Burkina The Truck and Holding - 1648651657098-Português

2016 | Hau: Journal of Ethnographic Theory 6 (1): 553–575
Esta obra está licenciada sob Creative Commons | © Fred Myers.

ISSN 2049-1115 (online). DOI: http://dx.doi.org/10.14318/hau6.1.035
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Queimando o caminhão e segurando
o país
Pintupi Formas de propriedade e identidade
Fred Myers, Universidade de Nova York
Se eles não recebem suas ações, isso nega seu parentesco. . . .
As relações variadas de um homem com os outros percorrem seus
bens, bem como suas terras; e a medida de até que ponto ele sente
os sentimentos corretos nessas relações é a maneira como ele lida
com sua propriedade e seus produtos (Gluckman 1965: 45).
A vida social dos objetos
Estou preocupado aqui com os significados indígenas atribuídos a uma variedade de
“
objetos” entre os aborígenes de língua Pintupi do deserto ocidental australiano.
1
Meu
1. O trabalho de campo com os Pintupi foi financiado pela NSF, NIMH e pelo Instituto
Australiano
de Estudos Aborígenes em Yayayi, NT (1973–75), Yayayi e Yinyilingki (1979),
New Bore (1980–81), e o Conselho Central de Terras em Kintore e Kiwirrkura (1984).
Gostaria de agradecer a Annette Weiner e Faye Ginsburg por seus comentários úteis
na organização e edição deste capítulo. Eles não são, é claro, responsáveis por
quaisquer
falhas remanescentes. Este artigo foi publicado anteriormente em Hunters and
collecters (vol-
ume II): Propriedade, poder e ideologia, editado por Tim Ingold, David Riches e James
Woodburn, Berg Publishers, 1988 (usado com permissão da Bloomsburg Publishing
Plc.)
Uma versão mais longa, da qual esta versão atual é reimpressa, foi publicado
anteriormente
em We are here: Politics of Aboriginal land tenure, editado por Ed Wilmsen,
University of California Press, 1989. [Nota do editor: Agradecemos ao autor e a Berg
Fred Myers 554
argumento é que “coisas” (objetos, rituais, terras, prerrogativas, deveres) têm
significado
– isto é, significado ou valor social – para os Pintupi em grande parte como uma
expressão
de autonomia e o que defini em outro lugar como “relacionamento” ou identidade
compartilhada
(Myers 1986a). Nesse sentido, a propriedade da terra não é um tipo especial de
propriedade, nem
um conjunto especial de direitos que definem as relações com um “
espaço vital” ecologicamente necessário. ”
2
Em vez disso, é mais uma forma de objetivar as relações sociais de
identidade compartilhada.
Entre os Pintupi, como entre muitos caçadores-coletores, o valor de uso do direito
às coisas não é nada óbvio. Em vez de, como Radcliffe-Brown (1930-1931)
pensava, grupos corporativos se formando em torno de alguma propriedade ou
propriedade valiosa, os Pintupi
parecem constituir agregações sociais (ver também Sansom 1980) e dar-lhes
identidade ao longo do tempo, projetando-os em espaços compartilhados.
relacionamentos com objetos.
Meu ensaio começa, então, não tanto em desacordo com as visões de Gluckman
sobre
propriedade, mas em meu desconforto com a noção de propriedade como sendo
muito concreta
e específica para os significados que Pintupi dá aos objetos. A linguagem jurídica
pode ser
útil para caracterizar certas semelhanças na relação entre pessoas
e coisas, mas não contribui para uma tradução inteiramente adequada. Na
exploração
desse problema teórico e na busca de uma compreensão mais profunda do
significado social
das coisas entre os caçadores-coletores, portanto, quero enfocar as semelhanças
e diferenças entre a terra e outras formas de propriedade. A distinção
que faço não é diferente do contraste francês entre propriété (propriedade pessoal
) e immeubles (propriedade real), um contraste consagrado em A dádiva de Mauss
(1954)
e recentemente ressuscitado no artigo de Weiner (1985), “Inalienable fortuna. ”
Duas questões básicas surgem. Primeiro, a posse da terra é diferente das relações
entre
(e entre) pessoas e outros objetos? Em segundo lugar, a questão das preocupações
com a
continuidade temporal é, segundo Woodburn (1980) e Meillassoux (1973),
central para a compreensão dos caçadores-coletores. Enquanto Woodburn tentou
localizar
a fonte das preocupações aborígines sobre relacionamentos duradouros na
“agricultura”
das mulheres (em doação), vejo a base da continuidade temporal no processo de
objetivação. Ao articular esse processo, alguns tipos de objetos têm capacidades
diferentes
de outros. É de importância crítica, como mostrarei, que um Pintupi possa
“ceder” (ou compartilhar) alguns direitos sobre lugares nomeados sem perder sua
identidade intrínseca com o lugar. Essa inalienabilidade da terra, que não pode
realmente ser
perdida, difere da forma como a maioria dos outros objetos entram em processos de
troca.
Embora essas questões não possam ser totalmente resolvidas aqui, gostaria de
começar explorando as diferentes maneiras pelas quais a identificação pessoal com
os objetos ocorre na vida social
pintupi .
Como a identidade é estendida na negociação de direitos compartilhados a objetos
e processos de troca? E por que, por exemplo, os “bens pessoais” – mas não
o país – são destruídos, apagados e doados com a morte? O que é herdado, se é que
existe
, ou o que a herança realiza?
Publishers e a University of California Press por conceder permissão para republicar
este texto. Lembramos ao leitor que mantemos o estilo do original.]
2. O foco deste capítulo enfatiza a lógica do parentesco. Não se trata de negar
inteiramente
o significado ecológico da propriedade da terra, mas sim de apontar que os usos da
terra para os Pintupi são igualmente culturais. Para uma discussão mais detalhada
da
relação com os usos de forrageamento, ver Myers (1982; 1986a; 1986b).
555 Queimando o caminhão e mantendo o país
Propriedade e identificação
Uma questão básica em todos os níveis da organização social Pintupi é a transação
em
identidade. O que mais me impressiona na concepção pintupi de objetos
é a negociação contínua sobre os relacionamentos com eles e a disposição de
incluir outros como o que, na falta de um termo heurístico melhor, chamarei de “co-
proprietários”. ”
Tal ambiguidade está profundamente enraizada na qualidade negociada de grande
parte da vida social dos Pintupi
. As relações entre as pessoas não são totalmente dadas nas regras de uma
estrutura definidora, nem na propriedade da terra, parentesco ou residência (Myers
1986a). Em vez disso, os
relacionamentos devem ser trabalhados em uma variedade de processos sociais. A
política da
vida pintupi, no entanto, não deve ser confundida com um objetivo de dominação
sobre os outros
. Suas raízes estão na ênfase colocada na identidade compartilhada com os outros
como base para
a interação social.
Esse quadro sugere uma conclusão simples e óbvia, a saber, que a “propriedade
” seja vista como um signo. O valor de uso material imediato da maioria das formas
de
objetos de propriedade entre os Pintupi (ferramentas, roupas, alimentos etc.) não é
grande. Embora
tais objetos sejam claramente úteis, o que é necessário para a produção simples é
facilmente obtido, construído ou substituído. A rapidez e a facilidade com que
as coisas se movem através de uma rede de parentes e amigos mostram que os
objetos são
importantes como oportunidades para dizer algo sobre si mesmo, dar aos outros ou
compartilhar. Como quaisquer signos, por mais obviamente “úteis” que possam ser,
os objetos são tokens
que representam uma oportunidade não tanto para sustentar o uso exclusivo, mas
para constituir
outros tipos de valores definidos por um sistema maior de troca. Que esses valores
sejam
, em última análise, conversíveis em trabalho ou apoio político, longe de subtrair o
significado de uma análise semiótica, sugere que tal análise deve ser baseada em
uma perspectiva temporal que enfoca o valor como sendo constituído no processo
de
reprodução da vida social.
A análise das relações culturais entre pessoas e objetos deve começar
apropriadamente com as ideias Pintupi de “propriedade” – uma concepção melhor
traduzida como
“identificação”. As palavras Pintupi que mais se aproximam de “propriedade”
em inglês são walytja ou yulytja. Enquanto o primeiro pode ser traduzido como
“parente(es)”
ou como “objetos pessoais” (ver Hansen e Hansen 1977: 152) e o segundo
como “bagagem e objetos pessoais” (ibid.: 190), o significado de a identificação é
mais clara quando se compreende toda a gama semântica de walytja. Além de
objetos associados a uma pessoa, pode referir-se a “um parente”, à noção possessiva
de “seu próprio” (como “meu próprio acampamento” [ngayuku ngurra walytja] ou “meu
próprio
pai” [ngayuku mama walytja]), ou a concepções reflexivas como “eu mesmo” (como
“eu mesmo vi” [ngayulu nyangu walytjalu] ou “ele sentou lá sozinho” [nyinama
walytja]).
Examinar essa gama de significados oferece alguma perspectiva sobre a quase
natural
reificação das concepções jurídicas de direitos e deveres em nosso uso comum de
“propriedade
. De fato, um fundamento semelhante de propriedade em direitos derivados de algum
conceito
de identificação pessoal é sugerido pela raiz compartilhada de “próprio” (meu
pai próprio) e “propriedade” no termo latino proprius, “privado ou peculiar a si mesmo”
( Partridge 1983: 529).
Há uma certa ambivalência ou ambiguidade nas relações do Pintupi com os
objetos. Há claramente uma sensação de que os objetos podem “pertencer” a alguém
– a ideia
Fred Myers 556
que X é o walytja de uma pessoa contrasta diretamente com a ideia de que um objeto
X
é yapunta, uma palavra cujo significado literal é “órfão”, sem pais. Para acompanhar
ainda mais o uso linguístico, diz-se que os pais de alguém são kanyininpa one, que
significa “
ter”, “segurar” ou, mais vagamente, “cuidar de um”. ” Assim, um objeto que é yapunta
não pertence a ninguém, mas parece que isso pode significar também que não tem
ninguém
que o segure ou cuide dele. Permanece a questão do que significa
algo pertencer a – ser walytja de – alguém. Um objeto torna-se yapunta
quando não é mais “segurado”, mas em vez disso está querendou, “perdido” ou
“abandonado”,
liberado de uma associação ativa com um sujeito. Os objetos pertencerem a alguém
significa tanto que eles são expressivos da identidade dessa pessoa quanto que eles
são simplesmente identificados ou relacionados a essa pessoa. Dizer que algo é “
próprio” implica, para os Pintupi, que não se deve perguntar (ou adiar) a ninguém
sobre seu uso.
Deixando de lado por um momento a questão dos coproprietários, o direito de usar
um objeto
sem pedir – mesmo a afirmação de que é “meu” – expressa a autonomia de cada um.
Por
“autonomia”, quero dizer autodireção, embora tenhamos ocasião de ver que isso
não é necessariamente autocriado. Em contraste, direitos sobre objetos que podem
ser considerados
como bens pessoais ainda parecem menos exclusivos entre os Pintupi do que os
americanos, por
exemplo, tolerariam. A própria noção de propriedade como identificação fornece
também uma sensação de que direitos sobre objetos podem, e devem, ser mais
amplamente distribuídos, uma
disposição (nem sempre sem relutância, é claro) de incluir outros consigo mesmo
como
co-proprietários.
Os direitos aos objetos entram em um sistema de troca que negocia constantemente
as
relações de identidade compartilhada. Nos exemplos que seguem, quero mostrar
como a
negociação do significado dos direitos de propriedade se move dentro de uma
dialética de autonomia
(como no direito de ser perguntado) e relacionamento (exemplificado na tendência de
incluir
outros e compartilhar direitos com outros que se reconhece como identificados).
Esse senso
de propriedade como potencialmente fornecendo uma objetivação temporalmente
estendida da
identidade compartilhada tem muito em comum com o tratamento de Sansom (1980)
dos
aborígenes que vivem na periferia em Darwin como “pessoas sem propriedade. ”
Para compartilhar, talvez para dar
Deixe-me começar com um exemplo simples e marcante de como os Pintupi
encaram os
bens pessoais. Cigarros, comprados através da economia de dinheiro, são um item
popular
entre os homens aborígenes do deserto ocidental. Os homens engasgam o tabaco e
os cigarros uns dos outros
quase sem pensar. Embora meus camaradas Pintupi fossem generosos
comigo em compartilhar seus cigarros, muitas vezes descobri que meu estoque se
esgotava muito rapidamente. Nessa
ocasião, um jovem chamado Jimmy veio ao meu acampamento e perguntou se eu
tinha algum cigarro. Irritado, respondi com certa raiva que as pessoas tinham tirado
tudo
de mim, mais ou menos incluindo ele no grupo dos que se aproveitaram
de mim. Em vez de se ofender, ele foi solidário e me ofereceu alguns
de seus cigarros. Além disso, ele se encarregou de explicar como eu não deveria dar
minhas coisas tão facilmente. Em vez disso, ele sugeriu que eu deveria esconder o
que eu tinha. Ele
me mostrou como havia escondido um maço de cigarros nas meias sob as calças
e sugeriu que, se eu fizesse o mesmo, poderia simplesmente dizer às pessoas que,
infelizmente,
eu não tinha cigarros - embora certamente os daria se tivesse. Dando-me um
pacote inteiro, Jimmy me disse que tinha vários enterrados perto de seu
acampamento.
Este exemplo ilustra alguns temas comuns na ação Pintupi sobre compartilhar,
possuir e pedir. Interpretei Jimmy no sentido de que eu não precisava recusar
ninguém
abertamente. É claro que é muito difícil para Pintupi simplesmente recusar ou aceitar
dos outros. Simpatia e compaixão são as respostas apropriadas e morais para
co-residentes ou parentes. A recusa total, por outro lado, constitui uma rejeição
aberta
da reivindicação do outro de ter um relacionamento com um (ver Myers 1979). “Dizer
não
na cara de alguém” é algo muito inusitado e perigoso na vida social dos Pintupi.
Aqueles assim negados podem responder com raiva e violência.
Se os cigarros enterrados de Jimmy fossem levados por outros, ele certamente
ficaria
zangado. Em casos semelhantes, as pessoas falam de “roubo. ” Ou seja, Jimmy
poderia dizer: “Alguém
pegou meus cigarros, mulyartalu (“ladrão”; caso ergativo)”. Mesmo que ele
possa ter sido obrigado, com base em seu relacionamento com um ladrão, a dar
alguns
cigarros, pegar “sem pedir” (tjapintja wiya) seria considerado uma violação
de seus direitos pessoais a eles. Em outros casos como esse, muitas vezes as
pessoas argumentavam que
o proprietário os comprou com seu próprio dinheiro. Isso quer dizer que os cigarros
não eram
produto de atividade cooperativa ou conjunta por meio da qual outros pudessem
reivindicar a identificação
com o produto.
Ninguém mais ficaria muito preocupado com tal evento, desde que seu
boi não fosse chifrado. De fato, pode-se alegar, em contrapartida, que Jimmy não
deveria
ter escondido (yarkatjunu) seus cigarros, ou, como ouvi em “roubos” de rádios e toca-
fitas, que deveria tê-los escondido melhor (para que o ladrão não seja
tentado). A alegação de Jimmy seria que ele deveria ter sido convidado. Nessas
circunstâncias, em que a recusa é impossível, a única maneira de manter as posses
é colocá-las fora do alcance imediato. Dar o próprio cigarro em resposta
a um pedido, porém, é construir o direito de pedir aos outros, porque se espera
reciprocidade nessas
questões. Ao não perguntar, parece que se está fazendo mais do que simplesmente
pegar um objeto; é negar ao “proprietário” a oportunidade de lhe dar, ou
seja, de ser generoso e, assim, construir uma dívida. O “roubo”, definido como pegar
sem
pedir, é uma séria interrupção na capacidade de alguém de se expressar, ainda que
por meio
de um presente, e de construir por meio da troca uma identidade expandida e
compartilhada com o outro.
É esclarecedor, enfim, inverter a concepção aqui oferecida. Considere que
se pode reivindicar um direito de receber algum objeto, reivindicando a co-
propriedade ou uma relação
com o proprietário que o obrigou a dar. Embora o proprietário
possa optar por dar, por questões de propriedade, ou para ser diplomático, ele ou ela
ainda pode
alegar que o outro não era realmente “nada a fazer” (mungutja) – não tendo base
para
uma identidade compartilhada com o objeto ou com o objeto. proprietário.
A troca de alimentos
Obviamente não é possível aqui circunscrever a totalidade das relações pintupi
às coisas. No entanto, a consideração dos direitos sobre os alimentos que são
coletados ou
caçados pode nos informar mais profundamente sobre o que está em questão no
estabelecimento da
identidade primária de uma pessoa com as coisas.
Enquanto as mulheres frequentemente procuram alimentos vegetais e pequenos
animais em
grupo, cada mulher tem direitos exclusivos sobre o que ela produz quando a
atividade produtiva real não é cooperativa. Grande parte de sua produção é trazida de
volta ao
acampamento residencial para preparação final e consumo. Caracteristicamente, as
mulheres
preparam o que coletam. No acampamento, o produto é (1) compartilhado com o
Fred Myers 558
família imediata, (2) dada em troca de serviços de cuidados infantis prestados, por
exemplo
, enquanto uma mãe estava forrageando (B. Clark, comunicação pessoal) , e/ou
(3) distribuído aos co-residentes que não se saíram bem. Embora essas pessoas
possam ter
direitos sobre os serviços do produtor, elas não têm nenhum direito especial sobre o
produto em si.
O que ela dá é conceituado, portanto, como troca. Embora se espere que os co-
residentes
nesta situação compartilhem uns com os outros, a partilha muitas vezes ocorre
apenas a pedido, dando à distribuição da produção um caráter de “tomada mútua
”. Com base em sua tecnologia e recursos, a cooperação na produção entre
os homens Pintupi é desnecessária, embora benéfica, em determinadas
circunstâncias. Quando
os homens se engajam em impulsos cooperativos, a matança é distribuída entre
todos os que participam.
A maior parte da caça, no entanto, ocorre sozinho ou em pequenos grupos, e quando
um homem é
bem sucedido na caça de grande porte, é distribuído interdoméstico, para aqueles
outros
no grupo residencial que compartilharam sua produção com o caçador. Presentes de
carne também podem satisfazer outras obrigações de troca, a saber, para com os
parentes ou
parentes.
Antropólogos têm freqüentemente apontado os benefícios econômicos práticos
de tal distribuição interdoméstica, então não preciso enfatizar esse ponto aqui. De
qualquer
forma, a preparação da caça grossa o trata como um produto social. Um caçador
deve entregar o canguru que ele mata a outros para preparação, embora sua
atividade
na caça lhe dê o direito e a responsabilidade de disposição direta do
animal cozido em troca (se ele usar a lança ou rifle de outro, o proprietário do
implemento de caça tem esse privilégio). O sucesso na caça fornece alimento para
o caçador, é claro, mas isso não esgota seu significado. Seu sucesso também
assegura um conjunto particular de direitos ao animal, proporcionando-lhe a
oportunidade
de dar — de se envolver em trocas interdomésticas que estabelecem ou promovem
um tipo
de identidade moral com os destinatários.
O valor social dessa troca de carne não é simplesmente o da satisfação calórica
. Em vez disso, essas trocas entre indivíduos fornecem uma base moral para
co-residência e cooperação contínuas e contínuas entre os membros de um grupo.
Constituem
, ou seja, um momento de reprodução da identidade compartilhada (pessoas que se
“ajudam”) que é a base da organização da banda. A falha em compartilhar ou,
como eu preferiria descrever a atividade, em trocar dentro de tais grupos, tem
consequências previsíveis. A linguagem da identidade compartilhada sustentada pela
troca
fornece a própria base de uma possível crítica: o conflito ocorre quando os
negligenciados
fazem acusações de serem rejeitados ou negligenciados como “parentes” (walytja ).
Tal
descaso é entendido como “não amar”, não considerando as pessoas como parentes.
A distribuição da produção forrageira em um grande grupo apresenta um problema.
Frequentemente, os conflitos que se desenvolvem em tais agregações dizem respeito
ao compartilhamento e
são provocados pela dificuldade de alocação de produtos e serviços entre um grande
grupo de “parentes” co-residentes. Uma vez que todos esses co-residentes têm
direitos uns sobre os outros, pelo
menos até certo ponto, grandes grupos exercem uma pressão considerável sobre os
indivíduos,
produzindo conflitos de lealdade, bem como a imposição contínua à generosidade de
alguém (
para não dizer diminuindo o incentivo das pessoas para superprodução). Assim, os
direitos do
canguru como propriedade envolvem-se imediatamente com uma troca utilizada para
manter
o parentesco com os outros. É possível, é claro, que uma pessoa faça valer sua
autonomia, o direito de decidir quem fica com um canguru. Direitos existem, mas o
que
eles significam? Na medida em que o exercício da escolha pode desafiar as
afirmações de outras pessoas sobre suas
559 Queimar o caminhão e manter o
relacionamento ou as obrigações do país, essas escolhas provavelmente criarão uma
ameaça. Aqui reside a
tensão entre uma autonomia valorizada e as reivindicações e a necessidade de uma
identidade compartilhada.
Como os Pintupi administram essa tensão fica claro em um caso de “carne
escondida”.
Em 1979, eu morava na pequena comunidade de Yayayi, então população 15.
Tendo sido bem sucedido no dia anterior na caça de cangurus e abetardas,
estávamos desfrutando dos frutos cozidos de nosso trabalho em um meio frio da
manhã quando
ouvimos os sons se aproximando do trator da comunidade vizinha de
Yinyilingki. Há muito tempo e co-residentes frequentes com a máfia Yayayi, o povo
Yinyilingki era parentes próximos e muitas vezes generosos apenas temporariamente
separados. Para
minha surpresa, o líder masculino de Yayayi decidiu que deveríamos esconder nossa
carne cozida,
o que fizemos, dentro dos muitos tambores de farinha ao redor do acampamento.
Quando o povo Yinyilingki
chegou, eles perguntaram, é claro, se tínhamos alguma carne. Um dos Yayayi,
Ronnie, sentado em cima de uma bateria, respondeu que estávamos, infelizmente, de
mãos vazias
. Seu bom amigo de Yinyilingki, Ginger, não se deixou enganar, pois ele podia
ver claramente as evidências de cozimento recente, bem como as penas que
havíamos arrancado
dos pássaros. Rindo e sem rancor, abriu alguns tambores de farinha
até encontrar o que procurava. Inescapavelmente, para melhor ou para pior em seu
caso,
a identificação de Ronnie com a carne cozida realmente falou ao mundo sobre ele –
comunicado, isto é, sobre sua identidade. No entanto, o caso é instrutivo sobre
o significado cultural de “propriedade” como uma expressão de identidade, um nó de
identidade pessoal capturado imediatamente em redes de identidade compartilhada.
Materialmente, a estratégia de Ronnie de rejeição educada por meio do esconderijo
foi um fracasso,
embora não tenha levado ao conflito ou antagonismo que estilhaça o senso de
identidade compartilhada. Acredito que seja assim porque muitas vezes ele foi
generoso. De fato,
a estratégia de esconder uma propriedade para evitar ter que entregá-la ou
negar abertamente a outra é uma prática bastante comum. Ginger reconhecia os
direitos de Ronnie sobre a carne, mas esses direitos não sustentavam o uso
exclusivo. O que Ronnie
fez com a carne foi necessária e inevitavelmente significativo, um sinal de seu
relacionamento, assim como a exigência jocosa mas insistente de Ginger destacou
sua sensação de
proximidade que lhe permitiu se intrometer. Os perigos potenciais de tal egoísmo,
no entanto, são claramente delineados nos mitos Pintupi, onde longos ciclos de
vingança se seguem
a uma constante falha em compartilhar. E o conflito por comida alterou as relações
em muitos acampamentos Pintupi, de modo que a identidade continuada de uma
comunidade, o que
os Pintupi chamam de “o povo com um acampamento” (ngurra kutjungurrara ), é
essencialmente uma
objetivação temporária dessas relações de troca. .
Veículos automotores como meio de identificação
Entre os objetos mais valiosos da vida Pintupi contemporânea estão os veículos
automotores,
com destaque para os caminhões e Toyotas com tração nas quatro rodas, capazes
de transportar grandes cargas
(e pessoas) em terrenos difíceis. Os veículos são necessários e valiosos para obter
suprimentos da loja, para expedição de caça e para visitas próximas e distantes. O
problema da propriedade é agravado no caso desses objetos, que
são poucos, em que os Pintupi reconhecem duas categorias de “propriedade” – o que
eles chamam (em
inglês) de “privado” em oposição a “comunidade” ou “empresa. ”
Veículos particulares são aqueles adquiridos com dinheiro que pertence a um
indivíduo ou, ocasionalmente, a alguns indivíduos que compram um carro em
conjunto. Entende-se que o comprador
é o proprietário do veículo, ou seja, tem o direito de decidir
Fred Myers 560
sobre seu uso e não uso. É improvável que o proprietário seja o único usuário de um
veículo, mas como no caso de outros objetos pessoais, parentes e amigos devem
pedir
permissão para obter seu uso. A própria autonomia da propriedade (a possibilidade
de dar
) é a base para o estabelecimento da extensão da identidade compartilhada com os
outros. Ter
um carro, pode-se dizer, é saber quantos parentes se tem.
Aqueles que não possuem veículos próprios recorrem especialmente a seus parentes
para obter ajuda,
colocando os que possuem um carro sob pressão quase constante de tais
demandas. Onde a rubrica moral da identidade compartilhada orienta as relações
daqueles
que vivem no mesmo campo, tais pedidos são difíceis de recusar e a rejeição aberta
é impossível. Aqueles que se recusam são considerados “duros” ou “invejosos” pelo
automóvel.
Quem já viveu em uma comunidade Pintupi reconhecerá quantos
conflitos, quantas brigas, são ocasionados pelas relações com os veículos
automotores por
uso indevido e pedidos e recusas de uso. De fato, às vezes os proprietários ficam
aliviados
quando seus carros quebram, só então parecendo estar livres de demandas. Disputas
entre parentes sobre o uso de um veículo levaram, eu entendo, os proprietários a
incendiar
e destruir seus próprios carros como uma solução desesperada e irada.
Em contraste, a “propriedade” oferece uma oportunidade para uma pessoa “dar”, e
aquele que ajuda seus parentes não é apenas entendido como generoso, mas
também ganha um
grau de respeito e autoridade por tê-los “cuidado”. As exigências de
um proprietário não são totalmente ruins, na medida em que oferecem a
oportunidade de “ser alguém”. ” A propriedade pode tornar uma pessoa central para o
planejamento de atividades que requerem transporte. Mais importante, porém, é a
atitude geral em relação aos bens pessoais. Não importa o que custem, ao que
parece, os Pintupi consideram os veículos substituíveis, como lanças ou varas de
escavação. Assim,
mesmo quando um carro de US$ 4.000 é destruído após apenas algumas semanas
de uso, eles dizem: “Há
muito mais automóveis; sem problemas. ” Certamente, isso reflete uma expectativa
de que
outra pessoa terá um carro, que outro parente ajudará a obter as
necessidades básicas - ou seja, prevalece uma expectativa de reciprocidade de longo
prazo.
Acredito que essa atitude em relação à propriedade está na base de grande parte da
vida social dos Pintupi. Em
termos familiares, se confrontados com a escolha entre cuidar de sua propriedade ou
de seus
parentes, eles preferem investir em pessoas ao invés de coisas. Sem conceder a isso
nenhum status moral especial, deixe-me dizer que, nas condições de assentamento
na
vida tradicional dos caçadores-coletores, tais “prioridades de investimento” podem
ser uma
avaliação realista dos recursos. No entanto, a concepção da propriedade como
substituível
orienta nossa atenção para uma concepção das coisas como signos relativamente
transparentes das
relações sociais, veículos de outro tipo de valor. Muitos Pintupi reconhecem uma
diferença
entre sua concepção da relação entre pessoas e coisas
e a dos brancos. Uma longa discussão que tive com um homem de meia-idade
resultou em que
ele contemplasse a diferença assim: “Vocês brancos estão sempre se preocupando
com
dinheiro. Você não pensa em quem vai chorar por você quando você morrer. ” Este é
um comentário salutar
sobre o fetichismo da mercadoria como Marx o compreendeu. O acúmulo de
objetos privados, embora não totalmente ignorado (os Pintupi trabalham e
economizam para comprar carros),
não é o meio pelo qual a identidade de alguém é transmitida ao longo do tempo. Isso
é
assegurado em parte por dar tais coisas.
Se é difícil recusar ajuda, os carros particulares são a base sobre a qual
se constrói uma espécie de identidade compartilhada, aqueles com quem se
compartilha o uso refletem uma
troca contínua. Os próprios Pintupi consideram que determinados veículos
representam um cluster de
561 Queimar o caminhão e prender os
associados do país que, muitas vezes durante a vida do carro, viajam juntos: um certo
Holden azul
é “aquele automóvel Yinyilingki”, identificado com um grupo de jovens. O carro é a
ocasião para a realização temporária de seu relacionamento e obrigações um com o
outro. Ao passar por destroços antigos na estrada, Pintupi habitualmente os identifica
com as pessoas, comunidades e eventos com os quais estavam envolvidos. Os
carros tornam-se,
em outras palavras, objetivações de um conjunto de relações sociais.
A outra categoria de veículo motorizado, a “comunitária”, tem sido motivo
de conflito e confusão em muitos assentamentos. Esses objetos são geralmente o
produto de subsídios do governo ou de fundações, não o resultado de uma
contribuição conjunta e
voluntária de uma comunidade para um empreendimento coletivo. O problema com
os veículos comunitários
é: quem realmente pode dizer que possui algo que pertence a uma comunidade?
Normalmente, os Pintupi assimilaram esse problema de propriedade à sua
noção ambígua de kanyininpa (“ter, segurar, cuidar”), e reconhecem
que os vereadores da aldeia Pintupi “cuidam” desses veículos. De fato, em todos os
casos
que vi, um determinado vereador assume a responsabilidade por um veículo.
“Baixinho”,
eles podem dizer, “está cuidando daquele caminhão de Bedford. ” Eles não significam,
é claro,
que ele seja seu “dono”. A concepção deles, como eu entendo, é que Shorty deve ser
perguntado, mas, inversamente, como um Conselheiro da Aldeia ele deve ajudá-los.
Embora ele possa
tentar explicar que existem outros usos para o caminhão e tentar relacioná-los com
o benefício de todos, ele não pode recusar.
Esses veículos comunitários são interessantes de outro ponto de vista. Para os
Pintupi que os recebem, tais veículos parecem encarnar uma reconhecida
identidade “comunitária”. Quando Pintupi se refere ao Yayayi Toyota ou ao New Bore
Toyota,
eles estão dizendo mais do que que o veículo pertence àquele lugar. Em um
sentido pintupi particular, tais objetos representam a identidade coletiva da
comunidade como
entidade social autônoma. Não o fazem, porém, legalmente; se ele travar, a
comunidade não é responsabilizada coletivamente, e os membros individuais, sem
dúvida,
alegariam que não tinham “nada a ver” (mungutja) com a ação.
Por razões históricas, Pintupi associa a fundação de antigas comunidades de
estações
com a concessão de Toyotas com tração nas quatro rodas pelo Departamento de
Assuntos Aborígenes ou Fundo Fiduciário de Benefícios Aborígenes. Como resultado
dessa associação
, ao que parece, eles acreditam que a autonomia de uma comunidade será
reconhecida na
concessão de tal veículo. Os homens costumam dizer que são os “chefes” de um
posto remoto
em tal e tal lugar, mas estão esperando para ir lá porque o governo
ainda não lhes deu seu Toyota. Possivelmente, a atração de ganhar controle sobre
tal veículo é a razão pela qual as pessoas estão ansiosas para estabelecer estações
remotas
. Grande parte das políticas de autonomia que importam tanto para os homens é
elaborada
em torno do controle dos veículos motorizados da comunidade. Na primeira
comunidade Yayayi
onde trabalhei em 1973, havia dois veículos comunitários, cada um
associado a segmentos históricos e geograficamente distintos do campo, um
para as pessoas “do leste” e outro controlado por aqueles cujo
país tradicional tinha mais longe “do oeste”. Os controladores desses recursos
tornaram-se os nós da organização comunitária.
A ambivalência quanto à titularidade de veículos comunitários fica clara no
caso da morte de uma pessoa que controlava um veículo. Quando o “chefe” da
Alumbra Bore morreu em 1981, a comunidade se deparou com o problema de o
que fazer com o Toyota laranja que era deles de um subsídio comunitário. Pessoal
Fred Myers 562
propriedade de um falecido é sempre destruída ou dada aos “irmãos da mãe” dessa
pessoa
de longe, porque os bens de uma pessoa são identificados com ela
e fazem parentes próximos tristes. A comunidade Alumbra planejou inicialmente
trocar
veículos com outra comunidade para tirar o caminhão de vista, pois
lembrava o morto. Eles finalmente pensaram melhor sobre isso, percebendo
que ainda teriam que ver esse caminhão com frequência, pois estaria na área.
Resolveram
queimá-lo e assim apagar sua associação com lembranças tristes.
Propriedade do país
Se os objetos considerados até agora são reconhecíveis como bens pessoais em sua
extensão
a outros, a propriedade da terra não é um tipo especial de propriedade. Entre os
Pintupi,
a identidade compartilhada é prontamente estendida a outros na forma de
reconhecimento de sua
identidade com lugares nomeados, uma identificação formulada por meio de uma
lógica cultural particular.
Em contraste com as visões tradicionais dos grupos proprietários de terras
aborígines como patrilineares, a
propriedade da terra Pintupi é melhor compreendida como o resultado negociado de
reivindicações e afirmações individuais. Manter o relacionamento com os outros é
uma característica marcante
desta organização. A ênfase na sociabilidade está subjacente à variedade de
reivindicações
que os indivíduos fazem às múltiplas afiliações a grupos de proprietários de terras e
confere uma
qualidade onipresente de negociação aos processos de organização local. Ao
permitir que outros se tornem guardiões conjuntos de sua própria propriedade, as
pessoas mantêm
laços importantes umas com as outras em toda a região. A propriedade da terra,
então, não é
primeiramente uma instituição ecológica, mas sim uma arena na qual os Pintupi
organizam relações
de autonomia e identidade compartilhada com outros.
A propriedade como os Pintupi a entendem – ou seja, “segurar um país” (kanyinin -
pa ngurra) – oferece oportunidades para uma pessoa ser o organizador de um
evento significativo e o foco de atenção, ainda que em contextos limitados. Os
proprietários estão em posição
de exercer a igualdade com outras pessoas plenamente adultas, de oferecer papéis
cerimoniais a outros
(como parte de uma troca) e de compartilhar direitos na parafernália ritual. Ao
mesmo
tempo, as pessoas veem o “país” como a personificação das redes de parentesco e
como um registro de
laços sociais que podem ser transportados no tempo.
Existem vários meios pelos quais os indivíduos podem fazer reivindicações de
identificação
com o “país” (ngurra) como seu “próprio”. Mas a noção fundamental de “identificação
com o país”, enraizada no fato de que os lugares sempre carregam a marca das
pessoas e suas atividades, refere-se a toda a gama de relações que uma pessoa
pode
reivindicar ou afirmar entre si mesma e o lugar. Estes fornecem a base cultural
para a sua propriedade. Assim, se o lugar se chama A, constituem bases
para tal afirmação:
1. concepção no lugar A;
2. concepção em um lugar B feita e/ou identificada com os mesmos
ancestrais Sonhadores de A;
3. concepção em um lugar B cujo Sonho está associado mitologicamente
com O Sonho em A (as linhas da história se cruzam);
4. iniciação em A (para um homem);
5. nascimento em A;
6. pai concebido em A ou condições 2–5 verdadeiras para o pai;
7. mãe concebida em A ou condições 2, 3 e 5 verdadeiras para ela;
8. avós concebidos em A ou condições 2-5 verdadeiras;
9. residência ao redor de A;
10. morte de parente próximo em ou próximo de A.
Por meio dessa lógica, os indivíduos podem reivindicar mais de um país, mas
é por meio do processo político que as reivindicações de identificação são
convertidas em direitos
sobre aspectos de um país e conhecimento de suas qualidades esotéricas . A
identificação é
um processo contínuo, sujeito a reclamação e reconvenção, dependente de validação
É
e aceitação ou invalidação e não aceitação. É por meio de tais processos políticos
que as reivindicações de identificação são transformadas em direitos sobre aspectos
relacionados a um
país. Tais direitos existem apenas onde outros os aceitam. O movimento do
processo político se dá ao longo de uma série graduada de vínculos ou reivindicações
de crescente
substantividade, desde a mera identificação e interesse residual em um lugar até o
controle real
de suas associações sagradas. A posse de tais direitos reconhecidos por outros,
chamada de posse de um país, é o produto da negociação. Em última análise, a
propriedade
não é um dado aqui, mas uma realização, embora essa historicidade seja disfarçada
pelo
fato de que a base cultural das reivindicações é a prioridade ontológica do Sonhar
(tjukurrpa; ver Myers 1986a, cap. 2). Afinal, a propriedade do país, denotando
uma estreita associação entre um conjunto de indivíduos, é uma projeção no tempo
transhistórico
das relações sociais valorizadas do presente. Isso é feito, no entanto, sem
chamar a atenção para os limites que ele traça.
Em substância, a propriedade consiste principalmente no controle sobre as histórias,
objetos
e rituais associados aos ancestrais mitológicos do Sonhar em um
determinado lugar. O acesso ao conhecimento desses esotéricos é obrigatório, e a
essência criativa que eles contêm é restrita; pode-se adquiri-lo somente através da
instrução
daqueles que o adquiriram anteriormente. Cerimônias importantes são realizadas em
alguns locais sagrados, e outros locais têm cerimônias associadas a elas que
homens adultos (particularmente) podem realizar para instruir outros sobre o que
aconteceu naquele
período importante (o Sonho) em que todas as coisas tomaram sua forma. Como
tal conhecimento é altamente valorizado e vital para a reprodução social, os homens
buscam conquistá
-lo e associar-se à sua exibição e transmissão. Sua principal responsabilidade,
de fato, é “acompanhar The Dreaming” (Stanner 1979), cuidar dessas
propriedades sagradas, garantindo que os rituais adequados sejam realizados.
Do ponto de vista dos Pintupi, a ênfase está tanto na
produção social de pessoas que podem manter a pátria, ou seja, na iniciação dos
jovens e
no ensino dos saberes rituais necessários para cuidar da pátria, quanto em
obter o país. A imagem Pintupi de continuidade social é efetivamente aquela em
que o “país”, como objeto, é transmitido, é “dado” como contribuição à
substância e à identidade do destinatário. Este é um tipo de transmissão da
identidade de uma geração (ou pessoa) para a próxima. Ao aprender sobre o Sonhar
e ver
os rituais, o próprio ser é alterado. As pessoas se tornam, dizem Pintupi, “diferentes”
e
mais fortes. Não se pode tornar-se adulto sem a ajuda de outros; com certeza,
ninguém
pode se tornar um homem por si mesmo. Certamente, enquanto os receptores mais
jovens devem
retribuir pela dádiva do conhecimento – caçando carne para os doadores e em
deferência –
eles não podem realmente retribuir o que receberam. Eles têm, por assim dizer,
Fred Myers 564
adquiriram uma obrigação, uma responsabilidade que eles podem pagar apenas
ensinando a
próxima geração. Pintupi ressalta que os homens devem ter a Lei e transmiti-la. Os
homens se
preocupam enormemente em passar seus conhecimentos e identificação com os
lugares para
seus “filhos” e “filhos das irmãs”. ”
Isso ficou evidente em uma viagem ao deserto de Gibson que fiz com um homem
mais velho,
Wuta Wuta Tjangala, e vários outros. Em nosso retorno, Wuta Wuta decidiu que
queria levar todos nós para ver um lugar importante ao norte onde seu pai havia
morrido para nintintjaku (“mostrar” ou “ensinar”) seu katja (“filho” ou “filho da irmã” ),
Ronnie (filho de seu irmão), Morris (seu próprio filho) e Hillary (filho de sua irmã). Dois
outros homens mais velhos se opuseram a isso, dizendo que temiam que os jovens
usassem
os feitiços de feitiçaria deste lugar quando estivessem bêbados. Ansioso por
conhecer
seu país, Ronnie se opôs de maneira notável. “Tudo bem”, disse ele, “então
ninguém jamais saberá sobre aquele lugar quando todos vocês morrerem. Se as
pessoas viajam por
aqui, elas vão apenas para cima e para baixo nesta estrada.” Em outras palavras, este
lugar
estaria perdido. Wuta Wuta esperava estabelecer um posto avançado perto do local
onde seu
pai havia morrido. Seus irmãos, ele me disse, estavam quase mortos; só que ele
ainda era forte
o suficiente, e ele estava preocupado em “dar o país” (katjapirtilu witintjaku) para
esses descendentes manterem.
A propriedade deriva de tais processos, bem como daqueles pelos quais os parentes
por afinidade e
outros parentes distantes são vinculados por meio de troca de obrigações. Uma vez
que
o conhecimento e o controle do país já estão nas mãos dos “proprietários” (meu
glossário
para o termo pintupi ngurrakartu, referindo-se particularmente aos guardiões do
local nomeado), converter reivindicações em um interesse em um local nomeado
requer convencer os
proprietários a incluir um conhecimento e atividade. A identificação com um país
deve ser efetivada e aceita por outros por meio de um processo de negociação.
Um grupo de indivíduos, então, pode se afiliar a cada lugar significativo. Os
grupos podem diferir para cada local considerado; as corporações que se formam em
torno
desses locais sagrados não são “fechadas”. Em vez disso, existem famílias
descendentes de
pessoas que têm ou tiveram reivindicações primárias sobre os sites. De todas essas
pessoas “identificadas”,
apenas uma parte é dita “manter” (kanyininpa) um país e controlar seus
rituais relacionados. Esses guardiões primários são aqueles que devem decidir se
devem ensinar
um indivíduo sobre isso; são eles que decidem sobre o status das reivindicações. Os
homens estão bastante
dispostos a ensinar parentes próximos sobre seu país e, assim, conceder-lhes um
interesse
no lugar.
Para requerentes que são remotos genealogicamente, ou não são co-residentes, há
menos persuasão nas reivindicações. Esses processos tornam provável que as
reivindicações de um
núcleo patriarcal sejam aceitáveis. São os homens que controlam esses direitos e,
como no
auge de sua influência, é provável que um homem viva em seu próprio país, é
previsível
que ele a transmita a seus filhos. Os direitos também são repassados aos filhos da
irmã,
que também são co-residentes frequentes. Se tais pessoas ou aqueles com outros
tipos de
reivindicações (concepção do Sonhar, um parente mais distante dele, etc.)
se estabelecerem em uma área e convencerem os guardiões de sua sinceridade, eles
também podem
se tornar guardiões importantes. Por outro lado, a falha em manter algum grau de
associação regular com um lugar parece diminuir as reivindicações de alguém. Como
escrevi
em outro lugar (Myers 1982), este é um processo, então, pelo qual os laços
cooperativos entre
co-residentes frequentes (“aqueles de um campo”) podem ser transformados em
mais
duradouros.
O fato de os homens buscarem direitos para muitos “países” leva a associações
extensas
de indivíduos com lugares, cercando um núcleo desses com reivindicações primárias.
Os dados do Pintupi mostram não apenas numerosos indivíduos com amplos direitos
de propriedade,
mas também indivíduos com constelações pessoais muito diferentes de tais direitos.
A identificação de alguém com um lugar nomeado é, nesse sentido, ao mesmo tempo
uma definição de quem
se é e uma declaração de identidade compartilhada com os outros. Na maioria dos
casos de conflito, o
acordo e desacordo sobre quem deve ser aceito segue estreitamente os atuais
laços de cooperação entre as pessoas, tentando projetar suas associações no
passado e incorporar sua identidade compartilhada contemporânea na mesma forma
objetiva.
Assim, muitas vezes é difícil determinar exatamente quem é e quem não é membro
de um “grupo de latifundiários” Pintupi. ” Em vez de ser dada, a adesão é geralmente
negociada, muitas vezes estendida para incluir os presentes com alguém que já é
proprietário. Se os outros mostram interesse e vontade de participar
de atividades com os proprietários ou trocar com eles, os Pintupi parecem inclinados
a incluí-los em vez
de negar a identidade compartilhada oferecida.
Já escrevi longamente em outro lugar sobre os processos e as políticas de
propriedade da
terra (Myers 1982, 1986a). Aqui, eu gostaria de oferecer um exemplo para mostrar
como
Pintupi raciocinou sobre a propriedade da terra como uma forma de identificação,
quando eles começaram
a considerar se mudar para o oeste para estabelecer uma nova comunidade na
Cordilheira Kintore. Para
a maioria dos Pintupi, a possibilidade de um assentamento naquela área levantou a
questão
de quem poderia morar lá e quem seria o “patrão” (mayutju) do local. Ninguém
morava no oeste de seu país há vinte anos, e ninguém morava em Kintore
há pelo menos trinta. Seus guardiões tradicionais provavelmente abandonaram a área
na década de 1930,
movendo-se para o leste, para as missões. Warna Tjukurrpa Tjungurrayi, um homem
de seus sessenta anos
que estava ansioso para sair da área de Papunya, havia escrito ao governo pedindo
ajuda para estabelecer uma comunidade no oeste, e a concessão de um caminhão
havia sido
prometida. Enquanto ele presumia que isso estaria sob seu controle, a questão da
propriedade legítima de Kintore surgiu. (Dois lugares nomeados na Cordilheira Kintore
são
centrais, Warlungurru e Yunytjunya.)
Warna me explicou que Wiri e seu irmão Willy Nyakamparla eram
proprietários importantes. Seu pai, Murruntu Tjapaltjarri, que morreu no
assentamento
de Haasts Bluff, estava associado a Kintore, e seus irmãos Ngapa Tjukurrpa
Tjapaltjarri (o próprio pai de Warna), Naapi Tjapaltjarri e Kurupilyaru Tjapaltjarri
eram todos de Kalipinnga (um lugar distante ao norte de Kintore) e
Warlungurru. Vale ressaltar que a maioria das pessoas identifica Warna intimamente
com Kalipinnga; ele
nomeou uma base de “propriedade” para Kintore que inclui pessoas associadas ao
seu
próprio país e a Warlungurru, vinculando-as implicitamente a ele. Esses lugares,
ele insistiu, não eram muito distantes; eles eram “um país. ” Isso se referia ao
fato de que as pessoas viajavam com frequência e facilidade entre esses lugares,
residindo, por assim
dizer, em uma única faixa. Além disso, a avó de Warna, Marrawilya Nangala,
era mãe de Murruntu e Naapi. Além disso, o pai de Charley Tarawa, Nuunnga
Tjapaltjarri, foi identificado com Kintore. O “irmão mais velho” de todos esses
homens Tjapaltjarri, Tjangaratjanunya, segundo Warna, morreu em Ngutjulnga, que
fica
a apenas alguns quilômetros de Kintore. Warna descreveu o lugar como “parte de
Kintore. ” O
pai de todos esses homens, disse ele, era Kunkunnga, proprietário de Kintore. Outras
informações genealógicas deixam claro que todos esses homens Tjapaltjarri, embora
se
considerem irmãos, na verdade não são parentes biológicos. A “descida”
Fred Myers 566
imputado por Warna é culturalmente construído no sentido de que Kunkunnga cuidou
desses homens, seja quando seus pais, seus “irmãos”, morreram ou como parte de
um grupo
de “irmãos” que consideravam seus filhos como filhos coletivamente.
A base final da alegação não é realmente explicada no relato de Warna. De
outro homem descobri que Murruntu, o mesmo homem com quem Warna começou,
era realmente “de Kintore” no sentido de que era sua própria concepção
Lugar de sonho. Seu Sonho era o lagarto monitor (Ngintaka), o ancestral mitológico
que criou a colina conhecida como Yunytjunya. Isso faria sentido, na lógica cultural
das
reivindicações, como um poderoso ponto de partida para direitos de propriedade de
seus descendentes
. É uma medida da multiplicidade de meios pelos quais as pessoas estabelecem
e argumentam reivindicações de identificação que Warna nem sequer mencionou.
Outras pessoas também eram parentes de Kintore, segundo a avaliação de Warna:
Marlkamarlka Tjupurrula, avô de Pantjiya Nungurrayi e de Charley
Tarawa (pai da “mãe” deles; a mãe de Pantjiya era a
segunda esposa do pai de Charley), e Wartaru Tjupurrula eram de Kintore—
fornecendo outro link.
O próprio Charley posteriormente descreveu Wartaru como tendo sido concebido em
Putjanya,
no meio da trilha do Sonho que os ancestrais Tingarri levaram de um lugar chamado
Mitukatjirri para Warlungurru, e desses parentes ele diz que “agarrou” ou assumiu a
responsabilidade pelo lugar. Esta linha do Dreamtime eu considero ter fornecido uma
base sobre a
qual seus descendentes, que estão profundamente identificados com Mitukatjirri,
podem argumentar sua
reivindicação de Warlungurru e da Cordilheira Kintore também. Assim, através de
Marlkamarlka
e Wartaru, por exemplo, com base em conexões genealógicas, eu poderia prever que
Billy Baku Tjupurrula e seus filhos, sua irmã Tartuli e seus filhos, Mikini
Tjupurrula e seus filhos, e muitos outros poderiam reivindicar Kintore, todos como
netos dos irmãos Marlkamarlka e Wartaru. De fato, esse grande
grupo relacionado continua a agir em conjunto nas visitas, residências e arranjos de
casamento
. Mesmo nesse cálculo incompleto, é possível ver como um
grupo proprietário de um país objetiva a identidade compartilhada do passado e do
presente. O país representa a
relação entre aqueles que se relacionam por meio de uma troca conjugal anterior e
que continuam a cooperar, a partir desse vínculo, como parentes.
Enquanto Warna me fazia esse relato, Willy Nyakamparla, um
irmão classificatório que ele atribuiu ser coproprietário com ele, se aproximou de nós.
Se
ele percebeu o que estávamos falando eu não sei, mas ele imediatamente
começou a dizer a Warna que “algumas pessoas têm ciúmes de Kintore”, como Nolan
Tjapangarti. “Ele não tem nada para fazer”, respondeu Warna; “seu pai está enterrado
em Turkurrnga
(outro lugar)” – dando a entender que Nolan pertence a outro lugar. Willy me conta,
então, que
Kintore é a casa de sua mãe e do irmão da mãe (Warna acrescenta, como explicação
, que pertencia ao avô de Willy), que eram de Mitukatjirri e
Nyurnmanu, dois lugares relativamente próximos. Papulu e Mikini Tjupurrula
(descendentes
de Wartaru) podem ir também, pensa ele, porque são donos do país. Os
homens me dizem que o pai de Papulu era de Nyurnmanu e Mitukatjirri, um cunhado
do povo Tjapaltjarri que Warna havia descrito. Warna considera o pai de Papulu,
Ngungkuyurriyurri Tjakamarra, como irmão do irmão de sua própria mãe,
Wintarru Tjakamarra (pai de Mikini). Finalmente, Willy me explica que o
país de seu pai era Nyirrpi e Kunatjarrayi, lugares normalmente considerados Warlpiri,
ao norte de Kintore e na verdade perto de Kalipinnga (como Warna havia dito). As
pessoas de seu
país viajavam regularmente para o norte e o sul para Kintore, encontrando-se.
A partir de sua contabilidade como um todo, fica mais claro que Kintore era um
lugar central para o qual os nortistas vinham visitar e de onde os sulistas viajou para
o
norte. Enquanto Warna enfatizou que Kintore era seu país através do
laço do pai, Willy enfatizou a conexão por meio de sua mãe, falando sobre como seu
pai
veio para o sul para visitar os sogros. A base de sua alegação, então, é que seus pais
se casaram com mulheres que tinham estreita associação com Kintore e, como
resultado, passavam muito
tempo na área, chegando a assumir responsabilidades cerimoniais pelo país
de suas esposas e irmãos. em lei. Mais importante, como quer que a reivindicação
seja
decidida em última instância, a conceituação de país o representa como uma
objetivação
ao longo do tempo de um conjunto complexo de atividades passadas. Kintore
representa um nó de
identidade compartilhada para todas essas pessoas, descendentes desses
casamentos de várias
gerações atrás. Obviamente, Warna e Willy têm reivindicações em outras áreas que
também representam sua identidade com outras pessoas.
De acordo com Willy e Warna, Nolan não era proprietário de Kintore, mas Nolan
acreditava firmemente ter o direito de reivindicar identificação com o local. Ele tinha
várias
razões para isso. Primeiro, ele derivou uma reivindicação de Long Jack Tjakamarra,
seu primo cruzado
(filho da irmã de seu pai). “No mato” (ou seja, antes do contato branco), Long Jack era
o guardião (ngurrakartu), presumivelmente de alguma forma através de seu pai.
Segundo,
sustentou Nolan, seu “pai” Tatjiti Tjapanangka morreu em Tjukanyinanya (ou seja,
Sandy
Blight Junction), muito perto de Kintore. Este homem era o irmão mais novo do pai de
Nolan
, e sua morte e enterro na área é uma fonte de identificação. A própria mãe de Nolan
era do sul, então ele tem laços importantes com essa área também, mas o pai de
Long
Jack, ele argumentou, pertencia a Kintore, e Nolan estava relacionado a ele através
do casamento da irmã de seu pai. Long Jack e Nolan devem cooperar no ritual. Isso
não quer dizer que Nolan rejeitou as alegações de outras pessoas. Turquia T olson
Tjupurrula (um
descendente de Marlkamarlka e Wartaru Tjupurrula, como Mikini), ele sugeriu, tinha
direitos em Kintore e em Mitukatjirri. Nolan disse que Long Jack era o guardião
apropriado
, mas que ele já havia “conseguido” (mantjinu, obtido) um lugar no
país de Pitjanytjatjarra, então ele não estava preocupado em assumir o controle de
Kintore como uma comunidade.
Parte do que estava em questão para Nolan e o que pode ter inspirado
reivindicações conflitantes era a questão de quem, com razão, deveria receber o
caminhão Kintore.
Mesmo antes disso, no entanto, uma variedade de alegações de identificação para
Kintore havia
sido divulgada. Shorty Lungkarta sempre o reivindicou como “seu país” (mas não
exclusivamente) porque sua mãe e suas irmãs (mulheres Nakamarra) eram de
lá e porque ele viveu por aqui como parte de seu alcance. De acordo com
Shorty, Likili Tjapaltjarri era um “detentor” de Kintore – mamangkatja kanyinin,
por meio do pai. O “pai” de Likili, Kamutu, um dos primeiros migrantes Pintupi para
Hermannsburg (ver Lohe et al 1977: 49, 53), é geralmente considerado
o proprietário principal, embora tenha sido concebido mais ao norte em Tjunginnga. O
próprio Lugar de Sonho (concepção) de Likili era Nyurnmanu, a leste de Kintore. Likili
morreu, no entanto, antes que qualquer coisa fosse resolvida no controle de Kintore, e
seus próprios
filhos parecem não estar interessados em prosseguir com sua reivindicação. O
próprio Long Jack
, quando a questão de se mudar para Kintore surgiu em uma reunião, insistiu que as
pessoas que eram realmente de Kintore estavam mortas. As pessoas que estavam
falando,
disse ele, eram todas “de fora”. Seu próprio país também não ficava longe, mas ele
não estava se
preocupando com aquele país; então, novamente, Long Jack não achava que as
pessoas deveriam
se mudar.
Fred Myers 568
O que é importante reconhecer no caso Kintore é que as reivindicações de
propriedade
são bastante difundidas. Quase nenhuma das reivindicações é realmente de
descendência genealógica direta, não apenas porque os membros do grupo original
de proprietários de terras
morreram ou desapareceram. Em vez disso, a maioria das reivindicações de
identificação é rastreada
por meio de extensões no passado, estabelecidas por meio de troca de afinidade e
residência prolongada. Além disso, o acordo e o desacordo sobre quem deve ou
não ser aceito segue de forma bastante estreita os laços atuais de cooperação entre
as pessoas, tentando projetar suas associações no passado, para incorporar sua
identidade compartilhada contemporânea de alguma forma objetiva. Conflitos
surgiram, mas
nunca foram verbalizados abertamente em um desafio que teria definitivamente
excluído os
pretendentes “opositores” de ter um relacionamento. De maneiras sutis, apesar de
sua oposição
, os dois principais protagonistas do conflito, Nolan Tjapangarrti e Warna
Tjukurrpa, passaram a apoiar um ao outro, pois ambos tinham uma relação influente
com
Kintore. No último relatório, no entanto, nenhum dos dois estava realmente em
posição de controle sobre
a comunidade.
O significado do país (ngurra) como entidade cultural é duplo, ambos dados
forma em processos de troca. Com origem no Sonhar, define-se como uma
forma de conhecimento valorizado que é esotérico, transmitido – ou, como dizem os
Pintupi, “dado
” (yungu) – aos homens mais jovens, mas de acesso restrito. Ao mesmo tempo, a
pátria
constitui um objeto de troca entre homens iguais. Além disso, sob essa luz, para
Pintupi, o país fornece uma (talvez a ) encarnação da identidade que permite
o desempenho da autonomia na troca.
3
Se considerarmos como as pessoas se tornam “membros” de grupos latifundiários
por meio
de políticas de persuasão e troca, fica claro que esses grupos representam uma
objetificação da identidade compartilhada. Ou seja, a relação conjunta das pessoas
ao longo do tempo com
um lugar nomeado representa um aspecto de uma identidade que elas compartilham,
ainda que limitada. O
processo pelo qual a adesão é estabelecida é precisamente aquele em que as
pessoas
tentam convencer os outros de que já estão relacionados, de que se importam. Cada
lugar nomeado, então, comemora, registra ou objetifica as relações alcançadas no
passado e no presente
de identidade compartilhada entre os participantes. Cada lugar, no entanto,
representa um
nó diferente de relações.
A expressão máxima desse princípio pelo qual a identidade compartilhada entre os
participantes é projetada no mundo do objeto (e vista como derivada dele) é a
maneira como Pintupi estende verbalmente a identificação com um lugar,
descrevendo algum
local importante como “pertencente a todos, todo mundo”. família” ou, como dizem
alternativamente, “um
país. ” Ao contrário, pode-se e deve-se ler isso como uma representação de seu
sentido do
Pintupi como uma unidade; isto é, de si mesmos – pessoas sem organização distinta
como entidade política – como “todos relacionados” (walytja tjurta), como um grupo,
embora essa
afirmação dependente do contexto não deva implicar uma identidade para sempre. A
terra é, para eles,
um signo que pode carregar expressões de identidade. O que Pintupi se refere dessa
forma,
é fundamental acrescentar, não é uma “comunidade” no sentido sociológico de
pessoas que
vivem fisicamente juntas; antes, cada lugar representa uma agregação de indivíduos
3. A possibilidade de manejar o “país” dessa maneira chega aos homens pela
iniciação e
a própria possibilidade de duas outras formas básicas de autonomia por meio da
troca: casamento
e luta.
569 Queimando o caminhão e segurando o país
de uma ampla área da região em que vivem, uma forma de integração regional
por meio de vínculos individuais.
Compartilhando as tábuas
Um exemplo poderoso da tendência à inclusão e oferta de identidade compartilhada
é apresentado nos direitos às “tábuas sagradas” (turlku ), o tipo de objeto referido por
Strehlow (1947) para os Aranda como churinga. Como observou Lévi-Strauss (1966),
entre outros,
esses objetos podem constituir títulos de propriedade de terras, embora não
sejam redutíveis a isso. Em toda a Austrália Central, as tábuas sagradas representam,
pelo menos para os homens, o epítome do valor, objetos que dizem ter sido “deixados
pelo Sonhar”
(embora modelados por homens) e que os homens podem conhecer e
ver somente após a iniciação. Os conselhos individuais estão sempre associados a
lar Histórias de sonho e geralmente com um ou mais lugares nomeados criados por
esse
sonho. Os direitos a tais objetos, como canções e histórias, fazem parte do “espólio”
associado aos lugares mitologicamente constituídos. Presumivelmente, um homem
tem o direito de
fabricar e/ou possuir pranchas relacionadas ao seu próprio local de concepção.
Vários homens me descreveram sua concepção, por exemplo, nos
seguintes termos: tal e tal Sonhar estava viajando para um lugar, realizando
cerimônias, e eles esqueceram ou deixaram para trás um de seus objetos sagrados,
que (
eventualmente ) tornou-se a pessoa.
O valor de tais objetos sagrados é constituído por sua relação indicial imputada
ao Sonhar, pelas restrições ao conhecimento sobre eles, pela dificuldade
de adquiri-los e por suas associações históricas com a subjetividade
das pessoas que um dia os detiveram. e desde então morreram. Os homens pintupi
muitas vezes enfatizam
como tais objetos eram “segurados” por pessoas que agora estão mortas
(“ancestrais”) e como
ver os objetos torna os homens “doloridos” e os objetos “queridos. Em certo sentido,
um
objeto sagrado é uma representação poderosa da identidade de uma pessoa,
escondida da vista
de mulheres e crianças e mostrada apenas a homens iniciados de sua escolha. Um
homem
guarda seus objetos sagrados em vários lugares, muitos deles sendo mantidos em
conjunto com
outros homens em um lugar ou outro. Somente homens autorizados podem fabricar
um objeto sagrado
, ou seja, somente uma pessoa que tenha passado por todas as etapas da iniciação e
tenha recebido (“foi dado” [yungu]) o direito de fazer uma prancha para um
determinado local . sendo ensinado o design por um guardião legítimo. Esta é uma
província
da vida aborígine sobre a qual nossa compreensão é insatisfatória.
O conhecimento de tais assuntos, como acontece com grande parte da vida religiosa,
é restrito no acesso,
não apenas difícil de aprender, mas também problemático para publicação devido ao
desejo de sigilo. No entanto, fica claro que a troca e circulação desses
objetos é assunto de intenso interesse e preocupação entre os homens. De fato,
enquanto tais
conselhos vêm “do país”, mais ou menos representando o país, por assim dizer,
eles são destacados dele e móveis. Nisso repousa parte de seu poder. Sua
troca entre homens que podem viver distantes pode constituir um nível distinto de
organização, uma transformação da troca matrimonial, troca ritual e similares,
por meio de outro meio que tenha a capacidade de constituir uma identidade comum
entre aqueles que não estão em contato diário. Embora seja muito parecido com
esses outros “níveis” de
troca, a negociação da identidade por meio de objetos sagrados tem suas próprias
propriedades.
Fred Myers 570
Entre os Pintupi, as tábuas são frequentemente trocadas como resultado de outorgas
entre um homem e seus sogros, às vezes como resultado de iniciação, às
vezes para resolver disputas de longa data (como assassinatos).
Obviamente, o acesso às tábuas sagradas é uma condição importante de autonomia
e igualdade com os outros homens. Um
jovem deve, portanto, contar com parentes mais velhos do sexo masculino para
suprir-lhe
objetos sagrados para o casamento e para cumprir suas obrigações sociais. O que
está envolvido
em tais transações, no entanto, não é completamente revelado por isso. Baseando
sua análise
na etnografia de Strehlow (1947), Lévi-Strauss (1966) comparou a troca de
tais objetos ao empréstimo de sua identidade básica ao cuidado de outro grupo,
o último sinal de confiança.
O primeiro ponto que gostaria de salientar é que um Pintupi tem direito a mais
de uma tábua sagrada; sua identidade total não está embrulhada em uma. Em
segundo lugar, foi
extremamente difícil descobrir quem eram os “donos” das tábuas sagradas que
me mostraram. Embora isso tenha derivado em parte, sem dúvida, do sigilo em torno
dos
conselhos, também é verdade que os conselhos raramente são de propriedade de
uma única pessoa. Quando me
mostraram e falaram sobre as tábuas, notei que um homem me dizia que esta era
dele e também de tal e tal outro homem, que outra era
dele e de X, e assim por diante. Freqüentemente, um grupo de “irmãos” (raramente
genealógicos, porém
) “tinha” tabuleiros em comum. A maneira como me contaram me fez sentir que,
como
na propriedade da terra, há uma tendência de os indivíduos estenderem a propriedade
de
objetos sagrados a homens com os quais se identificam. Isso é consistente com a
ênfase de Pintupi sobre
os enormes perigos envolvidos se alguém tentar fazer um objeto sagrado por si
mesmo.
Fazer isso, disseram-me, inevitavelmente despertaria o ciúme de outros homens que
o
matariam. Tornar-se um objeto sagrado, ao que parece, é afirmar sua
autonomia total, negar a relação de outras pessoas consigo mesmo e com o objeto.
Deve-se
ter kunta, isto é, “vergonha” ou “respeito” pelos outros.
Assim, acredito, os Pintupi tendem a dividir a propriedade e a responsabilidade
por objetos sagrados com homens que consideram próximos. Por outro lado, seu
planejamento
e participação em ciclos de troca com outros homens sempre envolve um conjunto
de homens
que cooperam como irmãos como um nó na troca, assim como um grupo de irmãos
será
uma parte na organização de outorgas de casamento. A participação conjunta na
troca
constitui, então, uma identidade entre os homens que conjuntamente aceitam uma
responsabilidade: os
conselhos que possuem em comum são uma objetivação de sua atividade
compartilhada, de sua
co-responsabilidade, de quem são. O descumprimento de suas obrigações em uma
troca de tabuleiro é descrito como “ter problemas” (kuunkarrinpa , ou seja, estar sob
ameaça
de vingança e retaliação); cumprir suas obrigações é descrito como “limpar-
se” (kilinipa) ou ser livre. A participação conjunta pode reduzir o perigo de falha.
O que acontece na própria troca é igualmente esclarecedor. Os homens muitas vezes
me descreviam, por exemplo, como haviam vivido no país de outras pessoas por
algum
tempo (como noviças ou no serviço de noivas), e quando se preparavam para retornar
ao
seu próprio país, “donos” do anfitrião país “deu-lhes” tábuas sagradas. O que
eles queriam dizer com isso, explicaram, era que os proprietários desenhavam
desenhos em um
quadro que um jovem então esculpia; ele então levou esse objeto acabado
de volta para seu próprio país. Efetivamente, ele havia sido ensinado sobre o desenho
e dado
o direito de reproduzi-lo, embora pareça, não o direito de ensinar outras pessoas.
A sua posse da prancha do país de acolhimento reconhece a sua residência
prolongada
e identidade partilhada com outros proprietários daquele país, convertendo
residência
e cooperação ao longo do tempo em uma identidade projetada na propriedade da
terra. É
importante reconhecer também que, ao “dar” a prancha, o proprietário original não a
havia
perdido, na verdade, não havia perdido nada. Embora reconhecesse ou concedesse a
outros direitos no país e compartilhasse a identidade incorporada naquele objeto, ele
ainda
mantinha sua própria identificação com o lugar.
Morte, memória e transmissão social da identidade
Meu argumento tem sido que a tendência de estender os direitos à propriedade por
meio
da troca e a extensão dos direitos à terra têm muita semelhança. Como objetos, a
terra
e outras formas de propriedade têm a capacidade de incorporar as relações entre
as pessoas de forma externa. A propriedade, então, fornece uma base sobre a qual a
identidade
pode ser construída por meio da troca, tanto estabelecendo sua autonomia pela
possibilidade de participar de uma troca quanto criando a possibilidade de expandir
essa identidade para incluir outros. Ambas as possibilidades estão codificadas no
significado de
walytja como “parente”, “si mesmo” e “algo possuído”. ” No entanto, esses objetos
têm potenciais muito diferentes como constituintes de identidade ao longo do tempo.
Acho que isso
se torna caro quando consideramos como os Pintupi os desdobram em caso de
morte de um proprietário.
Na morte, nega-se a acumulação de bens pessoais ao longo da vida, não
transmitida como espólio ou como recordação pessoal, aos herdeiros mais
identificados com o falecido. Porque, na visão Pintupi, coisas associadas à
identidade de um morto deixam os parentes do falecido tristes, tais coisas são
apagadas. Todos os yulytja e walytja de uma pessoa são dados a parentes distantes,
de preferência da categoria de parentesco do irmão da mãe. Normalmente, esses
efeitos incluem
os cobertores e objetos pessoais de uma pessoa (o saco de dormir no qual a pessoa
viva acampou), seu
cabelo (que é cortado rente ao morrer) e suas ferramentas e
itens pessoais – incluindo até um automóvel, se houver foi possuído. Os objetos são
doados
ou destruídos. Nas cerimônias de “acabamento”, como Pintupi chamou a
distribuição no momento da morte, o swag cuidadosamente enrolado do morto
parece representar
o corpo e é colocado na frente dos enlutados como o
foco de atenção silencioso e intocado. . Para uma dessas cerimônias, pelo menos,
era a esposa do homem morto que
supervisionava seus ganhos, enquanto era o grupo de mulheres enlutadas que o
carregava em
preparação para cada apresentação de finalização (ou seja, para cada chegada de
grupos de
parentes de outros lugares cuja vontade de participar mostra que não são culpados
de má
vontade). Invocando a identidade dos mortos, os ganhos ocasionam expressões
elaboradas de
tristeza e raiva pela perda. O acampamento ou casa em que habitavam está
abandonado; parentes
em outras comunidades também podem mudar seus próprios acampamentos se os
lembrarem da
pessoa morta.
Na vida seminômade dos tempos tradicionais, o local de morte e sepultamento seria
evitado por anos até que todos os vestígios dos mortos desaparecessem. Por motivo
semelhante, o
(s) nome(s) pessoal(is) da pessoa morta, e qualquer coisa que soe como ele, é
evitado,
substituído na fala cotidiana por sinônimos ou pela frase de evasão, kunmar -
nu. O falecido é posteriormente referido pelo nome do local onde
morreu. Como exemplo do grau em que tal apagamento pode ser estendido,
quando Likili morreu, seus parentes propuseram queimar o caminhão quase novo que
havia sido
Fred Myers 572
concedido à comunidade de outstation que ele liderou. A visão do caminhão, mesmo
que o entregassem
a parentes distantes, lhes causaria tristeza.
Apesar do luto dramático pela perda de um parente, o efeito simbólico
dessas práticas é exatamente o oposto de comemorar os mortos por meio da
herança
. Os parentes da própria geração do falecido, em vez de pais ou filhos
(no caso em que eu estava mais familiarizado com os irmãos mais novos próximos
do falecido),
são responsáveis por recolher seus bens e cuidar de sua dispersão entre
outros parentes distantes. Até onde pude perceber pela atividade após a morte de
Likili, o
envio do yulytja é a principal responsabilidade e atividade dos parentes próximos
; o funeral, embora cristão agora, não poderia acontecer até que isso
fosse concluído. Os irmãos de Likili recolheram sua bolsa (que, presumo, continha
alguns de seus apetrechos rituais pessoais — cordão de cabelo, braçadeiras,
pequenos
objetos sagrados), e os irmãos de sua mãe (que na verdade viviam com ele)
parecem ter supervisionado o planejamento. e organização do “negócio arrependido”
de
distribuição de mercadorias. O senso de obrigação é premente nessas ocasiões. Era
importante, disseram-me os irmãos da mãe de Likili, enviar rapidamente esta bolsa
para os
irmãos da mãe em Yuendumu, para que as pessoas não começassem a falar sobre
eles (wangkakutur -
ripayingka, “para evitar avançar para a conversa”).
De certa forma, esses bens não podem levar a identidade do falecido adiante
no tempo. Isso é realizado na dor e na vida daqueles a quem ele ou ela
“cuidou” (ou cuidou), especialmente aqueles que ele “cresceu”. ” O homem Pintupi
que
criticou as preocupações dos brancos com dinheiro e acumulação perguntando
“Quem vai chorar
por você quando você morrer?” apontava para essa forma alternativa de acumulação,
de
investir identidade e aumentar o valor social das pessoas por meio do cuidado
como familiar. Esse é o foco da reprodução social Pintupi, que enfatiza
com tanta força o papel dos idosos como “nutridores” daqueles que vêm depois.
Pintupi
muitas vezes explicam sua dor pela perda referindo-se à forma como a pessoa os
segurou. Além
disso, as pessoas que foram cuidadas pela mesma pessoa parecem se considerar
relacionadas como se compartilhassem substância por essa contribuição. É também
por meio
desses vínculos com algum antecessor compartilhado que grupos de pessoas
formulam sua
identidade compartilhada, referindo-se a si mesmos como “irmãos de verdade”, por
exemplo, porque têm
“um pai” ou “uma avó”. Ao
contrário dos bens pessoais (relacionados a uma identidade histórica transitória que
se
dispersa com a morte, os homens se esforçam particularmente para transmitir aos
seus sucessores uma identidade
formulada por meio de vínculos com lugares nomeados. Shorty Lungkarta, como
exemplo, colocou
pressão constante sobre seu filho Donald para participar de suas cerimônias e
aprender para que
ele pudesse transmitir seu país. Como Shorty e vários outros Pintupi
me explicaram, o processo que eles desejam é aquele em que “Mamalu wantintja,
katjapirtilul pi
witininpa, ” isto é, “os pais, tendo perdido (abrindo mão), o grupo de filhos o agarra ”
.
já objetivados na
terra. Os destinatários adquirem direitos a um lugar nomeado que tem relações
preexistentes
com outros lugares nomeados em sua trilha de Sonho e, através da posse legítima
desse conhecimento, os herdeiros ganham a possibilidade de participar troca igual
com outros homens e a capacidade de nutrir a próxima geração de homens com o
dom de seu conhecimento.
573 Queimando o caminhão e segurando o país
Esse conhecimento do país e os direitos de lugar representados no conhecimento é
uma
forma de riqueza inalienável, como Weiner (1985) descreve. Ao contrário da lança que
se
fez ou do canguru que se caçou e cozinhou, pode-se “dar” a pátria a outros
, participar de trocas, sem realmente perdê-la. Aceitamos os outros como
identidade compartilhada, representada na relação compartilhada com um objeto que
representa um, mas
não perdemos a capacidade de entregá-lo novamente. De fato, ao incluir mais
pessoas como
“coproprietários”, aumenta-se até certo ponto o valor e a importância de um lugar,
desde que seja reconhecido como o principal guardião. Como Munn (1970)
claramente percebeu,
o país é percebido pelo povo aborígene do deserto ocidental como portador
simbolicamente de
uma identidade que, quando assumida (ou “segurada”), passa a ser possuída como
sua própria
identidade. Com a morte, esses “objetos” especiais com os quais uma pessoa se
associou em
vida permanecem na paisagem, e aqueles a quem essa pessoa contribuiu, ao cultivá
-los e ensiná-los, são precisamente as pessoas capazes – até obrigadas – de
carregar
sobre a responsabilidade por este país. Essa é a identidade que perdura e se reproduz
ao longo do tempo na produção social das pessoas, uma identidade que cada
geração
assume de seus antepassados mediados pela “herança” do lugar.
A liberdade com que os Pintupi estão dispostos a se desfazer de seus bens pessoais
deve algo, creio, a essa dimensão duradoura da identidade. Lanças, rifles
, roupas, comida, até mesmo o caro automóvel — tudo isso é, na visão de Pintupi,
substituível. Há sempre “muito mais automóveis”. Enquanto tais objetos
fornecem uma base através da qual a identidade pode ser criada e ampliada, os
Pintupi
participam dessas trocas com base segura. Todos, de acordo com suas
crenças de concepção, vêm ao mundo com uma associação com o Sonhar em
um lugar. De alguma forma crítica, os Pintupi se consideram com uma identidade
assegurada
, não importa o que aconteça com os bens pessoais. Isso é muito diferente de
um mundo em que a propriedade pessoal acumulada constitui o único meio
no qual a identidade pode ser realizada. Vários anos atrás, quando o
ativista nativo americano Vine DeLoria falou para uma classe que eu dava, um aluno
com
formação etnocêntrica de iniciante em psicologia tentou questioná-lo sobre a
maneira
como alguns conceitos religiosos indianos forneciam a eles um senso de identidade.
“O Self,”
DeLoria bufou, “não é um problema indiano. Isso é algo com que os brancos se
preocupam
.”
O reconhecimento da hierarquia na organização pintupi das relações com os objetos
tira dos “direitos de propriedade” a simples noção de problemas jurídicos e sugere
que os objetos, como propriedade ou não, têm para essas pessoas significados que
não podem ser
limitados aos domínios analíticos muitas vezes prescritos por nossas próprias
culturas euro-americanas
. Para Pintupi, eu sustentaria, a identificação com o lugar como objeto assegura
uma identidade no mundo por meio da qual as trocas mais transitórias da vida
cotidiana podem ocorrer
sem ameaçar reduzir os participantes ao vazio do puro desespero
que o fracasso econômico muitas vezes nos traz.
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Fred Myers é Professor Prata de Antropologia na Universidade de Nova York. Ele é o
autor e editor de muitos livros, incluindo Pintupi country, Pintupi self: Sentiment
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Press, 1986), The traffic in culture: Refigurando antropologia e arte (Universidade da
Califórnia Press, 1995, com George Marcus) e Painting culture: The making of an
Aboriginal high art (Duke University Press, 2002) e, mais recentemente, Experiments
em autodeterminação: Histórias do movimento de outstation na Austrália (ANU
Press, 2016, com Nicolas Peterson).
Fred Myers
Departamento de Antropologia
Universidade de Nova York
Rufus D. Smith Hall
25 Waverly Place
Nova York, NY 10003
EUA
fred.myers@nyu.edu

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