KARL R.

POPPER SCIENCE: CONJECTURES AND REFUTATIONS

I
Quando recebi a lista de participantes neste curso e percebi que me tinham
pedido para falar com colegas filosóficos, pensei que, após alguma hesitação e
consulta, você provavelmente preferiria que eu falasse sobre os problemas que
mais me interessam, e sobre os desenvolvimentos com os quais estou mais
intimamente familiarizado. Portanto, decidi fazer o que nunca tinha feito antes:
dar-lhe um relatório sobre o meu próprio trabalho na filosofia da ciência, desde
o Outono de 1919, quando comecei a lidar com o problema, "Quando deve
uma teoria ser classificada como científica?" ou "Existe um critério para o
carácter ou estatuto científico de uma teoria?

O problema que me incomodava na altura não era nem "Quando é que uma
teoria é verdadeira?" nem "Quando é que uma teoria é aceitável? O meu
problema era diferente. Eu queria distinguir entre ciência e pseudociência,
sabendo muito bem que a ciência muitas vezes erra, e que a pseudociência
pode acontecer de tropeçar na verdade. Eu sabia, é claro, a resposta mais
aceita para o meu problema: que a ciência se distingue da pseudo-ciência - ou
da 'metafísica' - pelo seu método empírico, que é essencialmente indutivo, a
partir da observação ou experiência. Mas isso não me satisfez. Pelo contrário,
eu frequentemente formulava o meu problema como um de distinguir entre um
método genuinamente empírico e um método não-empírico ou mesmo pseudo-
empírico - isto é, um método que, embora atraia a observação e a
experimentação, não chega aos padrões científicos. Este último método pode
ser exemplificado pela astrologia, com a sua estupenda massa de evidências
empíricas baseadas na observação - em horóscopos e biografias.

Mas como não foi o exemplo da astrologia que me levou ao meu problema,
talvez eu deva descrever brevemente a atmosfera em que meu problema
surgiu e os exemplos pelos quais ele foi estimulado. Depois do colapso do
Império Austríaco, houve uma revolução na Áustria: o ar estava cheio de
slogans e ideias revolucionários e de teorias novas e muitas vezes selvagens.
Entre as teorias que me interessaram, a teoria da relatividade de Einstein era
sem dúvida a mais importante. Três outras eram a teoria da história de Marx, a
psicanálise de Freud e a chamada "psicologia individual" de Alfred Adler.

Havia muitos disparates populares falados sobre estas teorias, e especialmente

sobre a relatividade (como ainda hoje acontece), mas tive sorte naqueles que
me introduziram no estudo desta teoria. Todos nós - o pequeno círculo de
estudantes ao qual eu pertencia - ficamos entusiasmados com o resultado das
observações do eclipse de Eddington, que em 1919 trouxe a primeira
confirmação importante da teoria da gravitação de Einstein. Foi uma grande
experiência para nós, e que teve uma influência duradoura no meu
desenvolvimento intelectual.

As outras três teorias que mencionei também foram amplamente discutidas

entre os estudantes naquela época. Eu próprio entrei em contacto pessoal com
Alfred Adler, e até cooperei com ele no seu trabalho social entre as crianças e
os jovens nos bairros populares de Viena, onde ele tinha estabelecido clínicas
de orientação social.

Foi durante o verão de 1919 que comecei a sentir-me cada vez mais
insatisfeito com essas três teorias - a teoria marxista da história, da psicanálise
e da psicologia individual; e comecei a sentir-me duvidoso sobre as suas
pretensões ao status científico. Meu problema talvez primeiro tenha tomado a
forma simples: 'O que há de errado com o marxismo, a psicanálise e a
psicologia individual? Por que eles são tão diferentes das teorias físicas, da
teoria de Newton e, especialmente, da teoria da relatividade?

Para deixar este contraste claro, devo explicar que poucos de nós, na altura,
teríamos dito que acreditávamos na verdade da teoria da gravitação de
Einstein. Isto mostra que não foi a minha dúvida sobre a verdade das outras
três teorias que me incomodou, mas algo mais. No entanto, também não foi
que eu simplesmente sentisse que a física matemática era mais exata do que o
tipo de teoria sociológica ou psicológica. Assim, o que me preocupava não era
nem o problema da verdade, pelo menos naquela fase, nem o problema da
exatidão ou da mensurabilidade. Foi antes que eu senti que essas outras três
teorias, embora se fazendo passar por ciências, tinham de fato mais em
comum com os mitos primitivos do que com a ciência; que se assemelhavam
mais à astrologia do que à astronomia.

Descobri que aqueles de meus amigos que eram admiradores de Marx, Freud
e Adler, ficaram impressionados por uma série de pontos comuns a essas
teorias, e especialmente por seu aparente poder explicativo. Essas teorias
pareciam ser capazes de explicar praticamente tudo o que acontecia dentro
dos campos a que se referiam. O estudo de qualquer uma delas parecia ter o
efeito de uma conversão ou revelação intelectual, abrindo seus olhos para uma
nova verdade escondida daqueles ainda não iniciados. Uma vez que seus
olhos foram assim abertos, você viu confirmando instâncias por toda parte: o
mundo estava cheio de verificações da teoria. O que quer que tenha
acontecido sempre o confirmou. Assim, sua verdade apareceu manifesta; e os
incrédulos eram claramente pessoas que não queriam ver a verdade manifesta;
que se recusavam a vê-la, seja porque era contra a sua classe ou por causa de
suas repressões que ainda estavam "não analisadas" e clamando em voz alta
por tratamento.

O elemento mais característico desta situação pareceu-me o fluxo incessante

de confirmações, de observações que "verificavam" as teorias em questão; e
este ponto foi constantemente enfatizado pelos seus adeptos. Um marxista não
podia abrir um jornal sem encontrar, em cada página, provas que
confirmassem a sua interpretação da história; não apenas nas notícias, mas
também na sua apresentação - que revelou o viés de classe do jornal - e
especialmente, claro, no que o jornal não dizia. Os analistas freudianos
enfatizaram que suas teorias eram constantemente verificadas por suas
'observações clínicas'. Quanto a Adler, fiquei muito impressionado com uma
experiência pessoal. Uma vez, em 1919, eu relatei-lhe um caso que para mim
não parecia particularmente adleriano, mas que ele não encontrou dificuldade
em analisar em termos da sua teoria dos sentimentos de inferioridade, embora
ele nem sequer tivesse visto a criança. Ligeiramente chocado, perguntei-lhe
como podia ter tanta certeza. Por causa da minha experiência mil vezes maior',
ele respondeu; e, então, não pude deixar de dizer: 'E com este novo caso,
suponho, a sua experiência se tornou mil e uma vezes maior'.
O que eu tinha em mente era que suas observações anteriores podem não ter
sido muito mais sólidas do que esta nova; que cada uma delas, por sua vez,
tinha sido interpretada à luz da "experiência anterior" e, ao mesmo tempo,
contada como confirmação adicional. O que, me perguntei, isso confirmou?
Não mais do que isso, um caso poderia ser interpretado à luz da teoria. Mas
isso significava muito pouco, refleti, já que cada caso concebível podia ser
interpretado à luz da teoria de Adler, ou igualmente à luz da de Freud. Posso
ilustrar isto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o
de um homem que empurra uma criança para a água com a intenção de afogá-
la; e o de um homem que sacrifica a sua vida numa tentativa de salvar a
criança. Cada um destes dois casos pode ser explicado com igual facilidade
em freudiano e em termos adlerianos. Segundo Freud, o primeiro homem
sofreu repressão (digamos, de algum componente de seu complexo de Édipo),
enquanto o segundo homem tinha alcançado a sublimação. Segundo Adler, o
primeiro homem sofria de sentimentos de inferioridade (produzindo talvez a
necessidade de provar a si mesmo que ousava cometer algum crime), assim
como o segundo homem (cuja necessidade era provar a si mesmo que ousava
resgatar a criança). Eu não podia pensar em nenhum comportamento humano
que não pudesse ser interpretado em termos de qualquer teoria. Era
precisamente este fato - que eles sempre se encaixavam, que sempre foram
confirmados - que, aos olhos de seus admiradores, constituía o argumento
mais forte a favor dessas teorias. Comecei a perceber que essa força aparente
era, de fato, a sua fraqueza.

Com a teoria de Einstein, a situação era muito diferente. Tome um exemplo

típico - a previsão de Einstein, confirmada apenas então pelas descobertas da
expedição de Eddington. A teoria gravitacional de Einstein levou ao resultado
de que a luz deve ser atraída por corpos pesados (como o sol), exatamente
como os corpos materiais foram atraídos. Como consequência, poderia ser
calculado que a luz de uma estrela fixa distante, cuja posição aparente estava
próxima ao Sol, chegaria à Terra de tal direção que a estrela pareceria estar
ligeiramente afastada do Sol; ou, em outras palavras, que as estrelas próximas
ao Sol pareceriam como se tivessem se afastado um pouco do Sol, e uma da
outra. Isto é algo que normalmente não se pode observar, já que tais estrelas
se tornam invisíveis durante o dia pelo brilho avassalador do sol; mas durante
um eclipse é possível tirar fotografias delas. Se a mesma constelação for
fotografada à noite, é possível medir as distâncias nas duas fotografias e
verificar o efeito previsto. Agora, o impressionante neste caso é o risco
envolvido em uma previsão deste tipo. Se a observação mostra que o efeito
previsto está definitivamente ausente, então a teoria é simplesmente refutada.
A teoria é incompatível com certos resultados possíveis da observação - na
verdade, com resultados que todos antes de Einstein teriam esperado. 1 Isto é
muito diferente da situação que descrevi anteriormente, quando se verificou
que as teorias em questão eram compatíveis com o comportamento humano
mais divergente, de modo que era praticamente impossível descrever qualquer
comportamento humano que não fosse estas considerações levaram-me, no
inverno de 1919-20, a conclusões que posso agora reformular da seguinte
forma.

1. É fácil obter confirmações, ou verificações, para quase todas as teorias - se

procurarmos confirmações.

2. As confirmações só devem contar se forem o resultado de previsões

arriscadas, ou seja, se, não iluminadas pela teoria em questão, devíamos ter
esperado um evento que fosse incompatível com a teoria - um evento que teria
refutado a teoria.

3. Toda teoria científica 'boa' é uma proibição: ela proíbe que certas coisas
aconteçam. Quanto mais uma teoria proíbe, melhor ela é.

4. Uma teoria que não é refutável por qualquer evento concebível não é
científica. Irrefutabilidade não é uma virtude de uma teoria (como as pessoas
muitas vezes pensam), mas um vício.

5. Cada teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de falsificá-la, ou de

refutá-la. Testabilidade é falsificabilidade; mas há graus de testabilidade:
algumas teorias são mais testáveis, mais expostas à refutação, do que outras;
elas assumem, por assim dizer, maiores riscos.

6. A confirmação da evidência não deve contar exceto quando é o resultado de

um teste genuíno da teoria; e isto significa que ela pode ser apresentada como
uma tentativa séria, mas fracassada, de falsificar a teoria. (Falo agora em tais
casos de "provas corroborantes".)

7. Algumas teorias genuinamente testáveis, quando consideradas falsas, ainda

são sustentadas por seus admiradores - por exemplo, introduzindo ad hoc
alguma suposição auxiliar, ou reinterpretando a teoria ad hoc de tal forma que
ela escape à refutação. Tal procedimento é sempre possível, mas resgata a
teoria da refutação apenas ao preço de destruir, ou pelo menos baixar, o seu
estatuto científico. (Mais tarde, descrevi tal operação de resgate como uma
"reviravolta convencionalista" ou um "estratagema convencionalista".) Pode-se
resumir tudo isto dizendo que o critério do estatuto científico de uma teoria é a
sua falsificação, ou refutabilidade, ou testabilidade.

II
Talvez eu possa exemplificar isto com a ajuda das várias teorias até agora
mencionadas. A teoria da gravitação de Einstein satisfazia claramente o critério
da falsificabilidade. Ainda que os nossos instrumentos de medição não nos
permitissem pronunciar-nos sobre os resultados dos ensaios com toda a
segurança, havia claramente a possibilidade de refutar a teoria.

A astrologia não passou no teste. Os astrólogos ficaram muito impressionados,

e enganados, pelo que acreditavam estar confirmando evidências - tanto assim
que não ficaram impressionados por qualquer evidência desfavorável. Além
disso, ao tornar as suas interpretações e profecias suficientemente vagas, eles
foram capazes de explicar qualquer coisa que pudesse ter sido uma refutação
da teoria se a teoria e as profecias tivessem sido mais precisas. A fim de
escapar à falsificação, eles destruíram a testabilidade de sua teoria. É um típico
truque do adivinho predizer as coisas tão vagamente que as previsões
dificilmente podem falhar: que elas se tornam irrefutáveis.

A teoria marxista da história, apesar dos sérios esforços de alguns de seus

fundadores e seguidores, acabou adotando essa prática adivinhadora. Em
algumas de suas formulações anteriores (por exemplo, na análise de Marx
sobre o caráter da "revolução social vindoura") suas previsões eram testáveis,
e de fato falsificadas. No entanto, em vez de aceitar as refutações, os
seguidores de Marx reinterpretaram tanto a teoria como a evidência, a fim de
fazê-los concordar. Desta forma, eles resgataram a teoria da refutação; mas o
fizeram ao preço de adotar um dispositivo que a tornou irrefutável. Deram
assim um "toque convencionalista" à teoria; e com este estratagema destruíram
a sua tão publicitada reivindicação de status científico.

As duas teorias psicanalíticas estavam numa classe diferente. Eram

simplesmente não testáveis, irrefutáveis. Não havia nenhum comportamento
humano concebível que pudesse contradizê-las. Isto não significa que Freud e
Adler não estavam vendo certas coisas corretamente: Pessoalmente, não
duvido que muito do que eles dizem é de considerável importância, e pode
muito bem desempenhar seu papel um dia em uma ciência psicológica que é
testável. Mas isso significa que essas "observações clínicas" que os analistas
ingênuos acreditam que confirmam sua teoria não podem fazer mais do que as
confirmações diárias que os astrólogos encontram em sua prática. 3 E quanto
ao épico de Freud do Ego, do Super-ego e do Id, nenhuma reivindicação
substancialmente mais forte de status científico pode ser feita para ele do que
para as histórias colecionadas de Homero do Olimpo. Essas teorias descrevem
alguns fatos, mas à maneira de mitos. Elas contêm a maioria das sugestões
psicológicas interessantes, mas não em uma forma testável.

Ao mesmo tempo eu realizei que tais mitos podem ser desenvolvidos, e tornar-
se testado; que historicamente falando tudo- ou muito quase todo -as teorias
científicas originam-se dos mitos, e que um mito pode conter antecipações
importantes de teorias científicas. Exemplos disso são a teoria de Empédocles
da evolução por tentativa e erro, ou o mito de Parmênides do imutável universo
de blocos em que nada acontece e que, se acrescentarmos outra dimensão,
torna-se o universo de blocos de Einstein (no qual também nada acontece, já
que tudo é, em termos de quatro dimensões, determinado e estabelecido
desde o início). Assim, senti que se uma teoria é considerada não científica, ou
metafísica (como poderíamos dizer), não é considerada sem importância, ou
insignificante, ou "sem sentido", ou "sem sentido", ou "sem sentido". Mas não
pode alegar ser apoiada por evidências empíricas no sentido científico -
embora possa facilmente ser, em algum sentido genético, o 'resultado da
observação'. (Havia muitas outras teorias desse caráter pré-científico ou
pseudo-científico, algumas delas, infelizmente, tão influentes quanto a
interpretação marxista da história; por exemplo, a interpretação racialista da
história - outra daquelas teorias impressionantes e totalmente explicativas que
agem sobre mentes fracas como revelações).

Assim, o problema que tentei resolver ao propor o critério da falsificabilidade

não era nem um problema de significado ou significância, nem um problema de
verdade ou aceitabilidade. Foi o problema de traçar uma linha (assim como
isso pode ser feito) entre as declarações, ou sistemas de declarações, das
ciências empíricas, e todas as outras declarações - sejam elas de caráter
religioso ou metafísico, ou simplesmente pseudo-científicas. Anos mais tarde -
deve ter sido em 1928 ou 1929 - eu chamei este meu primeiro problema de
"problema de demarcação". O critério de falsificabilidade é uma solução para
este problema de demarcação, pois diz que declarações ou sistemas de
declarações, a fim de serem classificadas como científicas, devem ser capazes
de conflitar com possíveis, ou concebíveis, observações.

III
Hoje eu sei, é claro, que este critério de demarcação - o critério da
testabilidade, ou falsificação, ou refutabilidade - está longe de ser óbvio; pois
mesmo agora o seu significado raramente é percebido. Naquela época, em
1920, pareceu-me quase trivial, embora resolvesse para mim um problema
intelectual que me preocupava profundamente, e que também tinha
consequências práticas óbvias (por exemplo, políticas). Mas eu ainda não tinha
percebido todas as suas implicações, nem o seu significado filosófico. Quando
eu expliquei isso a um colega do Departamento de Matemática (agora um
ilustre matemático na Grã-Bretanha), ele sugeriu que eu deveria publicá-la. Na
época eu achava isso absurdo, pois estava convencido de que meu problema,
por ser tão importante para mim, devia ter agitado muitos cientistas e filósofos
que certamente teriam chegado à minha solução óbvia. Não foi esse o caso
que aprendi com o livro de Wittgenstein e a sua receção; e assim publiquei os
meus resultados treze anos mais tarde, sob a forma de uma crítica ao critério
de significação de Wittgenstein.
Wittgenstein, como todos sabem, tentou mostrar no Tractatus (ver por exemplo
as suas proposições 6.53; 6.54; e 5) que todas as chamadas proposições
filosóficas ou metafísicas eram na verdade não proposições ou
pseudoproposições: que eram sem sentido ou sem sentido. Todas as
proposições genuínas (ou significativas) eram verdadeiras funções das
proposições elementares ou atômicas que descreviam "fatos atômicos", ou
seja, fatos que podem, em princípio, ser confirmados pela observação. Em
outras palavras, proposições significativas eram totalmente redutíveis a
proposições elementares ou atômicas que eram simples declarações
descrevendo possíveis estados de coisas, e que poderiam, em princípio, ser
estabelecidas ou rejeitadas pela observação. Se chamarmos uma declaração a
uma 'declaração de observação' não só se ela declara uma observação real,
mas também se ela declara qualquer coisa que possa ser observada, teremos
que dizer (de acordo com o Tractatus, 5 e 4.52) que cada proposição genuína
deve ser uma função de verdade e, portanto, deduzível de declarações de
observação. Todas as outras proposições aparentes serão pseudo-sugestões
sem sentido; na verdade, não passarão de disparates sem sentido.

Pessoalmente, nunca me interessei pelo chamado problema do significado;

pelo contrário, pareceu-me um problema verbal, um pseudo-problema típico.
Eu estava interessado apenas no problema da demarcação, ou seja, em
encontrar um critério do caráter científico das teorias. Foi só esse interesse que
me fez ver imediatamente que o critério de verificabilidade de sentido de
Wittgenstein pretendia desempenhar também o papel de critério de
demarcação; e que me fez ver que, como tal, era totalmente inadequado, ainda
que todas as dúvidas sobre o duvidoso conceito de sentido fossem postas de
lado. Para o critério de demarcação de Wittgenstein - usar minha própria
terminologia neste contexto - é verificabilidade, ou dedutibilidade das
declarações de observação. Mas este critério é demasiado estreito (e
demasiado amplo): exclui da ciência praticamente tudo o que é, de facto,
característico dela (ao mesmo tempo que falha em excluir a astrologia).
Nenhuma teoria científica pode jamais ser deduzida das declarações de
observação, ou ser descrita como uma função de verdade das declarações de
observação.
Tudo isso eu indiquei em várias ocasiões a Wittgensteinians e membros do
Círculo de Viena. Em 1931-2 eu resumi minhas ideias em um grande livro (lido
por vários membros do Círculo, mas nunca publicado; embora parte dele foi
incorporado na minha Lógica de Descoberta Científica); e em 1933 eu publiquei
uma carta para o Editor de Erkenntnis em que eu tentei comprimir em duas
páginas minhas ideias sobre os problemas de demarcação e indução. Nesta
carta e em outro lugar eu descrevi o problema do significado como um
pseudoproblema, em contraste com o problema da demarcação. Mas minha
contribuição foi classificada pelos membros do Círculo como uma proposta
para substituir o critério de verificabilidade do significado por um critério de
falsificação de significado - que efetivamente fez disparate das minhas
opiniões. Meus protestos que eu estava tentando resolver, não seu
pseudoproblema de significado, mas o problema da demarcação, foram inúteis.

Meus ataques à verificação tiveram algum efeito, no entanto. Eles logo levaram
à completa confusão no campo dos filósofos verificacionista do sentido e do
absurdo. A proposta original da verificabilidade como critério de significado era
pelo menos clara, simples e vigorosa. As modificações e mudanças que foram
introduzidas agora eram exatamente o oposto. Isto, devo dizer, é agora visto
até mesmo pelos participantes. Mas como sou habitualmente citado como um
deles, gostaria de repetir que, embora tenha criado esta confusão, nunca
participei nela. Nem a falsificabilidade nem a testabilidade foram propostas por
mim como critérios de significado; e embora eu possa declarar-me culpado por
ter introduzido ambos os termos na discussão, não fui eu que os introduzi na
teoria do significado. As críticas às minhas alegadas opiniões foram
generalizadas e muito bem-sucedidas. Ainda não encontrei uma crítica às
minhas opiniões. Enquanto isso, a testabilidade está sendo amplamente aceita
como critério de demarcação.

Esta ideia foi usada por Wittgenstein para uma caracterização da ciência, em
oposição à filosofia. Nós lemos (por exemplo, em 4.11, onde a ciência natural é
tomada como oposição à filosofia): A totalidade das verdadeiras proposições é
a ciência natural total (ou a totalidade das ciências naturais). Isto significa que
as proposições que pertencem à ciência são aquelas dedutíveis das
verdadeiras declarações de observação; são aquelas proposições que podem
ser verificadas pelas verdadeiras declarações de observação. Se pudéssemos
conhecer todas as verdadeiras declarações de observação, deveríamos
também saber tudo o que a ciência natural pode afirmar. Isto equivale a um
critério de verificabilidade bruto de demarcação. Para torná-la um pouco menos
grosseira, ela poderia ser alterada assim: As afirmações que podem
possivelmente cair dentro da província da ciência são aquelas que
possivelmente podem ser verificadas por declarações de observação; e estas
declarações, mais uma vez, coincidem com a classe de todas as declarações
genuínas ou significativas". Para esta abordagem, então, verificabilidade,
significância e caráter científico coincidem.

IV
Discuti o problema da demarcação com algum pormenor porque acredito que a
sua solução é a chave para a maioria dos problemas fundamentais da filosofia
da ciência. Vou dar-vos mais tarde uma lista de alguns desses outros
problemas, mas apenas um deles - o problema da indução - pode ser discutido
aqui em qualquer altura.

Eu tinha me interessado pelo problema da indução em 1923. Embora este

problema esteja intimamente ligado ao problema da demarcação, eu não
apreciei totalmente a conexão por cerca de cinco anos.

Abordei o problema da indução através de Hume. Hume, eu senti, estava

perfeitamente certo em apontar que a indução não pode ser logicamente
justificada. Ele sustentou que não pode haver argumentos lógicos válidos que
nos permitam estabelecer 'que as instâncias, de que não tivemos qualquer
experiência, assemelham-se àquelas, de que tivemos experiência".
Consequentemente, "mesmo após a observação da conjunção frequente ou
constante de objetos, não temos qualquer razão para tirar conclusões sobre
qualquer objeto para além daqueles de que tivemos experiência". Pois "dir-se-
ia que temos experiência" -experiência que nos ensina que os objetos
constantemente unidos com certos outros objetos continuam a ser tão unidos -
então, Hume diz: "Eu renovaria a minha pergunta, porque é que a partir desta
experiência formamos qualquer conclusão para além daquelas instâncias
passadas, das quais já tivemos experiência". Por outras palavras, uma tentativa
de justificar a prática da indução por um apelo à experiência deve conduzir a
uma regressão infinita. Como resultado, podemos dizer que as teorias nunca
podem ser inferidas a partir de declarações de observação, ou racionalmente
justificadas por elas.

Eu achei a refutação de Hume da inferência indutiva clara e conclusiva. Mas eu

me senti completamente insatisfeito com sua explicação psicológica da indução
em termos de costume ou hábito.

Tem sido muitas vezes notado que esta explicação de Hume é filosoficamente
não muito satisfatória. É, no entanto, sem dúvida, pretendida como uma teoria
psicológica e não filosófica; pois ela tenta dar uma explicação causal de um
fato psicológico - o fato de que nós acreditamos em leis, em declarações
afirmando regularidades ou tipos de eventos constantemente combinados - ao
afirmar que este fato é devido a (ou seja, constantemente combinados com)
costume ou hábito. Mas mesmo esta reformulação da teoria de Hume ainda é
insatisfatória; pois o que eu acabei de chamar de 'fato psicológico' pode ser
descrito como um costume ou hábito - o costume ou hábito de acreditar em leis
ou regularidades; e não é muito surpreendente nem muito esclarecedor ouvir
que tal costume ou hábito deve ser explicado como devido a, ou conjugado
com, um costume ou hábito (ainda que diferente). Só quando nos lembramos
que as palavras 'costume' e 'hábito' são usadas por Hume, como são em
linguagem comum, não apenas para descrever comportamentos regulares,
mas para teorizar sobre sua origem (atribuído a frequente (repetição), podemos
reformular a sua teoria psicológica de uma forma mais satisfatória. Podemos
então dizer que, como outros hábitos, nosso hábito de acreditar em leis é
produto da repetição frequente - da observação repetida de que coisas de um
certo tipo estão constantemente unidas a coisas de outro tipo. Essa teoria
genética ou psicológica é, como indicado, incorporada na linguagem comum e,
portanto, dificilmente é tão revolucionária quanto o pensamento Hume. É sem
dúvida uma teoria psicológica extremamente popular - parte do "senso
comum", pode-se dizer. Mas, apesar do meu amor pelo senso comum e por
Hume, senti-me convencido de que esta teoria psicológica estava equivocada;
e que ela era, de fato, refutável em termos puramente lógicos. A psicologia de
Hume, que é a psicologia popular, estava equivocada, eu sentia, sobre pelo
menos três coisas diferentes: (a) o resultado típico da repetição; (b) a gênese
dos hábitos; e especialmente (c) o caráter dessas experiências ou modos de
comportamento que podem ser descritos como 'acreditar em uma lei' ou
'esperar uma sucessão de eventos semelhante à lei'.

1. O resultado típico da repetição - dizer, de repetir uma passagem difícil

sobre o piano- é que os movimentos que no início precisavam de
atenção são executados sem atenção. Poderíamos dizer que o processo
se abrevia radicalmente e deixa de ser consciente: torna-se "fisiológico".
Tal processo, longe de criar uma expectativa consciente de uma
sucessão semelhante à lei, ou uma crença numa lei, pode, pelo
contrário, começar com uma crença consciente e destruí-la, tornando-a
supérflua. Ao aprender a andar de bicicleta, podemos começar com a
crença de que podemos evitar cair se dirigirmos na direção em que
ameaçamos cair, e esta crença pode ser útil para guiar nossos
movimentos. Depois de praticar o suficiente, podemos esquecer a regra;
em qualquer caso, não precisamos mais dela. Por outro lado, mesmo
que seja verdade que a repetição possa criar expectativas
inconscientes, estas só se tornam conscientes se algo correr mal
(podemos não ter ouvido o tiquetaque do relógio, mas podemos ouvir
que ele parou).
2. Os hábitos ou costumes não têm, regra geral, origem na repetição.
Mesmo o hábito de andar, ou de falar, ou de se alimentar em certas
horas, começa antes que a repetição possa desempenhar qualquer
papel. Podemos dizer, se quisermos, que elas merecem ser chamadas
de "hábitos" ou "costumes" só depois de a repetição ter desempenhado
o seu papel típico; mas não devemos dizer que as práticas em questão
tiveram origem no resultado de muitas repetições.
3. A crença em uma lei não é exatamente a mesma coisa que um
comportamento que trai uma expectativa de uma sucessão de eventos
semelhante a uma lei; mas estes dois estão suficientemente ligados
para serem tratados em conjunto. Podem, talvez, em casos excecionais,
resultar de uma mera repetição de impressões sensoriais (como no caso
do relógio parado). Eu estava preparado para admitir isso, mas eu
 argumentei que normalmente, e na maioria dos casos de qualquer
interesse, eles não podem ser assim explicados. Como Hume admite,
mesmo uma única observação marcante pode ser suficiente para criar
uma crença ou uma expectativa - um fato que ele tenta explicar como
devido a um hábito indutivo, formado como resultado de um vasto
número de longas sequências repetitivas que foram experimentadas em
um período anterior da vida. Mas isso, eu argumentei, era apenas sua
tentativa de explicar fatos desfavoráveis que ameaçavam sua teoria;
uma tentativa fracassada, já que esses fatos desfavoráveis podiam ser
observados em animais muito jovens e bebês - tão cedo, de fato, quanto
quiséssemos. Um cigarro aceso foi segurado perto dos narizes dos
filhotes", relata F. Bäge. Eles cheiraram-no uma vez, viraram a cauda, e
nada os induziria a voltar à fonte do cheiro e a cheirar novamente.
Alguns dias mais tarde, reagiram à mera visão de um cigarro ou mesmo
de um pedaço de papel branco enrolado, atando e espirrando". Se
tentarmos explicar casos como este postulando um vasto número de
longas sequências repetitivas numa idade ainda mais precoce,
estaremos não só a romancear, mas também a esquecer que nas vidas
curtas dos cachorros espertos deve haver espaço não só para a
repetição, mas também para uma grande dose de novidade e,
consequentemente, de não repetição.

Mas não é só que certos fatos empíricos não apoiam Hume; há argumentos
decisivos de natureza puramente lógica contra a sua teoria psicológica. A ideia
central da teoria de Hume é a da repetição, baseada na semelhança (ou
"semelhança"). Esta ideia é usada de uma forma muito acrítica. Somos levados
a pensar na gota d'água que oca a pedra: de sequências de eventos
inquestionavelmente semelhantes que se forçam lentamente sobre nós, assim
como o tiquetaque do relógio. Mas devemos perceber que em uma teoria
psicológica como a de Hume, apenas a repetição para nós, baseada na
similaridade para nós, pode ter qualquer efeito sobre nós. Devemos responder
a situações como se fossem equivalentes; tomá-las como semelhantes;
interpretá-las como repetições. Os cachorros inteligentes, podemos supor,
demonstrados pela sua resposta, pelo seu modo de agir ou de reagir, que
reconheceram ou interpretaram a segunda situação como uma repetição da
primeira: que esperavam que o seu principal elemento, o cheiro desagradável,
estivesse presente. A situação foi uma repetição para eles porque
responderam antecipando sua similaridade com a anterior.

Esta crítica aparentemente psicológica tem uma base puramente lógica que
pode ser resumida no seguinte argumento simples. O tipo de repetição previsto
por Hume nunca pode ser perfeito; os casos que ele tem em mente não podem
ser casos de perfeita similaridade; só podem ser casos de similaridade. Assim,
são repetições apenas de um certo ponto de vista. (O que tem o efeito sobre
mim de uma repetição pode não ter esse efeito sobre uma aranha). Mas isto
significa que, por razões lógicas, deve haver sempre um ponto de vista - tal
como um sistema de expectativas, antecipações, suposições ou interesses -
antes que possa haver qualquer repetição; qual ponto de vista,
consequentemente, não pode ser meramente o resultado da repetição. (Veja
agora também o apêndice *X, (1), à minha L.Sc.D.)

Devemos assim substituir, para fins de uma teoria psicológica da origem das
nossas crenças, a ideia ingénua de eventos que são semelhantes pela ideia de
eventos aos quais reagimos, interpretando-os como sendo semelhantes. Mas
se isto é assim (e não vejo como escapar dele), então a teoria psicológica de
indução de Hume leva a uma regressão infinita, precisamente análoga àquela
outra regressão infinita que foi descoberta pelo próprio Hume e usada por ele
para explodir a teoria lógica da indução. Para que queremos explicar? No
exemplo dos cachorros queremos explicar um comportamento que pode ser
descrito como reconhecer ou interpretar uma situação como uma repetição de
outra. Claramente, não podemos esperar explicar isto através de um apelo a
repetições anteriores, uma vez que percebemos que as repetições anteriores
também devem ter sido repetições para eles, de modo que surge novamente
precisamente o mesmo problema: o de reconhecer ou interpretar uma situação
como uma repetição de outra.

Em termos mais concisos, a semelhança para nós é o produto de uma

resposta que envolve interpretações (que podem ser inadequadas) e
antecipações ou expectativas (que podem nunca ser cumpridas). É, portanto,
impossível explicar as antecipações, ou expectativas, resultantes de muitas
repetições, como sugerido por Hume. Porque mesmo a primeira repetição -
para nós - deve ser baseada na similaridade para nós e, portanto, nas
expectativas - precisamente o tipo de coisa que desejamos explicar. Isto
mostra que há uma regressão infinita envolvida na teoria psicológica de Hume.

Hume, eu senti que nunca tinha aceitado a força total de sua própria análise
lógica. Tendo refutado a ideia lógica da indução ele foi confrontado com o
seguinte problema: como nós realmente obtemos nosso conhecimento, como
uma questão de fato psicológico, se a indução é um procedimento que é
logicamente inválido e racionalmente injustificável? Há duas respostas
possíveis: (1) Obtemos nosso conhecimento através de um procedimento não
indutivo. Esta resposta teria permitido a Hume reter uma forma de
racionalismo. (2) Nós obtemos nosso conhecimento pela repetição e indução e,
portanto, por um procedimento logicamente inválido e racionalmente
injustificável, de modo que todo o conhecimento aparente é meramente um tipo
de crença - crença baseada no hábito. Esta resposta implicaria que mesmo o
conhecimento científico é irracional, de modo que o racionalismo é absurdo, e
deve ser abandonado. (não discutirá aqui as velhas tentativas, agora
novamente na moda, de sair da dificuldade afirmando que, embora a indução
seja logicamente inválida se quisermos dizer por "lógica" o mesmo que "lógica
dedutiva", ela não é irracional por seus próprios padrões, como pode ser visto
pelo fato de que todo homem razoável a aplica como uma questão de fato: foi a
grande conquista de Hume quebrar essa identificação acrítica da questão de
fato-quada-fato - e a questão da justificação ou validade - júris líquido. (Veja
abaixo, ponto (13) do apêndice do presente capítulo.)

Parece que Hume nunca considerou seriamente a primeira alternativa. Tendo

expulsado a teoria lógica da indução por repetição, ele fez um acordo com o
senso comum, permitindo mansamente a re-entrada da indução por repetição,
sob o pretexto de uma teoria psicológica. Eu me propus a virar as mesas sobre
esta teoria de Hume. Em vez de explicar nossa propensão a esperar
regularidades como resultado da repetição, propus explicar a repetição para
nós como resultado de nossa propensão a esperar regularidades e procurá-las.

Assim, fui guiado por considerações puramente lógicas para substituir a teoria
psicológica da indução pela seguinte visão. Sem esperar, passivamente, que
as repetições nos impressionem ou nos imponham regularidades, tentamos
ativamente impor regularidades ao mundo. Tentamos descobrir semelhanças
nele, e interpretá-lo em termos de leis inventadas por nós. Sem esperar por
premissas, tiramos conclusões precipitadas. Estes podem ter que ser
descartados mais tarde, caso a observação mostre que estão errados.

Esta foi uma teoria de tentativa e erro - de conjeturas e refutações. Tornou

possível entender por que nossas tentativas de forçar interpretações sobre o
mundo foram logicamente anteriores à observação de semelhanças. Como
havia razões lógicas por trás desse procedimento, pensei que ele se aplicaria
também no campo da ciência; que as teorias científicas não eram o resumo
das observações, mas que eram invenções - projeções corajosamente
apresentadas para julgamento, a serem eliminadas se colidissem com as
observações; com observações que raramente eram acidental, mas como
regra geral, realizado com a intenção definida de testar uma teoria, obtendo, se
possível, uma refutação decisiva.

V
A crença de que a ciência procede da observação à teoria é ainda tão ampla e
tão firmemente sustentada que a minha negação da mesma é muitas vezes
recebida com incredulidade. Eu tenho sido até suspeito de ser insincero -de
negar o que ninguém em seus sentidos pode duvidar.

Mas, na verdade, a crença de que podemos começar apenas com observações

puras, sem nada na natureza de uma teoria, é absurda; como pode ser
ilustrado pela história do homem que dedicou sua vida à ciência natural,
escreveu tudo o que pôde observar, e legou sua inestimável coleção de
observações à Royal Society para ser usada como evidência indutiva. Esta
história deve mostrar-nos que embora os besouros possam ser recolhidos de
forma lucrativa, as observações não podem.

Vinte e cinco anos atrás eu tentei trazer para casa o mesmo ponto para um
grupo de estudantes de física em Viena, começando uma palestra com as
seguintes instruções: Peguem lápis e papel; observem cuidadosamente e
escrevam o que vocês observaram! Eles perguntaram, é claro, o que eu queria
que eles observassem. Claramente, a instrução "Observar" é absurda. (Nem
sequer é idiomático, a menos que o objeto do verbo transitivo possa ser
tomado como compreendido.) A observação é sempre seletiva. Ela precisa de
um objeto escolhido, uma tarefa definida, um interesse, um ponto de vista, um
problema. E sua descrição pressupõe uma linguagem descritiva, com palavras
de propriedade; pressupõe similaridade e classificação, que por sua vez
pressupõe interesses, pontos de vista e problemas. Um animal faminto",
escreve Katz, "divide o ambiente em coisas comestíveis e não comestíveis. Um
animal em fuga vê estradas para escapar e esconder lugares.... De um modo
geral, os objetos mudam de acordo com as necessidades do animal". Podemos
acrescentar que os objetos podem ser classificados, e podem tornar-se
semelhantes ou diferentes, apenas desta forma - por serem relacionadas com
as necessidades e interesses. Esta regra aplica-se não só aos animais, mas
também aos cientistas. Para o animal um ponto de vista é fornecido por suas
necessidades, a tarefa do momento e suas expectativas; para o cientista por
seus interesses teóricos, o problema especial sob investigação, suas
conjeturas e antecipações, e as teorias que ele aceita como uma espécie de
fundo: seu quadro de referência, seu 'horizonte de expectativas'. O problema
"Que vem primeiro, a hipótese (H) ou a observação (O)" é solúvel; assim como
o problema "Que vem primeiro, a galinha (H) ou o ovo (O)". A resposta ao
último é, "Um tipo de ovo mais antigo"; ao primeiro, "Um tipo de hipótese mais
antigo". É bem verdade que qualquer hipótese particular que escolhermos terá
sido precedida por observações - as observações, por exemplo, que são
projetadas para explicar. Mas essas observações, por sua vez, pressupunham
a adoção de um quadro de referência: um quadro de expectativas: um quadro
de teorias. Se foram significativas, se criaram uma necessidade de explicação
e, portanto, deram origem à invenção de uma hipótese, foi porque não podiam
ser explicadas dentro do antigo quadro teórico, o velho horizonte de
expectativas. Não há perigo aqui de uma regressão infinita. Voltando a teorias
e mitos cada vez mais primitivos, acabaremos por encontrar expectativas
inconscientes, inatas.

A teoria das ideias inatas é absurda, penso eu; mas todo organismo tem
reações ou respostas inatas; e entre elas, respostas adaptadas a eventos
iminentes. Estas respostas que podemos descrever como "expectativas" sem
implicar que estas "expectativas" sejam conscientes. O recém-nascido
"espera", neste sentido, ser alimentado (e, pode-se até argumentar, ser
protegido e amado). Tendo em conta a estreita relação entre a expectativa e o
conhecimento, podemos até falar num sentido bastante razoável de
"conhecimento inato". Este "conhecimento" não é, no entanto, válido a priori;
uma expectativa inata, por mais forte e específica que seja, pode ser
confundida. (A criança recém-nascida pode ser abandonada e passar fome.)
Assim nascemos com expectativas; com 'conhecimento' que, embora não seja
válido a priori, é psicológica ou geneticamente a priori, ou seja, anterior a toda
experiência observacional. Uma das mais importantes dessas expectativas é a
expectativa de encontrar uma regularidade. Está ligado a uma propensão inata
a procurar regularidades, ou a uma necessidade de encontrar regularidades,
como podemos ver pelo prazer da criança que satisfaz essa necessidade.

Esta expectativa 'instintiva' de encontrar regularidades, que é psicologicamente

a priori, corresponde muito de perto à 'lei da causalidade' que Kant acreditava
ser parte da nossa roupa mental e ser a priori válida. Poder-se-ia, assim, estar
inclinado a dizer que Kant falhou em distinguir entre formas psicologicamente a
priori de pensar ou responder e crenças a priori válidas. Mas eu não acho que
seu erro tenha sido tão rude quanto isso. Pois a expectativa de encontrar
regularidades não é apenas psicologicamente a priori, mas também
logicamente a priori: é logicamente anterior a toda experiência observacional,
pois é anterior a qualquer reconhecimento de semelhanças, como vimos; e
toda observação envolve o reconhecimento de semelhanças (ou divergentes).
Mas, apesar de ser logicamente a priori neste sentido, a expectativa não é
válida a priori. Pois pode falhar: podemos facilmente construir um ambiente
(seria um ambiente letal) que, comparado com o nosso ambiente comum, é tão
caótico que não conseguimos encontrar regularidades. (Todas as leis naturais
poderiam permanecer válidas: ambientes deste tipo têm sido usados nos
experimentos com animais mencionados na próxima seção.)

Assim, a resposta de Kant a Hume chegou perto de ser correta; pois a

distinção entre uma expectativa válida a priori e uma que seja tanto genética
quanto logicamente anterior à observação, mas não válida a priori, é realmente
um tanto sutil. Mas Kant provou demais. Ao tentar mostrar como o
conhecimento é possível, ele propôs uma teoria que teve a consequência
inevitável de que nossa busca pelo conhecimento deve necessariamente ter
sucesso, o que é claramente equivocado. Quando Kant disse, "Nosso intelecto
não tira suas leis da natureza, mas impõe suas leis sobre a natureza", ele
estava certo. Mas ao pensar que essas leis são necessariamente verdadeiras,
ou que necessariamente conseguimos impô-las à natureza, ele estava errado.

A natureza muitas vezes resiste com bastante sucesso, forçando-nos a

descartar nossas leis como refutadas; mas se vivermos podemos tentar
novamente.

Para resumir essa crítica lógica da psicologia da indução de Hume, podemos

considerar a ideia de construir uma máquina de indução. Colocada num
"mundo" simplificado (por exemplo, uma das sequências de contadores
coloridos), tal máquina pode através da repetição "aprender", ou mesmo
"formular", leis de sucessão que se mantêm no seu "mundo". Se tal máquina
pode ser construída (e eu não tenho dúvida de que pode), então, ela pode ser
argumentada, minha teoria deve estar errada; pois se uma máquina é capaz de
realizar induções com base na repetição, não pode haver razões lógicas que
nos impeçam de fazer o mesmo. O argumento parece convincente, mas está
equivocado. Na construção de uma máquina de indução nós, os arquitetos da
máquina, devemos decidir a priori o que constitui seu 'mundo'; que coisas
devem ser tomadas como semelhantes ou iguais; e que tipo de 'leis' desejamos
que a máquina seja capaz de 'descobrir' em seu 'mundo'. Em outras palavras,
devemos construir na máquina uma estrutura que determine o que é relevante
ou interessante em seu mundo: a máquina terá seus princípios de seleção
'inatos'. Os problemas de similaridade terão sido resolvidos por seus
fabricantes, que assim interpretaram o 'mundo' para a máquina.

VI
A nossa propensão a procurar regularidades e a impor leis sobre a natureza
conduz ao fenómeno psicológico do pensamento dogmático ou, mais
geralmente, do comportamento dogmático: esperamos regularidades em toda a
parte e tentamos encontrá-las mesmo onde não existem; acontecimentos que
não cedem a essas tentativas, estamos inclinados a tratar como uma espécie
de "ruído de fundo"; e mantemo-nos fiéis às nossas expectativas mesmo
quando são inadequadas e devemos aceitar a derrota. Este dogmatismo é, até
certo ponto, necessário. Ele é exigido por uma situação que só pode ser
resolvida forçando as nossas conjeturas sobre o mundo. Além disso, esse
dogmatismo nos permite abordar uma boa teoria por etapas, por meio de
aproximações: se aceitarmos a derrota com demasiada facilidade, poderemos
nos impedir de descobrir que estávamos quase certos.

É claro que essa atitude dogmática, que nos faz manter nossas primeiras
impressões, é indicativa de uma crença forte; enquanto uma atitude crítica, que
está pronta para modificar seus princípios, que admite dúvidas e exige testes, é
indicativa de uma crença mais fraca. Agora, de acordo com a teoria de Hume, e
para a teoria popular, a força de uma crença deve ser um produto da repetição;
assim, ela deve sempre crescer com a experiência, e sempre ser maior em
pessoas menos primitivas. Mas o pensamento dogmático, um desejo
descontrolado de impor regularidades, um prazer manifesto nos ritos e na
repetição como tal, são característicos dos primitivos e das crianças; e a
crescente experiência e maturidade criam por vezes uma atitude de cautela e
crítica, mais do que de dogmatismo.

Talvez eu possa mencionar aqui um ponto de concordância com a psicanálise.

Os psicanalistas afirmam que os neuróticos e outros interpretam o mundo de
acordo com um padrão de conjunto pessoal que não é facilmente abandonado
e que, muitas vezes, pode ser rastreado até à primeira infância. Um padrão ou
esquema que foi adotado muito cedo na vida é mantido ao longo de toda a
vida, e cada nova experiência é interpretada em termos dele; verificando-o, por
assim dizer, e contribuindo para a sua rigidez. Esta é uma descrição daquilo a
que chamei a atitude dogmática, distinta da atitude crítica, que partilha com a
atitude dogmática a rápida adoção de um esquema de expectativas - um mito,
talvez, ou uma conjetura ou hipótese - mas que está disposta a modificá-la, a
corrigi-la e até a desistir dela. Estou inclinado a sugerir que a maioria das
neuroses pode ser devida a um desenvolvimento parcialmente preso da atitude
crítica; a um dogmatismo preso e não natural; à resistência a exigências de
modificação e ajuste de certas interpretações e respostas esquemáticas. Essa
resistência, por sua vez, pode talvez ser explicada, em alguns casos, devido a
uma lesão ou choque, resultando em medo e uma necessidade crescente de
garantia ou certeza, análoga à maneira pela qual uma lesão em um membro
nos deixa com medo de movê-lo, para que fique rígido. (Pode-se até
argumentar que o caso do membro não é meramente análogo à resposta
dogmática, mas um exemplo disso.) A explicação de qualquer caso concreto
terá que levar em conta o peso das dificuldades envolvidas em fazer os ajustes
necessários - dificuldades que podem ser consideráveis, especialmente em um
mundo complexo e em mudança: sabemos, a partir de experimentos em
animais, que vários graus de comportamento neurótico podem ser produzidos à
vontade por dificuldades correspondentemente variadas.

Encontrei muitas outras ligações entre a psicologia do conhecimento e os

campos psicológicos que muitas vezes são considerados distantes dela - por
exemplo, a psicologia da arte e da música; de fato, minhas ideias sobre
indução originaram-se em uma conjetura sobre a evolução da polifonia
ocidental. Mas você será poupado desta história.
 VII
Minha crítica lógica da teoria psicológica de Hume, e as considerações ligadas
a ela (a maioria das quais eu elaborei em 1926-7, em uma tese intitulada
"Sobre hábito e crença em leis" 16) podem parecer um pouco afastadas do
campo da filosofia da ciência. Mas a distinção entre pensamento dogmático e
crítico, ou a atitude dogmática e crítica, traz-nos de volta ao nosso problema
central. Pois a atitude dogmática está claramente relacionada à tendência de
verificar nossas leis e esquemas, procurando aplicá-las e confirmá-las, ao
ponto de negligenciar as refutações, enquanto a atitude crítica é de prontidão
para mudá-las, para testá-las, para refutá-las, para falsificá-las, se possível.
Isto sugere que podemos identificar a atitude crítica com a atitude científica, e a
atitude dogmática com a que descrevemos como pseudocientífica.

Sugere ainda que geneticamente falando a atitude pseudocientífica é mais

primitiva do que, e antes, a atitude científica: que é uma atitude pré-científica. E
essa primitividade ou prioridade também tem seu especto lógico. Pois a atitude
crítica não se opõe tanto à atitude dogmática quanto se sobrepõe a ela: a
crítica deve ser dirigida contra crenças existentes e influentes que necessitam
de revisão crítica - em outras palavras, crenças dogmáticas. Uma atitude crítica
precisa de sua matéria-prima, por assim dizer, teorias ou crenças que são
mantidas mais ou menos dogmaticamente.

Assim, a ciência deve começar pelos mitos, e pela crítica dos mitos; nem com
a coleta de observações, nem com a invenção de experimentos, mas com a
discussão crítica dos mitos, das técnicas e práticas mágicas. A tradição
científica distingue-se da tradição pré-científica por ter duas camadas. Tal
como esta última, transmite as suas teorias; mas também transmite uma
atitude crítica em relação a elas. As teorias são transmitidas, não como
dogmas, mas com o desafio de discuti-las e melhorá-las. Esta tradição é
helénica: remonta a Thales, fundador da primeira escola (não me refiro à
"primeira escola filosófica", mas simplesmente à "primeira escola") que não se
preocupava principalmente com a preservação de um dogma.

A atitude crítica, a tradição da livre discussão das teorias com o objetivo de

descobrir os seus pontos fracos para que possam ser melhorados, é a atitude
da razoabilidade, da racionalidade. No entanto, ela faz uso de longo alcance
tanto do argumento verbal como da observação - da observação no interesse
do argumento. A descoberta do método crítico pelos gregos deu origem, a
princípio, à esperança equivocada de que ele levaria à solução de todos os
grandes problemas antigos; que estabeleceria certeza; que ajudaria a provar
nossas teorias, a justificá-las. Mas essa esperança era um resíduo da forma
dogmática de pensar; de fato, nada pode ser justificado ou provado (fora da
matemática e da lógica). A demanda por provas racionais na ciência indica
uma falha em manter distinto o domínio amplo da racionalidade e o domínio
restrito da certeza racional: é uma demanda insustentável, irracional.

No entanto, o papel do argumento lógico, do raciocínio lógico dedutivo,

permanece de suma importância para a abordagem crítica; não porque nos
permita provar nossas teorias, ou inferi-las a partir de declarações de
observação, mas porque somente através do raciocínio puramente dedutivo é
possível para nós descobrir o que nossas teorias implicam, e assim criticá-las
efetivamente. A crítica, disse eu, é uma tentativa de encontrar os pontos fracos
de uma teoria, e estes, como regra, só podem ser encontrados nas
consequências lógicas mais remotas que podem ser derivadas dela. É aqui que
o raciocínio puramente lógico desempenha um papel importante na ciência.

Hume estava certo ao enfatizar que nossas teorias não podem ser
validamente inferidas a partir do que podemos saber ser verdade - nem das
observações nem de qualquer outra coisa. Ele concluiu a partir disso que
nossa crença nelas era irracional. Se 'crença' significa aqui nossa incapacidade
de duvidar de nossas leis naturais, e a constância das regularidades naturais,
então Hume está novamente certo: este tipo de crença dogmática tem, pode-se
dizer, uma base fisiológica ao invés de racional. Se, no entanto, o termo
"crença" é tomado para cobrir a nossa aceitação crítica das teorias científicas -
uma aceitação provisória combinada com um desejo de rever a teoria se
tivermos sucesso na conceção de um teste que não pode passar - então Hume
estava errado. Em tal aceitação das teorias não há nada de irracional.

Não há mesmo nada de irracional em confiar, para fins práticos, em teorias

bem testadas, pois nenhum curso de ação mais racional está aberto para nós.
Suponhamos que fizemos deliberadamente nossa tarefa de viver neste nosso
mundo desconhecido; de nos ajustarmos a ele o melhor que pudermos; de
aproveitar as oportunidades que podemos encontrar nele; e de explicá-lo, se
possível (não precisamos assumir que é), e na medida do possível, com a
ajuda de leis e teorias explicativas. Se fizemos desta a nossa tarefa, então não
há procedimento mais racional do que o método de tentativa e erro - de
conjetura e refutação: de ousadamente propondo teorias; de tentar o nosso
melhor para mostrar que estas são errôneas; e de aceitá-las provisoriamente
se nossos esforços críticos não forem bem-sucedidos.

Do ponto de vista aqui desenvolvido, todas as leis, todas as teorias,

permanecem essencialmente tímidas, ou conjetural, ou hipotéticas, mesmo
quando nos sentimos incapazes de duvidar mais delas. Antes de uma teoria ter
sido refutada, nunca poderemos saber de que forma ela pode ter de ser
modificada. Que o sol sempre se levantará e se porá dentro de vinte e quatro
horas ainda é proverbial como uma lei 'estabelecida por indução além da
dúvida razoável'. É estranho que este exemplo ainda esteja em uso, embora
possa ter servido suficientemente bem nos dias de Aristóteles e Piteus de
Massalia - o grande viajante que durante séculos foi chamado de mentiroso por
causa de seus contos de Thule, a terra do mar gelado e o sol da meia-noite.

O método de tentativa e erro não é, naturalmente, simplesmente idêntico à

abordagem científica ou crítica - com o método de conjetura e refutação. O
método de tentativa e erro é aplicado não só por Einstein, mas de uma forma
mais dogmática, também pela ameba. A diferença não está tanto nas provas,
mas numa atitude crítica e construtiva para com os erros; erros que o cientista
consciente e cautelosamente tenta descobrir para refutar suas teorias com
argumentos de busca, incluindo apelos aos testes experimentais mais severos
que suas teorias e sua ingenuidade lhe permitem projetar.

A atitude crítica pode ser descrita como a tentativa consciente de fazer com
que nossas teorias, nossas conjeturas, sofram em nosso lugar na luta pela
sobrevivência do mais apto. Isso nos dá uma chance de sobreviver à
eliminação de uma hipótese inadequada - quando uma atitude mais dogmática
a eliminaria eliminando-nos. (Há uma história tocante de uma comunidade
indiana que desapareceu por causa de sua crença na santidade da vida,
incluindo a dos tigres). Assim, obtemos a teoria mais apta ao nosso alcance
através da eliminação das que são menos aptas. (Por "aptidão física" não me
refiro apenas à "utilidade", mas à verdade; ver capítulos 3 e 10, abaixo.) Não
creio que este procedimento seja irracional ou necessite de qualquer outra
justificação racional.

VIII
Vamos agora passar da nossa crítica lógica da psicologia da experiência para o
nosso problema real - o problema da lógica da ciência. Embora algumas das
coisas que eu disse possam nos ajudar aqui, na medida em que podem ter
eliminado certos preconceitos psicológicos em favor da indução, meu
tratamento do problema lógico da indução é completamente independente
desta crítica e de todas as considerações psicológicas. Desde que você não
acredite dogmaticamente no fato psicológico alegado de que fazemos
induções, você pode agora esquecer toda a minha história, com exceção de
dois pontos lógicos: minhas observações lógicas sobre a testabilidade ou
falsificabilidade como critério de demarcação; e a crítica lógica de Hume à
indução.

Pelo que eu disse, é óbvio que havia uma estreita ligação entre os dois
problemas que me interessavam na altura: a demarcação e a indução ou
método científico. Era fácil ver que o método da ciência é a crítica, ou seja, a
tentativa de falsificação. No entanto, levei alguns anos para perceber que os
dois problemas - de demarcação e de indução - eram em um sentido um.

Por que, perguntei eu, tantos cientistas acreditam na indução? Descobri que o
fizeram porque acreditavam que a ciência natural era caracterizada pelo
método indutivo - por um método que parte de, e se baseia em longas
sequências de observações e experimentos. Eles acreditavam que a diferença
entre a ciência genuína e a especulação metafísica ou pseudocientífica
dependia apenas de o método indutivo ser ou não empregado. Eles
acreditavam (para colocar em minha própria terminologia) que somente o
método indutivo poderia fornecer um critério satisfatório de demarcação. Eu
recentemente encontrei uma interessante formulação dessa crença em um
notável livro filosófico de um grande físico - Max Born Natural Philosophy of
Cause and Chance. 18 Ele escreve: 'A indução nos permite generalizar uma
série de observações em uma regra geral:

que a noite segue o dia e o dia segue a noite... Mas enquanto a vida cotidiana
não tem nenhum critério definido para a validade de uma indução.... ciência
elaborou um código, ou regra de ofício, para a sua aplicação. Nascido em
nenhum lugar revela o conteúdo deste código indutivo (que, como sua redação
mostra, contém um 'critério definido para a validade de uma indução'); mas ele
enfatiza que 'não há nenhum argumento lógico' para sua aceitação: 'é uma
questão de fé'; e, portanto, ele está 'disposto a chamar indução de um princípio
metafísico'. Mas por que ele acredita que tal código de regras indutivas válidas
deve existir? Isto torna-se claro quando ele fala das "vastas comunidades de
pessoas que ignoram ou rejeitam a regra da ciência, entre elas os membros de
sociedades anti-vacinação e os crentes na astrologia". É inútil discutir com eles;
não posso obrigá-los a aceitar os mesmos critérios de indução válidos em que
acredito: o código das regras científicas". Mas é óbvio que esta regra ou arte
de "indução válida" nem sequer é metafísica: simplesmente não existe.
Nenhuma regra pode jamais garantir que uma generalização inferida a partir de
verdadeiras observações, por mais repetidas que sejam, é verdadeira. (O
próprio Born não acredita na verdade da física newtoniana, apesar de seu
sucesso, embora ele acredite que ela se baseia na indução). E o sucesso da
ciência não se baseia em regras de indução, mas depende da sorte, da
ingenuidade e das regras puramente dedutivas do argumento crítico. Posso
resumir algumas de minhas conclusões da seguinte forma:

1. A indução, ou seja, a inferência baseada em muitas observações, é um

mito. Não é nem um fato psicológico, nem um fato de vida ordinária,
nem um fato de procedimento científico.
2. O procedimento atual da ciência é operar com conjeturas: saltar para
conclusões - muitas vezes após uma única observação (como notado,
por exemplo, por Hume e Born).
 3. As observações e experimentos repetidos funcionam na ciência como
testes de nossas conjeturas ou hipóteses, ou seja, como tentativas de
refutação.
4. A crença equivocada na indução é fortificada pela necessidade de um
critério de demarcação que, tradicionalmente, mas erroneamente
acreditado, apenas o método indutivo pode fornecer.
5. A conceção de tal método indutivo, como o critério da verificabilidade,
implica uma demarcação defeituosa.
6. Nada disto é alterado no mínimo se dissermos que a indução faz com
que as teorias sejam apenas prováveis e não certas.

IX
Se, como sugeri, o problema da indução é apenas um exemplo ou uma faceta
do problema da demarcação, então a solução para o problema da demarcação
deve fornecer-nos uma solução para o problema da indução. É de facto o
caso, creio eu, embora talvez não seja imediatamente óbvio.

Para uma breve formulação do problema da indução, podemos voltar a Born,

que escreve: "..." nenhuma observação ou experiência, por mais extensa que
seja, pode dar mais do que um número finito de repetições'; portanto, 'a
afirmação de uma lei - B depende de A - sempre transcende a experiência. No
entanto, este tipo de afirmação é feito em todo o lado e o tempo todo, e por
vezes a partir de material escasso.

Em outras palavras, o problema lógico da indução surge da (a) descoberta de

Hume (tão bem expressa por Born) que é impossível justificar uma lei por
observação ou experiência, uma vez que ela 'transcende a experiência'; (b) o
fato de que a ciência propõe e usa leis 'em toda parte e o tempo todo'. (Como
Hume, Born é atingido pelo 'material escasso', ou seja, as poucas instâncias
observadas sobre as quais a lei pode ser baseada). A isto temos de
acrescentar (c) o princípio do empirismo que afirma que, na ciência, apenas a
observação e a experiência podem decidir sobre a aceitação ou rejeição de
declarações científicas, incluindo leis e teorias.
Estes três princípios, (a), (b), e (c), aparecem à primeira vista em confronto; e
este aparente confronto constitui o problema lógico da indução. Confrontado
com este choque, Born desiste (c), do princípio do empirismo (como Kant e
muitos outros, incluindo Bertrand Russell, fizeram antes dele), a favor do que
ele chama um "princípio metafísico"; um princípio metafísico que ele nem
sequer tenta formular; que ele descreve vagamente como um "código ou regra
de arte"; e do qual nunca vi qualquer formulação que parecesse promissora e
não fosse claramente insustentável.

Mas, na verdade, os princípios (a) a (c) não colidem. Podemos ver isso no
momento em que percebemos que a aceitação pela ciência de uma lei ou de
uma teoria é apenas experimental; o que quer dizer que todas as leis e teorias
são conjeturas, ou hipóteses preliminares (uma posição que às vezes chamei
de "hipotética"); e que podemos rejeitar uma lei ou teoria com base em novas
evidências, sem necessariamente descartar a velha evidência que
originalmente nos levou a aceitá-la.

O princípio do empirismo (c) pode ser plenamente preservado, uma vez que o
destino de uma teoria, sua aceitação ou rejeição, é decidido pela observação e
experimentação - pelo resultado dos testes. Enquanto uma teoria resiste aos
testes mais severos que podemos projetar, ela é aceita; se não resistir, é
rejeitada. Mas nunca é inferida, em nenhum sentido, a partir da evidência
empírica. Não há nem uma indução psicológica nem uma lógica. Apenas a
falsidade da teoria pode ser inferida a partir da evidência empírica, e esta
inferência é puramente dedutiva.

Hume mostrou que não é possível inferir uma teoria a partir de declarações de
observação; mas isso não afeta a possibilidade de refutar uma teoria por
declarações de observação. A plena apreciação desta possibilidade torna
perfeitamente clara a relação entre teorias e observações.

Isto resolve o problema do alegado conflito entre os princípios (a), (b), e (c), e
com ele o problema da indução de Hume.

X
Assim se resolve o problema da indução. Mas nada parece menos desejado
do que uma simples solução para um problema filosófico antigo. Wittgenstein e
sua escola afirmam que os problemas filosóficos genuínos não existem; 21
dos quais segue-se claramente que eles não podem ser resolvidos. Outros,
entre os meus contemporâneos, acreditam que existem problemas filosóficos e
os respeitam; mas parecem respeitá-los demasiado; parecem acreditar que
são insolúveis, se não tabu; e estão chocados e horrorizados com a afirmação
de que existe uma solução simples, pura e lúcida para qualquer um deles. Se
há uma solução deve ser profunda, sentem-se, ou pelo menos complicada.
Seja como for, estou ainda à espera de uma crítica simples, pura e lúcida da
solução que publiquei primeiro em 1933 na minha carta ao Editor de
Erkenntnis, 22 e depois em A Lógica da Descoberta Científica.

Naturalmente, pode-se inventar novos problemas de indução, diferentes

daquele que tenho formulado e resolvido. (Sua formulação era metade de sua
solução.) Mas eu ainda não vi qualquer reformulação do problema cuja
solução não pode ser facilmente obtida da minha antiga solução. Vou agora
discutir algumas dessas reformulações.

Uma pergunta que pode ser feita é a seguinte: como podemos realmente
passar de uma declaração de observação para uma teoria?

Embora esta questão pareça mais psicológica do que filosófica, podemos dizer
algo de positivo sobre ela sem invocar a psicologia. Pode-se dizer primeiro que
o salto não é de uma declaração de observação, mas de uma situação-
problema, e que a teoria deve permitir-nos explicar as observações que
criaram o problema (isto é, deduzi-las da teoria reforçada por outras teorias
aceites e por outras declarações de observação, as chamadas condições
iniciais). Isso deixa, é claro, um imenso número de teorias possíveis, boas e
más; e assim parece que nossa pergunta não foi respondida. Mas isto deixa
bastante claro que, quando fizemos a nossa pergunta, tínhamos mais em
mente do que: "Como é que saltamos de uma declaração de observação para
uma teoria? A pergunta que tínhamos em mente era: "Como saltar de uma
declaração de observação para uma boa teoria? Mas a isto a resposta é:
saltando primeiro para qualquer teoria e depois testá-la, para descobrir se é
boa ou não; isto é, aplicando repetidamente o método crítico, eliminando
muitas teorias ruins, e inventando muitas novas. Nem todo mundo é capaz de
fazer isso; mas não há outra maneira.

Outras perguntas têm sido feitas às vezes. O problema original da indução, foi
dito, é o problema de justificar a indução, ou seja, de justificar a inferência
indutiva. Se você responder a este problema dizendo que o que é chamado de
'inferência indutiva' é sempre inválido e, portanto, claramente não justificável, o
seguinte novo problema deve surgir: como você justifica seu método de
tentativa e erro? Resposta: o método de tentativa e erro é um método de
eliminar falsas teorias através de declarações de observação; e a justificação
para isto é a relação puramente lógica da dedutibilidade que nos permite
afirmar a falsidade das declarações universais se aceitarmos a verdade das
declarações singulares.

Outra pergunta por vezes feita é esta: por que é razoável preferir declarações
não falsificadas a declarações falsificadas? A esta pergunta foram produzidas
algumas respostas envolvidas, por exemplo, respostas pragmáticas. Mas de
um ponto de vista pragmático a questão não se coloca, uma vez que as falsas
teorias muitas vezes servem suficientemente bem: a maioria das fórmulas
usadas em engenharia ou navegação são conhecidas por serem falsos,
embora possam ser excelentes aproximações e fáceis de manusear; e são
usados com confiança por pessoas que sabem que são falsos.

A única resposta correta é a simples: porque buscamos a verdade (ainda que

nunca possamos ter certeza de que a encontramos), e porque as teorias
falsificadas são conhecidas ou acreditadas como falsas, enquanto as não
falsificadas ainda podem ser verdadeiras. Além disso, não preferimos toda
teoria não falsificada - apenas aquela que, à luz da crítica, parece ser melhor
do que suas concorrentes: que resolve nossos problemas, que está bem
testada, e da qual pensamos, ou melhor, conjetura ou esperança
(considerando outras teorias provisoriamente aceitas), que ela resistirá a mais
testes.

Também foi dito que o problema da indução é: 'Por que é razoável acreditar
que o futuro será como o passado?', e que uma resposta satisfatória a esta
pergunta deveria deixar claro que tal crença é, de fato, razoável. A minha
resposta é que é razoável acreditar que o futuro será muito diferente do
passado em muitos aspetos de importância vital. É certo que é perfeitamente
razoável agir no pressuposto de que será, em muitos aspetos, como no
passado, e que as leis bem testadas continuarão a existir (uma vez que não
podemos ter melhor suposição para agir); mas também é razoável acreditar
que tal curso de ação nos levará às vezes a sérios problemas, já que algumas
das leis nas quais agora confiamos fortemente podem facilmente revelar-se
não confiáveis. (Lembre-se do sol da meia-noite!) Pode-se até dizer que, a
julgar pela experiência passada e pelo nosso conhecimento científico geral, o
futuro não será como o passado, talvez na maioria das maneiras que aqueles
que têm em mente que dizem que será. Por vezes, a água não sacia a sede, e
o ar sufoca os que a respiram. Uma saída aparente é dizer que o futuro será
como o passado, no sentido de que as leis da natureza não mudarão, mas
isso está levantando a questão. Falamos de uma "lei da natureza" apenas se
pensarmos que temos diante de nós uma regularidade que não muda; e se
descobrirmos que ela muda, então não continuaremos a chamá-la de "lei da
natureza". É claro que nossa busca por leis naturais indica que nós Esperamos
encontrá-los, e acreditamos que existem leis naturais; mas nossa crença em
qualquer lei natural em particular não pode ter uma base mais segura do que
nossas tentativas críticas malsucedidas de a refutar.

Penso que aqueles que colocam o problema da indução em termos da

razoabilidade das nossas crenças estão perfeitamente certos se estiverem
insatisfeitos com o desespero cético da razão de um Humeano, ou pós-
Humeano. Devemos de fato rejeitar a visão de que uma crença na ciência é
tão irracional quanto uma crença em práticas mágicas primitivas --que ambos
são uma questão de aceitar uma "ideologia total", uma convenção ou uma
tradição baseada na fé. Mas devemos ser cautelosos se formularmos nosso
problema, com Hume, como uma das razoabilidades de nossas crenças.
Devemos dividir este problema em três - nosso velho problema de
demarcação, ou de como distinguir entre ciência e magia primitiva; o problema
da racionalidade do procedimento científico ou crítico, e do papel da
observação dentro dele; e finalmente o problema da racionalidade da nossa
aceitação de teorias para fins científicos e práticos. A todos estes três
problemas foram oferecidas soluções aqui.

Deve-se também ter cuidado para não confundir o problema da razoabilidade

do procedimento científico e a aceitação (provisória) dos resultados deste
procedimento - isto é, as teorias científicas - com o problema da racionalidade
ou não da crença de que este procedimento terá sucesso. Na prática, na
pesquisa científica prática, essa crença é sem dúvida inevitável e razoável,
não havendo melhor alternativa. Mas a crença é certamente injustificável em
um sentido teórico, como eu tenho argumentado (na seção v). Além disso, se
pudéssemos mostrar, por razões lógicas gerais, que a busca científica é
susceptível de ter sucesso, não se poderia entender por que algo como o
sucesso tem sido tão raro na longa história dos esforços humanos para saber
mais sobre o nosso mundo.

Outra forma de colocar o problema da indução é em termos de probabilidade.

Vamos ser a teoria e a evidência: podemos pedir P(t,e), ou seja, a
probabilidade de t, dada e. O problema da indução, muitas vezes acredita-se,
pode então ser colocado assim: construir um cálculo de probabilidade que nos
permita calcular para qualquer teoria qual é a sua probabilidade, em relação a
qualquer evidência empírica dada e; e mostrar que P(t,e) aumenta com a
acumulação de evidência de suporte, e atinge valores altos - em qualquer
valor de taxa maior que.

Em The Logic of Scientific Discovery expliquei por que eu acho que esta
abordagem ao problema é fundamentalmente equivocada. 23 Para deixar isto
claro, introduzi aí a distinção entre probabilidade e grau de corroboração ou
confirmação. (O termo "confirmação" tem sido ultimamente tão utilizado e mal
utilizado que decidi entregá-lo aos verificadores e utilizá-lo apenas para os
meus próprios fins "corroboração". O termo "probabilidade" é melhor usado em
alguns dos muitos sentidos que satisfazem o conhecido cálculo de
probabilidade, axiomatizado
(Proposição tão evidente que não precisa ser demonstrada), por exemplo, por
Keynes, Jeffreys, e eu mesmo; mas nada depende da escolha das palavras,
desde que não assumamos, sem crítica, que o grau de corroboração também
deve ser uma probabilidade --ou seja, que deve satisfazer o cálculo de
probabilidade.)

Expliquei no meu livro por que estamos interessados em teorias com um alto
grau de corroboração. E expliquei porque é um erro concluir a partir disso que
estamos interessados em teorias altamente prováveis. Destaquei que a
probabilidade de uma afirmação (ou conjunto de afirmações) é sempre maior
quanto menos a afirmação disser: é inversa ao conteúdo ou ao poder dedutivo
da afirmação e, portanto, ao seu poder explicativo. Assim, toda afirmação
interessante e poderosa deve ter uma probabilidade baixa; e vice-versa: uma
afirmação com uma probabilidade alta será cientificamente desinteressante,
porque diz pouco e não tem poder explicativo. Embora procuremos teorias
com um alto grau de corroboração, como cientistas não procuramos teorias
altamente prováveis, mas sim explicações, ou seja, teorias poderosas e
improváveis. A visão oposta - que a ciência visa uma probabilidade elevada - é
um desenvolvimento característico do verificacionismo: se você acha que não
pode verificar uma teoria, ou torná-la certa por indução, você pode virar
probabilidade como uma espécie de 'Ersatz' para certeza, na esperança de
que a indução possa render pelo menos tanto.

Discuti os dois problemas da demarcação e da indução com alguma

profundidade. No entanto, uma vez que me propus apresentar-vos, nesta
conferência, uma espécie de relatório sobre o trabalho que desenvolvi neste
domínio, terei de acrescentar, sob a forma de um anexo, algumas palavras
sobre alguns outros problemas em que tenho estado a trabalhar, entre 1934 e
1953. Fui levado à maior parte destes problemas tentando refletir sobre as
consequências das soluções para os dois problemas da demarcação e da
indução. Mas o tempo não me permite continuar a minha narrativa, e dizer-vos
como os meus novos problemas surgiram dos meus antigos problemas. Uma
vez que não posso sequer iniciar agora uma discussão sobre estes novos
problemas, terei de me limitar a dar-lhe uma lista deles, com algumas palavras
explicativas aqui e ali. Mas mesmo uma lista nua pode ser útil, penso eu. Pode
servir para dar uma ideia da fertilidade da abordagem. Pode ajudar a ilustrar
como são os nossos problemas; e pode mostrar quantos são, e assim
convencê-lo de que não há qualquer necessidade de se preocupar com a
questão de saber se existem problemas filosóficos ou de que se trata
realmente a filosofia. Portanto, esta lista contém, por implicação, uma desculpa
pela minha falta de vontade de romper com a velha tradição de tentar resolver
problemas com a ajuda de argumentos racionais e, portanto, pela minha falta
de vontade de participar de todo o coração nos desenvolvimentos, tendências
e desvios da filosofia contemporânea.