con idencia
a Policarpo:
Ofereço minha vida por aqueles que sã o submissos ao Bispo, aos presbı́teros e aos diá conos, e que
eu junto com eles obtenha minha porçã o em Deus! Trabalhem juntos; esforcem-se juntos em
companhia; correr juntos; sofrem juntos; dormir juntos; e acordem juntos como mordomos,
associados e servos de Deus. Por favor, aquele sob o qual você luta e de quem recebe seu
salá rio. Que nenhum de você s seja considerado desertor. Deixe o seu Batismo durar como seus
braços; sua fé como seu capacete; seu amor como sua lança; sua paciê ncia como uma panó plia
completa. ( Policarpo 6, 1-2)
De modo geral, é possı́vel apreender nas Cartas de Iná cio uma espé cie
de dialé tica constante e fecunda entre dois aspectos caracterı́sticos da
vida cristã : por um lado, a estrutura hierá rquica da Comunidade
eclesial e, por outro, a unidade fundamental que os une. todos os ié is
em Cristo. Conseqü entemente, seus papé is nã o podem ser opostos um
ao outro. Ao contrá rio, a insistê ncia na comunhã o dos ié is e dos ié is
com seus Pastores foi constantemente reformulada em imagens e
analogias eloqü entes: a harpa, as cordas, a entonaçã o, o concerto, a
sinfonia. A responsabilidade especial dos bispos, padres e diá conos na
construçã o da comunidade é clara. Isso se aplica, em primeiro lugar, ao
seu convite ao amor e à unidade. “Sê um”, escreveu Iná cio aos
magnesianos, ecoando a oraçã o de Jesus na Ultima Ceia: “uma só
sú plica, uma só mente, uma só esperança no amor. . . . Portanto, todos
correm juntos como para um templo de Deus, como para um altar,
como para um Jesus Cristo que veio de um Pai e está com e foi para um
”(7,1-2). Iná cio foi a primeira pessoa na literatura cristã a atribuir à
Igreja o adjetivo “cató lico” ou “universal”: “Onde quer que Jesus Cristo
esteja”, disse ele, “aı́ está a Igreja Cató lica” ( Esmirna 8, 2). E
precisamente a serviço da unidade da Igreja Cató lica, a comunidade
cristã de Roma exerceu uma espé cie de primado do amor: “A Igreja que
preside no lugar da regiã o dos Romanos e que é digna de Deus, digna de
honra , digno da maior felicidade. . . e que preside o amor, tem o nome
de Cristo e do pai. . . ” ( Romanos, Pró logo).
Como se pode ver, Iná cio é verdadeiramente o “Doutor da Unidade”:
unidade de Deus e unidade de Cristo (apesar das vá rias heresias
ganhando terreno que separavam o humano e o divino em Cristo),
unidade da Igreja, unidade dos ié is em “Fé e amor, aos quais nada é
preferı́vel” ( Esmirna 6, 1). Em ú ltima aná lise, o realismo de Iná cio
convida os ié is de ontem e de hoje, convida a todos nó s, a fazer uma
sı́ntese gradual entre a con iguração a Cristo (uniã o com ele, vida nele)
e a dedicação à sua Igreja (unidade com o Bispo, serviço generoso ao
comunidade e para o mundo). Em suma, é necessá rio realizar uma
sı́ntese entre a comunhão da Igreja em si mesma e a missão, o anú ncio
do Evangelho aos outros, até que o outro fale numa dimensã o e os ié is
cada vez mais “tenham obtido o Espı́rito insepará vel, que é Jesus Cristo”
( Magnésio 15). Implorando do Senhor esta «graça da unidade» e na
convicçã o de que toda a Igreja preside na caridade
(cf. Romanos, Pró logo), dirijo-vos a mesma esperança com que Iná cio
concluiu a sua Carta aos Trallianos: «Amai- vos. outro com um coraçã o
indiviso. Deixe meu espı́rito ser santi icado pelo seu, nã o apenas agora,
mas també m quando eu chegar a Deus. . . . Em [Jesus Cristo] você pode
ser encontrado sem má cula ”(13). E rezemos para que o Senhor nos
ajude a atingir essa unidade e a sermos inalmente imaculados, porque
é o amor que puri ica as almas.
3
Sã o Justino, Filó sofo e Má rtir
Nessas catequeses, re letimos sobre as grandes iguras da Igreja

primitiva. Hoje falaremos de Sã o Justino, Filó sofo e Má rtir, o mais
importante dos padres apologistas do sé culo II. A palavra “apologista”
designa aqueles escritores cristã os antigos que se propuseram a
defender a nova religiã o das acusaçõ es pesadas de pagã os e judeus e a
espalhar a doutrina cristã em termos adequados à cultura de seu
tempo. Assim, os apologistas tinham uma dupla preocupaçã o: aquela
mais propriamente chamada de “apologé tica”, de defender o
cristianismo recé m-nascido ( apologhía em grego signi ica,
precisamente, “defesa”), e a preocupaçã o pró -positiva, “missioná ria”, de
explicar o conteú do da fé em uma linguagem e em um comprimento de
onda compreensı́vel para seus contemporâ neos.
Justin nasceu por volta do ano 100 perto da antiga Siqué m, Samaria, na
Terra Santa; ele passou muito tempo buscando a verdade, percorrendo
as vá rias escolas da tradiçã o ilosó ica grega. Finalmente, como ele
mesmo conta nos primeiros capı́tulos de seu Diálogo com Trifão,
uma igura misteriosa, um velho que ele conheceu na praia,
inicialmente o levou a uma crise, mostrando-lhe que é impossı́vel para
o ser humano satisfazer sua aspiraçã o ao divino apenas com suas
pró prias forças. Em seguida, ele indicou os antigos profetas como o
povo a quem recorrer para encontrar o caminho para Deus e a
“verdadeira iloso ia”. Ao despedir-se, o velho pediu-lhe que orasse para
que os portõ es da luz se abrissem para ele. A histó ria prenuncia o
episó dio crucial da vida de Justino: ao inal de uma longa jornada
ilosó ica, em busca da verdade, ele chega à fé cristã . Fundou uma
escola em Roma onde, gratuitamente, iniciou os alunos na nova religiã o,
considerada a verdadeira iloso ia. Na verdade, nele ele havia
encontrado a verdade, portanto, a arte de viver virtuosamente. Por esta
razã o, ele foi denunciado e decapitado por volta de 165, durante o
reinado de Marco Auré lio, o iló sofo-imperador a quem Justino havia
realmente dirigido uma de suas Apologia.
Estas - as duas Desculpas e o Diálogo com o hebraico, Trífon - sã o suas
ú nicas obras sobreviventes. Neles, Justino pretende acima de tudo
ilustrar o projeto divino de criaçã o e salvaçã o, que se realiza em Jesus
Cristo, o Logos, isto é , o Verbo eterno, Razã o eterna, Razã o
criadora. Cada pessoa como ser racional compartilha
do Logos, carregando dentro de si uma “semente”, e pode perceber
lampejos da verdade. Assim, o mesmo Logos que se revelou como igura
profé tica aos hebreus da antiga Lei també m se manifestou
parcialmente, em “sementes de verdade”, na iloso ia grega. Ora, conclui
Justino, visto que o Cristianismo é a manifestaçã o histó rica e pessoal
do Logos em sua totalidade, segue-se que “tudo o que foi dito com razã o
entre todos os homens é propriedade de nó s, cristã os” ( Segunda
Apologia de São Justino Mártir 13, 4) . Desse modo, embora Justino
contestasse a iloso ia grega e suas contradiçõ es, ele orientou
decisivamente qualquer verdade ilosó ica para o Logos, dando razõ es
para a incomum “a irmaçã o” de verdade e universalidade da religiã o
cristã . Se o Antigo Testamento se inclinava para Cristo, assim como o
sı́mbolo é um guia para a realidade representada, entã o a iloso ia grega
també m aspirava a Cristo e ao Evangelho, assim como a parte se esforça
para se unir ao todo. E ele disse que essas duas realidades, o Antigo
Testamento e a iloso ia grega, sã o como dois caminhos que levam a
Cristo, ao Logos. E por isso que a iloso ia grega nã o pode se opor à
verdade do Evangelho, e os cristã os podem tirar dele com con iança
como um bem pró prio. Portanto, meu venerado Predecessor, o Papa
Joã o Paulo II, descreveu Saint Justin como um “pioneiro do
engajamento positivo com o pensamento ilosó ico - embora com
discernimento cauteloso. . . . Embora tenha continuado a ter a iloso ia
grega em alta estima apó s sua conversã o, Justino a irmava com força e
clareza que havia encontrado no Cristianismo 'a ú nica iloso ia segura e
proveitosa' ( Dial. 8,1 ) ”( Fides et Ratio , n. 38 )
De modo geral, a igura e a obra de Justino marcam a opçã o
contundente da Igreja milenar pela iloso ia, pela razã o, e nã o pela
religiã o dos pagã os. Com a religiã o pagã , de fato, os primeiros cristã os
rejeitaram energicamente qualquer compromisso. Consideraram que
era idolatria, à custa de serem acusados, por isso, de “impiedade” e
“ateı́smo”. Justino em particular, especialmente em sua
primeira Apologia, criticava impiedosamente a religiã o pagã e seus
mitos, que ele considerava diabolicamente enganosos no caminho da
verdade. A iloso ia, por outro lado, representou o espaço privilegiado
do encontro entre o paganismo, o judaı́smo e o cristianismo,
precisamente no nı́vel da crı́tica à religiã o pagã e seus falsos
mitos. "Nossa iloso ia . . . ”: Foi assim que outro apologista, o bispo
Melito de Sardis, contemporâ neo de Justino, veio a de inir a nova
religiã o de forma mais explı́cita ( Ap. Hist. Eccl. 4, 26, 7).
Na verdade, a religiã o pagã nã o seguia os caminhos do Logos, mas se
apegava ao mito, mesmo que a iloso ia grega reconhecesse que a
mitologia era destituı́da de consistê ncia com a verdade. Portanto, o
declı́nio da religiã o pagã era inevitá vel: era uma consequê ncia ló gica do
distanciamento da religiã o - reduzida a uma coleçã o arti icial de
cerimô nias, convençõ es e costumes - da verdade do ser. Justino, e com
ele outros apologistas, adotou a postura clara assumida pela fé cristã
pelo Deus dos iló sofos contra os falsos deuses da religiã o pagã . Foi a
escolha da verdade de ser contra o mito do costume. Vá rias dé cadas
depois de Justino, Tertuliano de iniu a mesma opçã o dos cristã os com
uma frase lapidar que ainda se aplica: “ Dominus noster Christus
veritatem se, non consuetudinem, cognominavit— Cristo disse que é a
verdade, nã o a moda” (De Virgin. Vel. 1 , 1). Ressalte-se a esse respeito
que o termo consuetudo, aqui utilizado por Tertuliano em referê ncia à
religiã o pagã , pode ser traduzido para as lı́nguas modernas com as
expressõ es: “moda cultural”, “modismos atuais”.
Numa é poca como a nossa, marcada pelo relativismo na discussã o dos
valores e da religiã o - bem como no diá logo inter-religioso - esta é uma
liçã o que nã o deve ser esquecida. Para tanto, sugiro-lhe mais uma vez -
e assim concluo - as ú ltimas palavras do velho misterioso que Justino, o
Filó sofo, encontrou na praia: “Reze para que, acima de tudo, as portas
da luz se abram para você ; pois estas coisas nã o podem ser percebidas
ou compreendidas por todos, mas somente pelo homem a quem Deus e
seu Cristo comunicaram sabedoria ”( Dial. 7, 3).
4
Santo Irineu de Lyon
Na catequese sobre as iguras proeminentes da Igreja primitiva,

chegamos hoje à eminente personalidade de Santo Irineu de Liã o. As
informaçõ es biográ icas sobre ele vê m de seu pró prio testemunho,
transmitido a nó s por Eusé bio em seu quinto livro sobre História da
Igreja. Provavelmente, Irineu nasceu em Esmirna (hoje, Izmir, na
Turquia) por volta de 135-140, onde em sua juventude frequentou a
escola do Bispo Policarpo, um discı́pulo por sua vez do Apó stolo
Joã o. Nã o sabemos quando ele se mudou da Asia Menor para a Gá lia,
mas sua mudança deve ter coincidido com o primeiro desenvolvimento
da comunidade cristã em Lyon: aqui, em 177, encontramos Irineu
listado no colé gio de presbı́teros. Naquele mesmo ano, ele foi enviado a
Roma levando uma carta da comunidade de Lyon ao Papa Eleuté rio. Sua
missã o em Roma salvou Irineu da perseguiçã o de Marco Auré lio, que
deixou pelo menos 48 má rtires, incluindo o bispo Pontinus de Lyon, de
90 anos, que morreu de maus-tratos na prisã o. Assim, em seu retorno,
Irineu foi nomeado bispo da cidade. O novo pastor se dedicou sem
reservas ao ministé rio episcopal, que terminou por volta de 202-203,
talvez com o martı́rio.
Irineu foi antes de tudo um homem de fé e um pastor. Como um bom
pastor, ele tinha um bom senso de proporçã o, uma riqueza de doutrina
e entusiasmo missioná rio. Como escritor, ele perseguiu um objetivo
duplo: defender a verdadeira doutrina dos ataques dos hereges e
explicar a verdade da fé com clareza. Suas duas obras existentes - os
cinco livros de A Detecção e Destruição da Falsa Gnose e Demonstração
do Ensino Apostólico (que també m pode ser chamado o mais antigo
“catecismo da doutrina cristã ”) - correspondiam exatamente a esses
objetivos. Em suma, Irineu pode ser de inido como o campeã o na luta
contra as heresias. A Igreja do segundo sé culo foi ameaçada pela
chamada Gnose , uma doutrina que a irmava que a fé ensinada na Igreja
era apenas um simbolismo para os simples que nã o eram capazes de
compreender conceitos difı́ceis; em vez disso, os iniciados, os
intelectuais - gnósticos, como eram chamados - a irmavam entender o
que estava por trá s desses sı́mbolos e, assim, formaram um
cristianismo elitista e intelectualista. Obviamente, esse cristianismo
intelectual tornou-se cada vez mais fragmentado, dividindo-se em
diferentes correntes com ideias que muitas vezes eram bizarras e
extravagantes, mas atraentes para muitos. Um elemento que essas
diferentes correntes tinham em comum era o “dualismo”: negavam a fé
no ú nico Deus e Pai de todos, Criador e Salvador do homem e do
mundo. Para explicar o mal no mundo, a irmavam a existê ncia, alé m do
Deus Bom, de um princı́pio negativo. Este princı́pio negativo deveria ter
produzido coisas materiais, maté ria.
Firmemente enraizado na doutrina bı́blica da criaçã o, Irineu refutou o
dualismo gnó stico e o pessimismo que degradava as realidades
corporais. Ele reivindicou decisivamente a santidade original da
maté ria, do corpo, da carne nã o menos do que do espı́rito. Mas sua obra
foi muito alé m da refutaçã o da heresia: de fato, pode-se dizer que ele
surge como o primeiro grande teó logo da Igreja que criou a teologia
sistemá tica; ele mesmo fala do sistema de teologia, isto é , da coerê ncia
interna de toda fé . No cerne de sua doutrina está a questã o da “regra de
fé ” e sua transmissã o. Para Irineu, a “regra de fé ” coincidia na prá tica
com o Credo dos Apóstolos, que nos dá a chave para interpretar o
Evangelho, para interpretar o Credo à luz do Evangelho. O Credo, que é
uma espé cie de sı́ntese do Evangelho, ajuda-nos a compreender o que
signi ica e como devemos ler o pró prio Evangelho.
Na verdade, o Evangelho pregado por Irineu é aquele que ele foi
ensinado por Policarpo, Bispo de Esmirna, e o Evangelho de Policarpo
data do apó stolo Joã o, de quem Policarpo foi discı́pulo. O verdadeiro
ensino, portanto, nã o é aquele inventado por intelectuais que vai alé m
da simples fé da Igreja. O verdadeiro Evangelho é aquele transmitido
pelos Bispos, que o receberam ininterruptamente dos Apó stolos. Eles
nã o ensinaram nada, exceto esta fé simples, que també m é a verdadeira
profundidade da revelaçã o de Deus. Assim, nos diz Irineu, nã o existe
uma doutrina secreta oculta no credo comum da Igreja. Nã o existe um
cristianismo superior para intelectuais. A fé publicamente confessada
pela Igreja é a fé comum de todos. Esta fé sozinha é apostó lica; é
transmitido pelos Apó stolos, isto é , por Jesus e por Deus. Aderindo a
esta fé , transmitida publicamente pelos apó stolos aos seus sucessores,
os cristã os devem observar o que dizem os seus bispos e dar uma
consideraçã o especial ao ensinamento da Igreja de Roma, preeminente
e muito antigo. E por causa de sua antiguidade que esta Igreja tem a
maior apostolicidade; na verdade, ela se originou em Pedro e Paulo,
pilares do Colé gio Apostó lico. Todas as Igrejas devem estar de acordo
com a Igreja de Roma, reconhecendo nela a medida da verdadeira
Tradiçã o Apostó lica, a ú nica fé comum da Igreja. Com esses
argumentos, resumidos aqui muito brevemente, Irineu refutou as
a irmaçõ es desses gnó sticos, desses intelectuais, desde o inı́cio. Em
primeiro lugar, eles nã o possuı́am nenhuma verdade superior à da fé
comum, porque o que diziam nã o era de origem apostó lica; foi
inventado por eles. Em segundo lugar, a verdade e a salvaçã o nã o sã o
privilé gio ou monopó lio de poucos, mas estã o ao alcance de todos
atravé s da pregaçã o dos Sucessores dos Apó stolos, especialmente do
Bispo de Roma. Em particular - mais uma vez disputando o cará ter
“secreto” da tradiçã o gnó stica e observando seus resultados mú ltiplos e
contraditó rios - Irineu se preocupou em descrever o conceito genuı́no
da Tradiçã o Apostó lica, que podemos resumir aqui em trê s pontos.
uma. A Tradiçã o Apostó lica é “pú blica”, nã o privada ou secreta. Irineu
nã o duvidou que o conteú do da fé transmitido pela Igreja é o recebido
dos Apó stolos e de Jesus, o Filho de Deus. Nã o há outro ensino alé m
deste. Portanto, para quem deseja conhecer a verdadeira doutrina,
basta conhecer “a Tradiçã o transmitida pelos Apó stolos e a fé
proclamada aos homens”: uma tradiçã o e uma fé que “desceu até nó s
pela sucessã o dos Bispos” ( Adversus Haereses 3, 3, 3-
4). Conseqü entemente, a sucessã o de Bispos, o princı́pio pessoal, e a
Tradiçã o Apostó lica, o princı́pio doutriná rio, coincidem.
b. A Tradiçã o Apostó lica é “uma”. Com efeito, enquanto o Gnosticismo se
dividia em mú ltiplas seitas, a Tradiçã o da Igreja é uma em seu conteú do
fundamental, que - como vimos - Irineu chama precisamente de regula
idei ou veritatis: e assim, por ser um, cria a unidade por meio dos
povos, por meio as diferentes culturas, atravé s dos diferentes povos; é
um conteú do comum como a verdade, apesar da diversidade de lı́nguas
e culturas. Um ditado muito precioso de Santo Irineu se encontra em
seu livro Adversus Haereses:
A Igreja, embora dispersa pelo mundo. . . tendo recebido [esta fé dos apó stolos]. . . como se
ocupasse apenas uma casa, preserva-a cuidadosamente. Ela també m acredita nesses pontos [de
doutrina] como se ela tivesse apenas uma alma e um e o mesmo coraçã o, e ela os proclama e os
ensina e os transmite em perfeita harmonia como se ela possuı́sse apenas uma boca. Pois, embora
as lı́nguas do mundo sejam diferentes, o signi icado da tradiçã o é o mesmo. Pois as Igrejas que
foram plantadas na Alemanha nã o acreditam ou transmitem nada de diferente, nem as da Espanha,
nem as da Gá lia, nem as do Oriente, nem as do Egito, nem as da Lı́bia, nem as que foram
estabelecidas nas regiõ es centrais do mundo. (1, 10, 1-2)
Já naquela é poca - estamos no ano 200 - era possı́vel perceber a
universalidade da Igreja, sua catolicidade e a força uni icadora da
verdade que une essas realidades tã o diversas, da Alemanha à Espanha,
à Itá lia, ao Egito, ao Lı́bia, na verdade comum que nos foi revelada por
Cristo.
c. Por im, a Tradiçã o Apostó lica, como diz na lı́ngua grega em que
escreveu seu livro, é “pneumá tica”, ou seja, espiritual, guiada pelo
Espı́rito Santo: em grego, a palavra “espı́rito” é “pneuma”. . Com efeito,
trata-se de uma transmissã o con iada nã o à capacidade de pessoas mais
ou menos instruı́das, mas ao Espı́rito de Deus, que garante a idelidade
à transmissã o da fé . Esta é a “vida” da Igreja, o que a torna sempre
jovem e fresca, fecunda com mú ltiplos carismas. Para Irineu, Igreja e
Espı́rito eram insepará veis: “Esta fé ”, lemos novamente no terceiro livro
do Adversus Haereses, “que, tendo sido recebidos da Igreja, preservamos
e que sempre, pelo Espı́rito de Deus, renovando-a. a juventude, como se
fosse um depó sito precioso em um vaso excelente, faz com que o
pró prio vaso que o conté m renove sua juventude també m. . . Pois onde
está a Igreja, aı́ está o Espı́rito de Deus; e onde está o Espı́rito de Deus,
aı́ está a Igreja e toda espé cie de graça ”(3, 24, 1).
Como pode ser visto, Irineu nã o se limitou a de inir o conceito de
Tradiçã o. A sua tradiçã o, Tradiçã o ininterrupta, nã o é tradicionalismo,
porque esta Tradiçã o é sempre animada de dentro pelo Espı́rito Santo,
que a faz viver de novo, faz com que seja interpretada e compreendida
na vitalidade da Igreja. Seguindo o seu ensinamento, a Igreja deve
transmitir a fé de forma que ela seja o que aparece, ou seja, “pú blica”,
“una”, “pneumá tica”, “espiritual”. A partir de cada uma dessas
caracterı́sticas, pode-se fazer um fecundo discernimento sobre a
autê ntica transmissã o da fé no hoje da Igreja. De forma mais geral, no
ensino de Irineu, a dignidade do homem, corpo e alma, está irmemente
ancorada na criaçã o divina, na imagem de Cristo e na obra permanente
de santi icaçã o do Espı́rito. Esta doutrina é como um “caminho alto”
para discernir junto com todos os homens de boa vontade o objeto e os
limites do diá logo de valores e para dar um impulso sempre novo à
açã o missioná ria da Igreja, à força da verdade que é a fonte de todos os
verdadeiros valores do mundo.
5
Clemente de Alexandria
QUARTA-FEIRA, 18 DE ABRIL DE 2007
Terminado o perı́odo das celebraçõ es, voltemos à s nossas catequeses

normais, ainda que na Praça ainda seja visivelmente festivo. Com as
catequeses voltamos, como disse, à sé rie iniciada anteriormente. Já
falamos dos Doze Apó stolos, depois dos discı́pulos dos Apó stolos e
agora das iguras importantes da Igreja nascente, a Igreja antiga. No
ú ltimo, falamos de Santo Irineu de Lyon; hoje, falemos de Clemente de
Alexandria, um grande teó logo que provavelmente nasceu em Atenas
por volta de meados do sé culo II. De Atenas herdou aquele marcante
interesse pela iloso ia que o faria um dos pioneiros do diá logo entre fé
e razã o na tradiçã o cristã . Ainda jovem, chega a Alexandria, “cidade-
sı́mbolo” daquela fé rtil junçã o de culturas que marcou a é poca
helenı́stica. Ele foi discı́pulo de Pantaenus até que o sucedeu como
chefe da escola catequé tica. Muitas fontes testi icam que ele foi
ordenado sacerdote. Durante a perseguiçã o de 202-203, ele fugiu de
Alexandria, buscando refú gio em Cesaré ia, Capadó cia, onde morreu por
volta de 215.
De suas obras mais importantes, trê s sobrevivem:
o Protrepticus, o Paedagogus e o Stromata. Embora nã o pareça ser essa
a intençã o original do autor, é fato que esses escritos constituem uma
verdadeira trilogia, destinada a acompanhar efetivamente o
crescimento espiritual do cristã o. O Protrepticus , como a pró pria
palavra sugere, é uma “exortaçã o” dirigida a quem se inicia e procura o
caminho da fé . Melhor ainda, o Protrepticus coincide com uma Pessoa: o
Filho de Deus, Jesus Cristo, que se faz exortador dos homens para que
se encaminhem com determinaçã o para a Verdade. O pró prio Jesus
Cristo torna-se o Pedagogo, isto é , o “tutor” daqueles que, em virtude do
Baptismo, se tornaram ilhos de Deus. Por ú ltimo, o pró prio Jesus Cristo
é també m o Didascalos, o “Mestre” que apresenta os ensinamentos mais
profundos. Elas estã o reunidas na terceira obra de Clemente,
a Stromata , termo grego que signi ica “tapeçarias”: na verdade, sã o
uma composiçã o aleató ria de diferentes tó picos, frutos diretos dos
ensinamentos habituais de Clemente.
De modo geral, as catequeses de Clemente acompanharam passo a
passo os catecú menos e os batizados, para que com as duas “asas” da fé
e da razã o chegassem ao conhecimento ı́ntimo da Verdade que é Jesus
Cristo, Palavra de Deus. Só este conhecimento da Pessoa que é a
verdade é a “verdadeira gnose”, termo grego que signi ica
“conhecimento”, “compreensã o”. E o edifı́cio construı́do pela razã o sob o
impulso de um princı́pio sobrenatural. A pró pria fé constró i a
verdadeira iloso ia, ou seja, a verdadeira conversã o no caminho a
percorrer pela vida. Portanto, a autê ntica “gnose” é um
desenvolvimento da fé inspirada por Jesus Cristo na alma unida a
ele. Clemente entã o distingue duas etapas na vida cristã . O primeiro
passo: Cristã os crentes que vivem a fé de maneira ordiná ria, mas estã o
sempre abertos aos horizontes da santidade.
Depois, a segunda etapa: “gnó sticos”, ou seja, aqueles que levam uma
vida de perfeiçã o espiritual. Em qualquer caso, os cristã os devem partir
da base comum de fé por meio de um processo de busca; devem deixar-
se guiar por Cristo e assim adquirir o conhecimento da Verdade e da
verdade que forma o conteú do da fé . Esse conhecimento, diz Clemente,
torna-se uma realidade viva na alma: nã o é apenas uma teoria; é uma
força vital, uma uniã o transformadora de amor. O conhecimento de
Cristo nã o é apenas pensamento, mas é amor que abre os olhos,
transforma a pessoa e cria comunhã o com o Logos, com a Palavra divina
que é verdade e vida. Nesta comunhã o, que é conhecimento e amor
perfeitos, o cristã o perfeito atinge a contemplaçã o, a uni icaçã o com
Deus.
Finalmente, Clemente defende a doutrina que a irma que o objetivo
ú ltimo do homem é comparar-se a Deus. Fomos criados à imagem e
semelhança de Deus, mas isso també m é um desa io, uma jornada: de
fato, o propó sito da vida, seu destino inal, é tornar-se verdadeiramente
semelhante a Deus. Isso é possı́vel pela co-naturalidade com ele que o
homem recebeu no momento da criaçã o, razã o pela qual, já em si
mesmo - já em si mesmo - ele é imagem de Deus. Esta co-naturalidade
torna possı́vel conhecer as realidades divinas à s quais o homem adere,
antes de tudo pela fé , e por uma fé vivida a prá tica da virtude pode
crescer até se contemplar a Deus. No caminho para a perfeiçã o,
Clemente atribui, portanto, tanta importâ ncia ao requisito moral
quanto dá ao intelectual. As duas coisas andam de mã os dadas, pois é
impossı́vel saber sem viver e impossı́vel viver sem saber. Comparar-se a
Deus e contemplá -lo nã o pode ser alcançado com um conhecimento
puramente racional: para isso, é necessá ria uma vida de acordo com
o Logos , uma vida de acordo com a verdade. Conseqü entemente, as
boas obras devem acompanhar o conhecimento intelectual, assim como
a sombra segue o corpo.
Acima de tudo, duas virtudes embelezam a alma do “verdadeiro
gnó stico”. A primeira é a libertaçã o das paixõ es ( apátheia ); a outra é o
amor, a verdadeira paixã o que assegura a uniã o ı́ntima com Deus. O
amor dá paz perfeita e capacita “o verdadeiro gnó stico” a enfrentar os
maiores sacrifı́cios, mesmo o supremo sacrifı́cio no seguimento de
Cristo, e o faz subir degrau em degrau até o cume da virtude. Assim, o
ideal é tico da iloso ia antiga, ou seja, a libertaçã o das paixõ es, é
de inido por Clemente e conjugado com o amor, no processo incessante
de tornar-se semelhante a Deus.
Desta forma, o alexandrino cria a segunda ocasiã o importante para o
diá logo entre o anú ncio cristã o e a iloso ia grega. Sabemos que Sã o
Paulo, no Areó pago de Atenas, onde Clemente nasceu, fez a primeira
tentativa de diá logo com a iloso ia grega - e em geral falhou - mas eles
lhe disseram: “Voltaremos a ouvi-lo”. Clemente agora retoma esse
diá logo e o enobrece ao má ximo na tradiçã o ilosó ica grega. Como
escreveu o meu venerado Predecessor Joã o Paulo II na Encı́clica Fides et
Ratio, Clemente de Alexandria entendia a iloso ia “como uma instruçã o
que prepara para a fé cristã ” (n. 38). E, de fato, Clemente chegou ao
ponto de sustentar que Deus deu a iloso ia aos gregos “como seu
pró prio Testamento” ( Strom. 6, 8, 67, 1). Para ele, a tradiçã o ilosó ica
grega, quase como a Lei para os judeus, era uma esfera de
“revelaçã o”; eram duas correntes que luı́am inalmente para
o pró prio Logos .
Assim, Clemente continuou a traçar com determinaçã o o caminho
daqueles que desejam “prestar contas” pela pró pria fé em Jesus
Cristo. Ele pode servir de exemplo aos cristã os, catequistas e teó logos
do nosso tempo, aos quais, na mesma Encı́clica, Joã o Paulo II exortava
«a recuperar e exprimir plenamente a dimensã o metafı́sica da fé para
entrar num exigente diá logo crı́tico. com o pensamento ilosó ico
contemporâ neo e com a tradiçã o ilosó ica em todos os seus aspectos
”(n. 105).
Concluamos fazendo nossas algumas palavras da famosa “oraçã o a
Cristo Logos” com a qual Clemente conclui o seu Pedagogo. Ele implora:
“Seja gracioso. . . para nó s seus ilhos. . . . Conceda-nos que possamos
viver em sua paz, ser transferidos para sua cidade, navegar sobre as
ondas do pecado sem virar, ser suavemente soprados pelo seu Espı́rito
Santo, pela Sabedoria inefá vel, de noite e de dia para o dia
perfeito. . . dando graças e louvores ao ú nico Pai. . . ao Filho, Instrutor e
Mestre, com o Espı́rito Santo. Um homem!" ( Paed. 3, 12, 101).
6
Orı́genes de Alexandria: Vida e Trabalho
QUARTA-FEIRA, 25 DE ABRIL DE 2007
Em nossas meditaçõ es sobre as grandes iguras da Igreja primitiva, hoje

conhecemos uma das mais notá veis. Orı́genes de Alexandria foi
realmente uma igura crucial para todo o desenvolvimento do
pensamento cristã o. Ele reuniu o legado de Clemente de Alexandria,
sobre quem meditamos na quarta-feira passada, e o lançou para o
futuro de uma forma tã o inovadora que marcou uma virada irreversı́vel
no desenvolvimento do pensamento cristã o. Foi um verdadeiro
“maestro”, e foi por isso que os seus alunos o recordaram com nostalgia
e emoçã o: foi nã o só um teó logo brilhante, mas també m uma
testemunha exemplar da doutrina que transmitiu. Eusé bio de Cesaré ia,
seu bió grafo entusiasta, disse que “seu estilo de vida era como sua
doutrina, e sua doutrina como sua vida. Portanto, pelo poder divino que
trabalhava com ele, despertou muitos ao seu pró prio zelo ”(cf. História
da Igreja 6, 3, 7).
Toda a sua vida foi permeada por um desejo incessante pelo
martı́rio. Ele tinha dezessete anos quando, no dé cimo ano do reinado
do imperador Sé timo Severo, a perseguiçã o aos cristã os foi
desencadeada em Alexandria.
Clemente, seu professor, fugiu da cidade, e o pai de Orı́genes, Leonides,
foi lançado na prisã o. Seu ilho ansiava ardentemente pelo martı́rio,
mas nã o conseguia realizar seu desejo. Entã o ele escreveu a seu pai,
exortando-o a nã o recuar diante do testemunho supremo da fé . E
quando Leonides foi decapitado, o jovem Orı́genes sentiu-se obrigado a
acolher o exemplo de vida de seu pai. Quarenta anos depois, enquanto
pregava em Cesaré ia, ele confessou: “Nã o me adianta ter um pai má rtir
se nã o me comportar bem e honrar a nobreza de meus ancestrais, isto
é , o martı́rio de meu pai e a testemunha isso o tornou ilustre em Cristo
”( Hom. Ez. 4, 8). Numa homilia posterior, quando, graças à extrema
tolerâ ncia do imperador Filipe, o Arabe, a possibilidade de uma
testemunha sangrenta parecia ter desaparecido doravante, Orı́genes
exclama: “Se Deus me permitisse ser lavado em meu sangue, para para
receber o segundo Batismo depois de aceitar a morte por Cristo, eu
partiria deste mundo com segurança. . . . Mas aqueles que merecem tais
coisas sã o abençoados ”( Hom. Iud. 7, 12). Estas palavras revelam toda a
força do anseio de Orı́genes pelo baptismo com sangue. E, inalmente,
esse desejo irresistı́vel foi concedido a ele, pelo menos em parte. No ano
250, durante a perseguiçã o de Dé cio, Orı́genes foi preso e cruelmente
torturado. Enfraquecido pelo sofrimento a que foi submetido, morreu
alguns anos depois. Ele ainda nã o tinha setenta anos.
Mencionamos o “ponto de in lexã o irreversı́vel” que Orı́genes
impressionou na histó ria da teologia e do pensamento cristã o. Mas em
que consiste essa virada, essa inovaçã o tã o cheia de
consequê ncias? Corresponde em substâ ncia ao fundamento da teologia
na explicaçã o das Escrituras. Teologia para ele era essencialmente
explicar, entender as Escrituras; ou podemos també m dizer que sua
teologia era uma simbiose perfeita entre teologia e exegese. Na
verdade, a marca pró pria da doutrina de Orı́genes parece residir
precisamente no convite constante para passar da letra para o espı́rito
das Escrituras, para progredir no conhecimento de Deus. Alé m disso,
este chamado “alegorismo”, como escreveu von Balthasar, coincide
exatamente “com o desenvolvimento do dogma cristã o efetuado pelo
ensino dos Doutores da Igreja”, que de uma forma ou de outra
aceitaram as “liçõ es” de Orı́genes. Assim, a Tradiçã o e o Magisté rio,
fundamento e garantia da investigaçã o teoló gica, passam a assumir a
forma de “Escritura em açã o” (cf. Orígenes: Il mondo, Cristo e la
Chiesa, Milã o, 1972, p. 43). Portanto, podemos dizer que o nú cleo
central da imensa obra literá ria de Orı́genes consiste em sua “trı́plice
interpretaçã o” da Bı́blia. Mas antes de descrever esta “interpretaçã o”
seria correto dar uma olhada geral na produçã o literá ria
alexandrina. Sã o Jerô nimo, em sua Epístola 33, lista os tı́tulos de 320
livros e 310 homilias de Orı́genes. Infelizmente, a maioria dessas obras
se perdeu, mas mesmo as poucas que restaram o tornam o autor mais
prolı́ ico dos primeiros trê s sé culos do Cristianismo. Seu campo de
interesse estendia-se da exegese ao dogma, à iloso ia, apologé tica,
teologia ascé tica e teologia mı́stica. Foi uma visã o fundamental e global
da vida cristã .
O nú cleo inspirador dessa obra, como já dissemos, foi a “trı́plice
interpretaçã o” das Escrituras que Orı́genes desenvolveu em vida. Com
esta frase, desejamos aludir à s trê s maneiras mais importantes pelas
quais Orı́genes se dedicou ao estudo das Escrituras: elas nã o estã o em
seqü ê ncia; pelo contrá rio, na maioria das vezes eles se sobrepõ em. Em
primeiro lugar, ele leu a Bı́blia, determinado a fazer o má ximo para
averiguar o texto bı́blico e oferecer a versã o mais con iá vel dele. Este,
por exemplo, foi o primeiro passo: saber verdadeiramente o que está
escrito e o que uma passagem bı́blica especı́ ica intencionalmente e
principalmente signi icava. Ele estudou extensivamente para esse im e
redigiu uma ediçã o da Bı́blia com seis colunas paralelas, da esquerda
para a direita, com o texto hebraico em caracteres hebraicos - ele estava
até em contato com rabinos para se certi icar de que entendia
corretamente o texto hebraico original da Bı́blia - depois, o texto
hebraico foi transliterado para caracteres gregos e, em seguida, quatro
traduçõ es diferentes em grego que o capacitaram a comparar as
diferentes possibilidades de sua traduçã o. Daı́ vem o tı́tulo
de Hexapla (“seis colunas”) atribuı́do a esta enorme sinopse. Este é o
primeiro ponto: saber exatamente o que foi escrito, o texto como
tal. Em segundo lugar, Orı́genes leu a Bı́blia sistematicamente com seus
famosos Comentários. Eles reproduziram ielmente as explicaçõ es que o
professor deu durante suas aulas em Alexandria e Cesaré ia. Orı́genes
procedeu versı́culo por versı́culo com uma abordagem detalhada,
ampla e analı́tica, com notas iloló gicas e doutriná rias. Ele trabalhou
com grande precisã o para saber completamente o que os autores
sagrados queriam dizer.
Por im, antes mesmo de sua ordenaçã o sacerdotal, Orı́genes se dedicou
profundamente à pregaçã o da Bı́blia e se adaptou a um pú blico
variado. Em todo caso, o professor també m pode ser percebido em
suas homilias, inteiramente dedicado que foi à interpretaçã o
sistemá tica do trecho em exame, que analisou passo a passo na
sequê ncia dos versos. També m nas homilias, Orı́genes aproveitou todas
as oportunidades para recordar as diferentes dimensõ es do sentido da
Sagrada Escritura que encorajam ou expressam um processo de
crescimento na fé : há o sentido “literal”, mas este esconde
profundidades que nã o sã o imediatamente aparentes. A segunda
dimensã o é o sentido “moral”: o que devemos fazer para viver a
Palavra; e, inalmente, o sentido “espiritual”, a unidade da Escritura que,
ao longo de seu desenvolvimento, fala de Cristo. E o Espı́rito Santo que
nos capacita a compreender o conteú do cristoló gico, daı́ a unidade na
diversidade das Escrituras. Seria interessante demonstrar isso. No meu
livro Jesus de Nazaré iz uma humilde tentativa de mostrar no contexto
de hoje estas mú ltiplas dimensõ es da Palavra, da Sagrada Escritura,
cujo signi icado histó rico deve ser respeitado em primeiro lugar. Mas
esse sentido nos transcende, nos movendo em direçã o a Deus na luz do
Espı́rito Santo, e nos mostra o caminho, nos mostra como viver. A
mençã o disso é encontrada, por exemplo, na nona Homilia sobre os
Números, onde Orı́genes compara a Escritura com [frescas] nozes: “A
doutrina da Lei e dos Profetas na escola de Cristo é assim”, diz o
homilista; “A carta é amarga, como a pele [coberta de verde]; em
segundo lugar, você chegará à casca, que é a doutrina moral; em
terceiro lugar, descobrirá s o signi icado dos misté rios, com os quais as
almas dos santos se alimentam na vida presente e na futura ”( Hom. Nm
9,7 ).
Foi especialmente por esse caminho que Orı́genes conseguiu
efetivamente promover a “interpretaçã o cristã ” do Antigo Testamento,
opondo-se brilhantemente ao desa io dos hereges, especialmente os
gnó sticos e os marcionitas, que faziam os dois Testamentos discordar
ao ponto de rejeitarem o Antigo Testamento. A esse respeito, na
mesma Homilia sobre os Números, o Alexandrino diz: “Nã o chamo a Lei
de 'Antigo Testamento' se a entendo no Espı́rito. A Lei torna-se 'Antigo
Testamento' apenas para quem a deseja compreender carnalmente ”, ou
seja, para quem se deté m no sentido literal do texto. Mas “para nó s, que
a entendemos e aplicamos no Espı́rito e no sentido do Evangelho, a Lei
é sempre nova e os dois Testamentos sã o um novo Testamento para
nó s, nã o por causa de sua data no tempo, mas por causa da novidade de
o signi icado. . . . Pelo contrá rio, para o pecador e para aqueles que nã o
respeitam a aliança de amor, até os Evangelhos envelhecem ”(cf. ibid., 9,
4).
Eu os convido - e assim concluo - a acolher em seus coraçõ es os
ensinamentos deste grande mestre da fé . Ele nos lembra com profundo
deleite que na leitura orante da Escritura e no compromisso consistente
pela vida, a Igreja é sempre renovada e rejuvenescida. A Palavra de
Deus, que nunca envelhece e nunca se esgota, é um meio privilegiado
para esse im. Com efeito, é a Palavra de Deus, atravé s da açã o do
Espı́rito Santo, que sempre nos guia para toda a verdade (cf. Bento
XVI, Discurso no Congresso Internacional pelos 50 anos da Dei
Verbum, L'Osservatore Romano ediçã o em inglê s , 21 de setembro de
2005, p. 7). E rezemos ao Senhor para que nos dê pensadores, teó logos
e exegetas que descubram esta dimensã o multifacetada, esta atualidade
permanente da Sagrada Escritura, a sua novidade para hoje. Rezemos
para que o Senhor nos ajude a ler com oraçã o a Sagrada Escritura, a nos
alimentarmos verdadeiramente com o verdadeiro Pã o da Vida, com a
sua Palavra.
7
Orı́genes de Alexandria: O Pensamento
QUARTA-FEIRA, 2 DE MAIO DE 2007
A catequese da ú ltima quarta-feira foi dedicada à importante igura de

Orı́genes, o Doutor de Alexandria do segundo ao terceiro sé culo. Nessa
catequese, examinamos a vida e a obra literá ria do grande mestre
alexandrino, identi icando sua trı́plice interpretaçã o da Bı́blia como o
nú cleo vivi icador de toda a sua obra. Pus de lado - para os retomar hoje
- dois aspectos da doutrina origeniana que considero os mais
importantes e atuais: pretendo falar de seus ensinamentos sobre a
oraçã o e a Igreja.
Na verdade, Orı́genes - autor de um tratado importante e sempre
oportuno sobre a oração - constantemente entrelaça seus escritos
exegé ticos e teoló gicos com experiê ncias e sugestõ es relacionadas com
a oraçã o. Apesar de toda a riqueza teoló gica de seu pensamento, sua
abordagem nunca é puramente acadê mica; é sempre fundada na
experiê ncia da oraçã o, do contato com Deus. De fato, em sua opiniã o, o
conhecimento das Escrituras requer oraçã o e intimidade com Cristo
ainda mais do que estudo. Ele estava convencido de que a melhor forma
de conhecer Deus é atravé s do amor e de que nã o existe Scientia
Christi autê ntica sem se apaixonar por Ele. Em sua Carta a
Gregório, Orı́genes recomenda:
Estude antes de tudo a lectio das divinas Escrituras. Estude-os, eu digo. Pois precisamos estudar
profundamente os escritos divinos. . . e enquanto você estuda essas obras divinas com uma
intençã o crente e agradá vel a Deus, bata no que está fechado nelas, e será aberto para você pelo
porteiro, de quem Jesus diz: "Para ele o porteiro abre." Enquanto você atende a esta lectio
divina, busque corretamente e com fé inabalá vel em Deus o sentido oculto que está presente na
maioria das passagens das Escrituras divinas. E nã o se contente em bater e buscar, pois o que é
absolutamente necessá rio para entender as coisas divinas é a oratio, e ao nos exortar a isso o
Salvador diz nã o apenas “bata e se abrirá para você ”, e “busque e você irá encontre ”, mas també m“
pergunte e ser-lhe-á dado ”. ( Ep. Gr. 4)
O “papel primordial” desempenhado por Orı́genes na histó ria da lectio
divina pisca instantaneamente diante dos olhos. O bispo Ambró sio de
Milã o, que aprendeu com as obras de Orı́genes a interpretar as
Escrituras, mais tarde as introduziu no Ocidente para transmiti-las a
Agostinho e à tradiçã o moná stica que se seguiu.
Como já dissemos, de acordo com Orı́genes, o mais alto grau de
conhecimento de Deus vem do amor. Portanto, isso també m se aplica ao
homem: só se houver amor, se os coraçõ es se abrirem, uma pessoa pode
realmente conhecer a outra. Orı́genes baseou sua demonstraçã o disso
em um signi icado que à s vezes é atribuı́do ao verbo
hebraico conhecer, isto é , quando é usado para expressar o ato humano
de amor: “Adã o conheceu Eva, sua mulher, e ela concebeu” (Gn 4:
1). Isso sugere que a uniã o no amor proporciona o conhecimento mais
autê ntico. Assim como o homem e a mulher sã o “dois em uma carne”,
Deus e o crente se tornam “dois em um espı́rito”. A oraçã o do
Alexandrino atingiu, assim, os nı́veis mais elevados de misticismo, como
é atestado por suas Homilias sobre o Cântico dos Cânticos. E
apresentada uma passagem na qual Orı́genes confessou: “Muitas vezes
senti - Deus é minha testemunha - que o Noivo veio a mim da maneira
mais exaltada. Entã o ele saiu de repente e eu nã o consegui encontrar o
que estava procurando. Mais uma vez, sou levado pelo desejo de sua
vinda, e à s vezes ele volta, e quando ele aparece para mim, quando eu o
seguro com minhas mã os, mais uma vez ele foge de mim, e quando ele
desaparece eu começo novamente a procure-o. . . ” ( Hom. Em Cant. I, 7).
Recordo o que o meu venerado Predecessor escreveu como autê ntico
testemunho na Novo Millennio Ineunte, onde mostrou aos ié is “como a
oraçã o pode progredir, como verdadeiro diá logo de amor, a ponto de
tornar a pessoa totalmente possuı́da pelo divino Amado, vibrando em o
toque do Espı́rito, repousando ilialmente no coraçã o do Pai ”. “E”,
continua Joã o Paulo II, “um caminho totalmente sustentado pela graça,
mas que exige um intenso empenho espiritual e nã o é estranho a
dolorosas puri icaçõ es. . . . Mas leva, de vá rias maneiras possı́veis, à
alegria inefá vel experimentada pelos mı́sticos como 'uniã o nupcial' ”(n.
33).
Finalmente, chegamos a um dos ensinamentos de Orı́genes sobre a
Igreja e, precisamente - dentro dele - sobre o sacerdó cio comum dos
ié is. De fato, como a irma o Alexandrino em sua nona Homilia sobre o
Levítico, “Este discurso diz respeito a todos nó s” ( Hom. Em Lev. 9, 1). Na
mesma homilia, Orı́genes, referindo-se à proibiçã o de Arã o, apó s a
morte de seus dois ilhos, de entrar no Sancta sanctorum “em todos os
momentos” (Lv 16: 2), advertia assim os ié is:
Isso mostra que, se algué m entrasse no santuá rio a qualquer momento sem estar devidamente
preparado e vestindo trajes sacerdotais, sem trazer as ofertas prescritas e se tornar favorá vel a
Deus, morreria. . . . Este discurso diz respeito a todos nó s. Requer de nó s, de fato, saber como
aceder ao altar de Deus. Oh, você nã o sabe que o sacerdó cio foi conferido a você també m, isto é , a
toda a Igreja de Deus e aos crentes? Veja como Pedro fala aos ié is: “raça eleita”, diz ele, “naçã o real,
sacerdotal, naçã o santa, povo que Deus resgatou”. Portanto, você possui o sacerdó cio porque é
“uma raça sacerdotal” e deve, portanto, oferecer o sacrifı́cio a Deus. . . . Mas para oferecê -lo com
dignidade, você precisa de vestimentas puras e diferentes das roupas comuns de outros homens, e
você precisa do fogo divino. ( Ibid.)
Assim, por um lado, “cingido” e com “traje sacerdotal” signi ica pureza e
honestidade de vida, e por outro, com a “lâ mpada sempre acesa”, ou
seja, a fé e o conhecimento das Escrituras, temos o indispensá vel
condiçõ es para o exercı́cio do sacerdó cio universal, que exige pureza e
uma vida honesta, fé e conhecimento das Escrituras. Para o exercı́cio do
sacerdó cio ministerial, há certamente ainda mais razõ es para que tais
condiçõ es sejam indispensá veis. Estas condiçõ es - uma vida pura e
virtuosa, mas sobretudo a aceitaçã o e o estudo da Palavra - estabelecem
uma verdadeira e pró pria “hierarquia de santidade” no sacerdó cio
comum dos cristã os. No auge dessa ascensã o à perfeiçã o, Orı́genes
coloca o martı́rio. Mais uma vez, na nona Homilia sobre o Levítico, faz
alusã o ao “fogo do holocausto”, isto é , à fé e ao conhecimento da
Escritura que nunca deve extinguir-se no altar de quem exerce o
sacerdó cio. Em seguida, acrescenta: “Mas cada um de nó s tem dentro de
si” nã o apenas o fogo; ele “també m tem o holocausto e de seu
holocausto ilumina o altar para que possa arder para sempre. Se eu
renunciar a todas as minhas posses, tomar minha cruz e seguir a Cristo,
ofereço meu holocausto no altar de Deus; e se entrego o meu corpo
para ser queimado com amor e alcanço a gló ria do martı́rio, ofereço o
meu holocausto no altar de Deus ”( Hom. em Lv 9, 9).
Este caminho incansá vel para a perfeiçã o “diz respeito a todos nó s”,
para que “o olhar do nosso coraçã o” se volte a contemplar a Sabedoria e
a Verdade, que sã o Jesus Cristo. Pregando sobre o discurso de Jesus em
Nazaré - quando “os olhos de todos na sinagoga estavam ixos nele” (cf.
Lc 4, 16-30) - Origen parece estar se dirigindo a nó s:
També m hoje, se assim o desejares, nesta assembleia os teus olhos podem estar ixos no
Salvador. Na verdade, é quando você volta o olhar mais profundo do seu coraçã o para a
contemplaçã o da Sabedoria, da Verdade e do ú nico Filho de Deus que seus olhos verã o Deus. Feliz a
assemblé ia cuja Escritura atesta que os olhos de todos estavam ixos nele! Como eu gostaria que
esta assembleia aqui recebesse um testemunho semelhante, e os olhos de todos - os nã o batizados e
os ié is, mulheres, homens e crianças - olhassem para Jesus, nã o os olhos do corpo, mas os da alma
! . . . Imprime sobre nó s a luz do teu rosto, ó Senhor, a quem seja o poder e a gló ria para todo o
sempre. Um homem! ( Hom. Em Lc. 32, 6)
8
Tertuliano
QUARTA-FEIRA, 30 DE MAIO DE 2007
Com a catequese de hoje, voltamos à s sé ries catequé ticas interrompidas

por causa da Viagem ao Brasil e continuamos a falar das grandes
personalidades da Igreja milenar. Eles sã o mestres da fé també m para
nó s hoje e testemunhas da perene atualidade da fé cristã . Hoje, falamos
de um africano, Tertuliano, que a partir do inal do segundo e inı́cio do
terceiro sé culo inaugurou a literatura cristã em lı́ngua latina. Ele
começou o uso da teologia em latim. Sua obra trouxe benefı́cios
decisivos que seria imperdoá vel subestimar. A sua in luê ncia abrangeu
diferentes á reas: linguisticamente, desde o uso da lı́ngua e a
recuperaçã o da cultura clá ssica até a identi icaçã o de uma “alma cristã ”
comum no mundo e na formulaçã o de novas propostas de convivê ncia
humana. Nã o sabemos as datas exatas de seu nascimento e morte. Em
vez disso, sabemos que em Cartago, no inal do segundo sé culo, ele
recebeu uma só lida educaçã o em retó rica, iloso ia, histó ria e direito de
seus pais e tutores pagã os. Ele entã o se converteu ao cristianismo,
atraı́do, ao que parece, pelo exemplo dos má rtires cristã os. Ele começou
a publicar seus escritos mais famosos em 197. Mas uma busca muito
individualista da verdade, junto com seu cará ter intransigente - ele era
um homem rigoroso - gradualmente o afastou da comunhã o com a
Igreja para pertencer à seita montanista. A originalidade de seu
pensamento, poré m, junto com uma e icá cia incisiva da linguagem,
garantiu-lhe uma posiçã o elevada na literatura cristã antiga.
Seus escritos apologé ticos sã o, acima de tudo, os mais famosos. Eles
manifestam duas intençõ es principais: refutar as graves acusaçõ es que
os pagã os dirigiram contra a nova religiã o; e, de forma mais construtiva
e missioná ria, anunciar a mensagem evangé lica em diá logo com a
cultura da é poca. Sua obra mais famosa, Apologeticus, denuncia o
comportamento injusto das autoridades polı́ticas para com a
Igreja; explica e defende os ensinamentos e costumes dos
cristã os; explica as diferenças entre a nova religiã o e as principais
correntes ilosó icas da é poca; e manifesta o triunfo do Espı́rito, que
contrapõ e a violê ncia do perseguidor com o sangue, o sofrimento e a
paciê ncia do má rtir: “Por mais re inada que seja”, escreve o africano, “a
tua crueldade nã o serve para nada. Pelo contrá rio, para a nossa
comunidade, é um convite. Nó s nos multiplicamos toda vez que um de
nó s é ceifado. O sangue dos cristã os é semente e icaz”( sêmen est
sanguis christianorum! , Apologeticus 50:13). O martı́rio, o sofrimento
pela verdade, acaba por ser vitorioso e mais e icaz do que a crueldade e
a violê ncia dos regimes totalitá rios.
Mas Tertuliano, como todo bom apologista, ao mesmo tempo sentiu a
necessidade de comunicar a essê ncia do Cristianismo de forma
positiva. E por isso que ele adotou o mé todo especulativo para ilustrar
os fundamentos racionais do dogma cristã o. Ele o desenvolveu de
forma sistemá tica, começando com a descriçã o do “Deus dos Cristã os”:
“Aquele a quem adoramos”, escreveu o Apologista, “é o Unico, Unico
Deus”. E continuou, usando antı́teses e paradoxos caracterı́sticos de sua
linguagem: “Ele é invisı́vel, mesmo que você o veja, difı́cil de apreender,
mesmo que esteja presente pela graça; inconcebı́vel, mesmo que os
sentidos humanos possam percebê -lo, portanto, ele é verdadeiro e
grande! ” (cf. ibid., 17: 1-2).
Alé m disso, Tertuliano dá um enorme passo no desenvolvimento do
dogma trinitá rio. Ele nos deu uma maneira apropriada de expressar
este grande misté rio em latim, introduzindo os termos “uma
substâ ncia” e “trê s Pessoas”. De maneira semelhante, també m
desenvolveu sobremaneira a linguagem correta para expressar o
misté rio de Cristo, Filho de Deus e verdadeiro Homem.
O Espı́rito Santo també m é considerado nos escritos do africano,
demonstrando seu cará ter pessoal e divino: “Cremos que, segundo sua
promessa, Jesus Cristo enviou, por meio de seu Pai, o Espı́rito Santo, o
Pará clito, o santi icador da fé de todos os que crê em no Pai, no Filho e
no Espı́rito Santo ”( ibid., 2: 1). Mais uma vez, existem nos escritos de
Tertuliano numerosos textos sobre a Igreja, que ele sempre reconhece
como “mã e”. Mesmo depois de aceitar o Montanismo, ele nã o se
esqueceu de que a Igreja é a Mã e da nossa fé e da nossa vida cristã . Ele
até considera a conduta moral dos cristã os e a vida futura. Seus escritos
sã o importantes porque també m mostram as tendê ncias prá ticas da
comunidade cristã em relaçã o a Maria Santı́ssima, os sacramentos da
Eucaristia, o Matrimô nio e a Reconciliaçã o, o primado petrino, a
oraçã o. . . . De maneira especial, naqueles tempos de perseguiçã o em
que os cristã os pareciam uma minoria perdida, o Apologista os exortava
à esperança, que em seus tratados nã o é simplesmente uma virtude em
si mesma, mas algo que envolve todos os aspectos da existê ncia
cristã . Temos esperança de que o futuro é nosso porque o futuro é de
Deus. Portanto, a Ressurreiçã o do Senhor é apresentada como o
fundamento de nossa futura ressurreiçã o e representa o objeto
principal da con iança do cristã o : “E assim a carne ressuscitará ”, a irma
categoricamente o africano, “totalmente em cada homem, na sua
pró pria identidade, em sua integridade absoluta. Onde quer que esteja,
é guardado com segurança na presença de Deus, por meio do mais iel
Mediador entre Deus e o homem, Jesus Cristo, que reconciliará Deus
com o homem, e o homem com Deus ”(A respeito da Ressurreição da
Carne 63: 1 )
Do ponto de vista humano, pode-se, sem dú vida, falar do pró prio drama
de Tertuliano. Com o passar dos anos, tornou-se cada vez mais exigente
em relaçã o aos cristã os. Ele exigia deles um comportamento heró ico em
todas as circunstâ ncias, principalmente sob perseguiçã o. Rı́gido em
suas posiçõ es, ele nã o conteve as crı́ticas contundentes e,
inevitavelmente, acabou se encontrando isolado. Alé m disso, muitas
questõ es ainda permanecem abertas hoje, nã o apenas sobre o
pensamento teoló gico e ilosó ico de Tertuliano, mas també m sobre sua
atitude em relaçã o à s instituiçõ es polı́ticas e à sociedade pagã . Essa
grande personalidade moral e intelectual, esse homem que deu uma
grande contribuiçã o ao pensamento cristã o, me faz pensar
profundamente. Vê -se que no inal faltou a simplicidade, a humildade
para se integrar na Igreja, para aceitar as suas fraquezas, para ser
tolerante com os outros e consigo mesmo. Quando se vê apenas o seu
pensamento em toda a sua grandeza, no inal, é precisamente essa
grandeza que se perde. A caracterı́stica essencial de um grande teó logo
é a humildade de permanecer com a Igreja, de aceitar as pró prias
fraquezas e as dos outros, porque na verdade só Deus é todo santo. Em
vez disso, sempre precisamos de perdã o.
Por im, o africano continua a ser uma testemunha interessante dos
primeiros tempos da Igreja, quando os cristã os se descobriam os
autê nticos protagonistas de uma “nova cultura” no confronto crı́tico
entre a herança clá ssica e a mensagem do Evangelho. Em sua famosa
a irmaçã o de que nossa alma “é naturalmente cristã ” ( Apologético 17:
6), Tertuliano evoca a perene continuidade entre os autê nticos valores
humanos e os cristã os. També m na sua outra re lexã o emprestada
directamente do Evangelho, segundo a qual “o cristã o nã o pode odiar,
nem mesmo os seus inimigos” (cf. Apologético 37), encontra-se a
inevitá vel determinaçã o moral, a escolha da fé que propõ e a “nã o
violê ncia” como regra de vida. Na verdade, ningué m pode escapar da
dramá tica aptidã o desse ensino, també m à luz do acalorado debate
sobre as religiõ es.
Em suma, os tratados deste africano traçam muitos temas que ainda
hoje somos chamados a enfrentar. Envolvem-nos num fecundo exame
interior ao qual exorto todos os ié is, para que saibam exprimir de
maneira sempre mais convincente a Regra de fé, que - de novo,
referindo-se a Tertuliano - “prescreve a crença de que existe um só
Deus e que ele nã o é outro senã o o Criador do mundo, que do nada
produziu todas as coisas pela sua pró pria Palavra, gerou antes de todas
as coisas ”(cf. Sobre a Prescrição dos Hereges 13, 1).
9
Sã o Cipriano
QUARTA-FEIRA, 6 DE JUNHO DE 2007
Na sé rie de nossas catequeses sobre as grandes iguras da Igreja antiga,

chegamos hoje a um excelente bispo africano do sé culo III, Sã o
Cipriano, “o primeiro bispo da Africa a obter a coroa do martı́rio”. A sua
fama, que Pô ncio diá cono atesta o seu primeiro bió grafo, está també m
ligada ao seu corpus literá rio e à actividade pastoral durante os treze
anos entre a sua conversã o e o martı́rio (cf. Vida e paixão de São
Cipriano, 19,1; 1,1 ). Cipriano nasceu em Cartago em uma rica famı́lia
pagã . Depois de uma juventude dissipada, ele se converteu ao
cristianismo aos trinta e cinco anos. Ele mesmo frequentemente falava
de sua jornada espiritual: “Quando eu ainda estava deitado na
escuridã o e na noite sombria”, ele escreveu alguns meses apó s seu
batismo,
Eu costumava considerar extremamente difı́cil e exigente fazer o que a misericó rdia de Deus
estava sugerindo para mim. Eu mesmo estava preso por inú meros erros de minha vida anterior, dos
quais nã o acreditava que pudesse ser libertado, entã o estava disposto a aquiescer em meus vı́cios
apegados e a condescender com meus pecados. . . Mas depois disso, com a ajuda da á gua do novo
nascimento, a mancha de minha vida anterior foi lavada e uma luz do alto, serena e pura, foi
infundida em meu coraçã o reconciliado. . . um segundo nascimento me restaurou a um novo
homem. Entã o, de uma maneira maravilhosa, todas as dú vidas começaram a
desaparecer. . . . Compreendi claramente que o que primeiro viveu dentro de mim, escravizado
pelos vı́cios da carne, era terreno e que o que, em vez disso, o Espı́rito Santo operou em mim era
divino e celestial. ( Ad Donatum 3-4)
Imediatamente apó s sua conversã o, apesar da inveja e da resistê ncia,
Cipriano foi escolhido para o ofı́cio sacerdotal e elevado à dignidade de
Bispo. No breve perı́odo de seu episcopado, teve que enfrentar as duas
primeiras perseguiçõ es sancionadas por decreto imperial: a de Dé cio
(250) e a de Valeriano (257-58). Depois da perseguiçã o
particularmente dura contra Dé cio, o bispo teve que trabalhar
arduamente para restaurar a ordem na comunidade cristã . De fato,
muitos dos ié is abjuraram ou, pelo menos, nã o se comportaram
corretamente quando colocados à prova. Eram os chamados lapsi - isto
é , os “caı́dos” - que desejavam ardentemente ser readmitidos na
comunidade. O debate sobre sua readmissã o na verdade dividiu os
cristã os de Cartago em laxistas e rigoristas. Essas di iculdades foram
agravadas por uma grave epidemia de peste que varreu a Africa e deu
origem a angustiantes questõ es teoló gicas tanto dentro da comunidade
como no confronto com os pagã os. Por ú ltimo, nã o se deve esquecer a
contrové rsia entre Sã o Cipriano e Estê vã o, bispo de Roma, a respeito da
validade do Batismo administrado aos pagã os por cristã os hereges.
Nessas circunstâ ncias verdadeiramente difı́ceis, Cipriano revelou seus
dons de governo escolhidos: ele era severo, mas nã o in lexı́vel com
os lapsos, concedendo-lhes a possibilidade de perdã o apó s um
arrependimento exemplar. Antes de Roma, ele defendeu irmemente as
tradiçõ es saudá veis da Igreja Africana; ele era profundamente humano
e impregnado do mais autê ntico espı́rito do Evangelho quando exortou
os cristã os a oferecer assistê ncia fraterna aos pagã os durante a
peste; ele sabia como manter o equilı́brio adequado ao lembrar aos ié is
- com medo excessivo de perder a vida e seus bens terrenos - que a
verdadeira vida e os verdadeiros bens nã o sã o os deste mundo; ele foi
implacá vel no combate à moralidade corrupta e aos pecados que
devastaram a vida moral, especialmente a avareza. “Assim ele passou
seus dias”, diz Pô ncio o Diá cono, “quando, a pedido do procô nsul, o
o icial com seus soldados de repente veio inesperadamente sobre ele
em seu terreno” ( Vida e Paixão de São Cipriano 15 , 1). Naquele dia, o
santo Bispo foi preso e, apó s ser interrogado brevemente, enfrentou
com coragem o martı́rio no meio de seu povo.
Os numerosos tratados e cartas que Cipriano escreveu estiveram
sempre ligados ao seu ministé rio pastoral. Pouco inclinado à
especulaçã o teoló gica, escreveu sobretudo para a edi icaçã o da
comunidade e para favorecer a boa conduta dos ié is. Na verdade, a
Igreja era facilmente seu assunto favorito. Cipriano fez uma distinçã o
entre a Igreja visível e hierá rquica e a Igreja mı́stica invisível , mas
a irmou com veemê ncia que a Igreja é uma só , fundada em Pedro. Ele
nunca se cansava de repetir que "se um homem abandona a cadeira de
Pedro sobre a qual a Igreja foi construı́da, ele pensa que está na
Igreja?" (cf. De unit. [Sobre a unidade da Igreja Católica] 4). Cipriano
sabia bem que “fora da Igreja nã o há salvaçã o”, e disse isso com palavras
fortes ( Epístolas 4, 4 e 73, 21); e sabia que “ningué m pode ter Deus
como Pai se nã o tiver a Igreja como mã e” ( De unit. 6). Uma
caracterı́stica indispensá vel da Igreja é a unidade, simbolizada pelas
vestes sem costura de Cristo ( ibid., 7): Cipriano disse que esta unidade
se funda em Pedro ( ibid., 4) e encontra seu cumprimento perfeito na
Eucaristia ( Epístola 63, 13) . “Deus é um e Cristo é um”, advertiu
Cipriano, “e sua Igreja é uma, e a fé é uma, e o povo cristã o é unido em
uma unidade substancial de corpo pelo cimento da concó rdia. A
unidade nã o pode ser cortada. E o que é um por sua natureza nã o pode
ser separado ”( De unit. 23).
Já falamos do seu pensamento sobre a Igreja, mas, por ú ltimo, nã o
esqueçamos o ensinamento de Cipriano sobre a oraçã o. Gosto
particularmente de seu tratado sobre o Pai-Nosso, que me ajudou
muito a compreender e recitar melhor o Pai Nosso. Cipriano ensina que
é precisamente na Oraçã o do Senhor que a maneira adequada de orar é
apresentada aos cristã os. E frisa que esta oraçã o está no plural para que
“quem a reza nã o ore só por si. Nossa oraçã o ”, escreveu ele,“ é pú blica e
comum; e quando oramos, oramos nã o por um, mas por todo o povo,
porque nó s, todo o povo, somos um ”( De Dom. orat. [Tratado sobre o
Pai Nosso] 8). Assim, a oraçã o pessoal e litú rgica parecem estar
fortemente ligadas. Sua unidade decorre do fato de que eles respondem
à mesma Palavra de Deus. O cristã o nã o diz “meu Pai”, mas “ nosso Pai”,
mesmo no segredo de uma sala fechada, porque sabe que em todo lugar,
em todas as ocasiõ es, é membro de um ú nico e mesmo Corpo.
“Portanto, oremos, amados irmã os”, escreveu o Bispo de Cartago,
como Deus, nosso Mestre, nos ensinou. E uma oraçã o con iante e ı́ntima suplicar a Deus com a sua
pró pria Palavra, para elevar aos seus ouvidos a oraçã o de Cristo. Que o Pai reconheça as palavras
de seu Filho quando oramos, e que també m aquele que habita em nosso seio habite em nossa
voz. . . Mas que nosso discurso e petiçã o, quando oramos, sejam disciplinados, observando
quietude e modé stia. Vamos considerar que estamos diante de Deus. Devemos agradar aos olhos
divinos tanto com a posiçã o do corpo quanto com a medida da voz. . . . Alé m disso, quando nos
reunimos com os irmã os em um lugar e celebramos os sacrifı́cios divinos com o sacerdote de Deus,
devemos estar atentos à modé stia e disciplina - nã o lançar nossas oraçõ es indiscriminadamente,
com vozes nã o subjugadas, ou lançar a Deus com verbosidade tumultuada uma petiçã o que deve
ser recomendada a Deus por modé stia; pois Deus é o ouvinte, nã o da voz, mas do coraçã o
(non vocis sed cordis auditor est). (3-4)
També m hoje, estas palavras ainda se aplicam e nos ajudam a celebrar
bem a Sagrada Liturgia.
Em ú ltima aná lise, Cipriano colocou-se na raiz daquela fecunda tradiçã o
teoló gica e espiritual que vê no “coraçã o” o lugar privilegiado de
oraçã o. Na verdade, de acordo com a Bı́blia e os Padres, o coraçã o é o
ı́ntimo do homem, o lugar onde Deus habita. Nela ocorre o encontro em
que Deus fala ao homem, e o homem escuta a Deus; o homem fala com
Deus e Deus ouve o homem. Tudo isso acontece por meio de uma
Palavra divina. Nesse mesmo sentido - repetindo Cipriano - Smaragdus,
Abade de Sã o Miguel no Mosa, nos primeiros anos do sé culo IX, atesta
que a oraçã o “é obra do coraçã o, nã o dos lá bios, porque Deus nã o olha
para as palavras, mas no coraçã o de quem ora ”( Diadema
monachorum [ Diadema dos monges ] 1).
Queridos amigos, façamos nosso este coraçã o receptivo e “mente
compreensiva” de que falam a Bı́blia (cf. 1 Rs 3, 9) e os Padres. Quã o
grande é a nossa necessidade disso! Só entã o poderemos experimentar
plenamente que Deus é nosso Pai e que a Igreja, a santa Esposa de
Cristo, é verdadeiramente nossa mã e.
10
Eusé bio de Cesaré ia
Na histó ria do cristianismo primitivo, há uma distinçã o fundamental

entre os primeiros trê s sé culos e aqueles que se seguiram ao Concı́lio
de Nicé ia em 325, o primeiro Concı́lio Ecumê nico. Como uma
“dobradiça” entre os dois perı́odos estã o a chamada “conversã o de
Constantino” e a paz da Igreja, assim como a igura de Eusé bio, bispo de
Cesaré ia na Palestina. Ele foi o expoente mais quali icado da cultura
cristã de seu tempo em contextos muito diversos, da teologia à exegese,
da histó ria à erudiçã o. Eusé bio é conhecido sobretudo como o primeiro
historiador do cristianismo, mas també m foi o maior iló logo da Igreja
antiga.
Foi para Cesaré ia, onde Eusé bio nasceu provavelmente por volta do
ano 260 DC , que Orı́genes fugiu de Alexandria. E em Cesaré ia, Orı́genes
fundou uma escola e uma enorme biblioteca. Algumas dé cadas depois,
o jovem Eusé bio educou-se com esses livros. Em 325, como bispo de
Cesaré ia, ele desempenhou um papel importante no Concı́lio de
Nicé ia. Ele assinou o Credo e a a irmaçã o da plena divindade do Filho
de Deus, que por conseguinte é de inido como “um no ser com o Pai”
( homooúsios tõ Patrí ). O credo que recitamos todos os domingos na
Santa Liturgia é praticamente o mesmo. Sincero admirador de
Constantino, que dera paz à Igreja, Eusé bio por sua vez era estimado e
respeitado por Constantino. Alé m de suas obras, Eusé bio també m
celebrou o imperador com panegı́ricos que ele proferiu no vigé simo e
trigé simo aniversá rio de sua ascensã o ao trono e apó s sua morte no
ano 337. Dois ou trê s anos depois, Eusé bio morreu també m.
Eusé bio foi um estudioso infatigá vel. Em seus numerosos escritos, ele
resolveu re letir e apresentar um relato atualizado sobre os trê s sé culos
do cristianismo, trê s sé culos vividos sob perseguiçã o, valendo-se
abundantemente das fontes cristã s e pagã s preservadas em particular
na grande biblioteca de Cesaré ia. Assim, apesar da importâ ncia objetiva
de suas obras apologé ticas, exegé ticas e doutriná rias, a fama
imperecı́vel de Eusé bio ainda está associada principalmente aos dez
livros de sua História da Igreja. Foi ele o primeiro a escrever uma
histó ria da Igreja, que continua a ter uma importâ ncia fundamental,
graças à s fontes que Eusé bio sempre nos colocou à disposiçã o. Com
esta Crô nica, ele conseguiu salvar da condenaçã o do esquecimento
numerosos eventos, iguras importantes e obras literá rias da Igreja
antiga. Assim, sua obra é uma fonte primá ria de conhecimento dos
primeiros sé culos do Cristianismo.
Podemos nos perguntar como ele estruturou esse novo trabalho e quais
foram suas intençõ es ao compilá -lo. No inı́cio de seu primeiro livro, o
historiador lista em detalhes os temas que pretende tratar em sua obra:
E meu propó sito escrever um relato da sucessã o dos santos apó stolos, bem como dos tempos que
se passaram desde os dias de nosso Salvador até os nossos; e relatar os muitos eventos importantes
que dizem ter ocorrido na histó ria da Igreja; e para mencionar aqueles que governaram e
presidiram a Igreja nas dioceses mais importantes e aqueles que em cada geraçã o proclamaram a
Palavra divina oralmente ou por escrito. E meu propó sito també m dar os nomes, o nú mero e os
tempos daqueles que por amor à inovaçã o cometeram os maiores erros e, proclamando-se
inté rpretes e promotores de uma falsa doutrina, como lobos ferozes, devastaram impiedosamente
o rebanho de Cristo . . . e registrar as maneiras e os tempos em que a Palavra divina foi atacada
pelos gentios e descrever o cará ter dos grandes homens que em vá rios perı́odos a defenderam em
face do sangue e das torturas. . . e, inalmente, a misericó rdia e benevolê ncia que Nosso Salvador
concedeu a todos eles. (Cf. 1, 1, 1-3)
Assim, Eusé bio abarcou diversos â mbitos: a sucessã o dos Apó stolos
como espinha dorsal da Igreja, a difusã o da Mensagem, os erros e
depois as perseguiçõ es dos pagã os e os testemunhos importantes que
iluminam esta Crô nica. Em tudo isso, Eusé bio viu a misericó rdia e
benevolê ncia do Salvador. Foi assim que ele inaugurou, por assim dizer,
a historiogra ia eclesiá stica, estendendo seu relato até 324, ano em que
Constantino, apó s derrotar Licı́nio, foi aclamado como o ú nico
imperador de Roma. Isso foi um ano antes do importante Concı́lio de
Nicé ia, que posteriormente ofereceu a “summa” de tudo o que a Igreja -
doutrinal, moral e també m juridicamente - havia aprendido nos
trezentos anos anteriores.
A citaçã o que acabamos de citar do primeiro livro
da História da Igreja conté m uma repetiçã o certamente intencional. O
tı́tulo cristoló gico Salvador é repetido trê s vezes no espaço de algumas
linhas com uma referê ncia explı́cita à “sua misericó rdia” e “sua
benevolê ncia”. Assim, podemos apreender a perspectiva fundamental
da historiogra ia eusebiana: trata-se de uma histó ria “cristocê ntrica”, na
qual o misté rio do amor de Deus pelos homens vai se revelando
gradativamente. Eusé bio reconheceu com genuı́no espanto que:
Somente Jesus, de todos aqueles que já existiram, é até hoje chamado de Cristo [isto é , Messias e
Salvador do mundo] por todos os homens em todo o mundo e é confessado e testemunhado sob
este nome e é comemorado tanto pelos gregos como bá rbaros e até hoje é homenageado como Rei
por seus seguidores em todo o mundo e é admirado como mais do que um profeta e é glori icado
como o verdadeiro e ú nico Sumo Sacerdote de Deus. E alé m de tudo isso, como o Logos
preexistente de Deus, chamado à existê ncia antes de todos os tempos, ele recebeu a honra augusta
do Pai e é adorado e adorado como Deus. Mas o mais maravilhoso de tudo é o fato de que nó s, que
nos consagramos a ele, o honramos nã o apenas com nossas vozes e com o som das palavras, mas
també m com completa elevaçã o de alma, de modo que escolhemos dar testemunho a ele em vez de
preservar nossas pró prias vidas. (Cf. I, 3, 19-20)
Surge assim outro traço que deveria permanecer uma constante na
antiga historiogra ia eclesiá stica: é a “intençã o moral” que preside o
relato. A aná lise histó rica nunca é um im em si mesma; nã o é feito
unicamente com o objetivo de conhecer o passado; antes, centra-se
decididamente na conversã o e no autê ntico testemunho de vida cristã
por parte dos ié is. E um guia para nó s també m.
Assim, Eusé bio desa ia fortemente os crentes de todos os tempos em
sua abordagem aos eventos da histó ria e da Igreja em particular. Ele
també m nos desa ia: Qual é a nossa atitude em relaçã o à s experiê ncias
da Igreja? E a atitude de quem se interessa por isso apenas por
curiosidade ou mesmo em busca de algo sensacional ou chocante a
todo custo? Ou é uma atitude cheia de amor e aberta ao misté rio de
quem sabe - pela fé - que pode traçar na histó ria da Igreja aqueles
sinais do amor de Deus e as grandes obras de salvaçã o realizadas por
ele? Se for esta a nossa atitude, só nos podemos sentir estimulados a
uma resposta mais coerente e generosa, a um testemunho de vida mais
cristã o, para deixar os sinais do amor de Deus també m à s geraçõ es
vindouras.
“Há um misté rio”, o cardeal Jean Danié lou, eminente estudioso da
patrı́stica, nã o se cansa de dizer: “A histó ria tem um conteú do
oculto. . . O misté rio é o das obras de Deus, que constituem no tempo a
autê ntica realidade oculta por trá s das aparê ncias. . . Poré m, essa
histó ria que ele traz para o homem, Deus nã o faz sem ele. Parar para
contemplar as 'grandes coisas' operadas por Deus signi icaria ver
apenas um aspecto das coisas. A resposta humana está diante deles
”( Saggio sul mistero della storia, ediçã o italiana, Brescia, 1963, p.
182). També m hoje, tantos sé culos depois, Eusé bio de Cesaré ia convida
os crentes, convida-nos, a maravilhar-se, a contemplar na histó ria as
grandes obras de Deus para a salvaçã o dos homens. E com a mesma
energia, ele nos convida à conversã o de vida. Na verdade, nã o podemos
permanecer inertes diante de um Deus que nos amou tã o
profundamente. O pró prio pedido de amor é que toda a nossa vida seja
orientada para a imitaçã o do Bem-amado. Portanto, nã o poupemos
esforços para deixar um traço transparente do amor de Deus em nossa
vida.
11
Santo Ataná sio de Alexandria
Continuando nossa revisitaçã o dos grandes Mestres da Igreja antiga,

vamos concentrar nossa atençã o hoje em Santo Ataná sio de
Alexandria. Poucos anos depois de sua morte, este autê ntico
protagonista da tradiçã o cristã já era saudado como “o pilar da Igreja”
por Gregó rio Nazianzen, o grande teó logo e bispo de Constantinopla
( Orationes 21, 26), e sempre foi considerado um modelo de ortodoxia
no Oriente e no Ocidente. Como resultado, nã o foi por acaso que Gian
Lorenzo Bernini colocou sua está tua entre as dos quatro santos
Doutores das Igrejas Oriental e Ocidental - junto com as imagens de
Ambró sio, Joã o Crisó stomo e Agostinho - que circundam a Cá tedra de
Sã o Pedro na maravilhosa abside da Bası́lica do Vaticano.
Ataná sio foi, sem dú vida, um dos primeiros pais da Igreja mais
importantes e reverenciados. Mas este grande santo foi antes de tudo o
apaixonado teó logo da Encarnaçã o do Logos, o Verbo de Deus que -
como diz o Pró logo do quarto Evangelho - «se fez carne e habitou entre
nó s» (Jo 1,14). Por isso mesmo Ataná sio foi també m o adversá rio mais
importante e tenaz da heresia ariana, que entã o ameaçava a fé em
Cristo, reduzida a uma criatura “a meio caminho” entre Deus e o
homem, segundo uma tendê ncia recorrente na histó ria que també m
vemos manifestado hoje em vá rias formas. Com toda a probabilidade,
Ataná sio nasceu em Alexandria, Egito, por volta do ano 300 DC. Ele
recebeu uma boa educaçã o antes de se tornar diá cono e secretá rio do
bispo de Alexandria, a grande metró pole egı́pcia. Como colaborador
pró ximo de seu Bispo, o jovem clé rigo participou com ele no Concı́lio
de Nicé ia, o primeiro Concı́lio Ecumê nico, convocado pelo Imperador
Constantino em maio de 325 DC para garantir a unidade da Igreja. Os
Padres Nicenos foram, portanto, capazes de abordar vá rias questõ es e
principalmente o problema sé rio que havia surgido alguns anos antes
com a pregaçã o do sacerdote Alexandrino Ario.
Com sua teoria, Ario ameaçou a fé autê ntica em Cristo, declarando que
o Logos nã o era um Deus verdadeiro, mas um Deus criado, uma criatura
“a meio caminho” entre Deus e o homem que, portanto, permaneceu
para sempre inacessı́vel a nó s. Os Bispos reunidos em Nicé ia
responderam desenvolvendo e estabelecendo o “Sı́mbolo da fé ”
[“Credo”] que, concluı́do mais tarde no Primeiro Concı́lio de
Constantinopla, perdurou nas tradiçõ es de vá rias denominaçõ es cristã s
e na liturgia como o Niceno-Constantinopolita Crença. Neste texto
fundamental - que exprime a fé da Igreja indivisa e que també m hoje
recitamos, todos os domingos, na celebraçã o eucarı́stica - aparece
o termo grego homooúsios , em latim consubstantialis: signi ica que o
Filho, o Logos, é “ da mesma substâ ncia ”do Pai; ele é o Deus de
Deus; ele é sua substâ ncia. Assim, a plena divindade do Filho, que foi
negada pelos arianos, foi trazida para o centro das atençõ es.
Em 328 DC , quando o Bispo Alexandre morreu, Ataná sio o sucedeu
como Bispo de Alexandria. Ele mostrou imediatamente que estava
determinado a rejeitar qualquer compromisso com relaçã o à s teorias
arianas condenadas pelo Concı́lio de Nicé ia. Sua intransigê ncia - tenaz
e, se necessá rio, à s vezes dura - contra aqueles que se opunham à sua
nomeaçã o episcopal e especialmente contra os adversá rios do Credo
Niceno, provocou a hostilidade implacá vel dos arianos e ilo-
arianos. Apesar do resultado inequı́voco do Concı́lio, que a irmou
claramente que o Filho é da mesma substâ ncia que o Pai, essas idé ias
errô neas logo em seguida voltaram a prevalecer - nesta situaçã o até
Ario foi reabilitado - e foram defendidas por razõ es polı́ticas por o
pró prio imperador Constantino e depois por seu ilho Constâ ncio
II. Alé m disso, Constantino estava preocupado nã o tanto com a verdade
teoló gica, mas sim com a unidade do Impé rio e seus problemas
polı́ticos; ele desejava politizar a fé , tornando-a mais acessı́vel - em sua
opiniã o - a todos os seus sú ditos em todo o Impé rio.
Assim, a crise ariana, que se acredita ter sido resolvida em Nicé ia,
persistiu por dé cadas com eventos complicados e dolorosas divisõ es
na Igreja. Pelo menos cinco vezes - durante os trinta anos entre 336 e
366 DC - Ataná sio foi obrigado a abandonar sua cidade, passando
dezessete anos no exı́lio e sofrendo pela fé . Mas durante suas ausê ncias
forçadas de Alexandria, o bispo foi capaz de sustentar e difundir no
Ocidente, primeiro em Trier e depois em Roma, a fé niceno, bem como
os ideais do monaquismo, abraçados no Egito pelo grande eremita
Antô nio com um escolha de vida da qual Ataná sio sempre esteve
pró ximo. Santo Antô nio, com sua força espiritual, foi o mais importante
campeã o da fé de Santo Ataná sio. Reintegrado na sua sede de uma vez
por todas, o Bispo de Alexandria pô de dedicar-se à paci icaçã o
religiosa e à reorganizaçã o das comunidades cristã s. Ele morreu em 2
de maio de 373, dia em que celebramos sua memó ria litú rgica.
A obra doutrinal mais famosa do santo Bispo Alexandrino é o seu
tratado: De Incarnatione, Sobre a Encarnação do
Verbo, o Logos divino que se fez carne, tornando-se um de nó s para a
nossa salvaçã o. Nessa obra, Ataná sio a irma com uma a irmaçã o que
com razã o se tornou famosa que a Palavra de Deus “foi feita homem
para que nos torná ssemos Deus; e ele se manifestou por meio de um
corpo para que pudé ssemos receber a idé ia do Pai invisı́vel; e suportou
a insolê ncia dos homens para que herdá ssemos a imortalidade ”(54,
3). Com a sua ressurreiçã o, de fato, o Senhor baniu de nó s a morte como
“palha do fogo” (8, 4). A ideia fundamental de toda a batalha teoló gica
de Ataná sio era precisamente que Deus está acessı́vel. Ele nã o é um
Deus secundá rio; ele é o verdadeiro Deus, e é pela nossa comunhã o
com Cristo que podemos verdadeiramente estar unidos a Deus. Ele
realmente se tornou “Deus conosco”.
Entre as outras obras deste grande Padre da Igreja - que permanecem
em grande parte associadas aos acontecimentos da crise ariana -
recordemos as quatro epı́stolas que dirigiu ao seu amigo Serapiã o,
Bispo de Thmuis, sobre a divindade do Espı́rito Santo, que a irmou
claramente, e cerca de trinta Cartas “festivas” dirigidas no inı́cio de cada
ano à s Igrejas e mosteiros do Egito para informá -los da data da
celebraçã o da Pá scoa mas, sobretudo, para garantir os laços entre os
ié is, reforçando a sua fé e preparando-os para esta grande solenidade.
Por im, Ataná sio també m escreveu textos meditativos sobre os Salmos,
posteriormente difundidos amplamente, e, em particular, uma obra que
constitui o best - seller da literatura cristã primitiva: A Vida de
Antônio, ou seja, a biogra ia de Santo Antô nio Abade. Foi escrito logo
apó s a morte deste santo, precisamente quando o exilado bispo de
Alexandria estava hospedado com monges no deserto egı́pcio. Ataná sio
era tã o amigo do grande eremita que recebeu uma das duas peles de
ovelha que Antô nio deixou como herança, junto com o manto que o
pró prio bispo de Alexandria lhe dera. A biogra ia exemplar dessa igura
cara à tradiçã o cristã logo se tornou muito popular, quase
imediatamente traduzida para o latim, em duas ediçõ es, e depois em
vá rias lı́nguas orientais; deu uma importante contribuiçã o para a
difusã o do monaquismo no Oriente e no Ocidente. Nã o foi por acaso
que a interpretaçã o deste texto, em Trier, esteve no centro de uma
comovente histó ria da conversã o de dois funcioná rios imperiais que
Agostinho incorporou em suas Con issões (cf. 8, 6, 15) como preâ mbulo
de sua pró pria conversã o.
Alé m disso, o pró prio Ataná sio mostrou que estava claramente ciente
da in luê ncia que o excelente exemplo de Antô nio poderia ter sobre os
cristã os. Na verdade, ele escreveu no inal deste trabalho:
O fato de sua fama ter sido difundida em todos os lugares, que todos o olham com admiraçã o e que
aqueles que nunca o viram há muito tempo é prova clara de sua virtude e do amor de Deus por sua
alma. Pois Antô nio nã o foi conhecido por seus escritos, nem pela sabedoria mundana, nem por
qualquer arte, mas unicamente por sua piedade para com Deus. Que este foi o presente de Deus
ningué m vai negar. Pois de onde na Espanha e na Gá lia, como em Roma e na Africa, ouviu-se o
homem que morava escondido em uma montanha, a menos que fosse Deus que se tornava
conhecido em todos os lugares, que també m prometeu isso a Antô nio no inı́cio? Pois mesmo que
trabalhem secretamente, mesmo que queiram permanecer na obscuridade, o Senhor os mostra
como lâ mpadas para iluminar a todos, para que aqueles que ouvem possam assim saber que os
preceitos de Deus sã o capazes de fazer os homens prosperarem e, assim, serem zelosos no caminho
da virtude. ( Vida de Antônio 93, 5-6)
Sim, irmã os e irmã s! Temos muitos motivos pelos quais agradecemos a
Santo Ataná sio. A sua vida, como a de Antó nio e de inú meros outros
santos, mostra-nos que “quem se aproxima de Deus nã o se afasta dos
homens, mas se aproxima verdadeiramente deles” ( Deus Caritas Est, n.
42).
12
Sã o Cirilo de Jerusalé m
Nossa atençã o hoje está voltada para Sã o Cirilo de Jerusalé m. A sua
vida se tece em duas dimensõ es: por um lado, a pastoral, e, por outro, o
seu envolvimento, apesar de si mesmo, nas acaloradas polé micas que
entã o atormentavam a Igreja do Oriente. Cirilo nasceu em ou perto de
Jerusalé m em 315 DC. Ele recebeu uma excelente educaçã o literá ria que
formou a base de sua cultura eclesiá stica, centrada no estudo da
Bı́blia. Ele foi ordenado sacerdote pelo Bispo Má ximo. Quando esse
bispo morreu ou foi deposto em 348, Cirilo foi ordenado bispo por
Acá cio, o in luente Metropolita de Cesaré ia na Palestina, um ilo-ariano
que deve ter tido a impressã o de que em Cirilo tinha um aliado; assim,
como resultado, Cirilo era suspeito de ter obtido sua nomeaçã o
episcopal fazendo concessõ es ao arianismo.
Na verdade, Cirilo logo entrou em con lito com Acá cio, nã o só no campo
da doutrina, mas també m no da jurisdiçã o, porque ele a irmava que sua
pró pria Sé era autô noma em relaçã o à Sé Metropolitana de
Cesaré ia. Cirilo foi exilado trê s vezes no curso de aproximadamente
vinte anos: a primeira vez foi em 357, apó s ser deposto por um Sı́nodo
de Jerusalé m, seguido por um segundo exı́lio em 360, instigado por
Acá cio, e inalmente, em 367, por um terceiro exı́lio - o mais longo, que
durou onze anos - pelo imperador ilo-ariano Valente. Foi somente em
378, apó s a morte do Imperador, que Cirilo pô de retomar
de initivamente a posse de sua Sé e devolver a unidade e a paz aos seus
ié is.
Algumas fontes daquela é poca lançam dú vidas sobre sua ortodoxia,
enquanto outras fontes igualmente antigas saem fortemente a seu
favor. A mais con iá vel delas é a Carta Sinodal de 382, que se seguiu ao
Segundo Concı́lio Ecumê nico de Constantinopla (381), no qual Cirilo
desempenhou um papel importante. Nesta Carta dirigida ao Romano
Pontı́ ice, os Bispos Orientais reconheceram o icialmente a ortodoxia
impecá vel de Cirilo, a legitimidade de sua ordenaçã o episcopal e os
mé ritos de seu serviço pastoral, que terminou com sua morte em 387.
Dos escritos de Cirilo, foram preservadas 24 famosas catequeses, que
ele proferiu como bispo por volta de 350. Introduzidas por
uma Procatechesis de boas-vindas, as primeiras dezoito delas sã o
dirigidas a catecú menos ou candidatos à iluminaçã o ( fotizomenoi )
[candidatos ao batismo] ; eles foram entregues na Bası́lica do Santo
Sepulcro. Os primeiros (nn. 1-5) tratam, respectivamente, dos pré -
requisitos para o Baptismo, a conversã o da moral pagã , o Sacramento
do Baptismo, as dez verdades dogmá ticas contidas no Credo ou
Sı́mbolo da fé . As pró ximas catequeses (nos. 6 a 18) formam uma
“catequese contı́nua” sobre o Credo de Jerusalé m em tons anti-
arianos. Das ú ltimas cinco chamadas “catequeses mistagó gicas”, as duas
primeiras desenvolvem um comentá rio sobre os ritos do Baptismo e as
trê s ú ltimas centram-se no Crisma, no Corpo e Sangue de Cristo e na
Liturgia Eucarı́stica. Incluem uma explicaçã o do Pai Nosso ( Oratio
dominica).
Isso forma a base de um processo de iniciaçã o à oraçã o que se
desenvolve em paridade com a iniciaçã o aos trê s sacramentos do
Batismo, da Con irmaçã o e da Eucaristia.
A base de sua instruçã o sobre a fé cristã també m serviu para
desempenhar um papel polê mico contra pagã os, cristã os judeus e
maniqueus. O argumento foi baseado no cumprimento das promessas
do Antigo Testamento, em uma linguagem rica em imagens. A
catequese marcou um momento importante no contexto mais amplo de
toda a vida - particularmente litú rgica - da comunidade cristã , em cujo
seio materno se realizou a gestaçã o dos futuros ié is, acompanhada da
oraçã o e do testemunho dos irmã os. No seu conjunto, as homilias de
Cirilo constituem uma catequese sistemá tica sobre o renascimento do
cristã o pelo Baptismo. Diz ao catecú meno: “Fostes apanhados nas redes
da Igreja (cf. Mt 13, 47). Seja levado vivo, portanto; nã o fujas, pois é
Jesus quem te pesca, nã o para te matar, mas para te ressuscitar depois
da morte. Na verdade, você deve morrer e ressuscitar (cf. Rm 6:
11,14). . . . Morra para os seus pecados e viva para a justiça desde hoje
”( Procatechesis 5).
Do ponto de vista doutrinário , Cirilo comentou o Credo de Jerusalé m
com recurso à tipologia das Escrituras numa relaçã o “sinfô nica” entre
os dois Testamentos, chegando a Cristo, centro do universo. A tipologia
seria descrita de forma decisiva por Agostinho de Hipona: “No Antigo
Testamento há um velamento do Novo, e no Novo Testamento há uma
revelaçã o do Antigo” ( De catechizandis rudibus 4,
8). Quanto à catequese moral , está ancorada na profunda unidade com
a catequese doutrinal: o dogma desce progressivamente nas almas, que
sã o assim instadas a transformar o seu comportamento pagã o com base
na vida nova em Cristo, dom do Baptismo. A catequese “mistagó gica”,
por im, marcou o á pice da instruçã o que Cirilo dava, nã o mais aos
catecú menos, mas aos novos batizados ou neó itos durante a semana da
Pá scoa. Ele os levou a descobrir os misté rios ainda ocultos nos ritos
batismais da Vigı́lia Pascal. Iluminados pela luz de uma fé mais
profunda em virtude do Baptismo, os neó itos puderam inalmente
compreender melhor estes misté rios, tendo celebrado os seus ritos.
Principalmente com os neó itos de origem grega, Cirilo fez uso da
faculdade da visã o, que consideraram adequada. Foi a passagem do rito
ao misté rio que valorizou tanto o efeito psicoló gico do espanto como a
vivê ncia da noite de Pá scoa. Aqui está um texto que explica o misté rio
do Batismo:
Vó s desceu trê s vezes à á gua e subiu de novo, sugerindo como sı́mbolo os trê s dias de sepultamento
de Cristo, imitando o Nosso Salvador, que passou trê s dias e trê s noites no seio da terra (cf. Mt
12,40). Com a primeira saı́da da á gua, você celebrou a memó ria do primeiro dia passado por Cristo
no sepulcro; com a primeira imersã o, você confessou que a primeira noite passou no sepulcro: pois
como quem está de noite nã o vê mais, mas quem está de dia permanece na luz, assim na descida,
como de noite, você viu nada, mas ao subir novamente você era como durante o dia. E no mesmo
momento você estava morrendo e nascendo; e aquela á gua da salvaçã o foi ao mesmo tempo seu
tú mulo e sua mã e. . . . Para você . . . o tempo de morrer anda de mã os dadas com o tempo de nascer:
um e ao mesmo tempo efetuou ambos os eventos. (Cf. Segunda Catequese Mistagógica, n. 4)
O misté rio a ser compreendido é o desı́gnio de Deus, que se realiza
mediante a açã o salvı́ ica de Cristo na Igreja. Por sua vez, a dimensã o
mistagó gica é acompanhada pela dimensã o dos sı́mbolos que
expressam a experiê ncia espiritual que “explodem”. Assim, a catequese
de Cirilo, com base nos trê s elementos descritos - doutrinal, moral e,
por ú ltimo, mistagó gico - mostra-se uma catequese global no Espı́rito. A
dimensã o mistagó gica realiza a sı́ntese das duas dimensõ es anteriores,
orientando-as para a celebraçã o sacramental na qual se realiza a
salvaçã o de todo o homem.
Em suma, esta é uma catequese integral que, envolvendo corpo, alma e
espı́rito, permanece emblemá tica para a formaçã o catequé tica dos
cristã os hoje.
13
Sã o Bası́lio (1)
QUARTA-FEIRA, 4 DE JULHO DE 2007
Recordemos hoje um dos grandes Padres da Igreja, Sã o Bası́lio, descrito

pelos textos litú rgicos bizantinos como “uma luminá ria da Igreja”. Foi
um bispo importante no sé culo IV para quem toda a Igreja do Oriente, e
també m a Igreja do Ocidente, olham com admiraçã o pela santidade de
sua vida, a excelê ncia de seu ensino e a sı́ntese harmoniosa de sua
especulaçã o. e presentes prá ticos. Ele nasceu por volta de 330 DC em
uma famı́lia de santos, “uma verdadeira Igreja domé stica”, imersa em
uma atmosfera de profunda fé . Ele estudou com os melhores
professores em Atenas e Constantinopla. Insatisfeito com o seu
sucesso mundano e percebendo que havia perdido muito tempo com
vaidades, ele mesmo confessou: “Um dia, como um homem acordado
de um sono profundo, voltei meus olhos para a maravilhosa luz da
verdade do Evangelho. . . e chorei muitas lá grimas pela minha vida
miserá vel ”(cf. Carta 223: PG 32, 824a). Atraı́do por Cristo, Bası́lio
começou a olhar e a ouvi-lo sozinho (cf. Moralia 80, 1: PG 31,
86obc). Dedicou-se com determinaçã o à vida moná stica atravé s da
oraçã o, da meditaçã o das Sagradas Escrituras e dos escritos dos Padres
da Igreja e da prá tica da caridade (cf. Cartas 2, 22), seguindo també m o
exemplo de sua irmã Santa Macrina, que já vivia uma vida ascé tica de
freira. Em seguida, foi ordenado sacerdote e, inalmente, no ano 370,
bispo de Cesaré ia, na Capadó cia, na atual Turquia.
Por meio de sua pregaçã o e escritos, ele realizou atividades pastorais,
teoló gicas e literá rias extremamente ocupadas. Com um equilı́brio
sá bio, ele soube combinar o serviço à s almas com a dedicaçã o à oraçã o
e à meditaçã o na solidã o. Valendo-se da sua experiê ncia pessoal,
encorajou a fundaçã o de numerosas “fraternidades”, ou seja,
comunidades de cristã os consagrados a Deus, que visitou com
frequê ncia (cf. Gregory Nazianzen, Oratio 43, 29, in laudem Basilii:
PG 36, 536b). Exortava-os com as suas palavras e escritos, muitos dos
quais chegaram até nó s (cf. Regulae brevius tractatae, Proemio: PG 31,
1080ab), a viver e a progredir na perfeiçã o. Vá rios legisladores do
monaquismo antigo se basearam em suas obras, incluindo Sã o Bento,
que considerava Bası́lio seu mestre (cf. Regra 73, 5). Na verdade, Bası́lio
criou um monaquismo muito especial: nã o era fechado para a
comunidade da Igreja local, mas sim aberto para ela. Seus monges
pertenciam à Igreja particular; eram o seu nú cleo vivi icador e, indo
antes dos outros ié is no seguimento de Cristo e nã o apenas na fé ,
demonstravam uma forte ligaçã o a ele - o amor a ele - sobretudo
atravé s dos atos de caridade. Esses monges, que dirigiam escolas e
hospitais, estavam a serviço dos pobres e assim demonstravam a
integridade da vida cristã . Falando do monaquismo, o Servo de Deus
Joã o Paulo II escreveu: “Por isso muitos pensam que a estrutura
essencial da vida da Igreja, o monaquismo, foi estabelecida, para
sempre, principalmente por Sã o Bası́lio; ou que, pelo menos, nã o foi
de inida em sua natureza mais especı́ ica sem sua contribuiçã o decisiva
”(Carta Apostó lica Patres Ecclesiae , n. 2, janeiro de 1980; L'Osservatore
Romano ediçã o em inglê s, 25 de fevereiro, p. 6).
Como Bispo e Pá roco da sua vasta Diocese, Bası́lio preocupou-se
constantemente com as difı́ceis condiçõ es materiais em que viviam os
seus ié is; ele denunciou com irmeza os males; ele fez tudo o que pô de
em favor das pessoas mais pobres e marginalizadas; ele també m
interveio junto aos governantes para aliviar o sofrimento da populaçã o,
especialmente em tempos de desastre; zela pela liberdade da Igreja,
opondo-se també m aos poderosos para defender o direito de professar
a verdadeira fé (cf. Gregory Nazianzen, Oratio 43, 48-51 in laudem
Basilii: PG 36, 557c-561c). Bası́lio deu um testemunho e icaz de Deus,
que é amor e caridade, construindo para os necessitados vá rias
instituiçõ es (cf. Bası́lio, Carta 94: PG 32, 488 aC), praticamente uma
“cidade” de misericó rdia, chamada “Basiliade” depois dele ( cf.
Sozomeno, Historia Eccl. 6, 34: PG 67, 1397a). Essa foi a origem das
modernas estruturas hospitalares onde os enfermos sã o internados
para tratamento.
Consciente de que “a liturgia é o á pice para o qual se dirige a atividade
da Igreja”, e “també m a fonte da qual brota todo o seu poder”
( Sacrosanctum Concilium , n. 10), e apesar de sua constante
preocupaçã o pela caridade atos, que é a marca registrada da fé , Bası́lio
foi també m um sá bio “reformador litú rgico” (cf. Gregory
Nazianzen, Oratio 43, 34 in laudem Basilii: PG 36, 541c). Com efeito, ele
nos legou uma grande Oraçã o Eucarı́stica [ou anáfora] que leva o seu
nome e deu uma ordem fundamental à oraçã o e à salmodia: a seu
comando, o povo aprendeu a conhecer e amar os Salmos e até foi rezar.
eles durante a noite (cf. Basil, In Salmo 1, 1-2: PG 29, 212a-213c). E
assim vemos como a liturgia, o culto, a oraçã o com a Igreja e a caridade
andam de mã os dadas e se condicionam mutuamente.
Com zelo e coragem, Bası́lio se opô s aos hereges que negavam que Jesus
Cristo, como o Pai, era Deus (cf. Bası́lio, Carta 9, 3: PG 32,
272a; Carta 52, 1-3: PG 32, 392b-396a; Adv. Eunomium 1, 20: PG 29,
556c). Da mesma forma, contra aqueles que nã o aceitaram a divindade
do Espı́rito Santo, ele sustentou que o Espı́rito també m é Deus e “deve
ser igualado e glori icado com o Pai e com o Filho” (cf. De Spiritu Sancto:
SC 17ss., 348 ) Por isso Bası́lio foi um dos grandes Padres que
formularam a doutrina da Trindade: o Deus ú nico, precisamente
porque é amor, é um Deus em trê s Pessoas que constituem a unidade
mais profunda que existe: a unidade divina.
No amor a Cristo e ao seu Evangelho, o grande capadó cio esforçou-se
també m por remediar as divisõ es da Igreja (cf. Cartas 70,
243), envidando todos os esforços para levar todos à conversã o a Cristo
e à sua Palavra (cf. De Iudicio 4 : PG 31, 660b-661a), uma força
uni icadora que todos os crentes eram obrigados a obedecer (cf. ibid. ,
1-3: PG 31, 653a-656c).
Para concluir, Bası́lio se dedicou sem reservas ao serviço iel à Igreja e
ao multiforme exercı́cio do ministé rio episcopal. De acordo com o
programa que ele mesmo traçou, tornou-se “apó stolo e ministro de
Cristo, despenseiro dos misté rios de Deus, arauto do Reino, modelo e
regra de piedade, olho do Corpo da Igreja, Pastor de Cristo ovelha,
mé dico amoroso, pai e enfermeiro, cooperador de Deus, lavrador de
Deus, construtor do templo de Deus ”(cf. Moralia 80, 11-20: PG 31,
864b-868b).
Este é o programa que o santo Bispo entrega aos pregadores da Palavra
- tanto no passado como no presente - um programa que ele mesmo se
comprometeu generosamente a pô r em prá tica. Em 379 DC , Bası́lio, que
ainda nã o tinha cinquenta anos, voltou para Deus “na esperança da
vida eterna, por Jesus Cristo nosso Senhor” ( De Baptismo 1, 2, 9). Ele
foi um homem que viveu verdadeiramente com o olhar ixo em
Cristo. Ele era um homem que amava o pró ximo. Cheio da esperança e
da alegria da fé , Bası́lio nos mostra como ser verdadeiros cristã os.
14
Sã o Bası́lio (2)
QUARTA-FEIRA, 1 DE AGOSTO DE 2007
Apó s este intervalo de trê s semanas, continuamos com nossas

reuniõ es de quarta-feira. Hoje, gostaria simplesmente de retomar
minha ú ltima catequese, cujo tema foi a vida e os escritos de Sã o
Bası́lio, um bispo na atual Turquia, na Asia Menor, no sé culo IV dC
A vida e as obras deste grande santo estã o repletas de ideias para
re lexã o e ensinamentos que també m sã o relevantes para nó s hoje.
Em primeiro lugar, a referê ncia ao mistério de Deus, que continua a ser a
referê ncia mais signi icativa e vital para o homem. O Pai é “o princı́pio
de todas as coisas e a causa da existê ncia de tudo o que existe, a raiz da
vida” (Hom. 15, 2 de ide: PG 31, 465c); acima de tudo, ele é “o Pai de
Nosso Senhor Jesus Cristo” ( Anaphora Sancti Basilii ). Ascendendo a
Deus por meio de suas criaturas, “tomamos consciê ncia de sua bondade
e sabedoria” (Bası́lio, Adversus Eunomium 1, 14: PG 29, 544b). O Filho é
“imagem da bondade do Pai e selo na mesma forma” (cf. Anaphora
Sancti Basilii ). Com a sua obediê ncia e a sua paixã o, o Verbo Encarnado
cumpriu a sua missã o de Redentor do homem (cf. Bası́lio, In Salmos
48,8 : PG 29, 452ab; cf. també m De Baptismo 1,2: SC 357, 158).
Por ú ltimo, ele falou plenamente do Espı́rito Santo, a quem dedicou um
livro inteiro. Ele nos revela que o Espı́rito anima a Igreja, enche-a com
seus dons e a santi ica. A resplandecente luz do misté rio divino se
re lete no homem, imagem de Deus, e exalta sua dignidade. Olhando
para Cristo, compreende-se plenamente a dignidade humana. Bası́lio
exclama: “[Homem], toma consciê ncia da tua grandeza, lembra-te do
preço que pagaste por ti: olha o preço da tua redençã o e compreende a
tua dignidade!” (No Salmo 48, 8: PG 29, 452b).
Os cristã os em particular, conformando a sua vida ao Evangelho,
reconhecem que todas as pessoas sã o irmã os e irmã s; que a vida é uma
administraçã o dos bens recebidos de Deus, razã o pela qual cada um é
responsá vel pelo outro, e quem é rico deve ser, por assim dizer, um
“executor das ordens de Deus Benfeitor” ( Hom 6 de avaritia : PG 32,
1181-96). Devemos todos ajudar uns aos outros e cooperar como
membros de um corpo (Ep. 203, 3). E, neste ponto, ele usou palavras
fortes e corajosas em suas homilias. Na verdade, quem deseja amar o
pró ximo como a si mesmo, de acordo com o mandamento de Deus, “nã o
deve possuir mais do que o seu pró ximo” ( Hom. In divites: PG 31,
281b).
Em tempos de fome e desastre, o santo Bispo exortava os ié is com
palavras apaixonadas “a nã o serem mais crué is que os
animais. . . apoderando -se do que as pessoas possuem em comum ou
apoderando-se do que é de todos ”( Hom. tempore famis: PG 31,
325a). O pensamento profundo de Bası́lio se destaca nesta frase
evocativa: “Todos os destituı́dos olham para as nossas mã os, assim
como nó s olhamos para as de Deus quando estamos em
necessidade”. Portanto, o elogio de Gregory Nazianzen apó s a morte de
Bası́lio foi bem merecido. Ele disse: “Bası́lio nos convence de que, uma
vez que somos seres humanos, nã o devemos desprezar os homens nem
ofender a Cristo, o Cabeça comum de todos, com nosso comportamento
desumano para com as pessoas; antes, nó s mesmos devemos nos
bene iciar aprendendo com as desgraças dos outros e devemos
emprestar a Deus nossa compaixã o, pois precisamos de misericó rdia
”(Gregory Nazianzen, Orationes 43, 63; PG 36, 580b). Essas palavras sã o
muito oportunas. Vemos que Sã o Bası́lio é verdadeiramente um dos
Padres da Doutrina Social da Igreja.
Alé m disso, Bası́lio lembra-nos que, para manter vivo o nosso amor a
Deus e aos homens, necessitamos da Eucaristia, alimento adequado para
os baptizados, que pode alimentar as novas energias que derivam do
Baptismo (cf. De Baptismo 1, 3: SC 357 , 192). E motivo de imensa
alegria poder participar na Eucaristia (cf. Moralia 21, 3: PG 31, 741a),
instituı́da “para conservar sem cessar a memó ria Daquele que morreu e
ressuscitou por nó s” ( Moralia 80 , 22: PG 31, 869b). A Eucaristia, dom
imenso de Deus, conserva em cada um de nó s a memó ria do selo
baptismal e permite viver a graça do Baptismo na plenitude e na
idelidade. Por isso, o santo Bispo recomendou a comunhã o frequente,
mesmo diá ria: “Comunicar també m diariamente, recebendo o Santo
Corpo e Sangue de Cristo, é bom e ú til; pois ele disse claramente: 'Quem
come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna' (Jo
6,54). Entã o, quem duvidaria que comunicar-se continuamente com a
vida nã o signi ica viver em plenitude? ” (Ep. 93: PG 32, 484b). A
Eucaristia, em uma palavra, é necessá ria para nó s se queremos acolher
em nó s a vida verdadeira, a vida eterna (cf. Moralia 21, 1: PG 31, 737c).
Por im, Bası́lio, é claro, també m se preocupava com aquela porçã o
escolhida do Povo de Deus, a juventude, o futuro da sociedade. Ele
dirigiu um discurso a eles sobre como se bene iciar da cultura pagã
daquela é poca. Ele reconheceu com grande equilı́brio e franqueza que
exemplos de virtude podem ser encontrados na literatura clá ssica grega
e latina. Esses exemplos de vida reta podem ser ú teis para os jovens
cristã os na busca da verdade e do modo correto de viver (cf. Ad
Adolescentes 3).
Portanto, deve-se retirar dos textos dos autores clá ssicos o que é
adequado e conforme com a verdade: assim, com uma abordagem
crı́tica e aberta - trata-se de um verdadeiro e adequado “discernimento”
- os jovens crescem em liberdade. Com a famosa imagem das abelhas
que colhem das lores apenas o necessá rio para fazer o mel, Basil
recomenda:
Assim como as abelhas podem tirar o né ctar das lores, ao contrá rio de outros animais que se
limitam a apreciar seu perfume e sua cor, també m esses escritos. . . pode-se obter algum benefı́cio
para o espı́rito. Devemos usar esses livros, seguindo em tudo o exemplo das abelhas. Eles nã o
visitam todas as lores indistintamente, nem buscam remover todo o né ctar das lores em que
pousam, mas apenas extraem delas o que precisam para fazer mel e deixar o resto. E se formos
sá bios, tiraremos desses escritos o que é apropriado para nó s e está de acordo com a verdade,
ignorando o resto. ( Ad Adolescentes 4)
Bası́lio recomendou antes de tudo que os jovens cresçam na virtude, no
modo correto de viver: “Enquanto os outros bens. . . passe de um para o
outro como no jogo de dados, só a virtude é um bem inaliená vel e
permanece por toda a vida e depois da morte ”( Ad Adolescentes 5).
Queridos irmã os e irmã s, creio que se possa dizer que este Pai de
outrora també m nos fala e nos diz coisas importantes. Em primeiro
lugar, uma participaçã o atenta, crı́tica e criativa na cultura atual. Depois,
responsabilidade social: esta é uma é poca em que, em um mundo
globalizado, mesmo as pessoas que estã o isicamente distantes sã o
realmente nossos vizinhos; portanto, amizade com Cristo, o Deus com
rosto humano. E, por ú ltimo, o conhecimento e o reconhecimento de
Deus Criador, Pai de todos nó s: só se estivermos abertos a este Deus, Pai
comum, poderemos construir um mundo mais justo e fraterno.
15
Sã o Gregó rio Nazianzeno (1)
Na quarta-feira passada, falei de Sã o Bası́lio, um Pai da Igreja e um

grande mestre da fé . Hoje, gostaria de falar de seu amigo Gregory
Nazianzen; como Basil, ele també m era natural da Capadó cia. Como
distinto teó logo, orador e defensor da fé cristã no sé culo IV, ele era
famoso por sua eloqü ê ncia e, como poeta, també m possuı́a uma alma
re inada e sensı́vel.
Gregó rio nasceu em uma famı́lia nobre por volta de 330 DC , e sua mã e o
consagrou a Deus no nascimento. Depois da educaçã o em casa,
frequentou as escolas mais famosas de seu tempo: primeiro foi para
Cesaré ia, na Capadó cia, onde fez amizade com Bası́lio, futuro bispo
daquela cidade, e passou a se hospedar em outras capitais do mundo
antigo. , como Alexandria, Egito e, em particular, Atenas, onde mais
uma vez encontrou Bası́lio (cf. Orationes 43: 14-24; SC 384, 146-
80). Recordando essa amizade, Gregó rio escreveria mais tarde: “Entã o,
nã o só me senti cheio de veneraçã o por meu grande Bası́lio por causa
da seriedade de sua moral e da maturidade e sabedoria de seus
discursos, mas ele induziu outros que ainda nã o o conheciam para ser
como ele. . . . A mesma â nsia por conhecimento nos motivou. . . . Essa
era a nossa competiçã o: nã o quem era o primeiro, mas quem permitia
que o outro fosse o primeiro. Parecia que tı́nhamos uma alma em dois
corpos ”( Orationes 43:16, 20; SC 384, 154-56, 164). Estas palavras
pintam mais ou menos o autorretrato desta nobre alma. No entanto,
també m se pode imaginar como esse homem, que foi fortemente
lançado alé m dos valores terrenos, deve ter sofrido profundamente
pelas coisas deste mundo.
Ao voltar para casa, Gregó rio recebeu o batismo e desenvolveu uma
inclinaçã o para a vida moná stica: a solidã o, assim como a meditaçã o
ilosó ica e espiritual o fascinavam. Ele mesmo escreveu:
Nada me parece maior do que isto: silenciar os pró prios sentidos, sair da carne do mundo,
recolher-se a si mesmo, nã o mais se preocupar com as coisas humanas alé m do estritamente
necessá rio; conversar consigo mesmo e com Deus, levar uma vida que transcende o visı́vel; levar
na alma imagens divinas, sempre puras, nã o mescladas com formas terrenas ou
errô neas; verdadeiramente ser um espelho perfeito de Deus e das coisas divinas, e tornar-se cada
vez mais, tirando luz da luz. . .; desfrutar, na esperança presente, o bem futuro e conversar com os
anjos; já ter deixado a terra mesmo enquanto continuava a habitar nela, carregado pelo
espı́rito. ( Orationes 2: 7; SC 247, 96)
Como confessa na sua autobiogra ia (cf. Carmina [historica] 2: 1, De Vita
Sua 340-49: PG 37, 1053), recebeu a ordenaçã o sacerdotal com certa
relutâ ncia, pois sabia que mais tarde teria de ser um Bispo, para cuidar
dos outros e de seus negó cios, portanto, nã o poderia mais ser
absorvido em meditaçã o pura. No entanto, posteriormente aceitou esta
vocaçã o e assumiu o ministé rio pastoral em plena obediê ncia,
aceitando, como tantas vezes lhe aconteceu na vida, ser transportado
pela Providê ncia para onde nã o queria ir (cf. Jo 21,18). Em 371, seu
amigo Bası́lio, bispo de Cesaré ia, contra a vontade de Gregó rio, desejou
ordená -lo bispo de Sasima, uma localidade estrategicamente
importante na Capadó cia. Por causa de vá rios problemas, no entanto,
ele nunca tomou posse dela e, em vez disso, permaneceu na cidade de
Nazianzo.
Por volta de 379, Gregó rio foi chamado a Constantinopla, a capital, para
che iar a pequena comunidade cató lica iel ao Concı́lio de Nicé ia e à fé
na Trindade. A maioria aderiu ao arianismo, que era “politicamente
correto” e considerado pelos imperadores como politicamente
ú til. Assim, ele se viu em condiçã o de minoria, cercado de
hostilidade. Ele entregou cinco Theological Orations ( Orationes 27-
31; SC 250, 70-343), na pequena Igreja do Anastasis precisamente para
defender a fé trinitá ria e torná -la inteligı́vel. Esses discursos tornaram-
se famosos por causa da solidez de sua doutrina e de sua capacidade de
raciocinar, o que realmente deixava claro que essa era a ló gica divina. E
o esplendor de sua forma també m os torna fascinantes hoje. Foi por
causa dessas oraçõ es que Gregó rio ganhou o apelido de “O Teó logo”. E
assim que é chamado na Igreja Ortodoxa: o “Teó logo”. E isso porque,
para seu pensamento, a teologia nã o era apenas re lexã o humana ou,
menos ainda, apenas fruto de complicada especulaçã o, mas antes
brotava de uma vida de oraçã o e de santidade, de um diá logo
perseverante com Deus. E assim mesmo ele faz com que a realidade de
Deus, o misté rio da Trindade, apareça à nossa razã o. No silê ncio da
contemplaçã o, intercalado com a admiraçã o pelas maravilhas do
misté rio revelado, sua alma foi absorvida pela beleza e pela gló ria
divina.
Enquanto Gregó rio participava do Segundo Concı́lio Ecumê nico em 381,
foi eleito Bispo de Constantinopla e presidiu o Concı́lio; mas foi
imediatamente desa iado por forte oposiçã o, a tal ponto que a situaçã o
se tornou insustentá vel. Essas hostilidades devem ter sido
insuportá veis para uma alma tã o sensı́vel. O que Gregó rio havia
anteriormente lamentado com palavras do coraçã o foi repetido: “Nó s
dividimos Cristo, nó s que tanto amamos a Deus e a Cristo! Mentimos
uns aos outros por causa da Verdade, nutrimos sentimentos de ó dio por
causa do Amor, estamos separados uns dos outros ”( Orationes 6:
3: SC 405, 128). Assim, em um ambiente tenso, chegou a hora de ele
renunciar. Na catedral lotada, Gregó rio fez um discurso de despedida de
grande e icá cia e dignidade (cf. Orationes 42: SC 384, 48-114). Ele
encerrou seu discurso comovente com estas palavras: “Adeus, grande
cidade, amada por Cristo. . . . Filhos meus, peço-vos, guardai
zelosamente o depó sito [da fé ] que vos foi con iado (cf. 1 Tm 6,
20); lembre-se do meu sofrimento (cf. Colossenses 4:18). A graça de
Nosso Senhor Jesus Cristo esteja com todos vó s
”(cf. Orationes 42:27: SC 384, 112-14).
Gregó rio voltou a Nazianzo e por cerca de dois anos se dedicou ao
cuidado pastoral desta comunidade cristã . Ele entã o retirou-se
de initivamente para a solidã o nas proximidades de Arianzo, sua cidade
natal, e se dedicou aos estudos e à vida ascé tica. Foi neste perı́odo que
escreveu a maior parte das suas obras poé ticas e sobretudo a sua
autobiogra ia: a De Vita Sua, uma releitura em verso do seu pró prio
percurso humano e espiritual, um percurso exemplar de um cristã o
sofredor, de um homem de profunda interioridade em um mundo cheio
de con litos. Ele é um homem que nos torna conscientes do primado de
Deus e, por isso, fala també m a nó s, a este nosso mundo: sem Deus, o
homem perde a sua grandeza; sem Deus, nã o há verdadeiro
humanismo. Por isso, escutemos també m esta voz e procuremos
conhecer o rosto de Deus. Em um de seus poemas, ele escreveu,
dirigindo-se a Deus: “Sejas benevolente, tu, o alé m de todas as coisas”
( Carmina [dogmatica] 1: 1, 29: PG 37, 508). E em 390, Deus acolheu em
seus braços este iel servo que o defendeu em seus escritos com grande
inteligê ncia e o elogiou em sua poesia com tanto amor.
16
Sã o Gregó rio Nazianzeno (2)
Enquanto retratava os grandes Padres e Doutores da Igreja que procuro

apresentar nestas catequeses, falei pela ú ltima vez de Sã o Gregó rio
Nazianzeno, bispo do sé culo IV, e hoje gostaria de fazer este retrato de
um grande professor. Hoje, vamos tentar entender alguns de seus
ensinamentos. Re letindo sobre a missã o que Deus lhe con iou, Sã o
Gregó rio Nazianzen concluiu: “Fui criado para subir até Deus com as
minhas açõ es” ( Orationes 14, 6 De Pauperum Amore: PG 35, 865). Na
verdade, ele colocou seus talentos de escritor e orador a serviço de
Deus e da Igreja. Ele escreveu numerosos discursos, vá rias homilias e
panegı́ricos, muitas cartas e obras poé ticas (quase 18.000 versos!):
Uma produçã o verdadeiramente prodigiosa. Percebeu que esta era a
missã o que Deus lhe con iara: “Como servo da Palavra, sigo o ministé rio
da Palavra; que eu nunca concorde em negligenciar esse bem. Agradeço
esta vocaçã o e sou grato por ela; Dele tiro mais alegria do que todas as
outras coisas juntas ”( Orationes 6, 5: SC 405, 134; cf.
també m Orationes 4, 10).
Nazianzen foi um homem moderado e sempre procurou em sua vida
trazer paz para a Igreja de seu tempo, dilacerada pela discó rdia e
heresia. Esforçou-se com o Evangelho, ousando superar a pró pria
timidez para anunciar a verdade da fé . Ele sentiu profundamente o
desejo de se aproximar de Deus, de estar unido a ele. Ele o expressou
em um de seus poemas em que escreve: “Entre as grandes ondas do
mar da vida, aqui e ali açoitado por ventos selvagens. . . só uma coisa me
é cara, meu ú nico tesouro, conforto e esquecimento na minha luta, a luz
da Santı́ssima Trindade ”( Carmina [historica] 2, 1, 15: PG 37, 1250 off).
Assim, Gregó rio fez resplandecer a luz da Trindade, defendendo a fé
proclamada no Concı́lio de Nicé ia: um Deus em trê s Pessoas, iguais e
distintas - Pai, Filho e Espı́rito Santo - “uma tripla luz reunida num
ú nico esplendor” ( Hino para as Vésperas, Carmina [historica] 2, 1,
32: PG 37, 512). Por isso, diz ainda Gregó rio, em sintonia com Sã o Paulo
(1 Cor 8, 6): “Para nó s há um só Deus, o Pai, de quem é tudo; e um só
Senhor, Jesus Cristo, pelo qual é tudo; e um só Espı́rito Santo, em quem
está tudo ”( Orationes 39, 12: SC 358, 172).
Gregó rio deu grande destaque à humanidade plena de Cristo: para
redimir o homem na totalidade de seu corpo, alma e espı́rito, Cristo
assumiu todos os elementos da natureza humana, caso contrá rio o
homem nã o teria sido salvo. Contestando a heresia de Apoliná rio, que
sustentava que Jesus Cristo nã o havia assumido uma mente racional,
Gregó rio abordou o problema à luz do misté rio da salvaçã o: “O que nã o
foi assumido nã o foi curado” ( Ep. 101, 32: SC 208, 50), e se Cristo nã o
tivesse sido "dotado de uma mente racional, como poderia ter sido um
homem?" (Ep. 101, 34: SC 208, 50). E precisamente a nossa mente e a
nossa razã o que precisam e precisam da relaçã o, do encontro com Deus
em Cristo. Tendo-se tornado homem, Cristo deu-nos a possibilidade de
nos tornarmos, por sua vez, como ele. Nazianzen exortava o povo:
“Procuremos ser como Cristo, porque també m Cristo se tornou como
nó s: para nos tornarmos deuses, porque ele mesmo, por nó s, se fez
homem. Ele tomou para si o pior para nos dar o melhor ”( Orationes 1,
5: SC 247, 78).
Maria, que deu a Cristo a sua natureza humana, é a verdadeira Mã e de
Deus ( Theotokos: cf. Ep. 101, 16: SC 208, 42), e tendo em vista a sua
missã o mais exaltada foi “puri icada de antemã o” ( Orationes 38 ,
13: SC 358, 132, quase como um prelú dio distante ao dogma da
Imaculada Conceiçã o). Maria é proposta aos cristã os, e especialmente
à s virgens, como modelo e ajuda a invocar nos momentos de
necessidade (cf. Orationes, 24, 11: SC 282, 60-64).
Gregó rio nos lembra que, como pessoas humanas, devemos mostrar
solidariedade uns com os outros. Ele escreve: “'Somos todos um no
Senhor' (cf. Rm 12, 5), ricos e pobres, escravos e livres, saudá veis e
doentes; e um é a cabeça da qual todos derivam: Jesus Cristo. E como
acontece com os membros de um corpo, cada um está preocupado com
o outro, e todos com todos. ” Em seguida, conclui referindo-se aos
enfermos e à s pessoas em di iculdade: “Esta é a ú nica salvaçã o para a
nossa carne e para a nossa alma: mostrar-lhes caridade” ( Orationes 14,
8 De Pauperum Amore: PG 35, 868ab). Gregory enfatiza que o homem
deve imitar a bondade e o amor de Deus. Portanto, ele recomenda:
Se você é rico e saudá vel, alivie as necessidades de quem está doente e pobre; se você nã o caiu, vá
em auxı́lio de quem caiu e vive sofrendo; se você está alegre, console quem está triste; se você for
afortunado, ajude quem está ferido pelo infortú nio. Dê a Deus uma prova de sua gratidã o, pois
você é algué m que pode se bene iciar e nã o algué m que precisa ser bene iciado. . . . Seja rico nã o
apenas em posses, mas també m em piedade; nã o apenas em ouro, mas em virtude, ou melhor,
apenas em virtude. Supere a reputaçã o do seu vizinho mostrando-se mais gentil do que
todos; faça-se Deus para os desafortunados, imitando a misericó rdia de Deus. ( Orationes 14, 26 De
Pauperum Amore: PG 35, 892bc)
Gregó rio nos ensina, antes de mais nada, a importâ ncia e a necessidade
da oraçã o. Diz ele: “E preciso lembrar de Deus mais vezes do que
respirar” ( Orationes 27, 4: PG 250, 78), porque a oraçã o é o encontro da
sede de Deus com a nossa. Deus tem sede de nó s para ter sede dele
(cf. Orationes 40, 27: SC 358, 260). Na oraçã o, devemos voltar o nosso
coraçã o a Deus, para nos entregarmos a ele como uma oferta a ser
puri icada e transformada. Na oraçã o, vemos todas as coisas à luz de
Cristo; deixamos cair as nossas má scaras e mergulharmos na verdade e
na escuta de Deus, alimentando o fogo do amor.
Num poema que é ao mesmo tempo uma meditaçã o sobre o propó sito
da vida e uma invocaçã o implı́cita a Deus, Gregó rio escreve:
Você tem uma tarefa, minha alma, uma grande tarefa, se assim o desejar. Examine-se seriamente,
seu ser, seu destino; de onde você vem e onde você deve descansar; procure saber se é a vida que
você está vivendo ou se é algo mais. Você tem uma tarefa, minha alma, entã o puri ique sua vida:
por favor, considere Deus e seus misté rios, investigue o que existia antes deste universo e o que é
para você , de onde você vem e qual será seu destino. Esta é sua tarefa, minha alma; portanto,
puri ique sua vida. ( Carmina [historica] 2, 1, 78: PG 37, 1425-26)
O santo Bispo pediu continuamente a ajuda de Cristo, para ser elevado
e posto no seu caminho: “Estou abatido, ó meu Cristo, pela minha
presunçã o excessiva: das alturas, caı́ muito baixo. Mas erga-me agora
novamente para que eu possa ver que me enganei; se de novo eu
con iar demais em mim, cairei imediatamente e a queda será fatal
”( Carmina [historica] 2, 1, 67: PG 37, 1408).
Foi assim que Gregó rio sentiu a necessidade de se aproximar de Deus
para superar o pró prio cansaço. Ele experimentou o ı́mpeto da alma, a
vivacidade de um espı́rito sensı́vel e a instabilidade da felicidade
passageira. Para ele, no drama de uma vida sobrecarregada pelo
conhecimento de sua pró pria fraqueza e misé ria, a experiê ncia do amor
de Deus sempre venceu. Tens uma tarefa, alma, també m nos diz Sã o
Gregó rio, a tarefa de encontrar a verdadeira luz, de encontrar a
verdadeira nobreza da tua vida. E a sua vida é encontrar Deus, que tem
sede da nossa sede.
17
Sã o Gregó rio de Nissa (1)
Nas ú ltimas catequeses, falei de dois grandes Doutores da Igreja do

sé culo IV, Bası́lio e Gregó rio Nazianzen, bispo da Capadó cia, na atual
Turquia. Hoje, juntamos um terceiro, Sã o Gregó rio de Nissa, irmã o de
Bası́lio, que se revelou um homem com disposiçã o para a meditaçã o
com grande capacidade de re lexã o e uma inteligê ncia viva e aberta à
cultura do seu tempo. Ele, portanto, provou ser um pensador original e
profundo na histó ria do Cristianismo.
Ele nasceu por volta de 335 DC. Sua educaçã o cristã foi supervisionada
com cuidado especial por seu irmã o Bası́lio - a quem chamou de “pai e
mestre” ( Ep. 13, 4: SC 363, 198) - e por sua irmã Macrina. Ele
completou seus estudos, apreciando em particular iloso ia e
retó rica. Inicialmente, ele se dedicou ao ensino e se casou. Mais tarde,
como seu irmã o e sua irmã , ele també m se dedicou inteiramente à vida
ascé tica. Posteriormente, foi eleito Bispo de Nissa e demonstrou ser
um pastor zeloso, conquistando assim a estima da
comunidade. Quando foi acusado de peculato por adversá rios hereges,
foi obrigado por um breve perı́odo a abandonar a sua Sé episcopal, mas
depois voltou a ela triunfante (cf. Ep. 6: SC 363, 164-170) e continuou
envolvido na luta para defender a verdadeira fé .
Especialmente apó s a morte de Bası́lio, por mais ou menos reunindo
seu legado espiritual, Gregó rio cooperou no triunfo da ortodoxia. Ele
participou de vá rios Sı́nodos; ele tentou resolver disputas entre
igrejas; teve parte ativa na reorganizaçã o da Igreja e, como “pilar da
ortodoxia”, desempenhou um papel de liderança no Concı́lio de
Constantinopla em 381, que de iniu a divindade do Espı́rito
Santo. Vá rias tarefas o iciais difı́ceis foram con iadas a ele pelo
imperador Teodó sio, ele fez importantes homilias e discursos fú nebres
e se dedicou a escrever vá rias obras teoló gicas. Alé m disso, em 394,
participou de outro Sı́nodo, realizado em Constantinopla. A data de sua
morte é desconhecida.
Gregó rio expressou claramente o propó sito de seus estudos, a meta
suprema para a qual todo o seu trabalho como teó logo foi dirigido: nã o
se envolver em coisas vã s, mas encontrar a luz que o permitiria
discernir o que realmente vale a pena (cf. In Eclesiasten hom. 1: SC 416,
106-46). Ele encontrou este bem supremo no Cristianismo, graças ao
qual “a imitaçã o da natureza divina” é possı́vel ( De Professione
Christiana: PG 46, 244c). Com sua aguda inteligê ncia e vasto
conhecimento ilosó ico e teoló gico, ele defendeu a fé cristã contra os
hereges que negavam a divindade do Filho e do Espı́rito Santo (como
Eunô mio e os macedô nios) ou comprometiam a humanidade perfeita
de Cristo (como Apolinaris) . Ele comentou sobre a Sagrada Escritura,
re letindo sobre a criaçã o do homem. Este foi um de seus temas
centrais: a criaçã o. Ele viu na criatura o re lexo do Criador e encontrou
aqui o caminho que conduz a Deus. Mas també m escreveu um
importante livro sobre a vida de Moisé s, que apresenta como um
homem que caminha para Deus: esta subida ao monte Sinai tornou-se
para ele uma imagem da nossa ascensã o na vida humana à verdadeira
vida, ao encontro com Deus. Ele també m interpretou o Pai Nosso, o Pai
Nosso, assim como as Bem-aventuranças. Em seu “Grande Discurso
Catequé tico” ( Oratio Catechetica Magna ), ele desenvolveu os rumos
fundamentais da teologia, nã o para uma teologia acadê mica fechada em
si mesma, mas para oferecer aos catequistas um sistema de referê ncia
para manter diante deles em suas instruçõ es, quase como um marco
para uma interpretaçã o pedagó gica da fé .
Alé m disso, Gregó rio se distingue por sua doutrina espiritual. Nenhuma
de sua teologia era re lexã o acadê mica; antes, era uma expressã o da
vida espiritual, de uma vida de fé vivida. Grande “pai da mı́stica”,
assinalou em vá rios tratados - como o De Professione Christiana e De
Perfectione Christiana - o caminho que os cristã os devem percorrer
para alcançar a verdadeira vida, a perfeiçã o. Ele exaltou a virgindade
consagrada ( De Virginitate ) e propô s a vida de sua irmã Macrina, que
sempre foi para ele um guia e exemplo (cf. Vita Macrinae ), como um
modelo notá vel dela. Gregory fez vá rios discursos e homilias e escreveu
numerosas cartas. Ao comentar a criaçã o do homem, destacou o fato de
que Deus, “o melhor artista, forja a nossa natureza para torná -la
adequada ao exercı́cio da realeza. Pela superioridade dada pela alma e
pela pró pria constituiçã o do corpo, ele organiza as coisas de tal
maneira que o homem é verdadeiramente apto para o poder real ”( De
Hominis Opi icio 4: PG 44, 136b). No entanto, vemos que o homem,
preso na rede do pecado, freqü entemente abusa da criaçã o e nã o exerce
a verdadeira realeza. Por isso, de fato, isto é , para agir com verdadeira
responsabilidade pelas criaturas, ele deve ser penetrado por Deus e
viver na sua luz. Com efeito, o homem é o re lexo daquela beleza
original que é Deus: “Tudo o que Deus criou era muito bom”, escreveu o
santo Bispo. E acrescentou: “A histó ria da criaçã o (cf. Gn 1,31) dá
testemunho disso. O homem també m foi listado entre essas coisas
muito boas, adornado com uma beleza muito superior a todas as coisas
boas. O que mais, de fato, poderia ser bom, igual a algué m que era
semelhante à beleza pura e incorruptı́vel? . . . Re lexo e imagem da vida
eterna, ele era verdadeiramente bom; nã o, ele era muito bom, com o
sinal radiante da vida no rosto ”( Homilia in Canticum 12: PG 44,
1020c).
O homem foi honrado por Deus e colocado acima de todas as outras
criaturas:
O cé u nã o foi feito à imagem de Deus, nem a lua, nem o sol, nem a beleza das estrelas, nem outras
coisas que aparecem na criaçã o. Só você ( alma humana ) foi feito para ser a imagem da natureza
que ultrapassa todo intelecto, semelhança da beleza incorruptı́vel, marca da verdadeira divindade,
vaso de vida abençoada, imagem da verdadeira luz, que quando você olha para ela você se torna o
que ele é , porque atravé s do raio re letido que vem de sua pureza você imita aquele que brilha em
você . Nada do que existe pode se comparar à sua grandeza. ( Homilia em Canticum 2: PG 44, 805d)
Vamos meditar neste louvor do homem. Vejamos també m como o
homem foi degradado pelo pecado. E tentemos voltar a essa grandeza
original: só se Deus está presente o homem atinge a sua verdadeira
grandeza.
O homem, portanto, reconhece em si mesmo o re lexo da luz divina: ao
puri icar o seu coraçã o, ele é mais uma vez, como era no inı́cio, uma
imagem clara de Deus, Beleza exemplar (cf. Oratio
Catechetica 6: SC 453, 174). Assim, puri icando-se, o homem pode ver
Deus, como o fazem os puros de coraçã o (cf. Mt 5, 8): “Se, com uma vida
diligente e atenta, lavares as coisas má s que foram depositadas sobre ti.
coraçã o, a beleza divina brilhará em você . . . . Contemplando a si
mesmo, você verá em você aquele que é o desejo do seu coraçã o, e você
será abençoado ”( De Beatitudinibus 6: PG 44, 1272ab). Devemos,
portanto, lavar a feiura armazenada em nossos coraçõ es e redescobrir a
luz de Deus dentro de nó s.
A meta do homem é , portanto, a contemplaçã o de Deus. Somente nele
ele pode encontrar sua realizaçã o. Para antecipar esta meta de alguma
forma nesta vida, ele deve trabalhar incessantemente em direçã o a uma
vida espiritual, uma vida em diá logo com Deus. Por outras palavras - e
esta é a liçã o mais importante que Sã o Gregó rio de Nissa nos legou - a
plena realizaçã o humana consiste na santidade, numa vida vivida no
encontro com Deus, que assim se torna luminosa també m para os
outros e para o mundo.
18
Sã o Gregó rio de Nissa (2)
QUARTA-FEIRA, 5 DE SETEMBRO DE 2007
Apresento-vos alguns aspectos do ensinamento de Sã o Gregó rio de

Nissa, de quem falá mos na quarta-feira passada. Em primeiro lugar,
Gregó rio de Nissa tinha um conceito muito elevado de dignidade
humana. O objetivo do homem, disse o santo Bispo, é comparar-se a
Deus, e ele alcança esse objetivo antes de tudo por meio do amor, do
conhecimento e da prá tica das virtudes, “raios luminosos que emanam
da natureza divina” ( De Beatitudinibus 6: PG 44, 1272c), em um
movimento perpé tuo de adesã o ao bem como um corredor que se
estende diante de si. A este respeito, Gregó rio usa uma imagem e icaz já
presente na Carta de Paulo aos Filipenses: épekteinómenos (3,13), isto é ,
“prossigo” para o maior, para a verdade e o amor. Esta expressã o vı́vida
retrata uma realidade profunda: a perfeiçã o que desejamos atingir nã o
é adquirida de uma vez por todas; perfeiçã o signi ica caminhar, é
disponibilidade contı́nua para seguir em frente porque nunca
alcançamos a semelhança perfeita com Deus; estamos sempre a
caminho (cf. Homilia in Canticum 12: PG 44, 1025d). A histó ria de cada
alma é a de um amor que sempre se realiza e, ao mesmo tempo, se abre
a novos horizontes, porque Deus amplia continuamente as
possibilidades da alma para torná -la capaz de bens cada vez maiores. O
pró prio Deus, que semeou em nó s as sementes do bem e de quem brota
toda a iniciativa de santidade, “modela o bloqueio, polindo e
puri icando o nosso espı́rito, forma Cristo em nó s” ( In Salmos 2,
ii: PG 44, 544b).
Gregory estava ansioso para explicar: “Na verdade, essa semelhança
com o Divino nã o é , de forma alguma, nossa obra; nã o é a realizaçã o de
qualquer faculdade do homem; é o grande dom de Deus concedido à
nossa natureza no momento do nosso nascimento ”( De Virginitate 12,
2: SC 119, 408-10). Para a alma, portanto, “nã o é uma questã o de saber
algo sobre Deus, mas de ter Deus dentro” (De Beatitudinibus 6: PG 44,
1269c). Alé m disso, como Gregó rio observa perceptivelmente,
“Divindade é pureza, é libertaçã o das paixõ es e remoçã o de todo mal: se
todas essas coisas estã o em você , Deus está verdadeiramente em você ”
( De Beatitudinibus 6: PG 44, 1272c).
Quando temos Deus em nó s, quando o homem ama a Deus, por aquela
reciprocidade que pertence à lei do amor, ele quer o que o pró prio Deus
quer (cf. Homilia in Canticum 9: PG 44, 956ac); portanto, ele coopera
com Deus na formaçã o da imagem divina em si mesmo, de modo que
“nosso nascimento espiritual é o resultado de uma escolha livre, e nó s
somos de certa forma nossos pró prios pais, criando-nos como
desejamos ser e, atravé s a nossa vontade, formando-nos segundo o
modelo que escolhemos ”( Vita Moysis 2, 3: SC 1ss., 108). Para ascender
a Deus, o homem deve ser puri icado:
O caminho que conduz a natureza humana ao Cé u nã o é outro senã o o desapego dos males deste
mundo. . . . Tornar-se semelhante a Deus signi ica tornar-se justo, santo e bom. . . . Se, portanto, de
acordo com Eclesiastes (5: 1), “Deus está nos cé us”, e se, como diz o Profeta, “Tu izeste de Deus o
teu refú gio” (Sl 73 [72]: 28), segue-se necessariamente que você deve estar onde Deus se encontra,
visto que você está unido a ele. Visto que ele ordenou que você chamasse Deus de "Pai" quando
orasse, ele lhe diz de initivamente para ser comparado ao seu Pai Celestial e levar uma vida digna
de Deus, já que o Senhor nos ordena mais claramente em outro lugar, dizendo: "Seja perfeito como
o seu O Pai Celestial é perfeito ”(Mt 5:48). (De Oratione Dominica 2: PG 44, 1145ac)
Neste caminho de ascese espiritual, Cristo é modelo e mestre, mostra-
nos a bela imagem de Deus (cf. De Perfectione Christiana: PG 46,
272a). Cada um de nó s, olhando para ele, se encontra “o pintor da
pró pria vida”, que tem a vontade de compor a obra e as virtudes como
suas cores ( ibid .: PG 46, 272b). Entã o, se o homem é considerado digno
do nome de Cristo, como ele deve se comportar? Esta é a resposta de
Gregó rio: “[Ele deve] sempre examinar seus pró prios pensamentos,
suas pró prias palavras e suas pró prias açõ es em suas profundezas mais
profundas para ver se eles estã o orientados para Cristo ou se estã o se
afastando dele” ( ibid .: PG 46, 284c). E este ponto é importante pelo
valor que dá à palavra “cristã o”. Um cristã o é algué m que leva o nome
de Cristo e, portanto, deve també m comparar sua vida a Cristo. Nó s,
cristã os, assumimos uma grande responsabilidade com o Baptismo.
Mas Cristo, diz Gregó rio, també m está presente nos pobres, por isso
nunca se devem ofender: “Nã o os desprezeis, os que icam ociosos,
como se por isso nada valessem. Considere quem eles sã o e você
descobrirá onde está sua dignidade: eles representam a Pessoa do
Salvador. E é assim: porque na sua bondade o Senhor dá -lhes a sua
pró pria pessoa para que, por meio dela, os duros de coraçã o e os
inimigos dos pobres sejam movidos à compaixã o ”( De Pauperibus
Amandis: PG 46, 460bc) . Gregó rio, como dissemos, fala de ascensã o:
elevar-se a Deus em oraçã o pela pureza de coraçã o, mas també m
elevar-se a Deus pelo amor ao pró ximo. O amor é a escada que leva a
Deus. Consequentemente, Gregó rio de Nissa recomenda vivamente a
todos os seus ouvintes: “Sê generoso com estes irmã os, vı́timas do
infortú nio. Dê aos famintos aquilo que você priva do seu estô mago
”( ibid .: PG 46, 457c).
Gregó rio lembra com grande clareza que todos dependemos de Deus e
por isso exclama: “Nã o penses que tudo te pertence! Deve haver
també m uma partilha para os pobres, amigos de Deus. Na verdade, a
verdade é que tudo vem de Deus, o Pai universal, e que somos irmã os e
pertencemos à mesma linhagem ”( ibid .: PG 46, 465 b). O cristã o deve
entã o examinar a si mesmo, Gregó rio insiste ainda: “Mas de que serve
jejuar e se abster de comer carne, se com a sua maldade tudo o que
você faz é roer seu irmã o? O que você ganha aos olhos de Deus por nã o
comer sua pró pria comida se mais tarde, agindo injustamente, você
arrancar das mã os deles a comida dos pobres? ” ( ibid .: PG 46, 456a).
Concluamos a nossa catequese sobre os trê s grandes Padres da
Capadó cia, recordando aquele aspecto importante da doutrina
espiritual de Gregó rio de Nissa que é a oraçã o. Para progredir no
caminho da perfeiçã o e para acolher Deus dentro dele, para levar o
Espı́rito de Deus dentro dele, o amor de Deus, o homem deve dirigir-se
a Deus com con iança na oraçã o: “Pela oraçã o conseguimos estar com
Deus. Mas quem está com Deus está longe do inimigo. A oraçã o é um
apoio e proteçã o da caridade, um freio à raiva, um apaziguamento e o
controle do orgulho. A oraçã o é a guarda da virgindade, a proteçã o da
idelidade no casamento, a esperança para os que estã o assistindo, uma
colheita abundante para os agricultores, certeza para os marinheiros
”( De Oratione Dominica 1: PG 44, 1124ab). O cristã o sempre ora
inspirando-se na Oraçã o do Senhor:
Portanto, se queremos orar para que venha o Reino de Deus, devemos pedir-lhe com o poder da
Palavra: para que eu me distancie da corrupçã o, seja livre da morte, livre das cadeias do erro; que a
morte nunca reine sobre mim, que a tirania do mal nunca tenha poder sobre nó s, que o adversá rio
nunca me domine ou me torne seu prisioneiro pelo pecado, mas que o seu reino venha a mim para
que as paixõ es pelas quais eu sou agora governados e governados podem ser distanciados, ou
melhor ainda, apagados. ( Ibid., 3: PG 44, 1156d-1157a)
Tendo terminado a sua vida terrena, o cristã o poderá assim voltar-se
serenamente para Deus. Ao falar sobre isso, Sã o Gregó rio lembrou a
morte de sua irmã Macrina e escreveu que ela rezava esta oraçã o a
Deus enquanto estava morrendo: “Vó s que tendes na terra o poder de
tirar os pecados, perdoai-me, para que eu possa encontra refresco '(cf.
Sl 38,14), e para que eu possa ser encontrado sem mancha diante de
vó s, no momento em que for esvaziado do meu corpo (cf. Colossenses
2,11), para que o meu espı́rito, santo e imaculados (cf. Ef 5,27), podem
ser aceitos em vossas mã os 'como incenso diante de vó s' (Sl 141 [140]:
2) ”( Vita Macrinae 24: SC 178, 224). Este ensinamento de Sã o Gregó rio
é sempre atual: nã o só falar de Deus, mas levar Deus dentro de
si. Façamos isso comprometendo-se com a oraçã o e vivendo em espı́rito
de amor por todos os nossos irmã os.
19
Sã o Joã o Crisó stomo (1)
Este ano é o dé cimo sexto centená rio da morte de Sã o Joã o Crisó stomo
(407-2007). Pode-se dizer que Joã o de Antioquia, apelidado de
“Crisó stomo”, ou seja, “boca de ouro”, por causa de sua eloqü ê ncia,
ainda hoje está vivo por suas obras. Um copista anô nimo deixou por
escrito que "eles cruzam o globo inteiro como lashes de luz". Os
escritos de Crisó stomo permitem-nos també m, como o izeram os ié is
do seu tempo, que os seus frequentes exilados privaram da sua
presença, a viver com os seus livros, apesar da sua ausê ncia. E o que ele
mesmo sugeriu numa carta quando se encontrava no exı́lio
(70 Olympias, Carta 8, 45).
Ele nasceu por volta do ano 349 DC em Antioquia, Sı́ria (hoje Antakya no
sul da Turquia). Ele desempenhou seu ministé rio sacerdotal por cerca
de onze anos, até 397, quando, nomeado bispo de Constantinopla,
exerceu seu ministé rio episcopal na capital do Impé rio antes de seus
dois exı́lios, que se sucederam um pró ximo ao outro - em 403 e 407.
Vamos nos limitar hoje a examinar os anos que Crisó stomo passou em
Antioquia.
Ele perdeu o pai muito jovem e viveu com Antusa, sua mã e, que lhe
incutiu uma sensibilidade humana primorosa e uma profunda fé
cristã . Depois de completar os estudos elementares e avançados
coroados por cursos de iloso ia e retó rica, teve como mestre Libâ nio,
pagã o e o mais famoso retó rico da é poca. Em sua escola, Joã o se tornou
o maior orador da antiguidade grega tardia. Foi batizado em 368 e
treinado para a vida eclesiá stica pelo bispo Melé cio, que o instituiu
como leitor em 371. Esse acontecimento marcou a entrada o icial de
Crisó stomo no cursus eclesiá stico . De 367 a 372, frequentou
o Asceterius, uma espécie de seminá rio de Antioquia, junto com um
grupo de jovens, alguns dos quais mais tarde se tornaram Bispos, sob a
orientaçã o do exegeta Diodoro de Tarso, que iniciou Joã o no literal e
gramatical exegese caracterı́stica da tradiçã o antioquena.
Ele entã o se retirou por quatro anos para os eremitas no vizinho Monte
Silpius. Ele estendeu seu retiro por mais dois anos, morando sozinho
em uma caverna sob a orientaçã o de um “velho eremita”. Nesse perı́odo,
dedicou-se sem reservas a meditar “nas leis de Cristo”, nos Evangelhos
e, sobretudo, nas Cartas de Paulo. Doente, ele nã o pô de cuidar de si
mesmo sem ajuda e, portanto, teve que voltar à comunidade cristã de
Antioquia (cf. Palladius, Diálogo sobre a vida de São João
Crisóstomo 5). O Senhor, explica o seu bió grafo, interveio no momento
certo com a doença para que Joã o pudesse seguir a sua verdadeira
vocaçã o. Na verdade, ele pró prio escreveria mais tarde que se tivesse
escolhido entre as di iculdades do governo da Igreja e a tranquilidade
da vida moná stica, teria preferido o serviço pastoral mil vezes (cf. Sobre
o Sacerdócio 6, 7): era precisamente a isso que Crisó stomo se sentiu
chamado. Foi aqui que ele atingiu o ponto de viragem crucial na histó ria
da sua vocaçã o: um pastor de almas a tempo inteiro! A intimidade com
a Palavra de Deus, cultivada em seus anos de eremité rio, havia
desenvolvido nele uma vontade irresistı́vel de pregar o Evangelho, de
dar aos outros o que ele mesmo havia recebido em seus anos de
meditaçã o. O ideal missioná rio lançou-o assim na pastoral com o
coraçã o a arder.
Entre 378 e 379, ele voltou para a cidade. Ele foi ordenado diá cono em
381 e sacerdote em 386 e se tornou um famoso pregador nas igrejas de
sua cidade. Pregou homilias contra os arianos, seguidas de homilias
comemorativas dos má rtires antioquenos e outras celebraçõ es
litú rgicas importantes: este foi um importante ensinamento da fé em
Cristo e també m à luz dos seus santos. O ano 387 foi o “ano heró ico” de
Joã o, o da chamada “revolta das está tuas”. Em sinal de protesto contra a
cobrança de impostos, o povo destruiu as está tuas do imperador. Foi
naqueles dias de Quaresma e no medo da represá lia iminente do
imperador que Crisó stomo fez suas vinte e duas vibrantes homilias
sobre as estátuas, cujo objetivo era induzir o arrependimento e a
conversã o. Seguiu-se um perı́odo de serena pastoral (387-397).
Crisó stomo está entre os mais prolı́ icos dos Padres: dezessete tratados,
mais de setecentas homilias autê nticas, comentá rios sobre Mateus e
Paulo (Cartas aos Romanos, Corı́ntios, Efé sios e Hebreus) e 241 cartas
existentes. Ele nã o era um teó logo especulativo. No entanto, ele
transmitiu a tradiçã o e a doutrina con iá vel da Igreja em uma é poca de
contrové rsias teoló gicas, provocadas sobretudo pelo arianismo ou, em
outras palavras, pela negaçã o da divindade de Cristo. Ele é , portanto,
uma testemunha con iá vel do desenvolvimento dogmá tico alcançado
pela Igreja do quarto ao quinto sé culo. E uma teologia perfeitamente
pastoral em que existe uma preocupaçã o constante pela coerê ncia
entre o pensamento expresso pela palavra e a experiê ncia existencial. E
isto em particular que constitui o tema central das esplê ndidas
catequeses com as quais preparou os catecú menos para receber o
Baptismo. Ao se aproximar da morte, ele escreveu que o valor do
homem reside no “conhecimento exato da verdadeira doutrina e na
retidã o da vida” ( Carta do Exílio). Ambas as coisas, conhecimento da
verdade e retidã o de vida, andam de mã os dadas: o conhecimento deve
ser expresso na vida. Todos os seus discursos visavam desenvolver nos
ié is o uso da inteligê ncia, da verdadeira razã o, para compreender e
colocar em prá tica as exigê ncias morais e espirituais da fé .
Joã o Crisó stomo estava ansioso para acompanhar seus escritos com o
desenvolvimento integral da pessoa em suas dimensõ es fı́sica,
intelectual e religiosa. As vá rias fases de crescimento sã o comparadas a
outros tantos mares de um imenso oceano: “O primeiro destes mares é
a infâ ncia” ( Homilia 81, 5 sobre o Evangelho de Mateus ). Na verdade, "é
precisamente nessa idade que as inclinaçõ es para o vı́cio ou a virtude
se manifestam". Assim, a lei de Deus deve ser impressa na alma desde o
inı́cio “como uma tá bua de cera” ( Homilia 3, 1 sobre o Evangelho de
João ): Esta é realmente a era mais importante. Devemos ter em mente
como é fundamentalmente importante que as grandes orientaçõ es que
dã o ao homem uma visã o adequada da vida o penetrem
verdadeiramente nesta primeira fase da vida. Por isso, Crisó stomo
recomendava: “Desde a mais tenra idade armai as crianças com armas
espirituais e ensinai-as a fazer o sinal da cruz na testa com as mã os”
( Homilia, 12, 7 sobre I Coríntios ). Depois vem a adolescê ncia e a
juventude: “Depois da infâ ncia é o mar da adolescê ncia, onde sopram
ventos violentos. . . , para concupiscê ncia. . . cresce dentro de
nó s”( Homilia 81, 5 sobre o Evangelho de Mateus ). Por ú ltimo, vem o
noivado e o casamento: “A juventude chega até a idade da pessoa
madura que assume compromissos familiares: é a hora de procurar
uma esposa” ( ibid.). Ele lembra os objetivos do casamento,
enriquecendo-os - referindo-se à virtude e temperança - com uma rica
estrutura de relacionamentos pessoais. Os cô njuges bem preparados
impedem, portanto, o divó rcio: tudo se passa com alegria e os ilhos
podem ser educados na virtude. Entã o, quando o primeiro ilho nasce,
ele é “como uma ponte; os trê s tornam-se uma só carne, porque o
menino reú ne as duas partes ”( Homilia 12, 5 sobre a Carta aos
Colossenses ), e os trê s constituem“ uma famı́lia, uma Igreja em
miniatura ”( Homilia 20, 6 sobre a Carta aos Efésios ).
A pregaçã o do Crisó stomo costumava acontecer durante a liturgia,
“lugar” onde a comunidade se constró i com a Palavra e a Eucaristia. A
assemblé ia reunida aqui expressa a ú nica Igreja ( Homilia 8, 7 sobre a
Carta aos Romanos ), a mesma palavra é dirigida em todos os lugares a
todos ( Homilia 24, 2 na Primeira Carta aos Coríntios ) e comunhã o
eucarı́stica torna-se sinal e icaz de unidade ( Homilia 32, 7 no
Evangelho de Mateus ). Seu projeto pastoral foi incorporado à vida da
Igreja, em que os ié is leigos assumem o ofı́cio sacerdotal, real e
profé tico com o Batismo. Aos ié is leigos, ele disse: “O batismo també m
vos fará rei, sacerdote e profeta” ( Homilia 3, 5 sobre 2 Coríntios). Daı́
decorre o dever fundamental da missã o, porque cada um é em parte
responsá vel pela salvaçã o dos outros: “Este é o princı́pio da nossa vida
social. . . nã o se preocupar apenas conosco! ” ( Homilia 9, 2 sobre
Gênesis). Tudo isto se passa entre dois pó los: a grande Igreja e a “Igreja
em miniatura”, a famı́lia, em relaçã o recı́proca.
Como podem ver, queridos irmã os e irmã s, a liçã o de Crisó stomo sobre
a presença autenticamente cristã dos ié is leigos na famı́lia e na
sociedade é ainda mais atual do que nunca. Rezemos ao Senhor para
que nos torne dó ceis aos ensinamentos deste grande Mestre da fé .
20
Sã o Joã o Crisó stomo (2)
Hoje, continuemos nossa re lexã o sobre Sã o Joã o Crisó stomo. Apó s o
perı́odo que passou em Antioquia, em 397 foi nomeado bispo de
Constantinopla, capital do Impé rio Romano do Oriente. Joã o planejou a
reforma de sua Igreja desde o inı́cio: a austeridade da residê ncia
episcopal tinha que ser um exemplo para todos - clé rigos, viú vas,
monges, cortesã os e os ricos. Infelizmente, muitos dos que ele criticou
se distanciaram dele. Atento aos pobres, Joã o també m era chamado de
“o esmoler”. Na verdade, ele foi capaz, como um administrador
cuidadoso, de estabelecer instituiçõ es de caridade altamente
apreciadas. Para algumas pessoas, suas iniciativas em vá rios campos
izeram dele um rival perigoso, mas como um verdadeiro pastor, ele
tratou a todos de maneira afetuosa e paternal. Em particular, ele
sempre falava gentilmente com as mulheres e mostrava uma
preocupaçã o especial com o casamento e a famı́lia. Convidaria os ié is a
participar da vida litú rgica, que tornou esplê ndida e atraente com uma
criatividade brilhante.
Apesar de seu bom coraçã o, sua vida estava longe de ser pacı́ ica. Ele
era o pastor da capital do Impé rio e frequentemente se envolvia em
assuntos polı́ticos e intrigas por causa de suas relaçõ es constantes com
as autoridades e instituiçõ es civis. Entã o, dentro da Igreja, tendo
removido seis bispos da Asia em 401 DC que haviam sido
indevidamente nomeados, ele foi acusado de ter ultrapassado os
limites de sua pró pria jurisdiçã o e, portanto, facilmente se tornou alvo
de acusaçõ es. Outra acusaçã o contra ele dizia respeito à presença de
alguns monges egı́pcios, excomungados pelo Patriarca Teó ilo de
Alexandria, que buscaram refú gio em Constantinopla. Uma discussã o
acalorada entã o irrompeu por causa das crı́ticas de Crisó stomo à
imperatriz Eudoxia e seus cortesã os, que reagiram acumulando
calú nias e insultos contra ele. Assim, procederam ao seu afastamento
durante o Sı́nodo organizado pelo mesmo Patriarca Teó ilo em 403, que
o levou à condenaçã o e ao seu primeiro e breve exı́lio. Apó s o regresso
de Crisó stomo, a hostilidade que instigou pelos seus protestos contra
as festividades em honra da Imperatriz, que o Bispo considerou
suntuosas celebraçõ es pagã s, e pela expulsã o dos padres responsá veis
pelos Baptismos durante a Vigı́lia Pascal de 404 marcaram o inı́cio da
perseguiçã o a Crisó stomo e seus seguidores, os chamados “joanitas”.
Joã o entã o denunciou os acontecimentos em uma carta a Inocê ncio I,
Bispo de Roma, mas já era tarde demais. Em 406, ele foi mais uma vez
forçado ao exı́lio, desta vez para Cucusus na Armê nia. O Papa estava
convencido de sua inocê ncia, mas nã o tinha como ajudá -lo. Um Concı́lio
desejado por Roma para estabelecer a paz entre as duas partes do
Impé rio e entre suas Igrejas nã o poderia ocorrer. A penosa viagem de
Cuco a Pityus, destino que nunca alcançou, pretendia impedir as visitas
dos ié is e quebrar a resistê ncia do exı́lio esgotado: a sua condenaçã o ao
exı́lio foi uma verdadeira sentença de morte! Sã o comoventes as
numerosas cartas de seu exı́lio nas quais Joã o expressou sua
preocupaçã o pastoral em tons de participaçã o e pesar pela perseguiçã o
de seus seguidores. Sua jornada para a morte parou em Comana em
Ponto. Aqui, Joã o, que estava morrendo, foi levado para a Capela do
Má rtir Sã o Basilisco, onde entregou seu espı́rito a Deus e foi sepultado,
um má rtir ao lado do outro (Palladius, Diálogo sobre a Vida de São João
Crisóstomo 119) . Era 14 de setembro de 407, festa do Triunfo da Santa
Cruz. Ele foi reabilitado em 438 por meio de Teodó sio II. As relı́quias do
santo Bispo, que haviam sido colocadas na Igreja dos Apó stolos em
Constantinopla, foram posteriormente, em 1204, transladadas para a
primeira Bası́lica Constantiniana de Roma e agora repousam na capela
do Coro dos Câ nones da Bası́lica de Sã o Pedro. Em 24 de agosto de
2004, o Papa Joã o Paulo II doou grande parte das relı́quias do Santo ao
Patriarca Bartolomeu I de Constantinopla. A memó ria litú rgica do Santo
é celebrada no dia 13 de setembro. O Beato Joã o XXIII proclamou-o
Padroeiro do Concı́lio Vaticano II.
Diz-se de Joã o Crisó stomo que, quando se sentou no trono da Nova
Roma, isto é , Constantinopla, Deus fez com que fosse visto como um
segundo Paulo, um Doutor do universo. De fato, há em Crisó stomo uma
unidade substancial de pensamento e açã o, tanto em Antioquia quanto
em Constantinopla. E apenas a funçã o e as situaçõ es que mudam. Em
seu comentá rio sobre o Gê nesis, ao meditar sobre os oito atos de Deus
na sequê ncia de seis dias, Crisó stomo desejava restaurar os ié is desde
a criaçã o até o Criador: “E um grande bem”, disse ele, “saber o que é a
criatura e o que é o Criador. ” Mostra-nos a beleza da criaçã o e a
transparê ncia de Deus na sua criaçã o, que se torna assim, por assim
dizer, uma “escada” para subir a Deus para o conhecer. A este primeiro
passo, entretanto, é adicionado um segundo: este Deus Criador é
també m o Deus da indulgê ncia ( synkatabasis ). Somos fracos em
“escalar”, nossos olhos escurecem. Assim, Deus se torna um Deus
indulgente que envia ao homem caı́do, homem estrangeiro, uma carta,
Sagrada Escritura, para que a criaçã o e a Escritura se
completem. Podemos decifrar a criaçã o à luz das Escrituras, a carta que
Deus nos deu. Deus é chamado de “pai terno” ( philostorgios) (ibid. ),
Curador de almas ( Homilia sobre Gênesis 40, 3), mã e ( ibid. ) E amigo
afetuoso ( Sobre Providência 8, 11-12). Mas, alé m deste segundo degrau
- primeiro, a criaçã o como “escada” para Deus, e depois a indulgê ncia
de Deus por meio de uma carta que ele nos deu, a Sagrada Escritura -,
há um terceiro degrau. Deus nã o nos dá apenas uma carta: em ú ltima
aná lise, ele mesmo desce até nó s, se faz carne, torna-se
verdadeiramente “Deus connosco”, nosso irmã o até à sua morte de
cruz. E a essas trê s etapas - Deus é visı́vel na criaçã o, Deus nos dá uma
carta, Deus desce e se torna um de nó s - uma quarta é adicionada no
inal. Na vida e açã o do cristã o, o princı́pio vital e dinâ mico é o Espı́rito
Santo ( Pneuma ), que transforma as realidades do mundo. Deus entra
em nossa existê ncia por meio do Espı́rito Santo e nos transforma de
dentro de nossos coraçõ es.
Neste contexto, em Constantinopla, Joã o propô s em seu
contı́nuo Comentário sobre os Atos dos Apóstolos o modelo da Igreja
primitiva (Atos 4: 32-37) como um padrã o para a sociedade,
desenvolvendo uma “utopia” social (quase uma “ cidade ideal ”). Na
verdade, tratava-se de dar à cidade uma alma e um rosto cristã o. Ou
seja, Crisó stomo percebeu que nã o basta dar esmola, ajudar
esporadicamente os pobres, mas é preciso criar uma nova estrutura,
um novo modelo de sociedade; um modelo baseado na perspectiva do
Novo Testamento. Foi esta nova sociedade que se revelou na Igreja
nascente. Joã o Crisó stomo tornou-se assim verdadeiramente um dos
grandes Padres da doutrina social da Igreja: a velha ideia da “pó lis”
grega deu lugar à nova ideia de uma cidade inspirada na fé cristã . Com
Paulo (cf. 1 Cor 8, 11), Crisó stomo defendia o primado do cristã o
individual, da pessoa como tal, també m do escravo e do pobre. Seu
projeto corrigiu assim a visã o tradicional grega da “polis”, a cidade em
que grandes setores da populaçã o nã o tinham acesso aos direitos da
cidadania, enquanto na cidade cristã todos sã o irmã os e irmã s com
direitos iguais. A primazia da pessoa també m é consequê ncia do fato de
que é verdadeiramente a partir da pessoa que se constró i a cidade,
enquanto na “polis” grega a pá tria prevalecia sobre o indivı́duo, que
estava totalmente subordinado à cidade como um todo. Foi assim que
uma sociedade construı́da sobre a consciê ncia cristã surgiu com
Crisó stomo. E ele nos diz que nossa “polis” [cidade] é outra, “nossa
comunidade está no cé u” (Fp 3:20), e nossa pá tria, mesmo nesta terra,
nos torna todos iguais, irmã os e irmã s, e nos une à solidariedade.
No inal da sua vida, desde o seu exı́lio nas fronteiras da Armé nia, “o
lugar mais remoto do mundo”, Joã o, vinculando-se à sua primeira
pregaçã o em 386, retoma o tema do projecto de humanidade que Deus
prossegue, que lhe era tã o cara: é um projeto “indescritı́vel e
incompreensı́vel”, mas certamente guiado com amor por Ele (cf. Sobre a
Providência 2, 6). Disto estamos certos. Mesmo que nã o possamos
desvendar os detalhes de nossa histó ria pessoal e coletiva, sabemos que
o desı́gnio de Deus sempre se inspira em seu amor. Assim, apesar de
seu sofrimento, Crisó stomo rea irmou a descoberta de que Deus ama
cada um de nó s com um amor in inito e, portanto, deseja a salvaçã o
para todos nó s. Por sua vez, ao longo da sua vida o santo Bispo
cooperou generosamente nesta salvaçã o, nunca se poupando. Na
verdade, ele via o im ú ltimo de sua existê ncia como aquela gló ria de
Deus que - agora morrendo - ele deixou como seu ú ltimo testamento:
“Gló ria a Deus por todas as coisas” (Palladius, op. Cit., 11).
21
Sã o Cirilo de Alexandria
QUARTA-FEIRA, 3 DE OUTUBRO DE 2007
També m hoje, continuando o nosso caminho seguindo as marcas dos

Padres da Igreja, encontramos uma igura importante: Sã o Cirilo de
Alexandria. Ligado à contrové rsia cristoló gica que levou ao Concı́lio de
Efeso em 431 e o ú ltimo representante importante da tradiçã o
alexandrina no Oriente grego, Cirilo foi mais tarde de inido como "o
guardiã o da exatidã o" - para ser entendido como o guardiã o da
verdadeira fé - e até mesmo o “selo dos Padres”. Essas descriçõ es
antigas expressam claramente um traço caracterı́stico de Cirilo: a
referê ncia constante do bispo de Alexandria a autores eclesiá sticos
anteriores (incluindo, em particular, Ataná sio), com o propó sito de
mostrar a continuidade com a tradiçã o da pró pria teologia. Inseriu-se
deliberada e explicitamente na tradiçã o da Igreja, que reconheceu como
garantia de continuidade com os Apó stolos e com o pró prio
Cristo. Venerado como santo no Oriente e no Ocidente, em 1882 Sã o
Cirilo foi proclamado Doutor da Igreja pelo Papa Leã o XIII, que ao
mesmo tempo atribuiu este tı́tulo a outro importante expoente da
Patrı́stica grega, Sã o Cirilo de Jerusalé m. Assim, revela-se a atençã o e o
amor pelas tradiçõ es cristã s orientais deste Papa, que mais tarde
també m optou por proclamar Sã o Joã o Damasceno Doutor da Igreja,
demonstrando assim que tanto as tradiçõ es orientais como as
ocidentais exprimem a doutrina da ú nica Igreja de Cristo.
Quase nã o temos informaçõ es sobre a vida de Cirilo antes de sua
eleiçã o para a importante Sé de Alexandria. Ele era sobrinho de Teó ilo,
que governou a Diocese de Alexandria como Bispo desde 385 DC com
mã o de ferro e prestı́gio. E prová vel que Cirilo tenha nascido nesta
metró pole egı́pcia entre 370 e 380 DC , foi iniciado na vida eclesiá stica
ainda muito jovem e recebeu uma boa educaçã o, tanto cultural como
teologicamente. Em 403, ele foi para Constantinopla na comitiva de seu
poderoso tio. Foi aqui que participou no chamado “Sı́nodo do
Carvalho”, que depô s o Bispo da cidade, Joã o (mais tarde conhecido
como “Crisó stomo”), e marcou assim o triunfo da Sé Alexandrina sobre
o seu tradicional rival , a Sé de Constantinopla, onde o imperador
residia. Com a morte de seu tio Teó ilo, a ainda jovem Cirilo foi eleita
em 412 bispo da in luente Igreja de Alexandria, que governou
energicamente por trinta e dois anos, sempre buscando a irmar seu
primado em todo o Oriente, forte també m por sua tradiçã o laços com
Roma.
Dois ou trê s anos depois, em 417 ou 418, o bispo de Alexandria
mostrou-se realista ao consertar a comunhã o rompida com
Constantinopla, que já durava desde 406 como consequê ncia do
depoimento de Crisó stomo. Mas o antigo con lito com a Sé de
Constantinopla irrompeu novamente cerca de dez anos depois, quando
em 428 Nestó rio foi eleito, um monge severo e autoritá rio treinado em
Antioquia. O novo Bispo de Constantinopla, de fato, logo provocou
oposiçã o porque preferia usar como tı́tulo de Maria em sua pregaçã o
“Mã e de Cristo” ( Christotòkos ) em vez de “Mã e de Deus” ( Theotòkos ),
já muito cara à devoçã o popular. Um dos motivos da decisã o de Dom
Nestó rio foi sua adesã o ao tipo de cristologia antioquena, que, para
salvaguardar a importâ ncia da humanidade de Cristo, terminava por
a irmar a divisã o da Divindade. Por isso, a uniã o entre Deus e o homem
em Cristo já nã o podia ser verdadeira, logo, naturalmente, já nã o era
possı́vel falar da “Mã e de Deus”.
A reaçã o de Cirilo - entã o o maior expoente da cristologia alexandrina,
que pretendia, por outro lado, enfatizar a unidade da pessoa de Cristo -
foi quase imediata, e a partir de 429 ele nã o deixou pedra sobre pedra,
dirigindo até vá rias cartas a Nestó rio ele mesmo. Na segunda carta de
Cirilo a Nestó rio ( PG 77, 44-49), escrita em fevereiro de 430, lemos
uma clara a irmaçã o do dever dos Pastores de preservar a fé do Povo de
Deus. Era este o seu crité rio, aliá s, ainda hoje vá lido: a fé do Povo de
Deus é expressã o da tradiçã o; é uma garantia de sã doutrina. Escreveu
assim a Nestó rio: “E fundamental explicar ao povo o ensino e a
interpretaçã o da fé da maneira mais irrepreensı́vel e lembrar que quem
escandaliza até mesmo a um dos pequeninos que crê em em Cristo o
fará ser submetido a uma puniçã o insuportá vel. ”
Na mesma carta a Nestó rio - uma carta que mais tarde, em 451, seria
aprovada pelo Concı́lio de Calcedô nia, o Quarto Concı́lio Ecumê nico -
Cirilo descreve sua fé cristoló gica claramente: “Assim, a irmamos que
sã o diferentes as naturezas que estã o unidas em uma verdadeira
unidade, mas de ambos veio apenas um Cristo e Filho; nã o porque,
devido à sua unidade, a diferença em suas naturezas foi eliminada, mas,
antes, porque a divindade e a humanidade, reunidas em uma uniã o
inefá vel e indescritı́vel, produziram para nó s um só Senhor e Cristo e
Filho ”. E isso é importante: a verdadeira humanidade e a verdadeira
divindade estã o realmente unidas em uma só Pessoa, Nosso Senhor
Jesus Cristo. Portanto, o Bispo de Alexandria continuou:
“Professaremos um só Cristo e Senhor, nã o no sentido de que adoramos
o homem junto com o Logos, a im de nã o sugerir a ideia de separaçã o
dizendo 'juntos', mas no sentido que adoramos apenas um e o mesmo,
porque ele nã o é estranho ao Logos, seu corpo, com o qual ele també m
se senta ao lado de seu Pai, nã o como se 'dois ilhos' estivessem
sentados ao lado dele, mas apenas um, unido a sua pró pria carne. "
E logo o Bispo de Alexandria, graças a alianças astutas, obteve a
repetida condenaçã o de Nestó rio: pela Sé de Roma, depois com uma
sé rie de doze aná temas que ele mesmo compô s e, inalmente, pelo
Concı́lio celebrado em Efeso em 431, o Terceiro Concı́lio Ecumê nico. A
assembleia, que se prolongou por acontecimentos alternados e
turbulentos, terminou com o primeiro grande triunfo da devoçã o a
Maria e com o exı́lio do Bispo de Constantinopla, que relutou em
reconhecer o direito da Santı́ssima Virgem ao tı́tulo de “Mã e de Deus
”Por causa de uma cristologia errô nea que trouxe divisã o ao pró prio
Cristo. Depois de prevalecer assim contra seu rival e sua doutrina, em
433 Cirilo já era capaz de alcançar uma fó rmula teoló gica de
compromisso e reconciliaçã o com os antioquenos. Isto també m é
signi icativo: por um lado está a clareza da doutrina da fé , mas també m,
por outro, a intensa procura da unidade e da reconciliaçã o. Nos anos
seguintes, ele se dedicou de todas as formas possı́veis à defesa e
explicaçã o de sua postura teoló gica, até sua morte em 27 de junho de
444.
Os escritos de Cirilo - verdadeiramente numerosos e já amplamente
disseminados em vá rias traduçõ es latinas e orientais em sua pró pria
vida, comprovados por seu sucesso instantâ neo - sã o da maior
importâ ncia para a histó ria do Cristianismo. Seus comentá rios sobre
muitos dos livros do Novo e do Velho Testamento sã o importantes,
incluindo aqueles sobre todo o Pentateuco, Isaı́as, os Salmos e os
Evangelhos de Joã o e Lucas. També m importantes sã o suas muitas
obras doutriná rias, nas quais se repete a defesa da fé trinitá ria contra
as teses ariana e nestoriana. A base do ensinamento de Cirilo é a
tradiçã o eclesiá stica e, em particular, como mencionei, os escritos de
Ataná sio, seu grande Predecessor na Sé de Alexandria. Entre os outros
escritos de Cyril, os livros Contra Julian merecem mençã o. Foram a
ú ltima grande resposta à s contrové rsias anticristã s, provavelmente
ditadas pelo Bispo de Alexandria nos ú ltimos anos de sua vida para
responder à obra Contra os Galileus, composta muitos anos antes em
363 pelo Imperador conhecido como o “Apó stata ”Por ter abandonado o
cristianismo em que foi criado.
A fé cristã é antes de mais nada o encontro com Jesus, «Pessoa que dá à
vida um novo horizonte» ( Deus Caritas Est, n. 1). Sã o Cirilo de
Alexandria foi uma testemunha infatigá vel e convicta de Jesus Cristo,
Verbo de Deus Encarnado, destacando sobretudo a sua unidade, como
repete em 433 na sua primeira carta (PG 77, 228-237) ao Bispo
Succenso: “Só um é o Filho, um só o Senhor Jesus Cristo, tanto antes da
Encarnaçã o como depois da Encarnaçã o. Com efeito, o Logos nascido de
Deus Pai nã o era um Filho e o que nasceu da Santı́ssima Virgem
outro; mas acreditamos que Aquele mesmo que nasceu antes dos
sé culos també m nasceu segundo a carne e de mulher. ” Para alé m do
seu signi icado doutrinal, esta a irmaçã o mostra que a fé em Jesus,
o Logos nascido do Pai, está irmemente enraizada na histó ria porque,
como a irma Sã o Cirilo, este mesmo Jesus veio no tempo com o seu
nascimento de Maria, o Theotò-kos, e de acordo com sua promessa
estará sempre conosco. E isso é importante: Deus é eterno, nasceu de
mulher e está conosco todos os dias. E nessa con iança que vivemos,
nessa con iança encontramos o caminho para a nossa vida.
22
Santo Hilá rio de Poitiers
Hoje, gostaria de falar de um grande Padre da Igreja do Ocidente, Santo

Hilá rio de Poitiers, uma das importantes iguras episcopais do sé culo
IV. Na polê mica com os arianos, que consideravam Jesus, o Filho de
Deus, uma excelente criatura humana, mas apenas humana, Hilá rio
dedicou toda a sua vida a defender a fé na divindade de Jesus Cristo,
Filho de Deus, e Deus como o Pai que gerou ele desde a eternidade.
Nã o temos informaçõ es con iá veis sobre a maior parte da vida de
Hilary. Fontes antigas dizem que ele nasceu em Poitiers, provavelmente
por volta do ano 310 DC De uma famı́lia rica, ele recebeu uma só lida
educaçã o literá ria, que é claramente reconhecı́vel em seus
escritos. Nã o parece que ele cresceu em um ambiente cristã o. Ele
mesmo nos fala de uma busca pela verdade que o levou aos poucos a
reconhecer o Deus Criador e o Deus encarnado que morreu para nos
dar a vida eterna. Batizado por volta de 345, foi eleito bispo de sua
cidade natal por volta de 353-354. Nos anos que se seguiram, Hilary
escreveu sua primeira obra, Comentário sobre o Evangelho de São
Mateus. E o mais antigo comentá rio existente em latim sobre este
Evangelho. Em 356, Hilá rio participou como Bispo do Sı́nodo de
Bé ziers no Sul da França, o “sı́nodo dos falsos apó stolos”, como ele
pró prio o chamou, já que a assemblé ia estava sob o controle de bispos
ilo-arianos que negavam a divindade de Jesus Cristo. “Esses falsos
apó stolos” pediram ao imperador Constâ ncio que mandasse o bispo de
Poitiers ser condenado ao exı́lio. Assim, no verã o de 356, Hilá rio foi
forçado a deixar a Gá lia.
Banido para a Frı́gia, na atual Turquia, Hilá rio se viu em contato com
um contexto religioso totalmente dominado pelo arianismo. També m
aqui a sua preocupaçã o como pastor o impeliu a trabalhar arduamente
para restabelecer a unidade da Igreja com base na fé justa, tal como
formulada pelo Concı́lio de Nicé ia. Para este im, ele começou a esboçar
sua pró pria obra dogmá tica mais conhecida e mais importante: De
Trinitate (Sobre a Trindade). Hilary explicou nele sua jornada pessoal
em direçã o ao conhecimento de Deus e se esforçou para mostrar que
nã o apenas no Novo Testamento, mas també m em muitas passagens do
Antigo Testamento, nas quais o misté rio de Cristo já aparece, as
Escrituras testi icam claramente da divindade do Filho e de sua
igualdade com o pai. Aos arianos, ele insistiu na verdade dos nomes do
Pai e do Filho e desenvolveu toda a sua teologia trinitá ria a partir da
fó rmula do Batismo que nos foi dada pelo pró prio Senhor: “Em nome
do Pai e do Filho e do Santo Espı́rito".
O Pai e o Filho sã o da mesma natureza. E embora vá rias passagens do
Novo Testamento possam fazer algué m pensar que o Filho era inferior
ao Pai, Hilá rio oferece regras precisas para evitar interpretaçõ es
enganosas: alguns textos bı́blicos falam de Jesus como Deus; outros
destacam, em vez disso, sua humanidade. Alguns se referem a ele em
sua pré -existê ncia com o Pai; outros levam em consideraçã o seu estado
de esvaziamento de si ( kenosis ), sua descida à morte; outros,
inalmente, o contemplam na gló ria da Ressurreiçã o. Nos anos de seu
exı́lio, Hilá rio també m escreveu o Livro dos Sínodos , no qual, para seus
irmã os Bispos da Gá lia, reproduziu con issõ es de fé e comentou sobre
elas e sobre outros documentos de Sı́nodos que se reuniram no Oriente
por volta de meados de o quarto sé culo. Sempre in lexı́vel na oposiçã o
aos arianos radicais, Santo Hilá rio mostrou um espı́rito conciliador
à queles que aceitaram confessar que o Filho era
essencialmente semelhante ao Pai, procurando, é claro, conduzi-los à
verdadeira fé , segundo a qual nã o há apenas semelhança mas uma
verdadeira igualdade do Pai e do Filho na divindade. També m isso me
parece caracterı́stico: o espı́rito de reconciliaçã o que procura
compreender os que ainda nã o chegaram e os ajuda com grande
inteligê ncia teoló gica a alcançar a fé plena na verdadeira divindade do
Senhor Jesus Cristo.
Em 360 ou 361, Hilá rio inalmente pode voltar para casa do exı́lio e
imediatamente retomou a atividade pastoral em sua Igreja, mas a
in luê ncia de seu magisté rio estendeu-se de fato muito alé m de seus
limites. Um Sı́nodo celebrado em Paris em 360 ou 361 usa a linguagem
do Concı́lio de Nicé ia. Vá rios autores antigos acreditam que essa virada
anti-ariana do episcopado da Gá lia foi em grande parte devido à
fortaleza e docilidade do bispo de Poitiers. Este foi precisamente o seu
dom: conjugar força na fé e docilidade nas relaçõ es interpessoais. Nos
ú ltimos anos da sua vida, compô s també m os Tratados dos Salmos, um
comentá rio aos cinquenta e oito Salmos interpretados de acordo com o
princı́pio destacado na introduçã o da obra: “Nã o há dú vida de que tudo
o que se diz na os Salmos devem ser entendidos de acordo com o
anú ncio do Evangelho, para que, seja qual for a voz com que o espı́rito
profé tico tenha falado, todos possam ser remetidos ao conhecimento da
vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo, a Encarnaçã o, a Paixã o e o Reino, e
para o poder e a gló ria da nossa ressurreiçã o ”( Instructio
Psalmorum 5). Ele viu em todos os Salmos esta transparê ncia do
misté rio de Cristo e do seu Corpo que é a Igreja. Hilary conheceu Saint
Martin em vá rias ocasiõ es: o futuro bispo de Tours fundou um mosteiro
perto de Poitiers, que ainda hoje existe. Hilary morreu em 367. Sua
memó ria litú rgica é celebrada em 13 de janeiro. Em 1851, o Beato Pio
IX proclamou-o Doutor da Igreja universal.
Para resumir o essencial de sua doutrina, gostaria de dizer que Hilá rio
encontrou o ponto de partida para sua re lexã o teoló gica na fé
batismal. Em De Trinitate, Hilary escreve: Jesus
mandou-nos baptizar em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo (cf. Mt 28,19), isto é , na
con issã o do Autor, do Unigé nito e do Dom . O Autor de todas as coisas é um só , pois um só é Deus
Pai, de quem todas as coisas procedem . E um só é Nosso Senhor Jesus Cristo, por meio de quem
todas as coisas existem (cf. 1 Cor 8, 6), e um só é o Espírito (cf. Ef 4, 4), um dom em todos. . . . Em
nada pode faltar tã o grande plenitude, na qual a imensidã o no Eterno, a revelaçã o na Imagem, a
alegria no Dom, convergem no Pai, no Filho e no Espı́rito Santo. (De Trinitate 2, 1)
Deus Pai, sendo totalmente amor, pode comunicar a sua divindade ao
Filho em plenitude. Acho particularmente bela a seguinte fó rmula de
Santo Hilá rio: “Deus nã o sabe ser outra coisa que amor; ele nã o sabe
ser outro senã o o pai. Quem ama nã o é invejoso, e quem é o Pai o é em
sua totalidade. Este nome nã o admite transigê ncias, como se Deus fosse
pai em alguns aspectos e nã o em outros ”( ibid., 9, 61).
Por isso o Filho é totalmente Deus, sem lacunas ou diminuiçõ es. “Aquele
que vem do perfeito é perfeito porque tudo tem, tudo deu” ( ibid., 2,
8). A humanidade encontra a salvaçã o somente em Cristo, Filho de Deus
e Filho do homem. Ao assumir a nossa natureza humana, ele se uniu a
cada homem, “tornou-se a carne de todos nó s” ( Tractatus super
Psalmos 54, 9); “Ele assumiu a natureza de toda carne e, por meio dela,
tornou-se a verdadeira vida; ele tem em si a raiz de todo rebento de
videira ”( ibid., 51, 16). Por isso mesmo o caminho para Cristo está
aberto a todos - porque ele atraiu todos para o seu ser como homem -
ainda que a conversã o pessoal seja sempre exigida: “Pela relaçã o com a
sua carne, o acesso a Cristo está aberto a todos, em condiçã o de se
despojarem de si pró prios (cf. Ef 4, 22), pregando-a na cruz (cf. Col 2,
14); desde que abandonemos o nosso modo de vida anterior e nos
convertamos para sermos sepultados com ele no seu baptismo, em
vista da vida (cf. Col 1, 12; Rm 6, 4) ”( ibid., 91, 9).
A idelidade a Deus é um dom da sua graça. Por isso, Santo Hilá rio pede,
no inal de seu Tratado sobre a Trindade, ser capaz de permanecer
sempre iel à fé batismal. E uma caracterı́stica deste livro: a re lexã o se
transforma em oraçã o e a oraçã o volta a ser re lexã o. Todo o livro é um
diá logo com Deus. Gostaria de terminar a catequese de hoje com uma
destas oraçõ es, que assim se torna a nossa oraçã o: “Obté m, Senhor”,
recita com inspiraçã o Santo Hilá rio, “para que me mantenha sempre iel
ao que professei no sı́mbolo da minha regeneraçã o. , quando fui
batizado no Pai, no Filho e no Espı́rito Santo. Para que te adore, nosso
Pai, e contigo, teu Filho; para que eu mereça o seu Espı́rito Santo, que
procede de você por meio do seu Filho Unigê nito. . . . Amé m ”( De
Trinitate 12, 57).
23
Santo Eusé bio de Vercelli
Convido-os esta manhã a re letir sobre Santo Eusé bio de Vercelli, o

primeiro Bispo do Norte da Itá lia, de quem temos informaçõ es
con iá veis. Nascido na Sardenha no inı́cio do sé culo IV, mudou-se para
Roma com a famı́lia desde muito jovem. Mais tarde, foi instituı́do leitor:
passou a pertencer ao clero da cidade numa é poca em que a Igreja
estava seriamente perturbada pela heresia ariana. A alta estima que se
desenvolveu em torno de Eusé bio explica sua eleiçã o em 345 DC para a
Sé episcopal de Vercelli. O novo Bispo iniciou imediatamente um
intenso processo de evangelizaçã o em uma regiã o ainda em grande
parte pagã , especialmente no meio rural. Inspirado por Santo Ataná sio
- que escreveu a Vida de Santo Antônio, o pai do monaquismo no
Oriente - ele fundou uma comunidade sacerdotal em Vercelli que
parecia uma comunidade moná stica. Este cenó bio impressionou o
clero do norte da Itá lia como uma marca signi icativa da santidade
apostó lica e inspirou importantes iguras episcopais como Limê nio e
Honorato, sucessores de Eusé bio em Vercelli, Gaudê ncio em Novara,
Exuperâ ncio em Tortona, Eustá cio em Aosta, Eulogius em Ivrea e
Má ximo em Torino, todos venerados pela Igreja como santos.
Com sua só lida formaçã o na fé niceno, Eusé bio fez tudo para defender a
plena divindade de Jesus Cristo, de inida pelo Credo Niceno como “um
só ser com o Pai”. Para esse im, ele se aliou aos grandes Padres do
sé culo IV - especialmente Santo Ataná sio, o porta-estandarte da
ortodoxia niceno - contra as polı́ticas ilo-arianas do imperador. Para o
imperador, a fé ariana mais simples parecia politicamente mais ú til
como a ideologia do Impé rio. Para ele, nã o era a verdade que contava,
mas o oportunismo polı́tico: queria explorar a religiã o como vı́nculo de
unidade do Impé rio. Mas esses grandes Padres resistiram a ele,
defendendo a verdade contra a conveniê ncia polı́tica. Eusé bio foi
conseqü entemente condenado ao exı́lio, como tantos outros bispos do
Oriente e do Ocidente: como o pró prio Ataná sio, Hilá rio de Poitiers - de
quem falamos na ú ltima vez - e Osio de Có rdoba. Em Citó polis, na
Palestina, onde foi exilado entre 355 e 360, Eusé bio escreveu um
maravilhoso relato de sua vida. També m aqui fundou uma comunidade
moná stica com um pequeno grupo de discı́pulos. Foi també m daqui que
atendeu à correspondê ncia com os seus ié is do Piemonte, como se vê
na segunda das trê s Cartas de Eusé bio reconhecidas como
autê nticas. Mais tarde, apó s 360, Eusé bio foi exilado na Capadó cia e em
Tebaida, onde sofreu graves maus-tratos fı́sicos. Apó s sua morte em
361, Constâ ncio II foi sucedido pelo Imperador Juliano, conhecido como
“o Apó stata”, que nã o estava interessado em fazer do Cristianismo a
religiã o do Impé rio, mas apenas desejava restaurar o paganismo. Ele
rescindiu o banimento desses bispos e, assim, també m permitiu que
Eusé bio fosse reintegrado em sua Sé . Em 362, ele foi convidado por
Anastá cio para participar do Concı́lio de Alexandria, que decidiu
perdoar os bispos arianos enquanto eles retornassem ao estado
secular. Eusé bio pô de exercer o seu ministé rio episcopal por mais dez
anos, até à sua morte, criando uma relaçã o exemplar com a sua cidade
que nã o deixou de inspirar o serviço pastoral de outros Bispos do Norte
da Itá lia, sobre os quais re lectiremos nas futuras catequeses, tais como
Santo Ambró sio de Milã o e Sã o Má ximo de Torino.
A relaçã o do Bispo de Vercelli com a sua cidade é ilustrada em
particular por dois testemunhos na sua correspondê ncia. A primeira se
encontra na já citada Carta , que Eusé bio escreveu desde seu exı́lio em
Citó polis “aos amados irmã os e sacerdotes tantas saudades, assim
como ao povo santo com irme fé de Vercelli, Novara, Ivrea e Tortona”
( Segunda Carta: CCL 9, 104). Estas primeiras palavras, que
demonstram a profunda emoçã o do bom Pastor ao pensar no seu
rebanho, sã o amplamente con irmadas no inal da Carta na sua calorosa
saudaçã o paternal a cada um dos seus ilhos de Vercelli, com
expressõ es transbordantes de carinho e amor. Deve-se notar, antes de
tudo, a relaçã o explı́cita que ligava o Bispo ao sanctae plebes nã o só
de Vercellae / Vercelli - a primeira e posteriormente por alguns anos a
ú nica diocese do Piemonte - mas també m de Novaria /
Novara, Eporedia / Ivrea, e Dertona / Tortona, isto é , das comunidades
cristã s da mesma Diocese que se tornaram bastante numerosas e
adquiriram certa consistê ncia e autonomia. Outro elemento
interessante é fornecido pelo adeus com que a Carta se conclui. Eusé bio
pediu a seus ilhos e ilhas que saudassem “també m os que estã o fora
da Igreja, mas se dignam a nutrir sentimentos de amor por nó s: etiam
hos, qui foris sunt et nos dignantur diligere”. Esta é uma prova ó bvia de
que a relaçã o do Bispo com a sua cidade nã o se limitava à populaçã o
cristã , mas estendia-se també m à queles que - fora da Igreja -
reconheciam de alguma forma a sua autoridade espiritual e amavam
este homem exemplar.
O segundo testemunho da relaçã o especial do Bispo com sua cidade
vem da Carta que Santo Ambró sio de Milã o escreveu aos Vercelianos
por volta de 394, mais de vinte anos apó s a morte de Eusé bio ( Ep.
Extra collecitonem 14: Maur. 63). A Igreja de Vercelli passava por um
perı́odo difı́cil: estava dividida e nã o tinha bispo. Ambró sio declarou
francamente que hesitava em reconhecer esses Vercelianos como
descendentes “da linhagem dos santos padres que aprovaram Eusé bio
assim que o viram, sem nunca tê -lo conhecido anteriormente e até
esquecido dos pró prios concidadã os”. Na mesma Carta, o Bispo de
Milã o atesta a sua estima por Eusé bio da maneira mais clara possı́vel:
“Um homem tã o grande”, escreveu em tom peremptó rio, “merece ser
eleito por toda a Igreja”. A admiraçã o de Ambró sio por Eusé bio
baseava-se sobretudo no facto de o Bispo de Vercelli governar a sua
Diocese com o testemunho da sua vida: “Com a austeridade do jejum
governou a sua Igreja”. Na verdade, Ambró sio també m estava fascinado,
como ele pró prio admite, pelo ideal moná stico da contemplaçã o de
Deus que, nas pegadas do Profeta Elias, Eusé bio havia perseguido. Em
primeiro lugar, comentou Ambró sio, o Bispo de Vercelli reuniu o seu
clero in vita communis e educou os seus membros “na observâ ncia da
regra moná stica, embora vivessem no meio da cidade”. O Bispo e o seu
clero deveriam partilhar os problemas dos seus concidadã os e fazê -lo
com credibilidade, precisamente cultivando ao mesmo tempo uma
outra cidadania, a do Cé u (cf. Hb 13, 14). E assim, eles realmente
construı́ram uma verdadeira cidadania e uma verdadeira solidariedade
entre todos os cidadã os de Vercelli.
Enquanto Eusé bio estava adotando a causa dos santos plebeus de
Vercelli, ele viveu uma vida de monge no coraçã o da cidade, abrindo a
cidade para Deus. Essa caracterı́stica, poré m, em nada diminuiu seu
exemplar dinamismo pastoral. Parece, entre outras coisas, que fundou
paró quias em Vercelli para um serviço eclesial ordenado e está vel e
promoveu santuá rios marianos para a conversã o das populaçõ es pagã s
do campo. Este “traço moná stico”, no entanto, confere uma dimensã o
especial à relaçã o do Bispo com a sua cidade natal. Tal como os
Apó stolos, por quem Jesus rezou na sua Ultima Ceia, os Pastores e os
ié is da Igreja “sã o do mundo” (Jo 17, 11), mas nã o “do mundo”. Por isso,
os Pastores, disse Eusé bio, devem exortar os ié is a nã o considerarem
as cidades do mundo como sua morada permanente, mas a buscarem a
cidade futura, a Jerusalé m celeste de initiva. Esta “reserva escatoló gica”
permite aos Pastores e ié is preservar a devida escala de valores, sem
nunca se submeterem à s modas do momento e à s reivindicaçõ es
injustas do atual poder polı́tico. A escala de valores autê ntica - toda a
vida de Eusé bio parece dizer - nã o vem dos imperadores do passado ou
de hoje, mas de Jesus Cristo, o Homem perfeito, igual ao Pai em
divindade, mas um homem como nó s. Ao referir-se a esta escala de
valores, Eusé bio nunca se cansou de “recomendar calorosamente” aos
seus ié is “que guardem zelosamente a fé , preservem a harmonia, sejam
assı́duos na oraçã o” ( Segunda Carta, op. Cit.).
Caros amigos, també m vos recomendo vivamente estes valores perenes,
ao saudar e abençoar-vos, com as mesmas palavras com que o Santo
Bispo Eusé bio concluiu a sua segunda carta: «Dirijo-me a todos vó s,
meus santos irmã os e irmã s, ilhos e ilhas, ié is de ambos os sexos e de
todas as faixas etá rias, para que você possa. . . levai a nossa saudaçã o
també m aos que estã o fora da Igreja, mas se dignam a nutrir
sentimentos de amor por nó s ”( ibid. ).
24
Santo Ambró sio de Milã o
O Santo Bispo Ambró sio - de quem falarei hoje - morreu em Milã o, na

noite de 3 a 4 de abril de 397. Era madrugada de sá bado santo. No dia
anterior, por volta das cinco horas da tarde, ele havia se acomodado
para orar, deitado em sua cama com os braços abertos em forma de
cruz. Assim, participou no solene Trı́duo pascal, na morte e
ressurreiçã o do Senhor. “Vimos seus lá bios se movendo”, disse Paulinus,
o iel diá cono que escreveu sua Vida por sugestã o de Santo Agostinho,
“mas nã o podı́amos ouvir sua voz”. A situaçã o tornou-se
repentinamente dramá tica. Honorato, bispo de Vercelli, que estava
ajudando Ambró sio e dormindo no andar de cima, foi acordado por
uma voz que repetia continuamente: “Levante-se rá pido! Ambrose está
morrendo. . . ”. “Honorato desceu correndo”, continua Paulino, “e
ofereceu ao Santo o Corpo do Senhor. Assim que o recebeu e engoliu,
Ambró sio desistiu, levando consigo o viá tico bom. Sua alma, assim
revigorada pela virtude daquele alimento, agora desfruta da companhia
dos Anjos ”( Vida 47). Naquela Sexta-feira Santa 397, os braços abertos
do moribundo Ambró sio expressavam sua participaçã o mı́stica na
morte e na ressurreiçã o do Senhor. Esta foi a sua ú ltima catequese: no
silê ncio das palavras, continuou a falar com o testemunho da sua vida.
Ambrose nã o era velho quando morreu. Ele ainda nã o tinha
completado sessenta anos, já que nasceu por volta de 340 DC em Treves,
onde seu pai era prefeito dos gauleses. Sua famı́lia era cristã . Apó s a
morte de seu pai, quando ele ainda era um menino, sua mã e o levou
para Roma e o educou para uma carreira civil, garantindo-lhe uma
só lida instruçã o em retó rica e jurisprudê ncia. Por volta de 370 foi
enviado para governar as Provı́ncias da Emı́lia e da Ligú ria, com sede
em Milã o. Foi precisamente lá que a luta entre ortodoxos e arianos foi
travada e se tornou particularmente acirrada apó s a morte do bispo
ariano Auxentius. Ambrose interveio para paci icar os membros das
duas facçõ es opostas; sua autoridade era tal que, embora fosse apenas
um catecú meno, o povo o aclamava bispo de Milã o.
Até aquele momento, Ambrose fora o magistrado mais antigo do
Impé rio no norte da Itá lia. Culturalmente bem-educado, mas ao mesmo
tempo ignorante das Escrituras, o novo bispo começou a estudá -las
vigorosamente. Das obras de Orı́genes, o indiscutı́vel mestre da “Escola
Alexandrina”, aprendeu a conhecer e a comentar a Bı́blia. Assim,
Ambró sio transferiu para o meio latino a meditaçã o sobre as Escrituras
iniciada por Orı́genes, introduzindo no Ocidente a prá tica da lectio
divina. O mé todo da lectio serviu para guiar todas as pregaçõ es e
escritos de Ambró sio, que resultaram precisamente da escuta orante da
Palavra de Deus. A famosa introduçã o de uma catequese ambrosiana
mostra claramente como o santo Bispo aplicou o Antigo Testamento à
vida cristã : “Todos os dias, quando lı́amos sobre a vida dos Patriarcas e
as má ximas dos Prové rbios, abordá vamos a moral”, disse o Bispo de
Milã o dizia aos seus catecú menos e neó itos, “para que, formados e
instruı́dos por eles, vos habitueis a seguir o caminho dos Padres e a
seguir o caminho da obediê ncia aos preceitos divinos” ( Dos Mistérios 1,
1). Por outras palavras, os neó itos e catecú menos, de acordo com a
decisã o do Bispo, depois de terem aprendido a arte de uma vida
ordenada, podem doravante considerar-se preparados para os grandes
misté rios de Cristo. Assim, a pregaçã o de Ambró sio - que constitui o
nú cleo estrutural de sua imensa obra literá ria - começa com a leitura
dos Livros Sagrados (“os Patriarcas” ou os Livros histó ricos e
“Prové rbios”, ou seja, os Livros Sabedoria) para viver em conformidade
com a Revelaçã o divina.
E ó bvio que o testemunho pessoal do pregador e o nı́vel de
exemplaridade da comunidade cristã condicionam a e icá cia da
pregaçã o. Nesta perspectiva, é relevante um trecho das Con issões de
Santo Agostinho . Ele fora para Milã o como professor de retó rica; ele
era um cé tico e nã o cristã o. Ele estava procurando a verdade cristã , mas
nã o era capaz de realmente encontrá -la. O que comoveu o coraçã o do
jovem retó rico africano, cé tico e abatido, e o que o impeliu à conversã o
de initiva nã o foram sobretudo as esplê ndidas homilias de Ambró sio
(embora as apreciasse profundamente). Foi antes o testemunho do
bispo e sua Igreja milanesa que rezou e cantou como um corpo
intacto. Foi uma Igreja que pô de resistir à s manobras tirâ nicas do
imperador e de sua mã e, que no inı́cio de 386 novamente exigiu um
pré dio para as celebraçõ es dos arianos. No edifı́cio a ser requisitado,
diz Agostinho, “o povo devoto vigiava, pronto para morrer com o seu
bispo”. Este testemunho das Con issões é precioso porque indica que
algo se comovia em Agostinho, que continua: “També m nó s, embora
espiritualmente mornos, compartilhamos da emoçã o de todo o povo”
( Con issões 9, 7).
Agostinho aprendeu com a vida e o exemplo do bispo Ambró sio a
acreditar e pregar. Podemos referir-nos a um cé lebre sermã o do
africano, que sé culos depois mereceu citaçã o na Constituiçã o conciliar
sobre a Revelaçã o Divina, Dei Verbum: “Portanto, todos os clé rigos, em
particular os sacerdotes de Cristo e outros que, como diá conos ou
catequistas, estã o o icialmente empenhados na o ministé rio da Palavra
”, recomenda Dei Verbum ,“ deve imergir nas Escrituras por meio da
leitura sagrada constante e do estudo diligente. Pois nã o deve acontecer
que ningué m se torne ”- e esta é a citaçã o de Agostinho -“ um pregador
vazio da Palavra de Deus para os outros, nã o sendo um ouvinte da
Palavra em seu pró prio coraçã o ”(n. 25). Agostinho aprendeu
justamente com Ambró sio como “ouvir no pró prio coraçã o” esta
perseverança na leitura da Sagrada Escritura com enfoque orante, para
assimilar e assimilar verdadeiramente a Palavra de Deus no pró prio
coraçã o.
Queridos irmã os e irmã s, desejo propor-vos ainda uma espé cie de
“ı́cone patrı́stico”, que, interpretado à luz do que dissemos, representa
efetivamente “o coraçã o” da doutrina ambrosiana. No sexto livro
das Con issões, Agostinho narra o seu encontro com Ambró sio, encontro
que foi indiscutivelmente de grande importâ ncia na histó ria da
Igreja. Ele escreve em seu texto que sempre que ia ver o bispo de Milã o,
regularmente o encontrava ocupado com catervas de pessoas cheias de
problemas por cujas necessidades ele fazia o má ximo. Sempre havia
uma longa ila esperando para falar com Ambrose, buscando nele
consolo e esperança. Quando Ambró sio nã o estava com eles, com as
pessoas (e isso acontecia por um breve momento), ele estava
restaurando seu corpo com o alimento necessá rio ou nutrindo seu
espı́rito com a leitura. Aqui Agostinho maravilha-se porque Ambró sio
lia as Escrituras com a boca fechada, apenas com os olhos
(cf. Con issões 6, 3). De fato, nos primeiros sé culos do cristianismo, a
leitura era concebida estritamente para a proclamaçã o, e a leitura em
voz alta també m facilitava a compreensã o do leitor. O fato de Ambró sio
poder percorrer as pá ginas apenas com os olhos sugeriu ao admirador
Agostinho uma rara habilidade de leitura e familiaridade com as
Escrituras. Pois bem, naquela “leitura sussurrada”, onde o coraçã o se
empenha em conhecer a Palavra de Deus - este é o “ı́cone” a que nos
referimos - vislumbra-se o mé todo da catequese ambrosiana; é a
pró pria Escritura, intimamente assimilada, que sugere o conteú do a
proclamar que levará à conversã o dos coraçõ es.
Assim, no que diz respeito ao magisté rio de Ambró sio e de Agostinho, a
catequese é insepará vel do testemunho de vida. O que escrevi sobre o
teó logo na Introdução ao Cristianismo també m pode ser ú til para o
catequista. Um educador na fé nã o pode arriscar-se a parecer uma
espé cie de palhaço que recita uma parte “por pro issã o”. Em vez disso -
para usar uma imagem cara a Orı́genes, um escritor que foi
particularmente apreciado por Ambró sio - ele deve ser como o
discı́pulo amado que descansou sua cabeça contra o coraçã o de seu
Mestre e ali aprendeu a maneira de pensar, falar e agir. O verdadeiro
discı́pulo é , em ú ltima aná lise, aquele cuja proclamaçã o do Evangelho é
mais credı́vel e e icaz.
Como o apó stolo Joã o, o bispo Ambró sio - que nã o se cansava de
dizer: “Omnia Christus est nobis! Para nó s, Cristo é tudo! ”- continua a
ser uma testemunha genuı́na do Senhor. Concluamos assim a nossa
catequese com as mesmas palavras, cheias de amor a Jesus: “ Omnia
Christus est nobis! Se você tem uma ferida para curar, ele é o mé dico; se
você está ressecado pela febre, ele é a fonte; se você é oprimido pela
injustiça, ele é justiça; se você precisa de ajuda, ele é a força; se você
teme a morte, ele é vida; se você deseja o cé u, ele é o caminho; se você
está nas trevas, ele é luz. . . . Prove e veja como o Senhor é bom: bem-
aventurado o homem que nele espera! ” ( De Virginitate 16,
99). Esperemos també m em Cristo. Seremos assim abençoados e
viveremos em paz.
25
Sã o Má ximo de Torino
Entre o inal do sé culo IV e o inı́cio do V, outro Padre da Igreja depois de

Santo Ambró sio deu uma grande contribuiçã o para a difusã o e
consolidaçã o do Cristianismo no norte da Itá lia: Sã o Má ximo, que
encontramos em 398 como Bispo de Torino , um ano apó s a morte de
Santo Ambró sio. Muito pouco se sabe sobre ele; em compensaçã o,
herdamos uma coleçã o de cerca de noventa de seus sermões. E possı́vel
perceber neles o vı́nculo profundo e vital do Bispo com a sua cidade, o
que atesta um evidente ponto de contato entre o ministé rio episcopal
de Ambró sio e o de Má ximo.
Naquela é poca, graves tensõ es perturbavam a coexistê ncia civil
ordeira. Nesse contexto, como pastor e mestre, Má ximo conseguiu obter
o apoio do povo cristã o. A cidade foi ameaçada por vá rios grupos de
bá rbaros. Eles entraram pelas passagens do Leste, que iam até os Alpes
Ocidentais. Turim foi, portanto, permanentemente guarnecido por
tropas e em momentos crı́ticos tornou-se um refú gio para as
populaçõ es que fugiam do campo e dos centros urbanos onde nã o havia
proteçã o. As intervençõ es de Maximus face a esta situaçã o atestam o
seu empenho em responder à degradaçã o e desintegraçã o civil. Embora
ainda seja difı́cil determinar a composiçã o social daqueles a quem
os Sermões se destinavam, parece que a pregaçã o de Má ximo - para
evitar o risco de imprecisã o - foi dirigida especi icamente a um nú cleo
escolhido da comunidade cristã de Torino, consistindo em ricos
proprietá rios de terras que possuı́am propriedades na zona rural de
Torino e uma casa na cidade. Foi uma decisã o pastoral clara do Bispo,
que viu neste tipo de pregaçã o a forma mais e icaz de preservar e
fortalecer os pró prios laços com o povo.
Para ilustrar essa visã o do ministé rio de Má ximo em sua cidade,
gostaria de destacar, por exemplo, os Sermões 17 e 18, dedicados a um
tema sempre atual: a riqueza e a pobreza nas comunidades
cristã s. També m neste contexto, a cidade estava repleta de graves
tensõ es. Riquezas foram acumuladas e escondidas. “Ningué m pensa nas
necessidades dos outros”, disse o Bispo com amargura no dé cimo
sé timo sermão. “Na verdade, muitos cristã os nã o apenas nã o
compartilham seus pró prios bens, mas també m roubam os seus. Nã o
só , eu digo, eles nã o trazem o dinheiro que arrecadam aos pé s dos
apó stolos, mas, alé m disso, eles arrastam dos pé s dos sacerdotes seus
pró prios irmã os que estã o procurando ajuda ”. E concluiu: “Nas nossas
cidades há muitos hó spedes ou peregrinos. Faze o que prometeste ”,
aderindo à fé ,“ para que o que foi dito a Ananias també m nã o te seja
dito: 'Nã o mentiste aos homens, mas a Deus' ”( Sermão 17, 2-3).
No pró ximo Sermão, o dé cimo oitavo, Má ximo condena as formas
recorrentes de exploraçã o dos infortú nios alheios. “Diga-me, cristã o”, o
bispo repreende seus ié is, “diga-me por que você arrebatou o butim
abandonado pelos saqueadores? Por que você levou para casa 'ganhos
ilı́citos' como você mesmo pensa, dilacerado e contaminado? ” “Mas
talvez”, continua ele, “você diga que os comprou e, portanto, acredite
que está evitando a acusaçã o de avareza. No entanto, essa nã o é a
maneira de equiparar a compra com a venda. E bom fazer compras, mas
isso signi ica o que se vende de graça em tempos de paz, nã o
mercadorias saqueadas durante o saque de uma cidade. . . . Portanto,
aja como um cristã o e um cidadã o que compra para pagar ”( Sermão 1 ,
3). Sem ser muito ó bvio, Má ximo conseguiu assim pregar uma relaçã o
profunda entre os deveres do cristã o e do cidadã o. A seu ver, viver uma
vida cristã signi icava també m assumir compromissos civis. Vice-versa,
todo cristã o que, “apesar de poder viver do seu pró prio trabalho,
apodera-se do butim dos outros com a ferocidade das feras”; que
“engana o seu vizinho, que tenta todos os dias mordiscar os limites dos
outros, obter posse de seus produtos”, nã o se compara a uma raposa
mordendo a cabeça de uma galinha, mas sim a um lobo atacando porcos
selvagens ( Sermão 41, 4).
Em comparaçã o com a atitude cautelosa e defensiva que Ambró sio
adotou para justi icar seu famoso projeto de resgate de prisioneiros de
guerra, as mudanças histó ricas ocorridas na relaçã o entre o Bispo e as
instituiçõ es municipais sã o evidentes. A essa altura, sustentado por
uma legislaçã o que convidava os cristã os a redimir os prisioneiros,
Má ximo, com o colapso da autoridade civil do Impé rio Romano, sentia-
se totalmente autorizado a exercer o verdadeiro controle sobre a
cidade. Esse controle se tornaria cada vez mais amplo e e icaz, até
substituir a evasã o irresponsá vel dos magistrados e das instituiçõ es
civis. Neste contexto, Má ximo nã o só se esforçou para reavivar nos ié is
o amor tradicional pela sua cidade natal, mas també m proclamou o
dever preciso de pagar os impostos, por mais pesados e desagradá veis
que possam parecer (cf. Sermão 26, 2). Em suma, o tom e a substâ ncia
dos sermões implicam em uma maior consciê ncia da responsabilidade
polı́tica do Bispo nas circunstâ ncias histó ricas especı́ icas. Ele era a
“torre de vigia” postada na cidade. Quem quer que sejam esses vigias,
Maximus se pergunta no Sermão 92, "alé m dos mais abençoados Bispos
assentados em uma rocha elevada de sabedoria, por assim dizer, para
defender os povos e adverti-los sobre os males que se aproximam à
distâ ncia?" E no Sermão 89 o Bispo de Torino descreve suas tarefas aos
seus ié is, fazendo uma comparaçã o ú nica entre a funçã o do Bispo e a
funçã o das abelhas: “Como a abelha”, disse ele, os Bispos “observem a
castidade corporal, eles oferecem o alimento celestial vida usando o
ferrã o da lei. Eles sã o puros na santi icaçã o, gentis na restauraçã o e
severos na puniçã o. ” Com estas palavras, Sã o Má ximo descreveu a
tarefa do Bispo no seu tempo.
Em suma, a aná lise histó rica e literá ria mostra uma consciê ncia
crescente da responsabilidade polı́tica da autoridade eclesiá stica em
um contexto em que ela continuou de fato a substituir a autoridade
civil. Com efeito, o ministé rio do Bispo do Noroeste da Itá lia,
começando por Eusé bio, que habitou em seu Vercelli “como um monge”,
até Má ximo de Turim, posicionado “como uma sentinela” na rocha mais
alta da cidade, desenvolveu-se nesse sentido. E ó bvio que o contexto
histó rico, cultural e social contemporâ neo é profundamente
diferente. O contexto de hoje é antes o contexto delineado pelo meu
venerado Predecessor, o Papa Joã o Paulo II, na Exortaçã o Apostó lica
Pó s-Sinodal Ecclesia in Europa, na qual oferece uma aná lise articulada
dos desa ios e sinais de esperança para a Igreja na Europa hoje (nn . 6-
22). Em qualquer caso, independentemente das condiçõ es alteradas, os
deveres do crente para com sua cidade e sua pá tria continuam
vá lidos. O entrelaçamento das obrigaçõ es do “cidadã o honesto” com as
do “bom cristã o” nã o desapareceu de fato.
Para concluir, para destacar um dos aspectos mais importantes da
unidade da vida cristã , gostaria de recordar as palavras da Constituiçã o
Pastoral Gaudium et Spes: coerê ncia entre fé e conduta, entre Evangelho
e cultura. O Conselho exorta os ié is “a cumprirem os seus deveres com
idelidade no espı́rito do Evangelho. E um erro pensar que, porque nã o
temos aqui nenhuma cidade duradoura, mas buscamos a cidade que
está por vir, temos o direito de fugir de nossas responsabilidades
terrenas; é esquecer que, pela nossa fé , cada vez mais somos obrigados
a cumprir estas responsabilidades segundo a vocaçã o de cada um ”(n.
43). Seguindo o magisté rio de Sã o Má ximo e de tantos outros Padres,
façamos nosso o desejo conciliar de que os ié is estejam cada vez mais
ansiosos por “desenvolver a sua actividade terrena de modo a integrar
o humano, o domé stico, o pro issional, o cientı́ ico, e empreendimentos
té cnicos com valores religiosos, sob cuja direçã o suprema todas as
coisas sã o ordenadas para a gló ria de Deus ”( ibid. ) e, portanto, para o
bem da humanidade.
26
Sã o Jerô nimo (1)
QUARTA-FEIRA, 7 DE NOVEMBRO DE 2007
Hoje, voltamos nossa atençã o para Sã o Jerô nimo, um Padre da Igreja
que centrou sua vida na Bı́blia: a traduziu para o latim, a comentou em
suas obras e, acima de tudo, se esforçou por vivê -la na prá tica ao longo
de sua longa vida terrena. , apesar do conhecido cará ter difı́cil e
temperamental com que a natureza o dotou.
Jerome nasceu em uma famı́lia cristã por volta de 347 DC em
Stridon. Ele recebeu uma boa educaçã o e até foi enviado a Roma para
aperfeiçoar seus estudos. Quando jovem, ele foi atraı́do pela vida
mundana (cf. Ep. 22, 7), mas seu desejo e interesse pela religiã o cristã
prevaleceu. Ele recebeu o batismo por volta de 366 e optou pela vida
ascé tica. Ele foi para Aquileia e se juntou a um grupo de cristã os
fervorosos que se formou em torno do bispo Valerian e que ele
descreveu como quase “um coro de beatos” ( Chron. Ad ann. 374). Ele
entã o partiu para o Oriente e viveu como um eremita no Deserto de
Chalcis, ao sul de Aleppo (Ep. 14, 10), dedicando-se assiduamente ao
estudo. Ele aperfeiçoou seu conhecimento do grego, começou a
aprender hebraico (cf. Ep. 125, 12) e transcreveu có dices e escritos
patrı́sticos (cf. Ep. 5, 2).
A meditaçã o, a solidã o e o contato com a Palavra de Deus ajudaram a
amadurecer sua sensibilidade cristã . Ele lamentou amargamente as
indiscriçõ es de sua juventude (cf. Ep. 22, 7) e estava profundamente
ciente do contraste entre a mentalidade pagã e a vida cristã : um
contraste que icou famoso pela “visã o” dramá tica e viva - da qual ele
tem deixou-nos um relato - em que lhe parecia que estava sendo
açoitado diante de Deus por ser “mais ciceroniano do que cristã o”
(cf. Ep. 22,30 ).
Em 382 mudou-se para Roma: aqui, familiarizado com sua fama como
asceta e sua habilidade como erudito, o Papa Dâ maso o contratou como
secretá rio e conselheiro; o Papa o encorajou, por razõ es pastorais e
culturais, a embarcar numa nova traduçã o latina dos textos
bı́blicos. Vá rios membros da aristocracia romana, especialmente nobres
como Paula, Marcella, Asella, Lea e outras, desejosas de se
comprometerem no caminho da perfeiçã o cristã e de aprofundar o
conhecimento da Palavra de Deus, o escolheram como seu guia
espiritual e professor na abordagem metó dica dos textos
sagrados. Essas nobres també m aprenderam grego e hebraico.
Apó s a morte do Papa Dâ maso, Jerô nimo deixou Roma em 385 e foi em
peregrinaçã o, primeiro à Terra Santa, uma testemunha silenciosa da
vida terrena de Cristo, e depois ao Egito, o paı́s favorito de numerosos
monges (cf. Contra Ru inum 3, 22 ; Ep. 108, 6-14). Em 386 fez uma
escala em Belé m, onde foi construı́do um mosteiro para homens e um
mosteiro para mulheres pela generosidade da nobre Paula e també m
um hospı́cio para os peregrinos com destino à Terra Santa, «em
memó ria de Maria e José que nã o tinham ali lugar ”(Ep. 108, 14). Ficou
em Belé m até a morte, continuando a fazer um trabalho prodigioso:
comentou a Palavra de Deus; ele defendeu a fé , opondo-se
vigorosamente a vá rias heresias; ele exortou os monges à perfeiçã o; ele
ensinou cultura clá ssica e cristã a jovens estudantes; acolheu com
coraçã o pastor os peregrinos que visitavam a Terra Santa. Ele morreu
em sua cela perto da Gruta da Natividade em 30 de setembro de 419-
20.
Os estudos literá rios e a vasta erudiçã o de Jerô nimo permitiram-lhe
revisar e traduzir muitos textos bı́blicos: um empreendimento
inestimá vel para a Igreja latina e para a cultura ocidental. Com base nos
textos originais grego e hebraico, e graças à comparaçã o com versõ es
anteriores, ele revisou os quatro Evangelhos em latim, depois o Salté rio
e grande parte do Antigo Testamento. Levando em consideraçã o os
textos originais hebraico e grego da Septuaginta, a versã o clá ssica grega
do Antigo Testamento que remonta aos tempos pré -cristã os, bem como
as versõ es latinas anteriores, Jerô nimo foi capaz, com a ajuda posterior
de outros colaboradores, para produzir uma traduçã o melhor: esta
constitui a chamada “Vulgata”, o texto “o icial” da Igreja latina que foi
reconhecido como tal pelo Concı́lio de Trento e que, apó s a recente
revisã o, continua a ser o “o icial” Texto latino da Igreja. E interessante
apontar os crité rios que o grande biblicista seguiu em seu trabalho de
tradutor. Ele mesmo as revela quando diz que respeita até mesmo a
ordem das palavras das Sagradas Escrituras, pois nelas, ele diz, “a
ordem das palavras també m é um misté rio” (Ep. 57, 5), isto é , uma
revelaçã o. Alé m disso, ele rea irma a necessidade de se referir aos
textos originais: “Caso surja uma discussã o sobre o Novo Testamento
entre latinos por causa de interpretaçõ es dos manuscritos que nã o
concordam, voltemos ao original, ou seja, ao texto grego em qual o Novo
Testamento foi escrito. Da mesma forma, com relaçã o ao Antigo
Testamento, se houver divergê ncias entre os textos grego e latino,
devemos recorrer ao texto original hebraico; assim, poderemos
encontrar nas correntes tudo o que lui da fonte ”( Ep. 106, 2). Jerô nimo
també m comentou sobre muitos textos bı́blicos. Para ele, os
comentá rios tinham que oferecer mú ltiplas opiniõ es "para que o leitor
astuto, depois de ler as diferentes explicaçõ es e ouvir muitas opiniõ es -
para ser aceito ou rejeitado - pudesse julgar qual é o mais con iá vel e,
como um especialista em cambista, rejeitar o falso moeda ”( Contra
Ru inum 1, 16).
Jerô nimo refutou com energia e vivacidade os hereges que contestavam
a tradiçã o e a fé da Igreja. Ele també m demonstrou a importâ ncia e
validade da literatura cristã , que entã o se tornara uma cultura real que
merecia ser comparada com a literatura clá ssica: ele o fez ao compor
seu De Viris Illustribus, uma obra em que Jerô nimo apresenta as
biogra ias de mais de um cem autores cristã os. Alé m disso, ele escreveu
biogra ias de monges, ilustrando, ao lado de outros caminhos
espirituais, o ideal moná stico. Alé m disso, ele traduziu vá rias obras de
autores gregos. Por im, nas importantes Epístulas, obra-prima da
literatura latina, Jerô nimo surge com o per il de homem de cultura,
asceta e guia de almas.
O que podemos aprender com Sã o Jerô nimo? Parece-me, acima de
tudo; amar a Palavra de Deus na Sagrada Escritura. Sã o Jerô nimo disse:
“Ignorâ ncia das Escrituras é ignorâ ncia de Cristo”. Por isso, é
importante que todo cristã o viva em contato e em diá logo pessoal com
a Palavra de Deus que nos é dada na Sagrada Escritura. Este diá logo
com a Escritura deve ter sempre duas dimensõ es: por um lado, deve ser
um diá logo verdadeiramente pessoal, porque Deus fala com cada um de
nó s atravé s da Sagrada Escritura e tem uma mensagem para cada
um. Nã o devemos ler a Sagrada Escritura como palavra do passado, mas
como Palavra de Deus que també m nos é dirigida, e devemos procurar
compreender o que o Senhor nos quer dizer. Poré m, para nã o cair no
individualismo, devemos ter em mente que a Palavra de Deus nos foi
dada justamente para construir a comunhã o e unir forças na verdade
em nosso caminho para Deus. Assim, embora seja sempre uma Palavra
pessoal, é també m Palavra que constró i comunidade, que constró i
Igreja. Devemos, portanto, lê -lo em comunhã o com a Igreja viva. O lugar
privilegiado para ler e ouvir a Palavra de Deus é a liturgia, na qual,
celebrando a Palavra e tornando o Corpo de Cristo presente no
Sacramento, atualizamos a Palavra em nossas vidas e a tornamos
presente entre nó s. Nunca devemos esquecer que a Palavra de Deus
transcende o tempo. As opiniõ es humanas vê m e vã o. O que é muito
moderno hoje será muito antiquado amanhã . Por outro lado, a Palavra
de Deus é a Palavra da vida eterna; carrega consigo a eternidade e é
vá lido para sempre. Levando a Palavra de Deus dentro de nó s,
carregamos, portanto, dentro de nó s a eternidade, a vida eterna.
Concluo, portanto, com uma palavra que Sã o Jerô nimo uma vez dirigiu a
Sã o Paulino de Nola. Nele o grande exegeta expressou essa mesma
realidade, ou seja, na Palavra de Deus recebemos a eternidade, a vida
eterna. Disse Sã o Jerô nimo: “Procurem aprender na terra aquelas
verdades que permanecerã o sempre vá lidas no cé u” ( Ep. 53,10 ).
27
Sã o Jerô nimo (2)
Hoje, continuamos a apresentaçã o da igura de Sã o Jerô nimo. Como

dissemos na quarta-feira passada, ele dedicou sua vida ao estudo da
Bı́blia, tanto que foi reconhecido pelo meu Predecessor, o Papa Bento
XV, como “um destacado mé dico na interpretaçã o da Sagrada
Escritura”. Jerô nimo destacou a alegria e a importâ ncia de conhecer os
textos bı́blicos: “Nã o parece que algué m habite, já aqui na terra, no
Reino dos Cé us, quando se vive com esses textos, quando se medita
sobre eles, quando se nã o os conhece ou procura mais alguma coisa?
" (Ep. 53, 10). Na realidade, dialogar com Deus, com a sua Palavra, é em
certo sentido uma presença do cé u, uma presença de Deus. Aproximar-
se dos textos bı́blicos, sobretudo do Novo Testamento, é essencial para
o crente, porque “a ignorâ ncia das Escrituras é a ignorâ ncia de
Cristo”. Esta é a sua famosa frase, citada també m pelo Concı́lio Vaticano
II na Constituiçã o Dei Verbum (n. 25).
Verdadeiramente “apaixonado” pela Palavra de Deus, ele se perguntava:
“Como viver sem o conhecimento da Escritura, por meio da qual se
aprende a conhecer o pró prio Cristo, que é a vida dos crentes?” ( Ep. 30,
7). A Bı́blia, instrumento «pelo qual Deus fala todos os dias aos ié is»
(Ep. 133,13), torna-se assim estı́mulo e fonte de vida cristã para todas
as situaçõ es e para cada pessoa. Ler a Escritura é conversar com Deus:
“Se você orar”, ele escreve a uma jovem nobre romana, “você fala com o
Esposo; se você lê , é ele quem fala com você ”( Ep. 22, 25). O estudo e a
meditaçã o das Escrituras tornam o homem sá bio e sereno (cf. In
Ef., Prol.). Certamente, para penetrar na Palavra de Deus cada vez mais
profundamente, é necessá ria uma aplicaçã o constante e
progressiva. Por isso, Jerô nimo recomenda ao sacerdote Nepotiano:
“Leia as Escrituras divinas com freqü ê ncia; antes, que suas mã os nunca
deixem o Livro Sagrado de lado. Aprenda aqui o que você deve ensinar
”( Ep. 52,7 ). A matrona romana Leta ele deu o seguinte conselho para a
educaçã o cristã de sua ilha: “Certi ique-se de que a cada dia ela estude
alguma passagem das Escrituras. . . . Apó s a oraçã o, a leitura deve
seguir, e apó s a leitura, a oraçã o. . . . Em vez de joias e roupas de seda,
que ela ame os Livros divinos ”(Ep. 107, 9, 12). Por meio da meditaçã o e
do conhecimento das Escrituras, “manté m-se o equilı́brio da alma” ( Ad
Eph., Prol.). Só um profundo espı́rito de oraçã o e a ajuda do Espı́rito
Santo podem nos introduzir na compreensã o da Bı́blia: “Na
interpretaçã o da Sagrada Escritura, precisamos sempre da ajuda do
Espı́rito Santo” (em Mich. 1, 1, 10, 15).
Um amor apaixonado pelas Escrituras, portanto, permeou toda a vida
de Jerô nimo, um amor que ele sempre procurou aprofundar també m
nos ié is. Ele recomenda a uma de suas ilhas espirituais: “Ama a
Sagrada Escritura, e a sabedoria te amará ; ame-o com ternura e ele o
protegerá ; honre-o e você receberá suas carı́cias. Que seja para você s
como seus colares e seus brincos ”(Ep. 130, 20). E ainda: “Ama a ciê ncia
das Escrituras, e nã o amará s os vı́cios da carne” (Ep. 125, 11).
Para Jerô nimo, um crité rio fundamental do mé todo de interpretaçã o
das Escrituras era a harmonia com o Magisté rio da Igreja. Nunca
devemos ler as Escrituras sozinhos, porque encontramos muitas portas
fechadas e podemos facilmente cair no erro. A Bı́blia foi escrita pelo
Povo de Deus e para o Povo de Deus sob a inspiraçã o do Espı́rito
Santo. Só nesta comunhã o com o Povo de Deus entramos
verdadeiramente no “nó s”, no nú cleo da verdade que o pró prio Deus
nos quer dizer. Para ele, uma interpretaçã o autê ntica da Bı́blia deve
estar sempre em harmonia com a fé da Igreja Cató lica. Nã o se trata de
uma exegese imposta a este Livro de fora; o Livro é realmente a voz do
Povo de Deus peregrino e só na fé deste Povo estamos “devidamente
sintonizados” para compreender a Sagrada Escritura. Portanto,
Jerô nimo adverte: “Permanece irmemente apegado à doutrina
tradicional que te ensinaram, para que possas pregar de acordo com a
correta doutrina e refutar aqueles que a contradizem” ( Ep. 52, 7). Em
particular, dado que Jesus Cristo fundou a sua Igreja em Pedro, todo
cristã o, conclui, deve estar em comunhã o “com a Sé de Sã o Pedro. Sei
que sobre esta rocha está construı́da a Igreja ”(Ep. 15,
2). Consequentemente, sem equı́vocos, declarou: “Eu estou com quem
está unido à doutrina de Sã o Pedro” (Ep. 16).
Obviamente, Jerô nimo nã o negligencia o aspecto é tico. Com efeito,
muitas vezes ele recorda o dever de harmonizar a pró pria vida com a
Palavra divina, e só vivendo-a se encontra també m a capacidade de
compreendê -la. Esta consistê ncia é indispensá vel para todo cristã o, e
particularmente para o pregador, para que suas açõ es nunca
contradigam seus discursos ou sejam um embaraço para ele. Assim, ele
exorta o sacerdote Nepotiano: “Que as tuas açõ es nunca sejam indignas
de tuas palavras, nã o aconteça que, ao pregar na igreja, algué m diga a si
mesmo: 'Por que, portanto, ele nã o age assim?' Como poderia um
professor, de estô mago cheio, discutir o jejum; até um ladrã o pode
culpar a avareza; mas no sacerdote de Cristo a mente e as palavras
devem se harmonizar ”( Ep. 52,7 ). Em outra epı́stola, Jerô nimo repete:
“Mesmo que possuamos uma doutrina esplê ndida, aquele que se sente
condenado por sua pró pria consciê ncia permanece desgraçado” (Ep.
127, 4). Ainda sobre o tema da consistê ncia, observa: o Evangelho deve
traduzir-se em comportamentos verdadeiramente caritativos, porque
em cada ser humano está presente a pró pria Pessoa de Cristo. Por
exemplo, dirigindo-se ao presbı́tero Paulino (que entã o se tornou bispo
de Nola e santo), Jerô nimo aconselha: “O verdadeiro templo de Cristo é
a alma dos ié is: adorne-o e embeleze este santuá rio, coloque suas
ofertas nele e receba Cristo . De que adianta decorar as paredes com
pedras preciosas, se Cristo morre de fome na pessoa do pobre?
” ( Ep. 58, 7). Jerô nimo concretiza a necessidade de “vestir Cristo nos
pobres, visitá -lo nos sofredores, alimentá -lo nos famintos, abrigá -lo nos
sem-teto” (Ep. 130,14). O amor de Cristo, alimentado pelo estudo e pela
meditaçã o, nos faz superar todas as di iculdades: “Amemos també m
Jesus Cristo, procurando sempre a uniã o com ele: entã o també m o
difı́cil nos parecerá fá cil” (Ep. 22, 40) .
Pró spero da Aquitâ nia, que de iniu Jerô nimo como “modelo de conduta
e mestre da raça humana” ( Carmen de ingratis, 57), també m nos deixou
um rico e variado ensinamento sobre o ascetismo cristã o. Ele nos
lembra que um compromisso corajoso para a perfeiçã o requer
vigilâ ncia constante, morti icaçõ es freqü entes, mesmo que com
moderaçã o e prudê ncia, e trabalho intelectual e manual assı́duo para
evitar a ociosidade (cf. Epp. 125,11; 130,15) e, acima de tudo,
obediê ncia para Deus: “Nada. . . agrada a Deus tanto quanto a
obediê ncia. . . , que é a mais excelente e ú nica virtude ”( Hom. de
Oboedientia: CCL 78, 552). A prá tica da peregrinaçã o també m pode
fazer parte da jornada ascé tica. Em particular, Jerô nimo deu um
impulso a ela na Terra Santa, onde os peregrinos foram acolhidos e
alojados nas casas que foram construı́das ao lado do mosteiro de
Belé m, graças à generosidade da nobre Paula, ilha espiritual de
Jerô nimo (cf. Ep. 108, 14).
Por ú ltimo, nã o se pode calar quanto à importâ ncia que Jerô nimo
atribuiu à questã o da pedagogia cristã (cf. Epp. 107; 128). Ele se propô s
a formar “uma só alma que deve se tornar templo do Senhor” (Ep. 107,
4), uma “joia muito preciosa” aos olhos de Deus (Ep. 107, 13). Com
profunda intuiçã o, aconselha a conservar-se do mal e das ocasiõ es de
pecado e a excluir as amizades ambı́guas ou dissipadoras (cf. Ep.
107,4,8-9; també m Ep. 128,3-4). Acima de tudo, exorta os pais a
criarem em torno dos ilhos um ambiente sereno e alegre, que os
estimule a estudar e a trabalhar també m atravé s do elogio e da
emulaçã o (cf. Epp. 107,4; 128,1), encorajando-os a superar as
di iculdades, fomentando bons há bitos, e evite adquirir maus há bitos,
para que, e aqui cita uma frase de Publius Siro que ouviu na escola: “te
di icilmente corrigirá s aquelas coisas a que te habituas
silenciosamente” (Ep. 107, 8). Os pais sã o os principais educadores de
seus ilhos, os primeiros professores de vida. Com grande clareza
Jerô nimo, dirigindo-se à mã e de uma jovem e depois mencionando seu
pai, adverte, quase expressando um dever fundamental de toda criatura
humana que nasce: “Que ela encontre em você o seu mestre, e que olhe
para você com os inexperientes maravilha da infâ ncia. Nem em você ,
nem em seu pai ela deveria jamais ver um comportamento que pudesse
levar ao pecado, pois poderia ser copiado. Lembre-se disso . . . podes
educá -la mais com o exemplo do que com as palavras ”(Ep. 107,
9). Entre as principais intuiçõ es de Jerô nimo como pedagogo, deve-se
destacar a importâ ncia que atribuı́a a uma educaçã o sã e integral desde
a primeira infâ ncia, a particular responsabilidade dos pais, a urgê ncia
de uma sé ria formaçã o moral e religiosa e o dever de estudar para uma
formaçã o humana completa. Alé m disso, um aspecto bastante
esquecido nos tempos antigos, mas considerado vital pelo nosso autor,
é a promoçã o da mulher, a quem reconhece o direito a uma formaçã o
completa: humana, escolar, religiosa, pro issional. Vemos precisamente
hoje como a educaçã o da personalidade em sua totalidade, a educaçã o
para a responsabilidade diante de Deus e do homem, é a verdadeira
condiçã o de todo progresso, toda paz, toda reconciliaçã o e exclusã o da
violê ncia. Educaçã o diante de Deus e do homem: é a Sagrada Escritura
que nos oferece o guia da educaçã o e, portanto, do verdadeiro
humanismo.
Nã o podemos concluir estas notas rá pidas sobre o grande Pai da Igreja
sem mencionar sua contribuiçã o efetiva para salvaguardar os
elementos positivos e vá lidos das antigas culturas hebraica, grega e
romana para a nascente civilizaçã o cristã . Jerô nimo reconheceu e
assimilou os valores artı́sticos da riqueza dos sentimentos e da
harmonia das imagens presentes nos clá ssicos, que educam o coraçã o e
a fantasia para sentimentos nobres. Acima de tudo, colocou no centro
da sua vida e actividade a Palavra de Deus, que indica o caminho da
vida ao homem e lhe revela os segredos da santidade. Nã o podemos
deixar de ser profundamente gratos por tudo isso, mesmo em nossos
dias.
28
Afraates, “o sá bio”
Na nossa excursã o ao mundo dos Padres da Igreja, gostaria de vos guiar
hoje a uma parte pouco conhecida deste universo da fé , nos territó rios
onde loresceram as Igrejas de lı́ngua semı́tica, ainda nã o in luenciadas
pelo pensamento grego. Essas igrejas se desenvolveram ao longo do
sé culo IV no Oriente Pró ximo, da Terra Santa ao Lı́bano e à
Mesopotâ mia. Naquele sé culo, perı́odo de formaçã o a nı́vel eclesial e
literá rio, essas comunidades contribuı́ram para o fenô meno ascé tico-
moná stico com caracterı́sticas autó ctones que nã o sofreram in luê ncia
moná stica egı́pcia. As comunidades sirı́acas do sé culo IV, portanto,
representam o mundo semı́tico de onde veio a pró pria Bı́blia, e sã o a
expressã o de um cristianismo cuja formulaçã o teoló gica ainda nã o
entrou em contato com correntes culturais distintas, mas viveu a seu
modo. de pensar. Sã o Igrejas nas quais o ascetismo em suas diversas
formas eremı́ticas (eremitas no deserto, cavernas, reclusos, estilitas) e
o monaquismo nas formas de vida comunitá ria exercem um papel de
vital importâ ncia no desenvolvimento do pensamento teoló gico e
espiritual.
Gostaria de apresentar este mundo atravé s da grande igura de
Afraates, també m conhecido pelo apelido de “o Sá bio”. Ele foi um dos
personagens mais importantes e, ao mesmo tempo, mais enigmá ticos
do cristianismo sirı́aco do sé culo IV. Natural da regiã o de Ninive-
Mossul, hoje no Iraque, viveu durante a primeira metade do sé culo
IV. Temos poucas informaçõ es sobre sua vida; manteve, no entanto,
laços estreitos com o meio ascé tico-moná stico da Igreja de lı́ngua
sirı́aca, da qual nos deu algumas informaçõ es em sua obra e à qual
dedica parte de sua re lexã o. Na verdade, de acordo com algumas
fontes, ele foi o chefe de um mosteiro e mais tarde consagrado um
bispo. Ele escreveu vinte e trê s homilias, conhecidas
como Exposições ou Demonstrações, sobre vá rios aspectos da vida
cristã , como a fé , o amor, o jejum, a humildade, a oraçã o, a vida ascé tica
e també m a relaçã o entre o Judaı́smo e o Cristianismo, entre o Antigo e
o Novo Testamentos. Ele escreveu em um estilo simples com frases
curtas e à s vezes com paralelismos contrastantes; no entanto, ele foi
capaz de tecer discursos consistentes com um desenvolvimento bem
articulado dos vá rios argumentos que tratou.
Afraates pertencia a uma comunidade eclesial situada na fronteira
entre o judaı́smo e o cristianismo. Era uma comunidade fortemente
ligada à Igreja Mã e de Jerusalé m e os seus Bispos eram
tradicionalmente escolhidos entre a chamada “famı́lia” de Tiago, o
“irmã o do Senhor” (cf. Mc 6, 3). Eles eram pessoas ligadas por sangue e
pela fé à Igreja de Jerusalé m. A lı́ngua de Afraates era o sirı́aco, portanto
uma lı́ngua semı́tica como o hebraico do Antigo Testamento e como o
aramaico falado pelo pró prio Jesus. A comunidade eclesial de Afraates
era uma comunidade que procurava permanecer iel à tradiçã o judaico-
cristã , da qual se sentia ilha. Portanto, manteve uma relaçã o estreita
com o mundo judaico e seus livros sagrados. Signi icativamente,
Afraates se de ine como um “discı́pulo da Sagrada Escritura” do Antigo
e do Novo Testamento ( Exposições 22, 26), que ele considera sua ú nica
fonte de inspiraçã o, recorrendo a ela em abundâ ncia para torná -la o
centro. de seu re lexo.
Afraates desenvolve vá rios argumentos em suas exposições. Fiel à
tradiçã o sirı́aca, ele freqü entemente apresenta a salvaçã o operada por
Cristo como uma cura e, portanto, o pró prio Cristo como o mé dico. O
pecado, por outro lado, é visto como uma ferida que só a penitê ncia
pode curar: “O homem ferido na batalha”, dizia Afraates, “nã o se
envergonha de se colocar nas mã os de um mé dico sá bio. . . ; da mesma
forma, aquele que foi ferido por Sataná s nã o deve se envergonhar de
reconhecer sua falta e se distanciar dela, pedindo o remé dio da
penitê ncia ”( Exposições 7, 3). Outro aspecto importante na obra de
Afraates é o seu ensino sobre a oraçã o e, de modo especial, sobre Cristo
como mestre da oraçã o. O cristã o ora seguindo o ensino e o exemplo de
oraçã o de Jesus: “Nosso Salvador ensinou as pessoas a orar assim,
dizendo: 'Orai em secreto Aquele que está escondido, mas que tudo
vê '; e ainda: 'Vá para o seu quarto, feche a porta e ore a seu Pai que está
em segredo; e teu Pai, que vê em secreto, te recompensará ”(Mt 6,
6). . . . Nosso Salvador quer mostrar que Deus conhece os desejos e
pensamentos do coraçã o ”( Exposições 4, 10).
Para Afraates, a vida cristã está centrada na imitaçã o de Cristo, no
assumir o seu jugo e no seu seguimento no caminho do Evangelho. Uma
das virtudes mais ú teis para o discı́pulo de Cristo é a humildade. Nã o é
um aspecto secundá rio na vida espiritual do cristã o: a natureza do
homem é humilde e é Deus quem a exalta para sua pró pria
gló ria. Afraates observou que a humildade nã o é um valor negativo: “Se
as raı́zes do homem estã o plantadas na terra, os seus frutos sobem
perante o Senhor da majestade” ( Exposições 9, 14). Permanecendo
humilde, també m na realidade terrena em que vive, o cristã o pode
entrar em relaçã o com o Senhor: “O homem humilde é humilde, mas o
seu coraçã o sobe à s alturas. Os olhos de seu rosto observam a terra e os
olhos de sua mente as alturas ”( Exposições 9, 2).
A visã o de Afraates sobre o homem e sua realidade fı́sica é muito
positiva: o corpo humano, a exemplo do humilde Cristo, é chamado à
beleza, à alegria e à luz: “Deus se aproxima do homem que ama, e é
justo ame a humildade e permaneça em um estado de humildade. Os
humildes sã o simples, pacientes, amorosos, ı́ntegros, retos, bons,
prudentes, calmos, sá bios, quietos, pacı́ icos, misericordiosos, prontos
para converter, benevolentes, profundos, atenciosos, bonitos e
atraentes ”( Exposições 9, 14). Afraates frequentemente apresentava a
vida cristã numa clara dimensã o ascé tica e espiritual: a fé é a base, o
fundamento; faz do homem um templo onde o pró prio Cristo habita. A
fé , portanto, torna possı́vel a caridade sincera, que se expressa no amor
a Deus e ao pró ximo. Outro aspecto importante no pensamento de
Afraates é o jejum, que ele entendeu em um sentido amplo. Ele falou do
jejum de comida como uma prá tica necessá ria para ser caridoso e puro,
do jejum entendido como continê ncia com vistas à santidade, do jejum
de palavras vã s ou detestá veis, do jejum de raiva, do jejum de posse de
bens com vistas ao ministé rio, de jejuar desde o sono para estar
vigilante em oraçã o.
Queridos irmã os e irmã s, para concluir, voltamos ao ensinamento de
Afraates sobre a oraçã o. Segundo este antigo “Sá bio”, a oraçã o realiza-se
quando Cristo habita no coraçã o do cristã o e o convida a um
compromisso coerente de caridade para com o pró ximo. Na verdade,
ele escreveu:
Alivia os a litos, visita os enfermos, ajuda os pobres: isto é oraçã o.
A oraçã o é boa e suas obras sã o lindas.
A oraçã o é aceita quando dá alı́vio ao pró ximo.
A oraçã o é ouvida quando inclui o perdã o das afrontas.
A oraçã o é forte quando está cheia da força de Deus. ( Exposições 4, 14-
16)
Com estas palavras, Afraates convida-nos a uma oraçã o que se torna
vida cristã , uma vida plena, uma vida penetrada pela fé , pela abertura a
Deus e, portanto, ao amor ao pró ximo.
29
Santo Efré m
A opiniã o comum hoje supõ e que o Cristianismo seja uma religiã o

europeia que posteriormente exportou a cultura deste continente para
outros paı́ses. Mas a realidade é muito mais complexa, uma vez que as
raı́zes da religiã o cristã sã o encontradas no Antigo Testamento,
portanto, em Jerusalé m e no mundo semita. O Cristianismo ainda é
nutrido por essas raı́zes do Antigo Testamento. Alé m disso, sua
expansã o nos primeiros sé culos foi em direçã o ao Ocidente - em
direçã o ao mundo greco-latino, onde mais tarde inspirou a cultura
europeia - e em direçã o ao Oriente, até a Pé rsia e a India. Assim,
contribuiu para a criaçã o de uma cultura especı́ ica nas lı́nguas
semı́ticas com uma identidade pró pria. Para demonstrar este
pluralismo cultural da ú nica fé cristã nas suas origens, falei na minha
catequese da quarta-feira passada de um representante deste outro
cristianismo que nos é quase desconhecido: Afraates, o sá bio
persa. Hoje, na mesma linha, gostaria de falar sobre Santo Efré m, o
Sı́rio, que nasceu em uma famı́lia cristã em Nisibis por volta de
306 DC. Ele foi o representante de lı́ngua sirı́aca mais importante do
Cristianismo e teve sucesso ú nico em reconciliar as vocaçõ es de
teó logo e poeta. Foi educado e cresceu ao lado de Tiago, bispo de
Nisibis (303-338), e com ele fundou a escola teoló gica em sua
cidade. Ele foi ordenado diá cono e foi intensamente ativo na vida da
comunidade cristã local até 363, ano em que Nisibis caiu nas mã os dos
persas. Ephrem entã o emigrou para Edessa, onde continuou sua
atividade como pregador. Ele morreu nesta cidade em 373, vı́tima da
doença que contraiu enquanto cuidava de pessoas infectadas com a
peste. Nã o se sabe ao certo se ele foi monge, mas podemos ter certeza
de que, em todo caso, permaneceu diá cono por toda a vida e abraçou a
virgindade e a pobreza. Assim, a identidade cristã comum e
fundamental surge na especi icidade da pró pria expressã o cultural: fé ,
esperança - a esperança que torna possı́vel vivermos pobres e castos
neste mundo, colocando toda a expectativa no Senhor - e por ú ltimo, a
caridade, para o ponto de dar sua vida cuidando de quem estava doente
com a peste.
Santo Efré m nos deixou uma importante herança teoló gica. Sua obra
substancial pode ser dividida em quatro categorias: obras escritas em
prosa comum (suas obras polê micas ou comentá rios bı́blicos); obras
escritas em prosa poé tica; homilias em verso; e por ú ltimo, os hinos,
sem dú vida a produçã o mais abundante de Efré m. Ele é um autor rico e
interessante em muitos aspectos, mas especialmente do ponto de vista
teoló gico. E o fato de que teologia e poesia convergem em sua obra que
o torna tã o especial. Se quisermos nos aproximar de sua doutrina,
devemos insistir nisso desde o inı́cio: a saber, no fato de que ele produz
teologia em forma poé tica. A poesia permitiu-lhe aprofundar a re lexã o
teoló gica por meio de paradoxos e imagens. Ao mesmo tempo, sua
teologia tornou-se liturgia, tornou-se mú sica; na verdade, ele foi um
grande compositor, um mú sico. Teologia, re lexã o sobre a fé , poesia,
canto e louvor a Deus caminham juntos; e é precisamente neste cará ter
litú rgico que a verdade divina emerge claramente na teologia de
Efré m. Em sua busca por Deus, em sua atividade teoló gica, ele se valeu
dos paradoxos e dos sı́mbolos. Ele fez amplo uso de imagens
contrastantes porque serviam para enfatizar o misté rio de Deus.
Nã o posso apresentar muito de sua escrita aqui, em parte porque sua
poesia é difı́cil de traduzir, mas para dar pelo menos uma ideia de sua
teologia poé tica, gostaria de citar uma parte de dois hinos. Em primeiro
lugar, e també m com vista à aproximaçã o do Advento, proponho-
vos várias imagens esplê ndidas retiradas dos seus hinos Sobre o Natal
de Cristo. Efré m expressou sua admiraçã o diante da Virgem em tons
inspirados:
O Senhor entrou nela e tornou-se um servo; a Palavra entrou nela e icou silenciosa dentro dela; o
trovã o entrou nela, e sua voz estava quieta; o pastor de todos entrou nela; ele se tornou um
Cordeiro nela, e saiu balindo.
O ventre de sua Mã e mudou a ordem das coisas, ó tu que tudo ordena! Rico entrou, saiu pobre: o
Altı́ssimo entrou nela [Maria], saiu humilde. O brilho entrou nela e se vestiu, e saiu de uma forma
desprezada. . . .
Aquele que dá comida a todos entrou e conheceu a fome. Aquele que dá de beber a todos entrou e
conheceu a sede. Nu e nu saiu dela a Clother de todas as coisas [em beleza]. (Hino De Nativitate 11:
6-8)
Para expressar o misté rio de Cristo, Efré m usa uma ampla gama de
tó picos, expressõ es e imagens. Em um de seus hinos ele efetivamente
liga Adã o (no Paraı́so) a Cristo (na Eucaristia):
Foi fechando com a espada do querubim que o caminho para a á rvore da vida foi fechado. Mas
para os povos, o Senhor desta á rvore deu-se como alimento na sua oblaçã o (eucarı́stica).
As á rvores do Jardim do Eden foram dadas como alimento ao primeiro Adã o. Para nó s, o jardineiro
do Jardim em pessoa se fez alimento para as nossas almas. Na verdade, todos nó s tı́nhamos deixado
o Paraı́so junto com Adã o, que o deixou para trá s.
Agora que a espada foi removida aqui embaixo (na Cruz), substituı́da pela lança, podemos voltar a
ela. ( Hino 49: 9-11)
Para falar da Eucaristia, Efré m usou duas imagens, brasas ou carvã o em
brasa e a pé rola. O tema do carvã o em brasa foi tirado do Profeta Isaı́as
(cf. 6: 6). E a imagem de um dos sera ins que pega um carvã o em
chamas com uma tenaz e simplesmente toca os lá bios do Profeta com
ele para puri icá -los; o cristã o, por outro lado, toca e consome o carvã o
em brasa que é o pró prio Cristo:
Em seu pã o se esconde o Espı́rito que nã o pode ser consumido; no seu vinho está o fogo que nã o
pode ser engolido. O Espı́rito no seu pã o, fogo no seu vinho: eis uma maravilha que ouve de nossos
lá bios.
O sera im nã o teve coragem de tocar o carvã o incandescente com os dedos, foi apenas a boca de
Isaiah que ela tocou; nem os dedos o agarraram nem a boca o engoliu; mas o Senhor nos concedeu
fazer ambas as coisas.
O fogo desceu com a ira para destruir os pecadores, mas o fogo da graça desceu sobre o pã o e se
estabeleceu nele. Em vez do fogo que destruiu o homem, consumimos o fogo do pã o e fomos
revigorados. (Hino de Fide 10: 8-10)
Aqui está novamente um exemplo inal dos hinos de Santo Efré m, onde
ele fala da pé rola como um sı́mbolo das riquezas e da beleza da fé :
Coloquei (a pé rola), meus irmã os, na palma da minha mã o, para poder examinar. Comecei a olhar
para ele de um lado e do outro: parecia igual de todos os lados. (Assim) é a busca do Filho
inescrutá vel, porque tudo é luz. Em sua clareza, vi o Claro que nã o ica opaco; e em sua pureza, o
grande sı́mbolo do Corpo de Nosso Senhor, que é puro. Em sua indivisibilidade, vi a verdade que é
indivisı́vel. (Hino da pérola 1: 2-3)
A igura de Efré m ainda é absolutamente atual para a vida das vá rias
Igrejas cristã s. Nó s o descobrimos, em primeiro lugar, como um teó logo
que re lete poeticamente, a partir da Sagrada Escritura, sobre o
misté rio da redençã o do homem realizada por Cristo, Verbo de Deus
encarnado. E uma re lexã o teoló gica expressa em imagens e sı́mbolos
retirados da natureza, da vida cotidiana e da Bı́blia. Efré m dá à sua
poesia e aos hinos litú rgicos um cará cter didá ctico e catequé tico: sã o
hinos teoló gicos mas ao mesmo tempo adequados para a recitaçã o ou
canto litú rgico. Por ocasiã o das festas litú rgicas, Efré m fez uso desses
hinos para divulgar a doutrina da Igreja. O tempo provou que sã o um
instrumento catequé tico extremamente e icaz para a comunidade
cristã .
E importante a re lexã o de Efré m sobre o tema de Deus Criador: nada
na criaçã o está isolado e o mundo, ao lado da Sagrada Escritura, é uma
Bı́blia de Deus. Ao usar sua liberdade de maneira errada, o homem
perturba a ordem có smica. O papel das mulheres era importante para
Efré m. A maneira como falava delas sempre foi inspirada com
sensibilidade e respeito: a morada de Jesus no seio de Maria aumentou
muito a dignidade da mulher. Efré m a irmou que, assim como nã o há
redençã o sem Jesus, nã o há Encarnaçã o sem Maria. As dimensõ es
divina e humana do misté rio de nossa redençã o já podem ser
encontradas nos textos de Efré m; poeticamente e com imagens
fundamentalmente escriturı́sticas, ele antecipou o pano de fundo
teoló gico e de alguma forma a pró pria linguagem das grandes
de iniçõ es cristoló gicas dos concı́lios do sé culo V.
Efré m, homenageado pela tradiçã o cristã com o tı́tulo de “Harpa do
Espı́rito Santo”, permaneceu diá cono da Igreja ao longo de sua vida. Foi
uma decisã o crucial e emblemá tica: foi diá cono, servo, no seu
ministé rio litú rgico e, mais radicalmente, no seu amor a Cristo, cujos
louvores cantou de forma ı́mpar, e també m no seu amor pelos irmã os, a
quem ele introduziu com rara habilidade o conhecimento da Revelaçã o
divina.
30
Sã o Cromá cio de Aquileia
QUARTA-FEIRA, 5 DE DEZEMBRO DE 2007
Nas duas ú ltimas catequeses, izemos uma excursã o pelas Igrejas
orientais de lı́ngua semı́tica, meditando sobre Afraates, o persa, e
Efré m, o sı́rio. Hoje, voltamos ao mundo latino, ao norte do Impé rio
Romano com Sã o Cromá cio de Aquilé ia. Este bispo exerceu o seu
ministé rio na antiga Igreja de Aquileia, um fervoroso centro da vida
cristã localizado na Decima regione do Impé rio Romano , a Venetia et
Histria . Em 388 DC , quando Cromá cio assumiu o trono episcopal da
cidade, as comunidades cristã s locais já haviam desenvolvido uma
gloriosa histó ria de idelidade ao Evangelho. Entre meados do sé culo III
e os primeiros anos do quarto, a perseguiçã o de Dé cio, Valeriano e
Diocleciano teve um grande tributo de má rtires. Alé m disso, a Igreja de
Aquileia, como tantas outras Igrejas da é poca, teve que enfrentar a
ameaça da heresia ariana. O pró prio Ataná sio - um porta-estandarte da
ortodoxia de Nicé ia que os arianos haviam banido para o exı́lio -
estivera por algum tempo em Aquilé ia, onde se refugiou. Sob a
orientaçã o de seus bispos, a comunidade cristã resistiu à s armadilhas
da heresia e reforçou seu pró prio apego à fé cató lica.
Em setembro de 381, Aquilé ia foi sede de um Sı́nodo que reuniu cerca
de trinta e cinco bispos da costa da Africa, do Vale do Ró dano e de toda
a regiã o do Decima. O Sı́nodo pretendia eliminar os ú ltimos resquı́cios
do arianismo no Ocidente. Cromá cio, um sacerdote, també m participou
do Concı́lio como perito para o Bispo Valeriano de Aquileia (370/1 a
387/8). Os anos em torno do Sı́nodo de 381 foram a “Idade de Ouro”
dos habitantes de Aquileia. Sã o Jerô nimo, nativo da Dalmá cia, e Ru ino
da Concó rdia falaram nostalgicamente de sua estada em Aquilé ia (370-
73), naquela espé cie de cená culo teoló gico que Jerô nimo nã o hesitou
em de inir “tamquam chorus beatorum”, “como um coro de beatos
”( Cronaca: PL 27, 697-698). Foi neste Cená culo - alguns aspectos que
lembram as experiê ncias comunitá rias dirigidas por Eusé bio de Vercelli
e por Agostinho - que se formaram as iguras mais destacadas da Igreja
do Alto Adriá tico.
Cromá cio, poré m, já havia aprendido em casa a conhecer e amar a
Cristo. O pró prio Jerô nimo falou disso com muita admiraçã o e
comparou a mã e de Cromá cio à Profetisa Ana, suas duas irmã s à s
Virgens Sá bias da pará bola do Evangelho, e o pró prio Cromá cio e seu
irmã o Eusé bio ao jovem Samuel (cf. Ep. 7: PL 22, 341). Jerô nimo
escreveu ainda sobre Cromá cio e Eusé bio: “Os bem-aventurados
Cromá cio e Santo Eusé bio eram irmã os de sangue, nã o menos do que
pela identidade de seus ideais” ( Ep. 8: PL 22, 342).
Cromá cio nasceu em Aquilé ia por volta de 345 DC. Ele foi ordenado
diá cono e, em seguida, sacerdote; inalmente, foi nomeado bispo
daquela Igreja (388). Depois de receber a ordenaçã o episcopal do bispo
Ambró sio, ele se dedicou com coragem e energia a uma imensa tarefa
por causa do vasto territó rio con iado à sua pastoral: a jurisdiçã o
eclesiá stica de Aquilé ia, de fato, se estende desde os atuais territó rios
da Suı́ça, Baviera, Austria e Eslovê nia até a Hungria. O quã o conhecido e
estimado era Cromá cio na Igreja do seu tempo, podemos deduzir de
um episó dio da vida de Sã o Joã o Crisó stomo. Quando o Bispo de
Constantinopla foi exilado de sua Sé , ele escreveu trê s cartas à queles
que considerava os Bispos mais importantes do Ocidente, buscando
obter o apoio deles junto aos Imperadores: escreveu uma carta ao
Bispo de Roma, a segunda ao Bispo de Milã o, e a terceira ao Bispo de
Aquilé ia, precisamente, Cromá cio ( Ep. 155: PG 52, 702). Foram tempos
difı́ceis també m para Cromá cio, devido à precá ria situaçã o
polı́tica. Com toda a probabilidade, Cromá cio morreu no exı́lio, em
Grado, enquanto tentava escapar das incursõ es dos bá rbaros em 407, o
mesmo ano em que Crisó stomo també m morreu.
No que diz respeito ao prestı́gio e importâ ncia, Aquileia foi a quarta
cidade da penı́nsula italiana e a nona do Impé rio Romano. Este é outro
motivo que explica por que foi um alvo que atraiu godos e hunos. Alé m
de causar graves luto e destruiçã o, as invasõ es desses povos
prejudicaram gravemente a transmissã o das obras dos Padres
preservadas na biblioteca episcopal, rica em có dices. Os escritos de Sã o
Cromá cio també m se dispersaram, terminando aqui e ali, e muitas
vezes atribuı́dos a outros autores: a Joã o Crisó stomo (em parte por
causa do inı́cio semelhante de seus dois nomes, Cromá cio e
Crisó stomo); ou a Ambró sio ou Agostinho; ou mesmo a Jerô nimo, a
quem Cromá cio dera considerá vel ajuda na revisã o do texto e na
traduçã o latina da Bı́blia. A redescoberta de grande parte da obra de
Cromá cio se deve a acontecimentos felizes, que só nos ú ltimos anos
tornaram possı́vel reunir um corpus bastante consistente de seus
escritos: mais de quarenta homilias, dez das quais sã o fragmentos, e
mais de sessenta tratados de comentá rio sobre o Evangelho de Mateus.
Cromá cio foi um professor sá bio e um pastor zeloso . O seu primeiro e
principal compromisso foi escutar a Palavra, para depois poder
anunciá -la: baseia sempre o seu ensino na Palavra de Deus e a ela
retoma constantemente. Certos temas sã o particularmente caros a ele:
em primeiro lugar, o mistério trinitário, que ele contemplou em sua
revelaçã o ao longo da histó ria da salvaçã o. Depois, o tema do Espírito
Santo: Cromá cio recorda constantemente aos ié is a presença e a açã o
na vida da Igreja da Terceira Pessoa da Santı́ssima Trindade. Mas o
santo Bispo volta com especial insistê ncia ao mistério de Cristo. O Verbo
Encarnado é verdadeiro Deus e verdadeiro homem: ele assumiu a
humanidade em sua totalidade para dotá -la de sua pró pria
divindade. Essas verdades, que ele també m rea irmou explicitamente
para se opor ao arianismo, terminariam cerca de cinquenta anos depois
na de iniçã o do Concı́lio de Calcedô nia. A forte ê nfase na natureza
humana de Cristo levou Cromá cio a falar da Virgem Maria. Sua doutrina
marioló gica é clara e precisa. A ele devemos descriçõ es evocativas da
Virgem Santı́ssima: Maria é a “Virgem evangé lica capaz de acolher
Deus”; ela é a “ovelha imaculada e inviolada” que concebeu o “Cordeiro
vestido de pú rpura” (cf. Sermo 23, 3: Scrittori dell'area santambrosiana
3/1 , p. 134). O Bispo de Aquileia muitas vezes compara a Virgem com a
Igreja: ambas, de fato, sã o “virgens” e “mã es”. Cromá cio desenvolveu
sua eclesiologia sobretudo em seu comentá rio sobre Mateus. Estes sã o
alguns dos conceitos recorrentes: a Igreja é uma, nasceu do Sangue de
Cristo; ela é uma vestimenta preciosa tecida pelo Espı́rito Santo; a
Igreja é onde se proclama o fato de que Cristo nasceu de uma Virgem,
onde loresce a fraternidade e a harmonia. Uma imagem de que
Cromá cio gosta especialmente é a do navio durante uma tempestade - e
eram tempos tempestuosos, como ouvimos: “Nã o há dú vida”, diz o
santo Bispo, “que este navio representa a Igreja” (cf. . Tractatus 42,
5: Scrittori dell'area santambrosiana 3/2, p 260)..
Como pastor zeloso que era, Cromá cio era capaz de falar ao seu povo
com uma linguagem nova, colorida e incisiva. Embora nã o ignorasse
o cursus latim perfeito , preferia usar o verná culo, rico em imagens de
fá cil compreensã o. Assim, por exemplo, inspirando-se no mar, ele
comparou, por um lado, a captura natural de peixes, que, pescados e
desembarcados, morrem; e, por outro lado, a pregaçã o do Evangelho,
graças à qual homens e mulheres sã o salvos das á guas turvas da morte
e introduzidos na verdadeira vida (cf. Tractatus 16, 3: Scrittori dell'area
santambrosiana 3/2, p. 106). Mais uma vez, na perspectiva de um bom
Pastor, durante um perı́odo turbulento como o seu, devastado pelas
incursõ es dos bá rbaros, ele soube colocar-se ao lado dos ié is para
confortá -los e abrir suas mentes para a con iança em Deus, que nunca
abandona os seus. crianças.
Por ú ltimo, para concluir estas re lexõ es, incluamos uma exortaçã o de
Cromá cio que ainda hoje se aplica perfeitamente: “Rezemos ao Senhor
com todo o nosso coraçã o e com toda a nossa fé ”, recomenda o Bispo de
Aquileia num dos seus Sermões,
vamos orar a ele para nos livrar de todas as incursõ es do inimigo, de todo o medo dos
adversá rios. Nã o olhe para os nossos mé ritos, mas para a sua misericó rdia, para aquele que
també m no passado se dignou a libertar os Filhos de Israel, nã o pelos seus pró prios mé ritos, mas
pela sua misericó rdia. Que ele nos proteja com seu costumeiro amor misericordioso e realize para
nó s o que o santo Moisé s disse aos ilhos de Israel: O Senhor lutará para defendê-los e vocês
icarão em silêncio. E ele quem luta, é ele quem ganha a vitó ria. . . . E para que ele condescenda em
fazê -lo, devemos orar tanto quanto possı́vel. Ele mesmo disse, de fato, pela boca do profeta:
Invoca-me no dia da tribulaçã o; Eu vou te libertar e você vai me dar glória. (Sermo 16, 4: Scrittori
dell'area santambrosiana 3/2, pp. 100-102)
Assim, logo no inı́cio do tempo do Advento, Sã o Cromá cio lembra-nos
que o Advento é um tempo de oraçã o em que é essencial entrar em
contacto com Deus. Deus nos conhece, me conhece, conhece cada um de
nó s, me ama, nã o me abandonará . Avancemos com esta con iança no
tempo litú rgico que acaba de começar.
31
Sã o Paulino de Nola
QUARTA-FEIRA, 12 DE DEZEMBRO DE 2007
O Pai da Igreja a quem hoje dirigimos a nossa atençã o é Sã o Paulino de

Nola. Paulino, contemporâ neo de Santo Agostinho, a quem tinha uma
forte amizade, exerceu o seu ministé rio em Nola, na Campâ nia, onde foi
monge e depois sacerdote e bispo. No entanto, ele era originá rio da
Aquitâ nia, no sul da França, para ser mais preciso, de Bordeaux, onde
nasceu em uma famı́lia de alto escalã o. Foi aqui, com o poeta Ausô nio
como seu professor, que ele recebeu uma bela educaçã o literá ria. Ele
deixou sua regiã o natal pela primeira vez para seguir sua carreira
polı́tica precoce, que foi vê -lo ascender ainda jovem ao cargo de
governador da Campâ nia. Nesse cargo pú blico, ele atraiu admiraçã o por
seus dons de sabedoria e gentileza. Foi durante este perı́odo que a
graça fez com que a semente da conversã o crescesse em seu coraçã o. O
incentivo veio da fé simples e intensa com que o povo homenageou o
tú mulo de um santo, Fé lix o Má rtir, no Santuá rio do atual Cimitile. Como
chefe do governo pú blico, Paulinus interessou-se por este Santuá rio e
mandou construir um hospı́cio para os pobres e uma estrada para
facilitar o acesso a muitos peregrinos.
Enquanto fazia o possı́vel para construir a cidade na terra, ele
continuou descobrindo o caminho para a cidade no cé u. O encontro
com Cristo foi o destino de uma jornada laboriosa, salpicada de
provaçõ es. Circunstâ ncias difı́ceis que resultaram de sua perda de
simpatia com as autoridades polı́ticas tornaram a transitoriedade das
coisas tangı́veis para ele. Depois de chegar à fé , deveria escrever: “O
homem sem Cristo é pó e sombra” ( Carm. 10, 289). Ansioso por
esclarecer o sentido da vida, foi a Milã o para estudar na escola de
Ambró sio. Em seguida, completou sua formaçã o cristã em sua terra
natal, onde foi batizado pelo Bispo Delphinus de Bordé us. O casamento
també m foi um marco em sua jornada de fé . Na verdade, ele se casou
com Therasia, uma nobre devota de Barcelona, com quem teve um
ilho. Ele teria continuado a viver como um bom cristã o leigo se a morte
do bebê nã o tivesse intervindo depois de apenas alguns dias para
despertá -lo, mostrando-lhe que Deus tinha outros planos para sua
vida. Na verdade, ele se sentiu chamado a consagrar-se a Cristo em uma
vida ascé tica rigorosa.
Em total acordo com sua esposa, Therasia, ele vendeu seus bens em
benefı́cio dos pobres e, com ela, deixou a Aquitâ nia por Nola. Aqui, o
marido e a mulher instalaram-se ao lado da bası́lica do padroeiro Fé lix,
vivendo doravante em casta fraternidade segundo uma forma de vida
que també m atraı́a outras. A rotina da comunidade era tipicamente
moná stica, mas Paulinus, que havia sido ordenado sacerdote em
Barcelona, assumiu, apesar de sua condiçã o sacerdotal, cuidar dos
peregrinos. Isso conquistou o gosto e a con iança da comunidade cristã ,
que escolheu Paulino, com a morte do Bispo por volta de 409, como seu
sucessor na Sé de Nola. Paulino intensi icou sua atividade pastoral, que
se destacou pela atençã o especial aos pobres. Ele nos legou a imagem
de um autê ntico Pastor da caridade, como Sã o Gregó rio Magno o
descreveu no capı́tulo 3 de seus Diálogos, nos quais retrata Paulino no
gesto heró ico de se oferecer como prisioneiro no lugar do ilho de uma
viú va. . A verdade histó rica deste episó dio é contestada, mas continua
viva a igura de um Bispo de grande coraçã o que soube aproximar-se do
seu povo nas dolorosas provas das invasõ es bá rbaras.
A conversã o de Paulinus impressionou seus contemporâ neos. Seu
mestre Ausô nio, poeta pagã o, sentiu-se “traı́do” e dirigiu-lhe palavras
amargas, censurando-o, por um lado, por seu “desprezo”, considerado
insano, dos bens materiais, e, por outro, por ter abandonado sua obra
literá ria. vocaçã o. Paulino respondeu que dar aos pobres nã o signi icava
desprezo pelas posses terrenas, mas sim um apreço por elas pelo mais
elevado objetivo da caridade. Quanto aos compromissos literá rios,
Paulinus se despediu nã o de seu talento poé tico - que continuaria a
cultivar -, mas de formas poé ticas inspiradas na mitologia e nos ideais
pagã os. Uma nova esté tica agora governava sua sensibilidade: a beleza
de Deus encarnado, cruci icado e ressuscitado, cujos louvores ele agora
cantava. Na verdade, ele nã o havia abandonado a poesia, mas a partir
de entã o encontraria sua inspiraçã o no Evangelho, como diz neste
versı́culo: “Para mim, a ú nica arte é a fé , e Cristo é minha poesia” ( At
nobis ars una ides, et musica Christus: Carm. 20, 32).
Os poemas de Paulino sã o cançõ es de fé e amor em que a histó ria
cotidiana de pequenos e grandes acontecimentos é vista como uma
histó ria de salvaçã o, uma histó ria de Deus conosco. Muitas dessas
composiçõ es, a chamada Carmina natalicia, estã o vinculadas à festa
anual de Fé lix, o Má rtir, que ele havia escolhido como seu patrono
celestial. Recordando Sã o Fé lix, Paulino desejou glori icar o pró prio
Cristo, convencido como estava de que a intercessã o do Santo havia
obtido para ele a graça da conversã o: “Na tua luz, alegre, amei Cristo”
( Carm. 21, 373). Desejou exprimir este mesmo conceito alargando o
Santuá rio com uma nova bası́lica, que decorou de maneira que as
pinturas, descritas com legendas adequadas, constituı́ssem uma
catequese visual para os peregrinos. Assim, expô s seu projeto em um
poema dedicado a outro grande catequista, Sã o Nicetas de Remesiana,
que o acompanhava em uma visita à s suas bası́licas: “Desejo agora que
contemplais as pinturas que se desdobram em uma longa sé rie nas
paredes de os pó rticos pintados. . . . . Pareceu-nos ú til retratar temas
sagrados na pintura de toda a casa de Fé lix, na esperança de que,
quando os camponeses virem a igura pintada, essas imagens
despertem o interesse em suas mentes atônitas ”( Carm. 27, vv. 511,
580- 83). Ainda hoje é possı́vel admirar os vestı́gios destas obras que,
com razã o, colocam a Santa de Nola entre as iguras-chave da
arqueologia cristã .
A vida de acordo com a disciplina ascé tica de Cimitile era passada na
pobreza e na oraçã o e totalmente imersa na lectio divina. A Escritura,
lida, meditada e assimilada, era a luz em cujo brilho o Santo de Nola
examinava sua alma enquanto se esforçava para a perfeiçã o. Ele disse
aos que foram atingidos por sua decisã o de renunciar aos bens
materiais que esse ato estava muito longe de representar uma
conversã o total. “A renú ncia ou venda de bens temporais possuı́dos
neste mundo nã o é a conclusã o, mas apenas o inı́cio da corrida no
está dio; nã o é , por assim dizer, o objetivo, mas apenas o ponto de
partida. Com efeito, o atleta nã o vence porque se desnuda, pois se
desnuda precisamente para iniciar a luta, ao passo que só merece ser
coroado vitorioso quando tiver lutado devidamente ”(cf. Ep. 24, 7 a
Sulpı́cio Severo )
Depois da vida ascé tica e da Palavra de Deus veio a caridade; os pobres
icavam em casa na comunidade moná stica. Paulino nã o se limitou a
dar-lhes esmolas: acolheu-os como se fossem o pró prio Cristo. Ele
reservou para eles uma parte do mosteiro e, ao fazê -lo, parecia-lhe que
nã o estava tanto dando, mas recebendo, na troca de presentes entre a
hospitalidade oferecida e a devota gratidã o dos assistidos. Chamava os
pobres de seus “senhores” (cf. Ep. 13, 11 a Pammachius) e, observando
que estavam alojados no andar de baixo, gostava de dizer que as suas
oraçõ es constituı́am os alicerces da sua casa (cf. Carm. 21, 393-94).
Sã o Paulino nã o escreveu tratados teoló gicos, mas seus poemas e ampla
correspondê ncia sã o ricos em uma teologia vivida, tecida a partir da
Palavra de Deus, constantemente examinada como luz para a vida. O
sentido da Igreja como misté rio de unidade emerge especialmente
deles. Paulino viveu a comunhã o sobretudo por meio de uma prá tica
pronunciada de amizade espiritual. Ele foi um verdadeiro mestre nisso,
fazendo de sua vida uma encruzilhada de espı́ritos eleitos: de Martinho
de Tours a Jerô nimo, de Ambró sio a Agostinho, de Delphinus de
Bordeaux a Nicetas de Remesiana, de Victricius de Rouen a Ru inus de
Aquileia, de Pammachius a Sulpı́cio Severo e muitos outros, mais ou
menos conhecidos. Foi nessa atmosfera que surgiram as intensas
pá ginas escritas a Agostinho. Para alé m do conteú do de cada uma das
cartas, impressiona-se o calor com que o Santo de Nola canta a pró pria
amizade como manifestaçã o do ú nico Corpo de Cristo, animado pelo
Espı́rito Santo. Eis um trecho importante que surge no inı́cio da
correspondê ncia entre os dois amigos: “Nã o é de estranhar que, apesar
de estarmos distantes, estejamos presentes um ao outro e, sem nos
conhecermos, nos conhecemos, porque somos membros do mesmo
corpo, temos uma só cabeça, estamos imersos na mesma graça, vivemos
do mesmo pã o, caminhamos na mesma estrada e moramos na mesma
casa ”( Ep. 6, 2). Como se pode ver, esta é uma descriçã o muito bonita
do que signi ica ser cristã o, ser Corpo de Cristo, viver na comunhã o da
Igreja. A teologia do nosso tempo encontrou a chave para abordar o
misté rio da Igreja precisamente no conceito de comunhã o. O
testemunho de Sã o Paulino de Nola ajuda-nos a perceber a Igreja, tal
como nos é apresentada pelo Concı́lio Vaticano II, como sacramento da
uniã o ı́ntima com Deus, portanto, da unidade entre todos nó s e, por
ú ltimo, entre o todo. raça humana (cf. Lumen Gentium , no. 1). Nesta
perspectiva, desejo a todos um feliz tempo do Advento.
32
Santo Agostinho de Hipona (1)
QUARTA-FEIRA, 9 DE JANEIRO DE 2008
Depois das grandes festividades do Natal, gostaria de voltar à s

meditaçõ es sobre os Padres da Igreja e falar hoje do maior Padre da
Igreja latina, Santo Agostinho. Este homem de paixã o e fé , da mais alta
inteligê ncia e incansá vel na sua pastoral, um grande santo e Doutor da
Igreja, é frequentemente conhecido, pelo menos por boatos, mesmo por
aqueles que ignoram o Cristianismo ou nã o o conhecem, porque ele
deixou uma marca muito profunda na vida cultural do Ocidente e em
todo o mundo. Devido à sua importâ ncia especial, a in luê ncia de Santo
Agostinho foi generalizada. Pode-se dizer, por um lado, que todos os
caminhos da literatura cristã latina levaram a Hipopó tamo (hoje
Annaba, no litoral da Argé lia), lugar onde foi bispo de 395 até sua morte
em 430, e, na outro, que desta cidade da Africa romana, muitas outras
estradas do cristianismo posterior e da pró pria cultura ocidental se
rami icaram.
Raramente uma civilizaçã o encontrou um espı́rito tã o grande que soube
assimilar os valores do Cristianismo e exaltar sua riqueza intrı́nseca,
inventando ideias e formas que deveriam alimentar as geraçõ es futuras,
como també m destacou Paulo VI: “Pode-se dizer que todo o
pensamento- correntes do passado se encontram em suas obras e
constituem a fonte que fornece toda a tradiçã o doutriná ria dos tempos
que se sucedem ”( Discurso inaugural no Instituto Patrı́stico do“
Augustinianum ”, 4 de maio de 1970; L'Osservatore Romano ediçã o em
inglê s, 21 de maio de 1970, p. 8). Agostinho é també m o Pai da Igreja
que deixou o maior nú mero de obras. Possidius, seu bió grafo, disse que
parecia impossı́vel que um homem pudesse ter escrito tantas coisas em
sua vida. Falaremos desses diferentes trabalhos em uma de nossas
reuniõ es em breve. Hoje vamos nos concentrar em sua vida, que é fá cil
reconstruir a partir de seus escritos, em particular as Con issões, sua
extraordiná ria autobiogra ia espiritual escrita em louvor a Deus. Esta é
sua obra mais famosa; e com razã o, visto que sã o precisamente
as Con issões de Agostinho , com seu foco na interioridade e na
psicologia, que constituem um modelo ú nico na literatura ocidental, e
nã o apenas na literatura ocidental, mesmo nã o religiosa, até os tempos
modernos. Esta atençã o à vida espiritual, ao misté rio do “eu”, ao
misté rio de Deus que está oculto no “eu”, é algo bastante extraordiná rio,
sem precedentes e permanece para sempre, por assim dizer, um
espiritual “ pico".
Mas voltando à sua vida: Agostinho nasceu em Tagaste, na provı́ncia
romana da Numı́dia, na Africa, em 13 de novembro de 354 ilho de
Patrı́cio, um pagã o que mais tarde se tornou catecú meno, e Mô nica,
uma cristã fervorosa. Esta mulher apaixonada, venerada como uma
santa, exerceu uma enorme in luê ncia sobre o ilho e o educou na fé
cristã . Agostinho també m recebeu o sal, sinal de aceitaçã o no
catecumenato, e sempre foi fascinado pela igura de Jesus Cristo; na
verdade, ele disse que sempre amou Jesus, mas se afastou cada vez mais
da fé e da prá tica eclesial, como també m acontece com muitos jovens
hoje.
Agostinho també m tinha um irmã o, Navigius, e uma irmã cujo nome
nos é desconhecido e que, depois de icar viú va, posteriormente
tornou-se chefe de um mosteiro para mulheres. Menino com uma
inteligê ncia muito apurada, Agostinho recebeu uma boa educaçã o,
embora nem sempre tenha sido um aluno exemplar. No entanto, ele
aprendeu bem a gramá tica, primeiro em sua cidade natal e depois em
Madaura, e a partir de 370, ele estudou retó rica em Cartago, capital da
Africa romana. Ele dominou o latim perfeitamente, mas nã o teve tanto
sucesso com o grego e nã o aprendeu o pú nico, falado por seus
contemporâ neos. Foi em Cartago que pela primeira vez Agostinho leu
o Hortênsio, um escrito de Cı́cero mais tarde perdido, acontecimento
que pode ser colocado no inı́cio de seu caminho de conversã o. Com
efeito, o texto de Cı́cero despertou nele o amor pela sabedoria, como,
entã o, um Bispo, devia escrever nas suas Con issões: “O livro mudou os
meus sentimentos”, a ponto de “toda esperança vã se esvaziar para
mim, e eu ansiava pela imortalidade da sabedoria com um ardor
incrı́vel no coraçã o ”(III, 4, 7).
No entanto, uma vez que ele estava convencido de que sem Jesus a
verdade nã o pode ser dita efetivamente como tendo sido encontrada e
visto que o nome de Jesus nã o foi mencionado neste livro,
imediatamente depois de lê -lo, ele começou a ler as Escrituras, a
Bı́blia. Mas isso o desapontou. Nã o só porque o estilo latino da traduçã o
das Sagradas Escrituras era inadequado, mas també m porque para ele o
pró prio conteú do nã o parecia satisfató rio. Nas narrativas escriturais de
guerras e outras vicissitudes humanas, ele nã o descobriu nem a
elevaçã o da iloso ia nem o esplendor da busca pela verdade que faz
parte dela. No entanto, ele nã o queria viver sem Deus e, assim, buscou
uma religiã o que correspondesse ao seu desejo pela verdade e també m
ao seu desejo de se aproximar de Jesus. Assim, caiu na rede dos
maniqueus, que se apresentavam como cristã os e prometiam uma
religiã o totalmente racional. Eles disseram que o mundo estava dividido
em dois princı́pios: o bem e o mal. E desta forma toda a complexidade
da histó ria humana pode ser explicada. Sua moral dualista també m
agradou a Santo Agostinho, porque incluı́a uma moral altı́ssima para os
eleitos: e quem como ele aderiu a ela poderia viver uma vida mais
adequada à situaçã o da é poca, especialmente para um jovem. Tornou-se
entã o maniqueı́sta, convencido de que havia encontrado a sı́ntese entre
a racionalidade e a busca da verdade e do amor de Jesus Cristo. O
maniqueı́smo també m lhe ofereceu uma vantagem concreta na vida:
ingressar nos maniqueus facilitou as perspectivas de uma carreira. Por
pertencer a essa religiã o, que incluı́a tantas iguras in luentes, ele pô de
continuar seu relacionamento com uma mulher e avançar em sua
carreira. Com esta mulher teve um ilho, Adeodato, que lhe era muito
querido e muito inteligente, que mais tarde esteve presente durante a
preparaçã o do Baptismo perto do Lago de Como, participando nos
“Diá logos” que Santo Agostinho nos transmitiu . O menino infelizmente
morreu prematuramente. Tendo sido professor de gramá tica desde os
vinte anos na cidade onde nasceu, Agostinho logo retornou a Cartago,
onde se tornou um brilhante e famoso professor de retó rica. No
entanto, com o tempo, Agostinho começou a se distanciar da fé dos
maniqueus. Eles o decepcionaram justamente do ponto de vista
intelectual, pois se mostraram incapazes de dissipar suas
dú vidas. Mudou-se para Roma e depois para Milã o, onde entã o residia a
corte imperial e onde obteve um posto de prestı́gio por meio dos bons
ofı́cios e recomendaçõ es do prefeito de Roma, Simmacus, um pagã o
hostil a Santo Ambró sio, bispo de Milã o.
Em Milã o, Agostinho adquiriu o há bito de ouvir - a princı́pio com o
propó sito de enriquecer seu estoque retó rico de conhecimento - a
pregaçã o eloqü ente do bispo Ambró sio, que fora representante do
imperador para o norte da Itá lia. O retó rico africano icou fascinado
com as palavras do grande Prelado milanê s; e nã o apenas por sua
retó rica. Acima de tudo, o conteú do tocava cada vez mais o coraçã o de
Agostinho. A grande di iculdade com o Antigo Testamento, por sua falta
de beleza retó rica e alta iloso ia, foi resolvida na pregaçã o de Santo
Ambró sio por meio de sua interpretaçã o tipoló gica do Antigo
Testamento: Agostinho percebeu que todo o Antigo Testamento era
uma jornada em direçã o a Jesus Cristo. Assim, ele encontrou a chave
para compreender a beleza e até mesmo a profundidade ilosó ica do
Antigo Testamento e apreendeu toda a unidade do misté rio de Cristo na
histó ria, bem como a sı́ntese entre iloso ia, racionalidade e fé
no Logos, em Cristo, a Palavra Eterna que se fez carne.
Agostinho logo percebeu que a interpretaçã o alegó rica da Escritura e
da iloso ia neoplatô nica praticada pelo bispo de Milã o lhe permitiam
resolver as di iculdades intelectuais que, quando era mais jovem,
durante sua primeira abordagem dos textos bı́blicos, lhe pareciam
intransponı́veis.
Assim, Agostinho seguiu sua leitura dos escritos dos iló sofos lendo
novamente as Escrituras, especialmente as Cartas Paulinas. Sua
conversã o ao cristianismo em 15 de agosto de 386 veio, portanto, no
inal de uma longa e atormentada jornada interior - da qual falaremos
em outra catequese - e o africano mudou-se para o campo, ao norte de
Milã o, perto do lago Como - com sua mã e, Monica , seu ilho, Adeodatus,
e um pequeno grupo de amigos - para se preparar para o Batismo. Foi
assim que, aos trinta e dois anos, Agostinho foi batizado por Ambró sio
na Catedral de Milã o em 24 de abril de 387, durante a Vigı́lia Pascal.
Depois do baptismo, Agostinho decidiu regressar à Africa com os seus
amigos, com a ideia de viver uma vida comunitá ria moná stica ao
serviço de Deus. No entanto, enquanto aguardava sua partida em Ostia,
sua mã e adoeceu inesperadamente e morreu pouco depois, partindo o
coraçã o de seu ilho. Tendo inalmente retornado à sua terra natal, o
convertido se estabeleceu em Hipona com o propó sito de fundar um
mosteiro. Nesta cidade da costa africana foi ordenado sacerdote em
391, apesar de suas reticê ncias, e com alguns companheiros iniciou a
vida moná stica que há muito tempo ele havia em sua mente, dividindo
seu tempo entre a oraçã o, o estudo e a pregaçã o. Tudo o que ele queria
era estar a serviço da verdade. Ele nã o sentia que tinha vocaçã o para a
vida pastoral, mas percebeu mais tarde que Deus o estava chamando
para ser pastor entre os outros e, assim, oferecer à s pessoas o dom da
verdade. Quatro anos depois, em 395, foi ordenado bispo em Hipona.
Agostinho continuou a aprofundar o estudo das Escrituras e dos textos
da tradiçã o cristã e foi um bispo exemplar no seu incansá vel empenho
pastoral: pregava vá rias vezes por semana aos seus ié is. , apoiou os
pobres e ó rfã os, supervisionou a formaçã o do clero e a organizaçã o de
mosteiros de homens e mulheres. Em suma, o ex-retó rico se a irmou
como um dos mais importantes expoentes do cristianismo da é poca. Ele
foi muito ativo no governo de sua diocese - com implicaçõ es notá veis,
até mesmo civis - nos mais de trinta e cinco anos de seu episcopado, e o
bispo de Hipona realmente exerceu uma vasta in luê ncia em sua
orientaçã o da Igreja Cató lica romana A Africa e, de maneira mais geral,
o cristianismo de sua é poca, lidando com tendê ncias religiosas e
heresias tenazes e destruidoras, como maniqueı́smo, donatismo e
pelagianismo, que colocavam em risco a fé cristã em um ú nico Deus,
rico em misericó rdia.
E Agostinho se entregou a Deus todos os dias até o im de sua vida:
ferido de febre, enquanto por quase trê s meses seu Hipopó tamo estava
sendo assediado por invasores vâ ndalos, o Bispo - conta seu amigo
Possidius em sua Vita Augustini - pediu que o penitencial os salmos
sejam transcritos em caracteres grandes “e que as folhas sejam ixadas
à parede, para que enquanto estivesse acamado durante a sua doença
os pudesse ver e ler, e derramasse constantes lá grimas de calor” (31,
2). Foi assim que Agostinho passou os ú ltimos dias de sua vida. Ele
morreu em 28 de agosto de 430, quando ainda nã o tinha setenta e seis
anos. Dedicaremos nossos pró ximos encontros ao seu trabalho, sua
mensagem e sua experiê ncia interior.
33
Hoje, como na quarta-feira passada, gostaria de falar do grande Bispo

de Hipona, Santo Agostinho. Ele escolheu nomear seu sucessor quatro
anos antes de morrer. Assim, no dia 26 de setembro de 426, reuniu o
povo na Bası́lica da Paz de Hipona para apresentar aos ié is aquele que
havia designado para esta tarefa. Ele disse:
Nesta vida somos todos mortais, e o dia que será o ú ltimo da vida na Terra é incerto para todos os
homens em todos os momentos; mas na infâ ncia há esperança de entrar na meninice. . . olhando
para a frente da infâ ncia à juventude, da juventude à idade adulta e da maturidade à velhice; se
essas esperanças podem ser realizadas ou nã o é incerto, mas há em cada caso algo que pode ser
esperado. Mas a velhice nã o tem outro perı́odo da vida para esperar com expectativa: em todo
caso, nã o se sabe por quanto tempo a velhice pode se prolongar. . . . Vim para esta cidade - pois essa
era a vontade de Deus - quando estava no auge da vida. Eu era jovem na é poca, mas agora estou
velho. ( Ep. 213, 1)
Nesse ponto, Agostinho nomeou a pessoa que havia escolhido como seu
sucessor, o presbı́tero Herá clio. A assemblé ia explodiu em aplausos de
aprovaçã o, gritando vinte e trê s vezes: “A Deus seja graças! A Cristo seja
louvado! ” Com outras aclamaçõ es, os ié is aprovaram també m o que
Agostinho propô s para o seu futuro: quis dedicar os anos que lhe
restavam a um estudo mais intenso da Sagrada Escritura (cf. Ep. 213,6).
Na verdade, o que se seguiu foram quatro anos de extraordiná ria
atividade intelectual: ele concluiu importantes obras; ele embarcou em
outros, igualmente exigentes, realizou debates pú blicos com hereges -
ele estava sempre procurando o diá logo - e interveio para promover a
paz nas provı́ncias africanas ameaçadas por tribos bá rbaras do sul. Ele
escreveu sobre isso ao conde Dario, que tinha vindo à Africa para
resolver o desacordo entre Bonifá cio e a corte imperial que as tribos da
Mauritâ nia estavam explorando para suas incursõ es: “E uma gló ria
ainda maior”, disse ele em sua carta, “ parar a pró pria guerra com uma
palavra do que matar homens com a espada e obter ou manter a paz
pela paz, nã o pela guerra. Pois os que lutam, se sã o bons, procuram sem
dú vida a paz; no entanto, é pelo sangue. Sua missã o, poré m, é evitar o
derramamento de sangue ”( Ep. 229, 2). Infelizmente, a esperança de
paci icaçã o nos territó rios africanos foi frustrada; em maio de 429, os
vâ ndalos, que apesar de malgrado Bonifá cio convidou para ir à Africa,
passaram pelo estreito de Gibraltar e seguiram para a Mauritâ nia. A
invasã o atingiu rapidamente as outras ricas provı́ncias africanas. Em
maio ou junho de 430, “os destruidores do Impé rio Romano”, como
Possı́dio descreveu esses bá rbaros ( Vita 30, 1), cercaram e sitiaram
Hipona.
Bonifá cio també m buscou refú gio na cidade. Tendo se reconciliado com
o tribunal tarde demais, ele agora tentava em vã o bloquear a entrada
dos invasores. Possidius, o bió grafo de Agostinho, descreve a dor de
Agostinho: “Mais lá grimas do que de costume eram seu pã o, noite e dia,
e quando ele chegou ao im de sua vida, sua velhice causou-lhe, mais do
que outros, dor e luto” ( Vita 28, 6). E ele explica:
Na verdade, aquele homem de Deus viu os massacres e a destruiçã o da cidade; casas no campo
foram demolidas e os habitantes mortos pelo inimigo ou postos em fuga e dispersos. Igrejas
particulares pertencentes a padres e ministros foram demolidas, virgens sagradas e religiosos
espalhados por todos os lados; alguns morreram sob tortura, outros foram mortos à espada, outros
ainda feitos prisioneiros, perdendo a integridade da alma e do corpo e até da fé , reduzidos pelos
inimigos a uma longa, prolongada e dolorosa escravidã o. ( Ibid., 28, 8)
Apesar de estar velho e cansado, Agostinho permaneceu na brecha,
consolando a si mesmo e aos outros com oraçõ es e meditaçã o sobre os
misteriosos desı́gnios da Providê ncia. A este respeito, ele falou da
"velhice do mundo" - e este mundo romano era verdadeiramente velho
- ele falou desta velhice como anos antes ele falara para confortar os
refugiados da Itá lia quando os godos de Alarico invadiram a cidade de
Roma em 410. Na velhice, disse ele, as doenças proliferam: tosse,
catarro, olhos turvos, ansiedade e exaustã o. No entanto, se o mundo
envelhece, Cristo é perpetuamente jovem; daı́ o convite: “Nã o recuse
rejuvenescer unido a Cristo, mesmo no velho mundo. Ele diz-te: Nã o
temas, a tua juventude se renovará como a da águia ” (cf. Serm.
81,8 ). Assim, o cristã o nã o deve desanimar, mesmo nas situaçõ es
difı́ceis, mas antes nã o deve poupar esforços para ajudar os
necessitados. Foi o que o grande doutor sugeriu em sua resposta a
Honorato, Bispo de Tiabe, que lhe perguntou se um Bispo ou um padre
ou qualquer homem da Igreja com os bá rbaros em seus calcanhares
poderia fugir para salvar sua vida:
Quando o perigo é comum a todos, isto é , aos Bispos, clé rigos e leigos, que aqueles que precisam
dos outros nã o sejam abandonados pelas pessoas de quem precisam. Neste caso, ou que todos
partam juntos para lugares seguros, ou que aqueles que devem permanecer nã o sejam
abandonados por aqueles por meio dos quais, nas coisas pertencentes à Igreja, suas necessidades
devem ser atendidas; e, assim, compartilhem a vida em comum, ou compartilhem o que o Pai de
sua famı́lia lhes designa para sofrer. ( Ep. 228, 2)
E concluiu: “Tal conduta é sobretudo prova de amor” ( ibid., 3). Como
nã o reconhecer nestas palavras a mensagem heró ica que tantos padres
ao longo dos sé culos acolheram e izeram sua?
Nesse ı́nterim, a cidade de Hipona resistiu. O mosteiro-casa de
Agostinho abriu suas portas para acolher os colegas episcopais que
pediam hospitalidade. També m desse nú mero estava Possidius, um ex-
discı́pulo de Agostinho; ele pô de nos deixar seu testemunho direto
daqueles ú ltimos dias dramá ticos. “No terceiro mê s daquele cerco”,
conta Possidius, “Agostinho se deitou com febre: foi a sua ú ltima
doença” ( Vita 29, 3). O santo anciã o aproveitou ao má ximo aquele
perı́odo em que inalmente estava livre para se dedicar com maior
intensidade à oraçã o. Ele costumava dizer que ningué m, bispo, religioso
ou leigo, por mais irrepreensı́vel que pareça sua conduta, pode
enfrentar a morte sem o arrependimento adequado. Por isso repetia
sem cessar entre as lá grimas os salmos penitenciais que tantas vezes
recitava com o seu povo (cf. ibid. , 31, 2).
Quanto piorava a sua doença, mais o Bispo moribundo sentia
necessidade de solidã o e oraçã o: «Para que ningué m o perturbasse nas
suas recordaçõ es, cerca de dez dias antes de deixar o seu corpo, pediu
aos presentes que nã o deixassem ningué m em seu quarto fora do
horá rio em que os mé dicos vinham visitá -lo ou quando suas refeiçõ es
eram trazidas. O seu desejo foi minuciosamente cumprido e em todo
esse tempo se dedicou à oraçã o ”( ibid. , 31, 3). Ele deu seu ú ltimo
suspiro em 28 de agosto de 430: seu grande coraçã o inalmente
descansou em Deus.
“Para as ú ltimas cerimô nias do seu corpo”, informa Possidius, “o
sacrifı́cio de que participamos foi oferecido a Deus, e depois Ele foi
sepultado” ( Vita 31, 5). Seu corpo em data desconhecida foi
transladado para a Sardenha e, daqui, por volta de 725, para a Bası́lica
de San Pietro in Ciel d'Oro em Pavia, onde ainda hoje se encontra. Seu
primeiro bió grafo tem esta opiniã o inal sobre ele: “Ele legou à sua
Igreja um clero muito numeroso e també m mosteiros de homens e
mulheres cheios de pessoas que haviam feito votos de castidade sob a
obediê ncia de seus superiores, bem como bibliotecas contendo seus
livros e discursos e de outros santos, dos quais se aprende quais foram,
pela graça de Deus, os seus mé ritos e grandeza na Igreja, onde os ié is o
encontram sempre vivo ”(Possidius, Vita 31, 8). Esta é uma opiniã o que
podemos compartilhar. Nó s també m “o encontramos vivo” em seus
escritos. Quando leio os escritos de Santo Agostinho, nã o tenho a
impressã o de que seja um homem que morreu há mais ou menos 1.600
anos; Sinto que é como o homem de hoje: um amigo, um
contemporâ neo que me fala, que nos fala com a sua fé renovada e
oportuna. Em Santo Agostinho, que nos fala, fala comigo nos seus
escritos, vemos a atualidade perpé tua da sua fé ; da fé que vem de
Cristo, Verbo Eterno Encarnado, Filho de Deus e Filho do Homem. E
podemos ver que esta fé nã o é do passado, embora tenha sido pregada
ontem; ainda é atual hoje, porque Cristo é verdadeiramente ontem, hoje
e sempre. Ele é o caminho, a verdade e a vida. Assim, Santo Agostinho
encoraja-nos a con iar-nos a este Cristo sempre vivo e assim encontrar
o caminho da vida.
34
Depois da Semana de Oraçã o pela Unidade dos Cristã os, voltamos hoje
à importante igura de Santo Agostinho. Em 1986, dé cimo sexto
centená rio da sua conversã o, o meu amado Predecessor Joã o Paulo II
dedicou-lhe um longo e completo Documento, a Carta
Apostó lica Augustinum Hipponensem. O pró prio Papa optou por
quali icar este texto como “um agradecimento a Deus pelo dom que fez
à Igreja e, por meio dela, a todo o gê nero humano”. Eu gostaria de voltar
ao tó pico da conversã o em outro pú blico. E um tema fundamental nã o
só para a vida pessoal de Agostinho, mas també m para a nossa. No
Evangelho do domingo passado, o pró prio Senhor resumiu a sua
pregaçã o com a palavra: “Arrependei-vos”. Seguindo os passos de Santo
Agostinho, poderemos meditar sobre o que é esta conversã o: é algo
de initivo, decisivo, mas a decisã o fundamental deve desenvolver-se,
realizar-se ao longo da nossa vida.
A catequese de hoje, poré m, é dedicada ao tema da fé e da razã o, um
ponto crucial, ou melhor, o tema crucial da biogra ia de Santo
Agostinho. Quando criança, ele aprendeu a fé cató lica com Monica, sua
mã e. Mas ele abandonou essa fé na adolescê ncia porque nã o conseguia
mais discernir sua razoabilidade e rejeitou uma religiã o que nã o era, a
seu ver, també m uma expressã o da razã o, isto é , da verdade. Sua sede
de verdade era radical e, portanto, o levou a se afastar da fé cató lica. No
entanto, seu radicalismo era tal que nã o se contentava com iloso ias
que nã o fossem à pró pria verdade, que nã o fossem a Deus e a um Deus
que nã o era apenas a ú ltima hipó tese cosmoló gica, mas o verdadeiro
Deus, o Deus que dá vida e entra em nossas vidas. Assim, todo o
desenvolvimento intelectual e espiritual de Agostinho é també m hoje
um modelo vá lido na relaçã o entre fé e razã o, sujeito nã o só para os
crentes, mas para todo aquele que busca a verdade, tema central para o
equilı́brio e o destino de todos os homens. Essas duas dimensõ es, fé e
razã o, nã o devem ser separadas ou colocadas em oposiçã o; em vez
disso, eles devem sempre andar de mã os dadas. Como o pró prio
Agostinho escreveu depois de sua conversã o, fé e razã o sã o “as duas
forças que nos conduzem ao conhecimento” ( Contra Academicos III, 20,
43). A este respeito, atravé s das duas fó rmulas agostinianas justamente
cé lebres (cf. Sermões 43, 9) que exprimem esta sı́ntese coerente de fé e
razã o: crede ut intelligas (“creio para compreender”) - crer abre
caminho para a travessia do limiar da verdade - mas també m, e
inseparavelmente, intellige ut credas (“Entendo, para melhor
acreditar”), o crente examina a verdade para poder encontrar Deus e
crer.
As duas a irmaçõ es de Agostinho expressam com e icá cia imediata e
com a profundidade correspondente a sı́ntese deste problema em que a
Igreja Cató lica vê expresso o seu pró prio caminho. Essa sı́ntese foi
adquirindo sua forma na histó ria ainda antes da vinda de Cristo, no
encontro entre a fé hebraica e o pensamento grego no judaı́smo
helenı́stico. Posteriormente, essa sı́ntese foi retomada e desenvolvida
por muitos pensadores cristã os. A harmonia entre fé e razã o signi ica
antes de tudo que Deus nã o está distante: nã o está longe de nossa razã o
e de nossa vida; Ele está perto de cada ser humano, perto do nosso
coraçã o e da nossa razã o, se realmente partirmos para o caminho.
Agostinho sentiu essa proximidade de Deus ao homem com
extraordiná ria intensidade. A presença de Deus no homem é profunda e
ao mesmo tempo misteriosa, mas o homem pode reconhecê -la e
descobri-la no fundo de si mesmo. “Nã o vá para fora”, diz o convertido,
mas “volte para dentro de si mesmo; a verdade mora no homem
interior; e se você descobrir que sua natureza é mutá vel, transcenda a si
mesmo. Mas lembre-se, quando você transcende a si mesmo, você está
transcendendo uma alma que raciocina. Chega, portanto, onde a luz da
razã o está acesa ”( De vera religione 39, 72). E como o que ele mesmo
sublinha com uma declaraçã o muito famosa no inı́cio
das Con issões, uma biogra ia espiritual que escreveu em louvor a Deus:
“Tu nos izeste para ti, e o nosso coraçã o está inquieto até descansar em
ti” (I, 1, 1).
O afastamento de Deus equivale, portanto, ao afastamento de si mesmo:
“Mas”, admitiu Agostinho ( Con issões III, 6, 11), dirigindo-se
diretamente a Deus, “você era mais interior do que a minha parte mais
interior e mais elevado do que o elemento mais elevado dentro de
mim”, interior intimo meo et superior summo meo; de modo que, como
ele acrescenta em outra passagem, lembrando o perı́odo antes de sua
conversã o, “você estava lá antes de mim, mas eu havia me afastado de
mim mesmo. Nã o consegui nem me encontrar, muito menos você
”( Con issões V, 2, 2). Precisamente porque Agostinho viveu esta jornada
intelectual e espiritual na primeira pessoa, ele pô de retratá -la em suas
obras com tanta imediaçã o, profundidade e sabedoria, reconhecendo
em duas outras passagens famosas das Con issões (IV, 4, 9 e 14, 22) , que
o homem é “um grande enigma” ( magna quaestio ) e “um grande
abismo” ( grande profundum ), um enigma e um abismo de que só Cristo
pode iluminar e salvar-nos. Isto é importante: um homem que está
distante de Deus també m está distante de si mesmo, alienado de si
mesmo, e só pode se encontrar encontrando Deus. Dessa forma, ele
voltará para si mesmo, para seu verdadeiro eu, para sua verdadeira
identidade.
O homem, sublinha Agostinho mais tarde no De Civitate Dei (XII, 27), é
social por natureza, mas anti-social pelo vı́cio e é salvo por Cristo, o
ú nico Mediador entre Deus e os homens e o “caminho universal da
liberdade e da salvaçã o”, como meu Predecessor Disse Joã o Paulo II
( Augustinum Hipponensem , n. 3). Fora deste caminho, “que nunca
faltou ao gê nero humano”, diz ainda Santo Agostinho, “ningué m foi
libertado, ningué m será libertado” ( De Civitate Dei X, 32, 2). Como
ú nico Mediador da salvaçã o, Cristo é Cabeça da Igreja e misticamente
unido a ela, a ponto de Agostinho poder dizer: “Tornamo-nos
Cristo. Pois, se ele é o Cabeça e nó s os membros, entã o ele e nó s juntos
somos o homem inteiro ”( In Iohannis evangelium tractatus 21, 8).
Povo de Deus e casa de Deus: a Igreja na visã o de Agostinho está ,
portanto, intimamente ligada ao conceito de Corpo de Cristo, fundado
na releitura cristoló gica do Antigo Testamento e na vida sacramental
centrada na Eucaristia, na qual o Senhor dá nos seu Corpo e nos
transforma em seu Corpo. E, pois, fundamental que a Igreja, Povo de
Deus no sentido cristoló gico e nã o socioló gico, esteja verdadeiramente
inserida em Cristo, que, como diz Agostinho numa bela passagem, “reza
por nó s, reza em nó s, reza por nó s; reza por nó s como nosso sacerdote,
reza em nó s como a nossa cabeça e por nó s reza como o nosso Deus:
reconheçamo-lo, pois, como a nossa voz e a nó s mesmos como sua
”( Enarrationes in Salmos 85, 1).
No inal da Carta Apostó lica Augustinum Hipponensem, Joã o Paulo II
quis perguntar ao pró prio Santo o que diria ao povo de hoje e responde,
em primeiro lugar, com as palavras que Agostinho con iou a uma carta
ditada pouco depois da sua conversã o : “Parece-me que a esperança de
encontrar a verdade deve ser devolvida ao homem” ( Epístula 1,
1); aquela verdade que é o pró prio Cristo, verdadeiro Deus, a quem se
dirige uma das oraçõ es mais belas e famosas das Con issões (X, 27, 38):
Tarde te amei, bela tã o velha e tã o nova: tarde te amei. E veja, você
estava dentro e eu estava no mundo externo e procurei você lá , e em
meu estado desagradá vel eu mergulhei nessas coisas lindas criadas que
você fez. Você estava comigo e eu nã o estava com você . As coisas
adorá veis me mantiveram longe de você , embora se nã o existissem em
você , nã o teriam existê ncia alguma. Você chamou e chorou alto e
quebrou minha surdez. Estavas radiante e resplandecente, puseste em
fuga a minha cegueira. Você estava perfumado e eu prendi a respiraçã o
e agora ofego atrá s de você . Eu provei-lo, e eu me sinto, mas fome e
sede para você . Você me tocou, e eu estou em chamas para alcançar a
paz, que é seu.
Aqui, entã o, Agostinho encontrou Deus e ao longo de sua vida o
experimentou a tal ponto que esta realidade - que é antes de tudo o seu
encontro com uma Pessoa, Jesus - mudou sua vida, como muda a vida
de todos, homens e mulheres, que em cada idade tê m a graça de
encontrá -lo. Rezemos para que o Senhor nos conceda essa graça e,
assim, nos permita encontrar sua paz.
35
QUARTA-FEIRA, 20 DE FEVEREIRO DE 2008
Depois da interrupçã o dos Exercı́cios Espirituais da semana passada,

hoje voltamos à importante igura de Santo Agostinho, de quem falei
vá rias vezes nas catequeses das quartas-feiras. Ele é o Pai da Igreja que
nos deixou o maior nú mero de obras, e hoje pretendo falar brevemente
sobre elas. Alguns dos escritos de Agostinho foram de grande
importâ ncia, nã o apenas para a histó ria do Cristianismo, mas també m
para a formaçã o de toda a cultura ocidental. O exemplo mais claro sã o
os Confessiones, sem dú vida um dos livros mais lidos da antiguidade
cristã . Como vá rios Padres da Igreja nos primeiros sé culos, mas em
escala incomparavelmente maior, o Bispo de Hipona exerceu, de fato,
uma in luê ncia extensa e persistente, como já transparece das
transcriçõ es manuscritas superabundantes de suas obras, que na
verdade sã o extremamente numerosas.
Ele mesmo os revisou no Retractationum vá rios anos antes de morrer e,
logo apó s sua morte, foram corretamente registrados
no Indiculus ("lista") adicionado por seu iel amigo Possidius à sua
biogra ia de Santo Agostinho,
Vita Augustini. A lista das obras de Agostinho foi elaborada com a
intençã o explı́cita de manter viva sua memó ria enquanto a invasã o
vâ ndalo se espalhava por toda a Africa romana, e incluı́a pelo menos
1.030 escritos numerados por seu autor, com outros “que nã o podem
ser numerados porque ele o fez nã o lhes dê nenhum nú mero ”. Possı́dio,
bispo de uma cidade vizinha, ditou essas palavras no pró prio Hipona -
onde se refugiou e onde presenciou a morte do amigo - e é quase certo
que baseou sua lista no catá logo da biblioteca pessoal de
Agostinho. Hoje, existem mais de trezentas cartas do bispo de Hipona e
quase seiscentas homilias, mas originalmente havia muito mais, talvez
até entre trê s e quatro mil, o resultado de quarenta anos de pregaçã o do
ex-retó rico que escolhera seguir Jesus e falar, nã o mais a iguras
importantes da corte imperial, mas, sim, à simples populaçã o de
Hipona.
E nos ú ltimos anos, as descobertas de uma coleçã o de cartas e vá rias
homilias enriqueceram ainda mais o nosso conhecimento deste grande
Padre da Igreja. “Ele escreveu e publicou muitos livros”, escreveu
Possidius, “muitos sermõ es foram proferidos na igreja, transcritos e
corrigidos, tanto para refutar as vá rias heresias quanto para interpretar
as Sagradas Escrituras para a edi icaçã o dos santos ilhos da
Igreja. Essas obras ”, destacou seu amigo bispo,“ sã o tã o numerosas que
um erudito teria di iculdade em lê -las todas e aprender a conhecê -las
”( Vita Augustini 18, 9).
No corpus literá rio de Agostinho - mais de mil publicaçõ es divididas
em escritos ilosó icos, apologé ticos, doutrinais, morais, moná sticos,
exegé ticos e anti-heré ticos, alé m precisamente das cartas e homilias -
certas obras excepcionais de imensa amplitude teoló gica e ilosó ica
estã o Fora. Antes de tudo, é essencial lembrar
as Confessionárias mencionadas acima, escritas em treze livros entre
397 e 400 em louvor a Deus. Sã o uma espé cie de autobiogra ia em
forma de diá logo com Deus. Este gê nero literá rio re lete de fato a vida
de Santo Agostinho, que nã o foi fechada em si mesma, dispersa em
muitas coisas, mas vivida substancialmente como um diá logo com
Deus e, portanto, uma vida com os outros. O tı́tulo “Confessiones” indica
a natureza especı́ ica desta autobiogra ia. Em latim cristã o, esta
palavra, confessiones, desenvolveu-se a partir da tradiçã o dos Salmos e
tem dois signi icados que, no entanto, estã o interligados. Em primeiro
lugar, con issão signi ica a con issã o de nossas pró prias faltas, da
misé ria do pecado; mas, ao mesmo tempo, con issão també m signi ica
louvor a Deus, açã o de graças a Deus. Ver a nossa pró pria misé ria à luz
de Deus torna-se louvor a Deus e açã o de graças, pois Deus nos ama e
nos acolhe, nos transforma e nos eleva a si mesmo. Sobre
essas con issões, que tiveram grande sucesso durante a sua vida, Santo
Agostinho escreveu: “Elas exerceram uma grande in luê ncia sobre mim
enquanto eu as escrevia e ainda a exercem quando as reli. Muitos
irmã os gostam dessas obras ”( Retractationum II, 6); e posso dizer que
sou um desses “irmã os”. Alé m disso, graças
à s Confessionárias, podemos acompanhar passo a passo o caminho
interior deste homem de Deus extraordiná rio e apaixonado. Um texto
menos conhecido, mas igualmente original e muito importante, é
o Retractationum, composto em dois livros por volta de 427 DC , no qual
Santo Agostinho, entã o já idoso, fez uma “revisã o” ( retractatio ) de
toda a sua obra, legando assim para nó s um documento literá rio ú nico
e muito precioso, mas també m um ensinamento de sinceridade e
humildade intelectual.
De Civitate Dei - uma obra impressionante crucial para o
desenvolvimento do pensamento polı́tico ocidental e da teologia cristã
da histó ria - foi escrita entre 413 e 426 em vinte e dois livros. A ocasiã o
foi o saque de Roma pelos godos em 410. Numerosos pagã os ainda
vivos e també m muitos cristã os disseram: Roma caiu; o Deus cristã o e
os apó stolos nã o podem mais proteger a cidade. Enquanto as
divindades pagã s estavam presentes, Roma era a caput mundi, a grande
capital, e ningué m poderia imaginar que cairia nas mã os do
inimigo. Agora, com o Deus cristã o, esta grande cidade nã o parecia mais
segura. Portanto, o Deus dos cristã os nã o protegia, nã o podia ser o Deus
a quem se con iar. Santo Agostinho respondeu a esta objeçã o, que
també m tocou profundamente os coraçõ es cristã os, com esta obra
impressionante, De Civitate Dei, explicando o que devemos e nã o
devemos esperar de Deus e qual é a relaçã o entre a esfera polı́tica e a
esfera da fé , da Igreja . Este livro é també m hoje uma fonte para de inir
claramente entre o verdadeiro laicismo e a competê ncia da Igreja, a
grande esperança verdadeira que a fé nos dá .
Este importante livro apresenta a histó ria da humanidade governada
pela Providê ncia divina, mas atualmente dividida por dois amores. Este
é o desı́gnio fundamental, a sua interpretaçã o da histó ria, que é a luta
entre dois amores: o amor de si, “até à indiferença de Deus”, e o amor de
Deus, “até à indiferença de si mesmo” ( De Civitate Dei XIV, 28), à plena
liberdade de si mesmo para os outros à luz de Deus. Este, portanto, é
talvez o maior livro de Santo Agostinho e de importâ ncia
duradoura. Igualmente importante é o De Trinitate, uma obra em
quinze livros sobre o nú cleo central da fé cristã , a fé no Deus
Trinitá rio. Foi escrito em duas fases: os primeiros doze livros entre 399
e 412, publicados sem o conhecimento de Agostinho, que em cerca de
420 completou e revisou toda a obra. Aqui ele re lete sobre o rosto de
Deus e procura compreender este misté rio de Deus que é ú nico, o ú nico
Criador do mundo, de todos nó s, mas este Deus ú nico é precisamente
trinitá rio, um cı́rculo de amor. Ele procura compreender o misté rio
insondá vel: o verdadeiro ser trinitá rio, em trê s Pessoas, é a unidade
mais real e profunda do ú nico Deus. De Doctrina Christiana é , ao
contrá rio, uma introduçã o cultural verdadeira e adequada à
interpretaçã o da Bı́blia e, em ú ltima aná lise, do pró prio Cristianismo,
que teve uma importâ ncia crucial na formaçã o da cultura ocidental.
Apesar de toda a sua humildade, Agostinho certamente deve ter
consciê ncia de sua pró pria estatura intelectual. No entanto, era muito
mais importante para ele levar a mensagem cristã aos simples do que
escrever obras teoló gicas elevadas. Esta intençã o profunda dele que
guiou toda a sua vida aparece em uma carta escrita ao seu colega
Evodius, na qual o informa de sua decisã o de suspender o ditado dos
livros de De Trinitate por enquanto, “porque sã o muito exigentes e Acho
que poucos podem entendê -los; é urgente, portanto, ter mais textos que
esperamos sejam ú teis a muitos ”( Epístula 169, 1, 1). Assim, serviu
melhor ao seu propó sito comunicar a fé de uma maneira que todos
pudessem entender, em vez de escrever grandes obras teoló gicas. A
responsabilidade que ele sentiu intensamente em relaçã o à
popularizaçã o da mensagem cristã viria mais tarde a se tornar a origem
de escritos como De Catechizandis Rudibus, uma teoria e també m um
mé todo de catequese, ou o Psalmus contra Partem Donati. Os donatistas
eram o grande problema da Africa de Santo Agostinho, um cisma
deliberadamente africano. Eles disseram: o verdadeiro Cristianismo é o
Cristianismo Africano. Eles se opuseram à unidade da Igreja. O grande
Bispo lutou contra este cisma durante toda a sua vida, procurando
convencer os donatistas de que só na unidade a “africanidade” també m
poderia ser verdadeira. E para se fazer entender pelo simples, que nã o
entendia o latim difı́cil do retó rico, dizia: Devo até escrever com erros
gramaticais, em um latim bem simpli icado. E o fez, especialmente
neste Salmo, uma espé cie de poema simples contra os donatistas, para
ajudar a todos compreenderem que só atravé s da unidade da Igreja é
que a nossa relaçã o com Deus pode ser verdadeiramente cumprida
para todos e que a paz pode crescer. no mundo.
A massa de homilias que muitas vezes proferia “de improviso”,
transcritas pelos taquı́grafos durante a sua pregaçã o e imediatamente
divulgadas, teve uma importâ ncia especial nesta produçã o destinada a
um pú blico mais vasto. Entre eles, destacam-se
os belı́ssimos Enarrationes in Psalmos, muito lidos na Idade Mé dia. A
prá tica de publicar milhares de homilias de Agostinho - muitas vezes
sem o controle do autor - explica precisamente sua disseminaçã o e
posterior dispersã o, mas també m sua vitalidade. De facto, devido à
fama do autor, os sermõ es do Bispo de Hipona tornaram-se textos
muito procurados e, adaptados a contextos sempre novos, serviram
també m de modelo para outros Bispos e padres.
Um afresco de Latrã o que remonta ao sé culo IV mostra que a tradiçã o
iconográ ica já retratava Santo Agostinho com um livro nas mã os,
sugerindo, é claro, sua obra literá ria, que teve uma forte in luê ncia na
mentalidade cristã e no pensamento cristã o. , mas també m sugere seu
amor por livros e leitura, bem como seu conhecimento da grande
cultura do passado. A sua morte nã o deixou nada, relata Possidius, mas
“recomendou que a biblioteca da igreja com todos os có digos fosse
guardada cuidadosamente para as geraçõ es futuras”, especialmente os
das suas pró prias obras. Nestes, frisa Possidius, Agostinho está “sempre
vivo” e bene icia os seus leitores, embora “creio que quem o viu e o
ouviu foi mais bene iciado por estar em contacto com ele quando ele
pró prio falava em a igreja e, sobretudo, quem viveu o seu quotidiano no
meio do povo ”( Vita Augustini 31). Sim, para nó s també m teria sido
lindo poder ouvi-lo falar. No entanto, ele está verdadeiramente vivo em
seus escritos e presente em nó s, e por isso també m vemos a vitalidade
duradoura da fé à qual ele devotou toda a sua vida.
36
QUARTA-FEIRA, 27 DE FEVEREIRO DE 2008
Com o encontro de hoje, desejo concluir a apresentaçã o da igura de

Santo Agostinho. Depois de ter me detido sobre sua vida, obras e alguns
aspectos de seu pensamento, gostaria hoje de retornar à sua
experiê ncia interior, que o tornou um dos maiores convertidos da
histó ria cristã . No ano passado, durante a minha peregrinaçã o a Pavia
para venerar os restos mortais deste Padre da Igreja, dediquei
particularmente a minha re lexã o a esta sua experiê ncia. Ao fazê -lo,
quis expressar-lhe a homenagem de toda a Igreja Cató lica, mas també m
manifestar a minha devoçã o e gratidã o pessoal por uma igura a quem
me sinto intimamente ligada pelo papel que desempenhou na minha
vida de teó logo, sacerdote e pastor.
Hoje, ainda é possı́vel traçar as experiê ncias de Santo Agostinho, graças
sobretudo à s Con issões, escritas para louvar a Deus e que estã o na
origem de uma das formas literá rias mais especı́ icas do Ocidente, a
autobiogra ia ou expressã o pessoal de si mesmo. conhecimento. Pois
bem, quem se depara com este livro extraordiná rio e fascinante, ainda
hoje muito lido, logo se dá conta de que a conversã o de Agostinho nã o
foi repentina ou totalmente realizada no inı́cio, mas pode ser de inida,
ao contrá rio, como um verdadeiro e pró prio caminho que permanece
um modelo para cada um. de nó s. Este itinerá rio culminou certamente
com a sua conversã o e depois com o Baptismo, mas nã o se concluiu
naquela Vigı́lia Pascal do ano 387, quando o retó rico africano foi
baptizado em Milã o pelo Bispo Ambró sio. O caminho de conversã o de
Agostinho, de fato, continuou humildemente até o im da sua vida, tanto
que se pode dizer verdadeiramente que os seus vá rios passos - e trê s
podem ser facilmente distinguidos - constituem uma ú nica grande
conversã o.
Santo Agostinho foi um buscador apaixonado da verdade: foi desde o
inı́cio e depois ao longo de sua vida. O primeiro passo de sua jornada de
conversã o foi realizado exatamente em sua progressiva aproximaçã o ao
Cristianismo. Na verdade, ele havia recebido de sua mã e, Mô nica, a
quem sempre icaria muito ligado, uma educaçã o cristã , e mesmo tendo
vivido uma vida errante durante os anos de sua juventude, sempre
sentiu uma profunda atraçã o por Cristo, tendo bebeu com o leite
materno o amor ao Nome do Senhor, como ele mesmo sublinha
(cf. Con issões III, 4, 8). Mas també m a iloso ia, especialmente a de
cunho platô nico, o aproxima ainda mais de Cristo, revelando-lhe a
existê ncia do Logos, ou razã o criadora. Os livros de iloso ia mostravam-
lhe a existê ncia da razã o, da qual vinha todo o mundo, mas nã o sabiam
dizer-lhe como chegar a este Logos, que parecia tã o distante. Somente
lendo as Epı́stolas de Sã o Paulo dentro da fé da Igreja Cató lica a
verdade foi totalmente revelada a ele. Essa experiê ncia foi resumida por
Agostinho em uma das passagens mais famosas das Con issões: ele
conta que, no tormento de suas re lexõ es, retirando-se para um jardim,
de repente ouviu uma voz de criança cantando uma rima nunca antes
ouvida: tolle, lege, tolle, lege, “pegar e ler, pegar e ler” (VIII, 12, 29).
Ele entã o se lembrou da conversã o de Antô nio, o Pai do Monasticismo, e
cuidadosamente voltou ao có dice paulino que ele havia lido
recentemente, abriu-o e seu olhar caiu sobre a passagem da Epı́stola
aos Romanos onde o Apó stolo exorta a abandonar as obras da carne e
para ser revestido com Cristo (cf. 13: 13-14). Ele entendeu que aquelas
palavras naquele momento foram dirigidas pessoalmente a ele; eles
vieram de Deus por meio do Apó stolo e indicaram a ele o que ele tinha
que fazer naquele momento. Assim, ele sentiu as trevas da dú vida
dissiparem-se e inalmente encontrou-se livre para se entregar
inteiramente a Cristo: descreveu-o como “a tua conversã o a ti mesmo”
( Con issões VIII, 12, 30). Esta foi a primeira e decisiva conversã o.
O retó rico africano atingiu esta etapa fundamental do seu longo
caminho graças à sua paixã o pelo homem e pela verdade, paixã o que o
levou a procurar Deus, o Grande e inacessı́vel. A fé em Cristo o fez
entender que Deus, aparentemente tã o distante, na realidade nã o era
isso. Ele de fato se aproximou de nó s, tornando-se um de nó s. Nesse
sentido, a fé em Cristo completou a longa busca de Agostinho no
caminho da verdade. Só um Deus que se fez “tangı́vel”, um de nó s, foi
en im um Deus a quem rezar, por quem e com quem viver. Este é o
caminho a percorrer com coragem e ao mesmo tempo com humildade,
aberto a uma puri icaçã o permanente de que cada um de nó s sempre
necessita. Mas com a Vigı́lia Pascal de 387, como já dissemos, o
caminho de Agostinho nã o terminou. Retornou à Africa e fundou um
pequeno mosteiro onde se retirou com alguns amigos para se dedicar à
vida contemplativa e ao estudo. Este era o sonho de sua vida. Agora foi
chamado a viver totalmente pela verdade, com a verdade, na amizade
com Cristo que é a verdade: um lindo sonho que durou trê s anos, até
que foi, contra a sua vontade, ordenado sacerdote em Hipona e
destinado a servir os ié is , continuando, sim, a viver com Cristo e para
Cristo, mas ao serviço de todos. Isso foi muito difı́cil para ele, mas
compreendeu desde o inı́cio que só vivendo para os outros, e nã o
simplesmente para a sua contemplaçã o privada, poderia realmente
viver com Cristo e para Cristo.
Assim, renunciando a uma vida exclusivamente de meditaçã o,
Agostinho aprendeu, muitas vezes com di iculdade, a colocar o fruto de
sua inteligê ncia à disposiçã o dos outros. Aprendeu a comunicar a sua fé
à s pessoas simples e assim aprendeu a viver para elas no que se tornou
a sua cidade natal, desenvolvendo incansavelmente uma actividade
generosa e onerosa que descreve num dos seus mais belos sermõ es:
“Pregar continuamente, discutir, reiterar, edi icar, estar à disposiçã o de
todos - é uma responsabilidade enorme, um grande peso, um esforço
imenso ”( Sermão 339, 4). Mas ele assumiu esse peso, entendendo que
era exatamente assim que ele poderia estar mais perto de
Cristo. Compreender que se chega ao pró ximo com simplicidade e
humildade foi a sua verdadeira segunda conversã o.
Mas há uma ú ltima etapa do caminho de Agostinho, uma terceira
conversã o, que o levou todos os dias de sua vida a pedir perdã o a
Deus. Inicialmente, pensava que uma vez batizado, na vida de
comunhã o com Cristo, nos sacramentos, na celebraçã o eucarı́stica,
alcançaria a vida proposta no Sermã o da Montanha: a perfeiçã o
conferida pelo Baptismo e recon irmada na Eucaristia. . Na ú ltima parte
de sua vida ele entendeu que o que havia concluı́do no inı́cio sobre o
Sermã o da Montanha - ou seja, agora que somos cristã os, vivemos esse
ideal permanentemente - estava errado. Somente o pró prio Cristo
cumpre verdadeira e completamente o Sermã o da
Montanha. Precisamos sempre ser lavados por Cristo, que lava nossos
pé s, e ser renovados por ele. Precisamos de conversã o permanente. Até
ao im, necessitamos desta humildade que reconhece que somos
pecadores a caminho até que o Senhor nos dê a sua mã o
de initivamente e nos introduza na vida eterna. Foi nessa ú ltima atitude
de humildade, vivida dia apó s dia, que Agostinho morreu.
Essa atitude de profunda humildade perante o ú nico Senhor Jesus o
levou també m a experimentar uma humildade intelectual. Agostinho,
aliá s, que é uma das grandes iguras da histó ria do pensamento, nos
ú ltimos anos de sua vida quis submeter todas as suas numerosas obras
a um exame claro e crı́tico. Esta foi a origem
do Retractationum (“Revisã o”), que inseriu o seu pensamento teoló gico
verdadeiramente grande na fé humilde e santa a que simplesmente se
refere pelo nome de Católica, isto é , da Igreja. Ele escreveu neste livro
verdadeiramente original: “Compreendi que apenas Um é
verdadeiramente perfeito e que as palavras do Sermã o da Montanha se
realizam completamente em apenas Um - no pró prio Jesus Cristo. Em
vez disso, toda a Igreja - todos nó s, incluindo os Apó stolos - deve rezar
todos os dias: Perdoa-nos os nossos pecados como nó s perdoamos
aqueles que pecam contra nó s ”( De Sermone Domini in Monte I, 19, 1-
3).
Agostinho converteu-se a Cristo, que é verdade e amor, seguiu-o ao
longo da vida e tornou-se modelo para todo o ser humano, para todos
nó s que buscamos Deus. E por isso que quis concluir idealmente a
minha peregrinaçã o a Pavia, consignando à Igreja e ao mundo, perante
o tú mulo deste grande amante de Deus, a minha primeira Encı́clica,
intitulada Deus caritas est. Devo muito, de fato, especialmente na
primeira parte, ao pensamento de Agostinho. Ainda hoje, como no seu
tempo, o homem necessita conhecer e sobretudo viver esta realidade
fundamental: Deus é amor, e o encontro com Ele é a ú nica resposta à
inquietaçã o do coraçã o humano; um coraçã o habitado pela esperança,
talvez ainda obscura e inconsciente em muitos de nossos
contemporâ neos, mas que já hoje nos abre para o futuro, a nó s cristã os,
tanto que Sã o Paulo escreveu que “nesta esperança fomos salvos” (Rm
8,24). Desejei dedicar à esperança a minha segunda encı́clica, Spe
salvi, e també m devo muito a Agostinho e ao seu encontro com Deus.
Numa bela passagem, Santo Agostinho de ine a oraçã o como a
expressã o do desejo e a irma que Deus responde movendo o nosso
coraçã o para ele. De nossa parte, devemos puri icar nossos desejos e
nossas esperanças para acolher a doçura de Deus (cf. In I Ioannis 4,
6). Na verdade, apenas essa abertura de nó s mesmos para os outros nos
salva. Rezemos, portanto, para que possamos seguir o exemplo deste
grande convertido todos os dias de nossas vidas e, em cada momento
de nossa vida, encontrar o Senhor Jesus, o ú nico que nos salva, nos
puri ica e nos dá verdadeira alegria. , vida verdadeira.
Índice
8. Tertuliano
9. Sã o Cipriano
29. Santo Efré m

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