Aula 10:

Nas primeiras páginas das preleções Nietzsches Metaphysik (1941-1942) de Heidegger

pode-se ler:
A verdade é, […] em seu próprio ser, histórica (geschichtlich). A verdade exige cada vez uma
humanidade, através da qual ela seja articulada (gefügen), fundada (begründen), comunicada
(mitteilen) e assim custodiada (verwahren). A verdade e sua custódia se co-pertencem
essencialmente, e precisamente em modo histórico. Assim, uma humanidade se encarrega
paulatinamente da decisão acerca do modo a ela destinado de ser no meio da verdade do ente.
Esta é, na sua essência, histórica, não porque o ser do homem procede na sucessão temporal,
mas porque a humanidade permanece colocada na metafísica e ela apenas é capaz de fundar
uma época, até quando ela fixa e com isso mantém (anhält) uma humanidade junto a uma
verdade em torno do ente como tal na sua inteireza (das Seiende als solches im Ganzen)166.

No manuscrito Heidegger insere a anotação “vale apenas para a metafísica moderna”

após a frase: “uma humanidade se encarrega cada vez da decisão acerca do modo a ela
destinado de ser no meio da verdade do ente”. Como entender isso? Heidegger observa que
na metafísica moderna – aquela metafísica que com Descartes se concentra no ego cogito, no
sujeito representante, para depois identificar progressivamente sua raiz na vontade – o ser é
expressamente ligado à perspectiva e ao horizonte do homem enquanto sujeito. O homem
se encarrega cada vez da decisão acerca de seu modo de ser na verdade do ente.
A questão é reconhecer nesta ligação entre ser e homem o resultado da essência
metafísica do ser. O fato que o super-homem seja fundamentalmente o mesmo que o animal
racional, apenas diversamente entoado, significa: o super-homem – e a relação com o ser do
ente que ele descerra – realiza um originário ter lugar do ser como metafísica. Trata-se de
entender em que sentido e de que modo a metafísica é o lugar do dar-se histórico do contexto
indicado pela parábola de Nietzsche sobre a “besta loira”.
Para Heidegger os gregos foram os primeiros a experimentar e pensar os fenômenos
enquanto tais. Foram de certo modo fenomenólogos ante litteram, mesmo se em modo não
metodicamente consciente. Aos seus olhos os fenômenos não assumem o caráter de um ente
presente (Anwesendes) no modo do colocar-se diante e do contrapor-se (Gegenständigkeit).
“fa…nesqai para eles significa: colocar-se à luz e nisso aparecer. O aparecer constitui o traço
fundamental da presença daquilo que é presente, na medida em que surge ao
desvelamento”167.

166
HEIDEGGER, M. Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie. 2. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2007b. pp. 3-4.
167
HEIDEGGER, M. Unterwegs zur Sprache. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985. p. 125.

71
 Contudo, os gregos não tematizaram sua experiência originária do fenômeno em toda
sua amplitude: deixaram como pano de fundo o nexo constitutivo entre aparição
(manifestação) e desvelamento (¢l»qeia) – e ao mesmo tempo entre aparição, linguagem e
homem (enquanto Dasein):
Se o mesmo ser presente é pensado como aparecer, então domina no ser presente um emergir
ao aberto no sentido do não ser escondido. Tal não ser escondido se realiza em um desvelar
entendido como alumiar (Lichten). Este mesmo alumiar permanece, como Ereignis, sob
qualquer ponto de vista não pensado168.

A tarefa que se coloca então não é aquela – presunçosa e arrogante – de “compreender

os gregos melhor que eles mesmos se compreenderam”, mas de “pensar aquilo que os gregos
pensaram em modo ainda mais grego (das griechisch Gedachte noch griechischer zu denken)”169.
Na medida em que o fenômeno enquanto aparecer não é plenamente colhido na sua
constitutiva e vital relação com o desvelamento, se começa a preparar o terreno para a
metafísica como pergunta em torno ao ser do ente. A metafísica parte do ente já aberto e o
transcende na direção de seu ser, para depois voltar a apreender o ente de modo diverso. O
ser enquanto tal no seu Ereignis não é considerado. Neste esquecimento, sempre mais
crescente, ocorre a mutação do fenômeno originário em presença do objeto.
A ambiguidade penetra o pensamento grego e lhe dá o tom. O § 20 de Einführung in die
Metaphysik tem um título bastante eloquente: “A compreensão grega do ser: o ser como
estabilidade no duplo sentido de fÚsij e oÙs…a”170.
O ser se apresenta “aí em pé” (Da-stehen), evento que comporta ao mesmo tempo um
erguer-se (zum Stand kommen) e um permanecer na posição ereta (im Stand bleiben). Aquilo
que alcança a posição ereta e se mantem nela se coloca livremente na necessidade dos seus
confins (pšraj, Grenze). Apenas adquirindo de forma estável os próprios confins, os
próprios limites, uma coisa pode aparecer por aquilo que é e assim pode ser. Tais limites não
se constituem uma mera restrição, não implicam um defeito, mas, ao contrário, permitem,
ao conter nos limites, o ser do ente. Assim, faz parte do caráter de fundo do ente um tÒ
tšloj, entendido não como meta (Ziel) ou escopo (Zweck), mas como fim (Ende): “O fim
(Ende) é conclusão (Endung) no sentido de grau supremo de plenitude (Vollendung). Limite
e fim são aquilo pelo qual o ente começa a ser”171. Estabelecendo-se nos próprios limites – e

168
Ibid. p. 127.
169
Ibid. p. 127.
170
HEIDEGGER, M. Einführung in die Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983b.
p. 63.
171
Ibid. p. 64.

72
assim vindo a ser – a coisa adquire uma figura (µorf», Gestalt). “A figura entendida em
sentido grego vem à própria essência através de um colocar-se nos próprios limites (Sich-in-
die-Grenze-her-stellen)”172 (HEIDEGGER, 1983b p. 65). Acontece que aquilo que se estabelece
em si mesmo é também aquilo que se oferece aos olhos do contemplante, deixando-se
perceber como eŒdoj ou „dša, semblante (Aussehen) ou vista (Gesicht). Aproximamo-nos
por este caminho da experiência grega do ser como oÙs…a (ou plena parous…a).
Costumeiramente este termo é traduzido como substância (Substanz), mas ele, em seu uso
corrente, indica em alemão Anwesen. Traduzida para a filosofia, a oÙs…a sugere a ideia de
“presença manifesta” – Anwesenheit. O ente se torna assim tÒ Øpoke…µenon, aquilo que a
partir de si mesmo se sustenta no aberto.
Os gregos ao invés de se voltar com o pensamento para o núcleo daquilo que se
enconde em oÙs…a e Øpoke…µenon, viraram as costas para tais conceitos para poder avançar
a partir deles. “[Os gregos] permaneceram no primeiro plano do que está presente. À
superfície do presente na presença. E o procuraram considerar nas determinações
mencionadas” (HEIDEGGER, 1983b p. 65). Contudo, na experiência grega da fÚsij, a
oÙs…a adquire uma consideração mais ampla. FÚsij significa o brotar e o permanecer
daquilo que se desdobra. No brotar deve-se perceber o extemporâneo e tempestivo irromper
da manifestação daquilo que se manifesta. O irromper, o abrir-se, permanece recolhido (e
reservado) no não manifesto, naquilo que se retrai. Para os gregos a verdade na sua plena
articulação é ¢l»qeia, ou seja, saída do velamento, desvelamento. Ela deve ser concebida na
tensão dinâmica entre desvelamento e velamento, onde um permanece estruturalmente
conexo ao outro. Na ¢l»qeia pode-se entrever a entonação que Heráclito atribui ao ser:
pÒleµoj, luta.
Tais considerações induzem Heidegger a concluir que para os gregos o ser se apresenta
em modo essencialmente dúplice, conforme se entende a estabilidade a partir da fÚsij ou a
partir da oÙs…a. Tal duplicidade se reapresenta, não por acaso, na diversa valência dos
conceitos de ¢l»qeia e ѵo…wsij.
Os gregos não explicitaram tematicamente a dúplice articulação da estabilidade,
deixaram-na como pano de fundo, favorecendo assim seu esquecimento. Além disso, as
coisas paulatinamente manifestas – na sua presença – tendem a encobrir a mobilidade de seu
manifestar-se. Assim, a estabilidade decai a mera presença na medida em que um de seus
traços (o perdurar) é enfatizado e o outro (o surgir) preterido. Se o desvelamento se faz

172
Ibid. p. 65.

73
presente até quando perdura, então a duração é sua medida. No livro IV da Física Aristóteles
decreta filosoficamente a assimilação do tempo à sucessão, fazendo deste o número do
movimento segundo o antes e o depois. O tempo como sucessão tem no próprio o instante
presente, respeito ao qual se dá um antes (passado) e um depois (o futuro). Um instante é o
instante que não era ainda e daqui a um instante que não será mais: eis o dar-se da sucessão.
O tempo como sucessão, na sua articulação tridimensional, mede o desvelar do desvelado,
quantifica a sua permanência.
É fundamental a constatação: a palavra presente fala a língua do tempo. Não é a partir
do ser-presente que se distende o tempo como sucessão; mas é a partir do tempo como
sucessão que o ser se configura como ser-presente. O ente presente tem ele mesmo um
fundamento temporal. Quando o desvelado no seu desvelar é medido em termos de duração,
o surgir originário da sucessão fica ocultado. Enquadrando a manifestação na moldura da
sucessão, deixa-se impensada a própria sucessão e a sua proveniência.
Ora, toda duração, na sua raiz, remete-se ao fenômeno originário do desvelamento.
Sendo assim, o tempo entendido como sucessão deve ser repensado à luz de uma
temporalidade mais fundamental, correspondente à índole do desvelamento. É apenas a
partir de uma tal temporalidade primigênia é que pode se dar o tempo entendido como
sucessão. Na abertura de um horizonte epocal se recolhe e se articula a tridimensionalidade
do tempo. Para Jean Beaufret tem-se desta forma a “contemporaneidade de um passado, de
um presente e de um porvir”. Com efeito, “pertence ao tempo apenas aquele que, no
presente, sabe de si mesmo a partir de um passado e se abre ao próprio porvir, de modo que
as três dimensões do presente, do passado e do porvir sejam exatamente contemporâneas e
definam aquilo que Kierkegaard chamava o instante, que constitui o traço essencial do
tempo”173. Para a nossa tradição metafísica, um tal instante é precisamente aquele da Física
de Aristóteles, em particular o livro IV, obra que constitui a essência de nossa
temporalidade.
Para colocar-se em sintonia com a temporalidade originária, ocorre perceber como o
instante tende a se retirar toda vez que a partir dele se estabelece uma configuração da
tridimensionalidade temporal. O pensamento é então chamado a não precipitar em uma
configuração da tridimensionalidade temporal, a não mensurar sob sua guia o desvelamento.
Ele deve colher a unidade das três dimensões a partir da fonte de tal unidade. Heidegger em

173
BEAUFRET, J. Entretiens avec Frédéric de Towarnicki. Paris: PUF, 1992. p. 19.

74
Sein und Zeit fala da co-originariedade das êxtases (Gleichursprünglichkeit der Ekstasen) 174.
Passado, presente e futuro são êxtases porque por meio deles o ser se coloca fora, se abre, se
desvela. A temporalidade é extática apenas se se recolhe convenientemente na clareira,
deixando cada vez que a riqueza do desvelamento seja custodiada no velamento. Para
Heidegger, a temporalidade originariamente extática não é desta maneira tridimensional,
mas quadrimensional: a tríplice articulação de passado (Vergangenheit), presente
(Gegenwart) e futuro (Zukunft) se recolhe em um originário alcançar (Reichen), a partir do
qual passado, presente e futuro se distendem abertamente como aberto. Na esfera da
temporalidade originária, passado, presente e futuro devem ser remodelados, transformados
a partir do interior.
O crÒnoj assim entendido, sendo a fonte das três dimensões do tempo é congênere à
fÚsij e à ¢l»qeia. O homem se encontra já desde sempre em uma proximidade cada vez
diversa a tal crÒnoj; daí a sua constitutiva relação com o tempo e a história.
O percurso desenvolvido torna para Heidegger possível colhendo-se a oÙs…a como
presença (Anwesenheit). É através da presença que devemos aprender a pensar, antes de tudo,
o crÒnoj como elemento onde se recolhe o ser entendido de maneira grega – oÙs…a, œµenai.
Daqui provem a necessidade de se pensar conjuntamente ser e tempo. Esta fórmula
não deve ser ouvida do mesmo modo que, por exemplo, a dupla antitética “ser e devir”, onde
o “e” estabelece: 1. uma radical oposição (de um lado tem-se o ser enquanto dimensão extra-
temporal, de outro, o devir enquanto ocorrência intra-temporal); 2. uma implícita hierarquia
(o ser eterno, infinito, encontra-se no fundamento do devir finito). Lida a partir deste
horizonte, a fórmula ser e tempo parece implicar uma mera inversão hierárquica da visão
corrente, uma subordinação do ser ao tempo. Contudo, a fórmula de Heidegger não parte de
ser e tempo tradicionalmente dados para propor uma nova modalidade de coligação. Ao
contrário, ser e tempo são repensados a partir do “e”, da conjunção que os coliga. Não se
trata nem de ressaltar a preeminência do nunc stans sobre o nunc fluens nem de dissolver o
primeiro no segundo. Para Heidegger interessa fazer emergir em plena claridade como ser e
tempo são co-originários.
O ser eterno da metafísica é intrinsecamente ligado à sucessão: ele se constitui em uma
dilatação ao infinito do instante presente. Heidegger, colhendo a unitária articulação
metafísica de ser e tempo (ser como presença e tempo como sucessão), pode colocar
explicitamente como tema a experiência de seu pano de fundo gerador, o desvelamento do

174
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. pp. 435-436.

75
fenômeno. Emerge assim que o originário dar-se do tempo tem o seu próprio lugar essencial,
onde o originário dar-se do ser, o ser como tal, tem o seu próprio lugar essencial.
Deste modo preparamos o terreno para compreender o que é a metafísica. Na presença
metafísica do ser, o ente já manifesto e estabelecido se torna critério de referência para toda
questão a respeito do ser. Consequentemente, o ser é colhido como o ser do ente (do ente
concebido com base no fio condutor da presença) e toda diferença entre ser e ente é
apreendida a partir do ente assim entendido. No contexto de uma concepção do tempo como
sucessão, aquilo que se presenta aparece, em seu ser (oÙs…a, essentia, substantia), como o
permanente, o duradouro. O temporal escapa com o passar do instante presente. O
intemporal – a entidade do ente – perdura em um presente dilatado, em um instante que não
passa (nunc fluens), que persiste (nunc stans). A entidade do ente é o “mundo do permanente
e do sempre idêntico em si mesmo”. Este mundo eterno, enquanto “retromundo”, funda o
mundo temporal. O dualismo metafísico está desta forma ínsito na concepção do tempo
como sucessão apoiada na presença. O mundo terreno é aquele em que o instante presente é
mutável e inconsistente, preso entre passado e futuro. O “mundano” é sujeito ao fluxo do
devir, ao disperder da presença. Nisso consiste sua finitude. Ao contrário, o mundo celeste,
transcendente, é aquele em que o instante se dilata infinitamente e se encontra junto de si.
O mundo celeste é sem tempo porque o tempo, em sentido estrito, é sem ser.
Na filosofia medieval a essentia (particípio presente de esse) é chamada também de
substantia, literalmente “aquilo que está sob”. A substantia é por sua vez o sub-iectum
(tradução escolástica do grego Øpoke…µenon), o substrato que sustenta o accidens
(suµbebhkÒj).
A “revolução copernicana” da filosofia moderna consiste no fato que o sujeito não é
mais o conhecido, mas o cognoscente175 . É no sujeito cognoscente, na sua capacidade de
duvidar e de buscar ideias claras e distintas, segundo modelo matemático, que Descartes
coloca as condições de todo acesso à verdade. Leibniz fala do subiectum como ens percipiens et
appetens, o ente que ao mesmo tempo percebe e apetece, onde a percepção já é uma forma de
apetite e a apetite já é uma forma de percepção. Na Crítica da Razão Pura de Kant, “aquilo
que é, qualquer coisa que seja, é algo que faz frente a um ‘eu penso’, em outros termos: é um
objeto (ob-iectum, literalmente “coisa colocada, lançada diante”). Todo objeto se encontra
diante de um sujeito e é representado com base nas condições transcendentais de
conhecimento deste, em particular as formas a priori da intuição (espaço-tempo) e as formas

175
HEIDEGGER, M. Seminare. 2. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005. p. 129.

76
a priori do intelecto (categorias). Segundo um processo de modulação do mesmo se chega
enfim – através do idealismo de Fichte, Schelling e Hegel – à posição fundamental de
Nietzsche, ou seja, à completa transmutação da representação cognoscitiva em prestação da
vontade.
Como ressalta Heidegger, o objeto enquanto tal se impõe apenas a partir da moderna
determinação essencial do homem como sujeito.
Na medida em que o homem coloca a própria essência em si, ele insurge no querer a si mesmo.
Com este insurgir do homem no querer como querer a si mesmo as coisas se tornam, ao mesmo
tempo pela primeira vez, objeto. O homem no seu insurgir e o mundo como objeto se co-
pertencem. O homem que insurge admite apenas o mundo como objeto. A objetivação é agora
o comportamento fundamental respeito ao mundo. A mais íntima essência, ainda hoje
escondida, da objetivação é a técnica – a qual não se constitui em uma consequência ou em um
modo de se exprimir a objetivação176.

Para o tipo de objetivação da qual se torna protagonista, o sujeito moderno assume

uma fisionomia dúplice: ele é artífice (der Schaffende) ou no sentido daquele que é
criativamente ativo (schöpferisch tätig) ou no sentido do operário (der Arbeiter). Uma figura
é complementar à outra. Ambas contribuem para a objetivação do mundo: o operário
participa na forma do emprego massificado do homem no aparato maquinal e o criador na
forma da imposição de sua incoercível vontade singular. De um lado tem-se uma
uniformização incondicionada, de outro, uma excepcionalidade auto-referencial, ou
propriamente egocêntrica. No horizonte da subjetividade desdobrada, o artista não é
remédio ao homem da massa, é, ao contrário, seu reflexo.

176
HEIDEGGER, M. Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie. 2. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2007b. p. 111.

77