Aula 02:

O sentido da Kehre encontra-se no lugar que recolhe toda especulação

filosófica de Heidegger. Este lugar é o mesmo (das Selbe) que dá sentido ao seu
caminho de pensamento: a questão do ser (Seinsfrage). Assim, para poder
clarear o significado da Kehre faz-se necessário determinar algumas etapas
fundamentais deste caminho. As diversas etapas, por sua vez, serão
determinadas em seu fundamento apenas se, de maneira preliminar, for
mostrado aquilo que é próprio deste lugar que dá sentido ao caminho. Sendo
assim, faz-se necessário um ato hermenêutico que coloque as diversas etapas
do caminho no lugar que recolhe a questão do ser.
Qual é o caráter essencial deste lugar? Heidegger em Unterwegs zur
Sprache nomeia o lugar com o termo Ort. Essa palavra além de significar lugar
indica também a ponta de uma lança. Considerando precisamente este
segundo significado, Heidegger afirma:
No modo mais alto e extremo, o lugar (Ort) é o que reúne atraindo para si. O
recolhimento perpassa tudo e tudo permeia. Reunindo e recolhendo, o lugar
(Ort) perpassa e custodia o que a si atrai, não como uma cápsula isolada, mas
atravessando com seu brilho e sua luz tudo o que recolhe de maneira a somente
assim entregá-lo à sua essência.5

Desta maneira, o Ort, entendido como a ponta da lança, recolhe em si

todas as vias do caminho, e recolhendo-as desdobra-as em seu verdadeiro ser,
isto é, cada via assume o seu sentido respeito ao Ort. Mas se este lugar recolhe
a própria questão do ser em suas diversas etapas, e se essas etapas são o
caminho do pensamento que faz experiência do ser, e é tal porque corresponde
desde sempre ao ser, e se, ainda, o pensamento é constitutivo do homem,
então este lugar atrai homem e ser naquilo que lhes é próprio. O lugar torna
vizinhos homem e ser. Ele é essa própria mútua referência. Assim, o lugar nos
deve guiar nas diversas etapas do caminho em modo tal que através da
determinação das estações do caminho nos seja dada uma clarificação do
próprio lugar, e assim da Kehre.
A primeira etapa significativa do caminho de Heidegger é obviamente
Sein und Zeit (1927). Nesta obra, Heidegger tenta colocar o problema do

5
Ibid. p. 33.
9
sentido do ser em geral respeito a temporalidade, entendida como horizonte
do ser. Mas para poder colocar de modo genuíno o sentido do ser respeito ao
tempo, como seu horizonte, será necessário encontrar um fundo seguro sobre
o qual a pesquisa deverá se desenvolver, garantindo tanto a solidez de seus
pressupostos quanto a veracidade de seus resultados.
É um fato indiscutível que nós nos encontramos desde sempre em uma
compreensão, mesmo se vaga, do ser. Toda coisa que é tem um seu modo de
ser. A metafísica chama de ente tudo aquilo que simplesmente é, e chama o
modo em que algo é, o “que” de um ente, a sua essência. Ter referência ao ente
quer dizer, desta forma, ter referência ao ser do ente. Mas se a compreensão
do ente remete a uma compreensão prévia do ser, na qual apenas o ente é
como tal, aquele fundo seguro, sobre o qual a investigação do ser poderá se
desenvolver, pode ser encontrado no ente que tem uma referência privilegiada
ao ser; ou seja, naquele ente que já em seu ser tem uma compreensão do ser.
Tal ente, que nós mesmos somos, é chamado por Heidegger como Dasein.
Mas por que iniciar a investigação do ser a partir do Dasein e não do
próprio ser? Por que a investigação do ser requer uma base preliminar que não
é o ser?
A metafísica em toda sua tradição sempre considerou o ser como um
ente, isto é, como algo simplesmente presente. Do mesmo modo que ente se
determina como algo presente, o ser se dissolve na presença daquilo que se
encontra presente e assume o caráter de um ente. Sendo assim, uma ontologia
que pretenda colocar a questão do sentido do ser em bases seguras, deverá
assumir como seu pressuposto guia a diferença entre ser e ente. Fundado
nisso, Heidegger afirma que “o ser é o transcendens pura e simplesmente”6;
transcendente porque ultrapassa todas as possíveis determinações que o
reduzem a algo que é, ou seja, a um ente.
Desde o pensamento grego clássico o ser foi sempre entendido com a
noção de presença; até mesmo o ser supremo da metafísica, Deus, assumiu o
caráter de eternidade, ou seja, de presença eterna. Sendo assim, é a própria
história do ser que impõe uma relação em si originária entre tempo e ser. O

6
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. p.
51.
10
ser como presença funda-se no horizonte da temporalidade. Sein und Zeit não
começa, porém, com uma investigação sobre o tempo, entendido como
horizonte do ser, mas com o Dasein, enquanto o ser deste ente é compreensível
precisamente graças à temporalidade. Com efeito, já na introdução Heidegger
diz que o Dasein é em si temporal.7 Compreende-se desta forma que tanto o
Dasein quanto o ser podem ser indagados genuinamente tendo por base a
temporalidade, com a particularidade que Dasein e ser não podem ser
considerados simples presenças. A ontologia poderá compreender o ser
apenas a partir da ontologia do Dasein. O primado do Dasein é duplo porque,
de um lado, é o ente que coloca a questão do sentido do ser e, de outro, seu
ser pode ser clareado unicamente com base na temporalidade.
Acenamos que o Dasein não pode ser considerado como um ente que se
encontra simplesmente presente. Isso deve-se ao fato que o Dasein é tal porque
se refere ao seu ser como possibilidade: o homem é enquanto é poder ser.
Enquanto poder ser, o modo de ser do homem é possibilidade, não realidade.
O homem é não porque é real, mas porque ex-siste, isto é, encontra-se
fora, ultrapassa a realidade simplesmente presente em direção de sempre
novas possibilidades. Desta forma a existência assim entendida diz respeito
apenas ao homem; e todos seus modos constitutivos de ser são chamados por
Heidegger de existenciários. A analítica existenciária tem como seu objeto a
determinação de todos os modos de ser daquele ente que pode ser, isto é,
existir. Mas se o Dasein existindo encontra-se fora, isto implica que já neste
primeiro modo fundamental de ser encontra-se determinado o mundo no qual
o Dasein pode se constituir segundo as suas possibilidades. Dasein é antes de
tudo ser-no-mundo.8
Mundo aqui não é um conjunto de entes simplesmente presentes, mas
um caráter do próprio Dasein. Sendo assim, os entes antes de ser simples
presenças são instrumentos, e são tais porque se inserem nos possíveis
projetos através dos quais o Dasein se projeta. O caráter instrumental das
coisas tem uma dimensão ontológica, uma vez que como meios para algo
tornam possível o poder ser do Dasein. O utensílio, por sua vez, remete ao seu

7
Ibid. p. 24.
8
Ibid. p. 71.
11
próprio modo de ser, isto é, à utilidade a qual pertence. Utilidade que se
constitui no significado (sentido) do próprio instrumento. Desta forma, ser-
no-mundo não quer simplesmente dizer ser no meio de um conjunto de
instrumentos, mas ter sempre uma certa familiaridade com uma totalidade de
significados. Ter uma certa familiaridade com uma totalidade de significados,
por sua vez, quer dizer ter uma certa compreensão da mundanidade do
mundo. Com efeito, a compreensão como caráter do Dasein é um existenciário.
O Dasein não pode ser considerado um ente previamente formado que
posteriormente entra em contato com o mundo compreendendo-o. Ao
contrário, o Dasein é como tal porque já em seu ser compreende. Este
existenciário é uma das estruturas fundamentais do ser-em como tal, isto é,
do Dasein entendido como ser-no-mundo.
Mas a coisas não se encontram apenas sempre já dotadas de um
significado, elas têm também uma valência afetiva, uma tonalidade emotiva.
Isso quer dizer que o Dasein é tal não apenas porque tem uma compreensão
prévia do mundo, mas também porque já em seu ser sente-se situado. Ser-no-
mundo quer dizer sempre sentir-se afetivamente situado, isto é, ser segundo
uma singular tonalidade emotiva. Este modo de sentir-se situado Heidegger
chama de Befindlichkeit e representa um outro existencial do ser-em como tal.
O sentir-se situado é o modo originário de se encontrar e se sentir no mundo,
ou seja, é a abertura originária. Deste modo, a totalidade dos significados da
compreensão encontra-se sempre ligada a uma tonalidade emotiva
determinada.
O Dasein entendido como ser-no-mundo, contudo, além de ser
constituído pela compreensão e pelo sentir-se situado, é também constituído
pela linguagem. Linguagem que na ontologia do Dasein se funda no discurso
(Rede): “o fundamento ontológico-existencial da linguagem é o discurso”.9 O
discurso segundo este pressuposto é co-originário à compreensão e ao sentir-
se situado. Ele exprime “a compreensão afetivamente situada do ser-no-
mundo”10, e com isso a abertura do aí (Da) do Dasein.

9
Ibid. p. 213.
10
Ibid. p. 217.
12
 Precedentemente dissemos que o Dasein se refere ao seu ser como
possibilidade, isto é, projeta-se em suas possibilidades, mas devemos também
lembrar que para Heidegger a determinação do sentir-se situado, como caráter
próprio do Dasein, o revela como dejecção, como Geworfenheit, no sentido que
é lançado em seu ser enquanto ser que, existindo, tem de ser. A dejecção revela
a efetividade da existência, ou seja, a estrutura prévia do Dasein além da qual
não é possível ir na analítica. Esta estrutura prévia indica a finitude do Dasein
e sua historicidade. Tanto a estrutura prévia quanto a compreensão prévia do
Dasein atestam o primado da existência no Dasein e desta forma o puro e
simples ter-de-ser o seu Da. O Dasein é a própria abertura, que por sua vez é
ontologicamente finita, no sentido que o Dasein é concretamente definido e
historicamente situado.
Precedentemente constatamos que o Dasein é poder ser, possibilidade,
mas isso implica que o Dasein pode também não ser as suas possibilidades
mais próprias e autênticas. Assim, já no nível de sua pura e simples dejecção,
isto é, seu em ser entregue ao seu Da, o Dasein pode se encontrar em um
estado de dispersão. Este estado de evasão situa-se concretamente na
publicidade do impessoal (do “a gente”). A mentalidade do impessoal, da
opinião comum, é a dimensão em que majoritariamente o Dasein se encontra
situado e a partir daí se projeta. E projeta-se não tendo por base seu si mesmo,
mas o impessoal. Heidegger, porém, não caracteriza este estado efetivo do
Dasein em sentido negativo, uma vez que a dispersão pertence à sua estrutura
prévia. Isso significa que o Dasein pode decidir se escolher, pode escolher
escolher, e assim projetar-se com base em suas próprias possibilidades,
unicamente a partir da dimensão do impessoal público. Esta dimensão de
impropriedade da existência é chamada por Heidegger Verfallenheit, decair. O
estado de decair indica que o Dasein pode ser próprio ou impróprio enquanto,
sendo um poder ser, pode se escolher ou não se escolher. Vattimo observa que
a impropriedade do impessoal
não é nunca um projeto verdadeiro; as coisas de que fala o impessoal não são
encontradas no âmbito de um projeto concreto, decidido e escolhido
verdadeiramente por alguém. Ou seja, as coisas são instrumentos, e o
instrumento é tal apenas no projeto; o projeto, porém implica uma escolha e

13
 uma decisão projetante; assim, apenas em um projeto concretamente querido
as coisas são verdadeiramente aquilo que são.11

Esta relação entre o verdadeiro ser das coisas e o caráter projetante do

Dasein é de certa forma indicado por Heidegger na introdução de Sein und Zeit,
quando ele analisa o conceito de fenomenologia como “¢pofa…nesqai t±
fainÒµena - fazer ver a partir dele mesmo o que se mostra tal como ele por si
mesmo se mostra”. 12 Esta compreensão é coerente com o mote “às coisas
mesmas” e indica que as coisas podem ser conhecidas concretamente apenas
no projeto que o Dasein mesmo é.
Todos os resultados da analítica existencial alcançados são resumidos
na definição do Dasein como preocupação (Sorge). A preocupação é “ser-
adiantado-já-em-relação-a-si-em (um mundo) como ser-junto-a (ente-que-vem-
de-encontro-dentro-do-mundo)”. 13 Com esta definição são apresentados os
três caracteres ontológicos fundamentais deste ente: existencial (ser-
adiantado-em-relação-a-si), efetivo (já-ser-em) e decair (ser-junto-a). Desta
forma entendida a preocupação inclui tanto a existência própria quanto a
existência imprópria.
Com a constatação da preocupação como ser do Dasein, Heidegger
termina a primeira seção de Sein und Zeit e inicia a segunda seção que tem por
título “Dasein e temporalidade”. No início dessa seção Heidegger se pergunta
se existe um modo do Dasein ser um todo próprio. Antes ele havia várias vezes
reafirmado que os existenciários não devem ser considerados como caracteres
simplesmente presentes, mas como modos de ser do Dasein. Isso é confirmado
pelo fenômeno da morte, uma vez que com sua chegada o Dasein não é mais;
assim ela não pode ser acrescentada a outras determinações consideradas
como simples presença para realizar a totalidade do Dasein. Ora, precisamente
o caráter de inatualidade da morte no Dasein caracteriza o seu ser como pura
possibilidade: “a morte desvela-se como a possibilidade mais própria,
irremissível e insuperável”. 14 Exatamente a sua insuperabilidade a mantém

11
VATTIMO, G. Introduzione a Heidegger. 14. Roma - Bari: Laterza, 2000. p. 42.
12
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. p.
46.
13
Ibid. p. 256.
14
Ibid. p. 333.
14
como pura possibilidade. Assim, se o Dasein é tal enquanto se refere ao seu
ser como à sua possibilidade mais própria, então a morte representa tanto sua
possibilidade própria quanto a própria possibilidade.
Com esta determinação se compreende como o Dasein pode ser um
todo, sem ser considerado uma simples presença. Com efeito, a morte como
possibilidade da impossibilidade de toda possibilidade, ao invés de fechar o
Dasein o abre às suas possibilidades no modo mais autêntico. Isso implica,
porém, que a morte seja assumida pelo Dasein de modo próprio, isto é, seja
explicitamente reconhecida por ele como sua possibilidade mais própria. Tal
assunção da morte como possibilidade própria é a antecipação da morte.
Antecipar a morte como possibilidade significa vivê-la como possibilidade
permanente da impossibilidade de qualquer outra possibilidade. Mas
exatamente por isso as outras possibilidades sempre e cada vez
concretamente dadas na vida do Dasein, não são anuladas ou cerradas, mas
são entendidas e abertas em seu autêntico significado.
O antecipar desvela para Dasein a perdição no impessoalmente-si-mesmo e,
embora não sustentada primariamente na preocupação das ocupações, a coloca
diante da possibilidade de ser ela própria: mas isso na liberdade para a morte
que, apaixonada, fática, certa de si mesma e desembaraçada das ilusões do
impessoal, se angustia.15

Tudo isso é recolhido no conceito de decisão antecipatória da morte,

que atesta a possibilidade do Dasein, ao escolher-se, poder ser autêntico. Além
disso, ao conceito de decisão antecipatória da morte liga-se o conceito de
temporalidade, entendido como ser do Dasein. Com efeito, o Dasein que se
decide por suas possibilidades projeta-se para o porvir, mas a decisão revela
também o seu ser lançado, isto é, seu passado, ao mesmo tempo que a decisão
torna possível como verdadeiras possibilidades as possibilidades efetivas, ou
seja, aquelas que se apresentam ao Dasein. Isso implica também que as três
estruturas das temporalidade, isto é, o porvir (futuro), o ter sido (passado) e o
apresentar (presente) fundam a totalidade da estrutura da preocupação. “A
unidade originária da estrutura da preocupação reside na temporalidade. O
adiantar-se-em-relação-a-si funda-se no futuro. O já-ser-em… manifesta em si

15
Ibid. p. 353.
15
o ser-do-ter-sido. O ser-junto-a… só é possibilitado no presencizar”. 16 A
decisão antecipatória da morte, além de confirmar o caráter temporal do
Dasein, funda também seu ser histórico. Enquanto a história é aberta e
fundada pela decisão, e por isso é sempre de alguém, ela pode ser indicada
com o termo destino (Geschick).
Este termo designa o acontecer originário do Dasein, que reside na decisão
própria, onde ele, livre para a morte, se transmite a si mesma numa
possibilidade herdada mas, igualmente, escolhida. [...] O ente que, em seu ser,
é essencialmente futuro, de tal maneira que, livre para a sua morte, nela pode
despedaçar-se e deixar-se relançar para a efetividade de seu aí (Da) é um ente
que, sendo futuro, é de modo igualmente originário ter sido. Somente este ente,
transmitindo para si mesmo a possibilidade herdada, pode assumir o seu
próprio estar-lançado e ser no modo do instante para o “seu tempo”. Somente
a temporalidade própria, que é também finita, torna possível o destino, isto é,
a historicidade em sentido próprio.17

Com estes resultados esquematicamente indicados se conclui a segunda

seção de Sein und Zeit e devia abrir a terceira seção originariamente intitulada
“Zeit und Sein”. Como sabemos, esta terceira seção, que deveria dar o sentido
de toda obra, não foi publicada por Heidegger. Sein und Zeit é desta forma uma
obra inacabada. Mais tarde, ele afirma que esta incompletude é devida a uma
carência da linguagem: o que impediu o desenvolvimento da seção foi a
linguagem filosófica herdada da tradição metafísica.
Para nossa investigação do lugar que atrai homem e ser e dá o sentido
da Kehre é oportuno observar sobre esta primeira etapa os seguintes tópicos.
Entendido com base em sua existência, Heidegger chama o homem Dasein; o
que é essencial neste termo é o Da, que indica que o Dasein é tal enquanto é a
sua própria abertura finita, o seu aí, Da. Dito em outros termos, com H.G.
Gadamer:
Da não significa um simples estar presente, mas um ocorrer. [...] Aquilo que
ocorre aqui, aquilo que se torna história como Da Heidegger teria chamado em
seguida Lichtung do ser. Lichtung significa clareira na qual alguém entra
quando procede incessantemente na escuridão do bosque e de improviso as
árvores rareiam e deixam penetrar a luz do sol – até o momento em que a
ultrapassa e a escuridão se fecha novamente em torno dele.18

16
Ibid. p. 433.
17
Ibid. pp. 507-508.
18
GADAMER, H. G. I sentieri di Heidegger. Genova: Marietti, 1988. p. 20.
16
 Todos os existenciários paulatinamente evidenciados, a compreensão, o
sentir-se situado, o decair e o discurso se agrupam no conceito de preocupação
e indicam este caráter de abertura finita, que não é algo que se acrescenta ao
Dasein em uma fase sucessiva, mas constitui o seu próprio ser. Além disso,
“enquanto constituído pela abertura, o Dasein é e está essencialmente na
verdade”. 19
Já na primeira e fundamental etapa de seu caminho de
pensamento, Heidegger atribui ao termo verdade o seu originário significado
grego ¢l»qeia, literalmente não encobrimento, descobrimento, ou seja,
abertura. Tudo isso indica que o Dasein é e está na verdade não porque a
funda, mas porque desde sempre se refere ao ser. Mas isso também significa
que “a verdade se dá apenas à medida que e enquanto o Dasein é”.20 Todos os
existenciários confirmam esta referência originária do Dasein ao ser; por
exemplo, quando o Dasein descobre um instrumento primariamente aquilo
que descobre é o seu modo de ser. A compreensão de um ente qualquer
pressupõe originariamente a compreensão de seu ser. No último parágrafo de
Sein und Zeit Heidegger diz que “a abertura do ser possibilita que, como ser-
no-mundo existente, o Dasein possa relacionar-se com o ente que vem ao
encontro dentro do mundo e também consigo mesmo, enquanto existente”.21
Precedentemente constatamos que o fundamento ontológico do Dasein é a
temporalidade, e isso com base na decisão antecipatória da morte, que o abre
ao seu puro e simples poder ser o seu Da. Assim a abertura do mundo e da
temporalidade são tais apenas se a decisão é autêntica. A decisão, por sua vez,
não faz nada mais que indicar a finitude do Dasein, por isso o seu caráter
ontológico próprio é a sua finitude, e também a sua constitutiva negatividade.
Aqui a negatividade não indica apenas o caráter finito do Dasein, mas também
seu ser sem fundamento, seu simples ser lançado: o seu próprio e angustiante
vir de e retornar à escuridão do bosque. Ora, se o Dasein se refere ao ser apenas
na sua abertura, que por sua vez se funda em seu caráter finito, então
Heidegger pode entrever uma estreita relação entre ser, nada e finitude.

19
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. p.
299.
20
Ibid. p. 299.
21
Ibid. p. 577.
17
 Na conferência Was ist Metaphysik? (1929), ele afirma que o Dasein
percebe o sentido do nada na angústia: “a angústia revela o nada”.22 Em Sein
und Zeit ele havia dedicado um parágrafo inteiro ao fenômeno da angústia,
entendida como sentir-se situado fundamental, onde afirma que “aquilo com
que a angústia se angustia é o ser-no-mundo como tal”23, ou seja, a abertura
do Dasein. Ora, o nada, experimentado pelo Dasein na angústia precisamente
no ato de anulação do ente em sua totalidade, revela o ente naquilo que ele é,
“como absolutamente outro – em face do nada”.24 Além disso, a angústia, que
revela o nada, revela também o caráter transcendental do Dasein, entendido
como ultrapassagem do ente na sua totalidade. Com isso, Heidegger pode
afirmar: “O nada é a possibilitação da revelação do ente enquanto tal para o
Dasein humano. O nada não é um conceito oposto ao ente, mas pertence
originariamente à essência mesma (do ser)”.25 E mais adiante: “Ser e nada co-
pertencem, mas não porque ambos [...] coincidem em sua determinação e
imediatidade, mas porque o ser mesmo é finito em sua manifestação no ente
(Wesen), e somente se manifesta na transcendência do Dasein suspenso dentro
do nada”.26
Aquilo que Heidegger afirma aqui como finitude do ser é precisamente
aquele caráter constitutivo segundo o qual o ser se revela apenas na abertura
finita dentro da qual se ilumina o mundo. O ser não é algo que está além de
sua abertura, e o seu revelar-se deve ser entendido como um “abrir-se” ou
“manifestar-se” que não supõe um ser dado de qualquer forma anterior ou
exterior a estas manifestações. Não apenas a finitude do Dasein, como foi
elaborada em Sein und Zeit, não exclui a possibilidade do discurso ontológico;
agora ela é vista como constitutivamente pertencente ao próprio ser. O ser dá-
se apenas como o iluminar-se de aberturas nas quais o ente se ilumina para o
Dasein. Por isso Sein und Zeit afirma que “há, dá-se (gibt es) ser, não ente,

22
HEIDEGGER, M. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. p.
112.
23
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. p.
247.
24
HEIDEGGER, M. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. P.
114.
25
Ibid. p. 115.
26
Ibid. p. 120.
18
apenas enquanto a verdade é. E ela é apenas enquanto e até quando o Dasein
é. Ser e verdade são igualmente originários”.27
Assim, de acordo com este raciocínio, se o ser dá-se como o iluminar-se
de aberturas do Dasein onde o ente se ilumina, e se estas aberturas são finitas
enquanto fundadas pela decisão antecipatória da morte, então a história do
Dasein, ou melhor, a história destas aberturas, é a própria história do ser. Ou
seja, o ser, iluminando o ente nas várias aberturas do Dasein, funda a história.
Antes falamos que o ser não é algo que está além de suas aberturas, isto é, ele
se dá (es gibt) apenas como iluminação, mas isso indica sua constitutiva
eventualidade. O ser se dá (Es gibt) como evento, acontecimento
apropriante/expropriante (Ereignis). E apenas deste modo o ser funda as
épocas históricas; isso, porém, sempre por meio das aberturas finitas do
Dasein.
Toda especulação heideggeriana dos anos 1930 pode ser vista como
elaboração deste caráter eventual do ser, entendido como a história do ser
mesmo. Com isso vê-se claramente a continuidade entre Sein und Zeit e as
obras sucessivas. Com efeito, a analítica existencial prepara o caminho para se
indagar o ser na sua constitutiva eventualidade. Além disso, a eventualidade
do ser evidencia a fundamental referência entre ser e tempo. O ser não é o
tempo, nem é no tempo, mas o tempo se institui apenas como o temporalizar-
se originário da temporalidade, como a articulação fundamental das aberturas
onde se iluminam os mundos. A eventualidade do ser coincide com a sua
temporalidade, mas não porque o ser é no tempo e sim porque o ser enquanto
eventual se abre originariamente nas três estases temporais.
Um passo ulterior neste caminho de pensamento é dado pela
conferência Von Wesen der Wahrheit, pronunciada em várias oportunidades a
partir de 1930, mas publicada apenas em 1943. Nela Heidegger indica os
fundamentos que sustentam a essência da verdade tradicionalmente
entendida como adaequatio rei et intellectus ou adaequatio intellectus ad rem.
“Estas duas concepções da essência da veritas significam um conformar-se

27
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. p.
304.
19
com... e pensam, assim, a verdade como conformidade”.28 Isso significa que a
verdade como adaequatio se sustenta na possibilidade de concordância do
enunciado com o objeto da asserção, ou seja, na possibilidade da relação entre
o enunciado e a coisa. Acontece que a possibilidade deste acordo entre
enunciado e coisa, ou entre sujeito e objeto, se funda por sua vez em uma
originária disponibilidade da coisa, isto é, em uma originária abertura na qual
a coisa aparece como coisa. Com efeito, enunciar entendido como representar
significa aqui, [...] o fato de deixar surgir a coisa diante de nós enquanto objeto.
O que assim se opõe a nós deve, sob este modo de posição, cobrir um âmbito
aberto para nosso encontro, mas permanecer, ao mesmo tempo, também a
coisa em si mesma e se manifestar em sua estabilidade. Esta aparição da coisa,
enquanto cobre (mede) um âmbito para o encontro, se realiza no seio de uma
abertura cuja natureza de ser aberto não foi criado pela apresentação, mas é
investido e assumido por ela como campo de referência (Bezug). A relação da
enunciação representativa com a coisa é a realização desta referência; esta se
realiza, originariamente e cada vez, como o desencadear de um
comportamento.29

Assim, apenas a abertura constante do comportar-se torna possível o

enunciado como conformidade. E a constante abertura do comportar-se
remete ao conceito de liberdade, de forma que Heidegger afirma: “A essência
da verdade [...] é a liberdade”.30 Isso contudo não significa que a verdade seja
o resultado de um ato subjetivo, mas que “A liberdade em face do que se revela
no seio do aberto deixa que cada ente seja o ente que é. A liberdade se revela
então como o que deixa ser o ente”.31 Heidegger em Sein und Zeit dá à palavra
verdade seu originário significado grego ¢l»qeia. Assim, deixar ser quer dizer
deixar-se envolver pelo descobrimento do ente. E é exatamente este colocar-se
no descobrimento do ente que permite alguma coisa como enunciado
representativo. A essência da liberdade, que funda a essência da verdade, é
“ex-posição ao ente enquanto ele tem o caráter de desvelado”.32 Com isso se
descobre que a palavra liberdade implica o conceito de Dasein, isto é, a ex-
sistência; fato que confirma que a liberdade não é uma faculdade de que o

28
HEIDEGGER, M. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. p.
180.
29
Ibid. p. 184.
30
Ibid. p. 186.
31
Ibid. p. 188.
32
Ibid. p. 189.
20
homem dispõe, mas ao contrário é a liberdade que dispõe o homem. Acontece
que, se a verdade é liberdade, então o homem, como poder deixar ser o ente,
pode também não o deixar ser por aquilo que ele é, e se é a liberdade que
dispõe o homem, então a não verdade deve provir da essência mesma da
verdade. Este resultado remete ao caráter decadente do Dasein, isto é, à
dimensão de inautenticidade da existência, que Heidegger considera como
pertencente à estrutura prévia do Dasein. Além disso, a pertença da não
verdade à essência mesma da verdade é também testemunhada pela palavra
grega ¢l»qeia, onde o a privativo indica que a manifestação da verdade como
descobrimento pressupõe seu originário encobrimento de onde advém. A
originária pertença de verdade e não verdade se mostra ainda no fato que toda
verdade singular conhecida é uma manifestação de um ente ou de um grupo
de entes, e nunca do ente em sua totalidade. O descobrimento de um ente
comporta o encobrimento da totalidade do ente e assim implicitamente do ser.
O encobrimento entendido como não verdade é chamado por Heidegger
mistério; é próprio do homem em sua vida prática fugir do mistério.
Insistente, o homem está voltado para o que é o mais corrente em meio ao ente.
Ele, porém, somente pode insistir na medida em que já é ek-sistente, isto é,
enquanto ele, contudo, toma como medida diretora o ente como tal. Mas a
humanidade, enquanto toma medida, está desviada do mistério. Este insistente
dirigir-se ao que é corrente e o ek-sistente afastar-se do mistério se co-
pertencem. São uma e mesma coisa. Esta maneira de se voltar e se afastar
resulta, no fundo, da agitação inquieta que é característica do Dasein. Este
vaivém do homem no qual ele se afasta do mistério e se dirige para a realidade
corrente, corre de um objeto da vida cotidiana para outro, desviando-se do
mistério, é o errar.33

A errância, por sua vez, “é o cenário e o fundamento do erro”, e

representa “o império desta história onde se entrelaçam, confundidas, todas
as modalidades do errar”.34 Acontece que se a metafísica renunciou, já em seu
primeiro início, a experimentar a verdade em sua constitutiva referência com
a não verdade, e assim não pensou a fundo o significado de ¢l»qeia, reduzindo
o ser a um ente, então a história da metafísica é a história do errar inicial, e
consequentemente a história do esquecimento do ser.

33
Ibid. p. 196.
34
Ibid. p. 197.
21
 A conferência sobre a essência da verdade, da mesma forma que Sein
und Zeit, terminava sem sua última seção. Posteriormente Heidegger
acrescentou uma observação onde afirma que a essência da verdade brota da
verdade da essência. Essência entendida não como o quid, como um
substantivo, mas no sentido verbal que “pensa o ser (Seyn) como a diferença
que impera entre ser (Sein) e ente. Verdade significa o velar iluminador
enquanto traço essencial do ser (Seyn)”. 35 Com isso se compreende que a
questão sobre a essência da verdade encontra sua resposta na verdade da
essência. “A resposta à questão da essência da verdade é a diccão (die Sage) de
uma viravolta (Kehre) no seio da história do ser (Seyn). Porque ao ser (Seyn)
pertence o velar iluminador, aparece ele originariamente à luz da retração que
dissimula. O nome desta clareira é ¢l»qeia”.36
Essa conferência, mesmo permanecendo incompleta, ao atribuir à
verdade também o significado de encobrimento e de errância, indicou a via
para a experiência do ser não mais como ser do ente, mas como
desencobrimento que vela a si mesmo na clareira do Da-sein. Na Brief über den
Humanismus (1946) Heidegger afirma a respeito da conferência:
A conferência Von Wesen der Wahrheit, pensada e levada a público em 1930,
mas apenas impressa em 1943, oferece uma certa perspectiva sobre o
pensamento da viravolta de Sein und Zeit para Zeit und Sein. Esta viravolta não
é uma mudança do ponto de vista de Sein und Zeit; mas, nesta viravolta, o
pensar ousado alcança o lugar do âmbito a partir do qual Sein und Zeit foi
compreendido e, na verdade, compreendido a partir da experiência
fundamental do esquecimento do ser.37

De tudo isso se depreende que a Kehre do pensamento de Heidegger

nada mais é que a repetição da analítica existencial do ponto de vista do dar-
se do ser, ou mais simplesmente, trata-se da repetição ontológica da analítica
existencial. Assim, todos os existenciais considerados precedentemente não
são mais simplesmente modos de ser do Dasein, mas essencialmente modos
pelos quais o ser se dá no Da do Da-sein. O Da do Da-sein, isto é, a clareira do
ser, é o lugar da comum pertença de homem e ser. Neste lugar o ser se serve

35
Ibid. p. 201.
36
Ibid. p. 201.
37
Ibid. p. 328.
22
do homem para fundar suas aberturas históricas, mas ao mesmo tempo o
homem se serve do ser para habitar na clareira do ser.
As primeiras obras publicadas que atualizam a Kehre, como repetição
ontológica da analítica existencial, são precisamente o ensaio Der Ursprung
des Kunstwerkes (1936) e conferência Hölderlin und das Wesen der Dichtung
(1936). Por enquanto vamos considerá-las apenas no que diz respeito à Kehre.
Aquilo que é relevante no ensaio Der Ursprung des Kunstwerkes é a
reconsideração de alguns resultados da analítica existencial, como o modo de
ser das coisas e o conceito de mundo, entendidos não mais como caracteres
do Dasein mas como eventos do ser. É indicativo que a repetição ontológica
dos existenciais se desenvolve com a vinda em primeiro plano da problemática
da arte. Em Sein und Zeit Heidegger atribui ao ser dos entes diferentes do
Dasein o caráter de instrumentalidade. Aqui, ao invés, seja o instrumento seja
a mera coisa derivam do conceito de obra, que indica um ente que possui tanto
o caráter de coisa, enquanto feita de matéria, quanto o caráter de instrumento,
enquanto produzida pelo homem. Além disso, respeito ao instrumento, a obra
tem uma sua auto-suficiência, enquanto não se dispersa na instrumentalidade,
mas conserva o seu ser coisa, mesmo sendo produzida pelo homem. Heidegger
desenvolve este tipo de raciocínio sobre o ser do ente não mais, como em Sein
und Zeit, a partir da quotidianidade média, mas a partir de uma obra de arte,
um quadro de Van Gogh. Na obra de arte encontra-se em obra a verdade (não
encobrimento) do ente. Ou seja, na obra encontra-se em ato o simples
iluminar-se do ente, e assim a própria eventualidade do ser. Mas a colocação
em obra da verdade, na obra de arte, traz consigo também a fundação de um
mundo, entendido como dimensão do ente na sua totalidade. Assim, à
diferença de Sein und Zeit, mundo adquire o artigo indefinido, enquanto a
colocação em obra da verdade do ente, que se efetiva nas obras de arte
singulares, produz mundos diferentes. Mais adiante Heidegger colhe a
essência da arte na palavra Dichtung, que remetida a po…hsij, confirma seu
caráter de criação e fundação do novo. O fato que a poesia seja também a obra
de arte em palavras indica que a abertura do ente na sua totalidade se dá
essencialmente na linguagem. A conferência sobre Hölderlin und das Wesen
der Dichtung desenvolve plenamente a relação entre a Dichtung, entendida

23
como criação e fundação do ente, e a linguagem, entendida como a abertura
mesma em que o ser se dá como evento.
Sein und Zeit define a linguagem como um existencial fundamental, isto
é, como a articulação da abertura do Da do Dasein, constituída pela
compreensão, pelo sentir-se situado e pela decadência; mas Sein und Zeit ficou
incompleto por uma insuficiência da linguagem. Colocando agora a linguagem
em primeiro plano, ela como Sage será o lugar que dá sentido global à Kehre,
vista como repetição ontológica dos existenciais. É claro que a linguagem aqui
não deve mais ser considerada como expressão de pensamentos, mas
entendido como o lugar em que o ser se dá como evento (Ereignis). A
linguagem é essencialmente a linguagem do ser.
Precedentemente vimos que o ser entendido como iluminação se serve
do homem para fundar as aberturas históricas, mas se o ser se dá como evento
precisamente na linguagem, então essas aberturas históricas são na verdade
aberturas linguísticas. A história do ser é essencialmente a história das
palavras. Vista nesta perspectiva, a filosofia se torna hermenêutica. Não é por
acaso que Heidegger, nas obras da Kehre, busca sempre a etimologia das
palavras.
Com estas considerações o lugar de comum pertença de homem e ser
adquire uma ulterior determinação, aquela da linguagem entendida como o
lugar em que o ser se dá como evento (Ereignis). “A linguagem é a casa do ser.
Nesta habitação do ser mora o homem”.38 Nesta moradia,
o homem é aquele que apreende o ente, que o custodia, que custodia a verdade.
O tomar em conjunto e recolher o ente na unidade que ele é, o lÒgoj, não é um
reunir que em um segundo momento ajunta os pedaços do ente disperso na
sua singularidade, mas é o originário preliminar recolhimento na unidade de
ser ente, recolhimento que une tudo aquilo que se faz encontro e graças ao qual
depois o ente singular se torna visível como tal.39

A Kehre se dirige para o lugar de pertença de homem e ser. Em tal lugar

(o Da) o Da-sein do homem custodia a verdade do ser, a ¢l»qeia. Esta custódia,
por sua vez, ocorre na linguagem: lÒgoj.

38
Ibid. p. 311.
39
HEIDEGGER, M. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der
"Logik". Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992a. p. 138.
24