O que resta de Auschwitz

Advertência: funciona como uma apresentação do problema do livro.

Se por um lado já se pode construir um quadro geral da questão das circunstâncias
históricas sobre o extermínio dos judeus, por outro lado seu significado ético-político e
a compreensão “humana” do quadro geral ainda nos é obscura, a ponto das próprias
palavras das testemunhas lhes aparecerem como enigma insondável, fato que contribui
para uma nada desejada tendência a tornar Auschwitz um acontecimento de natureza
incompreensível. Trata-se, aqui, de nos colocarmos no meio de uma diferenciação
radical entre conhecer os eventos e compreender seu sentido. Questão colocada não por
uma impossibilidade de descrever aos outros as nossas experiências íntimas, mas por
um fato de estrutura desse evento em particular e a maneira como ele marcou suas
testemunhas: “por um lado, o que aconteceu nos campos aparece aos sobreviventes
como a única coisa verdadeira e, como tal, absolutamente inesquecível; por outro, tal
verdade é, exatamente na mesma medida, inimaginável, ou seja, irredutível aos
elementos reais que a constituem. Trata-se de fatos tão reais que, comparativamente,
nada é mais verdadeiro; uma realidade que excede necessariamente os seus elementos
factuais: é esta a aporia de Auschwitz” (p. 20). Afinal, como narrar algo que os termos
realistas não dão conta? Auschwitz eleva ao limite o que Agamben chama de aporia do
conhecimento histórico, “a não-coincidência entre fatos e verdade, entre constatação e
compreensão” (p. 20). Aporia que, por sua vez, produz a tarefa de desenvolver um
comentário que não verse tanto sobre o conteúdo, mas sim sobre a forma do testemunho
dos prisioneiros dos Lagers. Fica para Agamben a dificuldade de trabalhar com um
discurso cuja natureza é ter em seu núcleo uma lacuna: se “os sobreviventes davam
testemunha de algo que não podia ser testemunhado” (p. 21), não sobra senão para o
autor esse vazio como seu objeto por excelência.
Auschwitz surge como lugar-limite para a experiência ética. Porém, para Agamben,
nenhuma teoria que tentou versar sobre a ética a partir da segunda metade do século XX
passa pela prova final de dar conta do Lager: não conhecemos uma Ethica more
Auschwitz demonstrata. Se a geometria era a forma necessária para que uma teoria ética
se fizesse possível em Espinosa, Auschwitz é o evento impossível de ser contornado se
se quiser uma ética verdadeiramente produtora de um mundo para além do campo de
concentração.

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Capítulo 1: A testemunha

Mapa do texto:

A. Sujeito e objeto dos testemunhos:

1.1 Por que testemunhar? Razão cômoda ou motivo de vida?
1.2 Primo Levi testemunha: organiza sua vida a partir desse lugar;
1.3 Zona cinzenta: lugar de onde fala e sobre o que fala a testemunha Primo Levi.
1.8 Do Sonderkommando como a figura extrema da zona cinzenta.

B. Direito e ética:
1.3 Da impossibilidade do julgamento jurídico dar conta da zona cinzenta;
1.4 Do direito como uma máquina de julgamento e penalização, que nada diz sobre
culpa ou responsabilidade;
1.5 Da maneira como muitos se iludiram com a possibilidade de que os julgamentos dos
nazistas pudessem colocar fim às questões que Auschwitz produziu;
1.6 Da responsabilidade como conceito jurídico, e não ético, e da impotência jurídica
quanto à tentativa de aplicação desse conceito para a zona cinzenta;
1.7 Da maneira como a ética se perde quanto toma para si os termos jurídicos da
responsabilidade e da culpa.

C. Propostas místicas e estéticas de dar sentido ao que não teve lógica:

1.9 Que nenhuma testemunha do Lager pode ser tomada como mártir, sob o risco de se
esvaziar completamente a experiência;
1.10 De como o termo “holocausto” incorre nesse erro;
1.11 De como Auschwitz não pode ser uma experiência elevada ao nível místico do
indizível;
1.13 Contra a estetização do testemunho.

D. Intestemunhável da não-língua:
1.12 Quem testemunha faz em nome de terceiros: a lacuna do intestemunhável;
1.14 De Celan a Hurbinek: testemunho de uma não-língua;
1.15 Não-língua e a tarefa de testemunhar sobre o impossível de testemunhar.

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O testemunhar enquanto ação possível que impele um deportado a sobreviver. Não
enquanto “razão cômoda”, um texto frágil para justificar a necessidade quase
animalesca de se manter vivo frente a qualquer situação, nem mesmo enquanto
vingança futura contra seus agressores. É somente pelo caráter absurdo da experiência
do campo de concentração nazista que o testemunho pode se tornar ato fundador de
sentido de existência. Sentido que aparece, para Levi, como aquilo que o livra do
suicídio na vida pós-Lager. LEVI sobre suicídio de Jean Amery, que não teve um
savoir-y-faire, e o seu suicídio.
Agamben vai para a raiz latina da palavra testemunha e encontra dois termos que
representam o conceito: testis, aquele que se põe como terceiro frente a uma situação, e
superstes, “aquele que viveu algo, que atravessou até o final um evento e pode,
portanto, dar testemunha disso” (p. 27). A posição de Levi, enquanto superstes, coloca a
impossibilidade de que o seu testemunho seja um testis, neutro, como o de um relato em
processo judicial. Levi não se coloca no campo do direito. Ao contrário, trata
exatamente do que, para Agamben, impossibilita o próprio direito de ser o campo
privilegiado da verdade dos Lagers. Trata da “zona cinzenta”, da impossibilidade de
limites claros entre vítimas e carrascos: “ela é aquela da qual deriva a longa cadeia de
conjunção entre vítimas e algozes, em que o oprimido se torna opressor e o carrasco,
por sua vez, aparece como vítima. Trata-se de uma alquimia cinzenta, incessante, na
qual o bem e o mal e, com eles, todos os metais da ética tradicional alcançam o seu
ponto de fusão” (p. 30). Não que o direito não tenha o que dizer sobre um campo de
concentração, mas que sua verdade, a verdade da zona cinzenta, nunca poderá ser
reduzida a uma questão jurídica.
Isso porque, para Agamben – e aqui entramos nas rápidas pinceladas que o autor nos dá
da teoria sui generis do direito da qual se vale –, o objeto jurídico não pode ser
qualificado a partir de termos como verdade ou justiça. Sua essência e sua finalidade é o
processo, o julgamento. Não há penalização senão o próprio julgamento: só é inocente
quem nunca foi julgado. (// superego no Zizek).
Agamben traz à tona sua teoria do direito para apontar para a insuficiência
historicamente colocada na história do pensamento crítico sobre o nazismo, que foi
depositar nos processos como os de Nuremberg e Jerusalém a esperança de superação
dos problemas abertos por Auschwitz: “por mais que tais processos tenham sido
necessários e para além de sua notória insuficiência, contribuíram no entanto para
difundir a ideia de que o problema já estivesse superado” (p. 29). Não se trata de uma

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questão quantitativa quanto ao número de julgados, mas da própria maneira como
Auschwitz põe em questão toda a estrutura do direito moderno. Isso porque é
impossível pensar nos termos jurídicos que versam sobre a responsabilidade quando o
objeto em questão é a zona cinzenta. Agamben recorre novamente à etimologia latina
dos termos: responsabilidade deriva do termo spondeo, apresentar-se como fiador de
alguém ou de si mesmo perante algo. O responsável aparece, portanto, diretamente
vinculado à imputabilidade de um dano, à culpabilidade. Entretanto, para Agamben,
ninguém que atravessou a zona cinzenta pode ser culpabilizado pelas suas ações, já que,
pela impossibilidade de se pensar a culpabilização dos sujeitos, cabe tratar exatamente
do inverso, do surgimento de um lugar de não-responsabilidade. Ideia que “não significa
impunidade. Significa, isso sim – pelo menos no caso da ética [que toma o conceito de
responsabilidade diretamente do direito, como veremos] –, dar de frente com uma
responsabilidade infinitamente maior do que aquela que algum dia pudéssemos assumir.
No máximo, podemos ser-lhe fies, ou seja, reivindicar a sua não-responsabilidade” (p.
30). Agamben pode partir da zona cinzenta para colocar em cheque toda a estrutura do
direito porque, para o autor, este não é um evento que nasceu e morreu nos anos do
concentracionismo nazista. Lembremos o que Agamben nos fala sobre a partida de
futebol entre representantes do Sonderkommando e soldados da SS: “Aquela partida
nunca terminou, é como se continuasse ainda, ininterruptamente. Ela é o emblema
perfeito e eterno da ‘zona cinzenta’ que não conhece tempo e está em todos os lugares.
Dela provêm a angústia e a vergonha dos sobreviventes, ... Mas dela também provém a
nossa vergonha, de nós que não conhecemos os campos e que, mesmo assim,
assistimos, não se sabe como, àquela partida que se repete em cada partida dos nossos
estádios, em cada transmissão televisiva, em cada normalidade cotidiana” (p. 35). É
como se aquele evento isolado e focado se rizomatizasse pela totalidade das nossas
experiências. Quando comenta a teodiceia de Hans Jonas, diz Agamben: “Por detrás da
impotência de Deus, aparece a dos homens, que repetem o seu plus jamais ça, quando já
está claro que o ça está por todo lado” (p. 30). É “isso” que está por todo lado o que
coloca em questão a estrutura jurídica fundamentada nos termos de responsabilidade e
culpa.
Agamben também critica a maneira como as teorias éticas tomam como conceito
fundamental o termo responsabilidade. Mira em Jonas, mas também em Lévinas, autor
que “transformou o gesto do sponsor no gesto ético por excelência” (p. 32). Para
Lévinas, o outro com o qual me deparo não pode ser encerrado em nenhum conceito ou

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definição. É um outro radical, que me coloca, com a sua face, todo o peso da alteridade.
O outro é sempre um estranho a mim, mas que também me coloca em questão: “aquele
que chega ao encontro é absolutamente outro – é outrem – em relação a mim, em
relação a nós, em relação a qualquer conhecimento e, até, em relação a si mesmo, pois
há nele uma verdade que transcende o conhecido e o dito e se torna presente no ato do
encontro, a que ele próprio assiste. Nesta medida, o outro da relação face a face é
também uma revelação para si próprio” (AFONSO)1. Quando esse outro me coloca um
apelo – a fome, por exemplo –, a verdadeira recepção ética a esse apelo seria me
desarmar de toda defesa e tomar as exigências do outro, quaisquer sejam, como voltadas
para mim, tornando-me responsável por todo apelo verdadeiro, mesmo que não eu não
tenha influência direta na questão. Posso não ter nada a ver diretamente com a miséria
africana, mas a fome dos homens é também minha responsabilidade. Nesse sentido, sou
responsável pelo apelo do outro porque ele me faz uma questão ética da qual não devo
fugir, “perante a qual ninguém pode responder por mim” (AFONSO). Diz Lévinas: "De
facto, trata-se de afirmar a própria identidade do eu humano a partir da
responsabilidade, isto é, a partir da posição ou da deposição do eu soberano na
consciência de si, deposição que é precisamente a sua responsabilidade por outrem. A
responsabilidade é o que humanamente me incumbe, não posso recusar. Este encargo é
uma suprema dignidade do único. Eu, não intercambiável, sou apenas na medida em que
sou responsável" (Ética e Infinito, in Afonso). Fica claro, portanto, porque Agamben
recorre a Lévinas para apontar para uma ética que vai direto na questão (jurídica) da
responsabilidade como conceito fundamental. Confusão cujo principal problema é
possibilitar a um Eichmanm que afirme sua culpa perante Deus, mas não perante a Lei.
Se a responsabilidade frente à barbárie nazista diz de uma questão ética, e não jurídica,
não haveria porque julgá-lo legalmente, já que Eichmann atuou dentro das leis vigentes
de seu país durante o período em questão. A Jonas e Lévinas, Agamben opõe Espinosa,
autor de uma ética onde o que se busca não é uma teoria da culpa e da responsabilidade,
mas sim da felicidade. (Curiosamente, o autor esquece que o outro termo fundamental
da ética espinosana, juntamente com felicidade, é autonomia, de origem grega: auto, de
si mesmo; nomos, lei. Termo jurídico, portanto).
Novamente via análise etimológica, Agamben encontra na origem do termo testemunhar
a palavra grega martis, mártir. Palavra que varia de um outro verbo, recordar (Agamben

1
“A responsabilidade por outrem na ética de Lévinas”, Maria Rosa Afonso.
http://www.pucrs.br/ffch/filosofia/pos/cebel/ArtigoMariaAfonso.pdf

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não nos conta aqui qual é o verbo grego em questão). A relação é direta: testemunha
seria alguém que não pode não recordar, aquele que tem vocação de memória. Mas
quanto ao sentido mais próximo do termo, mártir, a questão se complica. Por martírio,
os padres designavam a morte dos cristãos perseguidos, justificando que, ao não
renegarem a religião, estes davam testemunho de sua fé. Fato entendido por muitos dos
primeiros cristãos como insensato, uma morte sem causa. E Deus não poderia querer o
insensato. Uma doutrina do martírio se fez necessária para dar uma justificativa ao que
corria o risco de cair no desvalor do insensato, de modo a que “se interpretasse o
martírio como um mandamento divino e que se encontrasse assim uma razão para o
irracional” (p. 37).
Qualificar os judeus como mártires vai também nesse sentido, o de uma tentativa de
justificar o injustificável: “chamando as vítimas dos nazistas de ‘mártires’, falsificamos
seu destino” (Bettelheim, in Agamben, p. 35). Pois a vivência dos prisioneiros (com
exceção dos religiosos e dos marxistas, de acordo com Levi) nunca foi outra senão a do
sem sentido. O universalizado termo “holocausto” é sintoma desse desserviço. Da
história do termo, são vários os seus sentidos. Agamben recorre a Mauss e Hubert para
apontar uma relação entre holocausto e “olah”, referência bíblica sacrificial, que remete
ao envio de uma oferenda à divindade. Também aparece como crítica dos cristãos aos
sacrifícios sangrentos dos hebreus (holocausto, do grego holókaustos, “todo
queimado”). Em seguida, passa a ser usado em chave positiva, para denominar o
martírio dos cristãos, incluindo o de Jesus. Finalmente, ganha a desmedida conotação de
sacrifício supremo. Entre os cristãos, teve durante toda a idade média um sentido
antissemita: Agamben o encontra sendo usado na descrição de um massacre de judeus
por cristãos em Londres, no começo do século XII. Reapropriado pelos judeus, o termo
aparece como nome da maneira de dar um sentido sagrado ao extermínio dos campos de
concentração, numa comparação absurda, de acordo com Agamben, que coloca lado a
lado o termo bíblico do sacrifício com o Lager, a câmara de gás com o martírio
supremo. (Zizek)
Elevado à categoria de holocausto, o evento pôde ser reconstruído numa lógica mística.
Agamben cita uma crítica dirigida a ele, que o acusava de arruinar o caráter único e
indizível de Auschwitz. Por que indizível? Por que igualá-lo à maneira da mística
católica de pensar a incompreensibilidade de Deus, indizível, inenarrável, indescritível?
Por que “adorar silenciosamente” Auschwitz, “contribuir para sua glória” (p. 42)? A
proposta de Agamben é outra: sob o risco de descobrir que, aquilo que o mal sabe de si,

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também encontramos em nós (p. 42), falemos do inenarrável. Dizer do inenarrável é o
papel de toda testemunha e todo pensamento que não queira ignorar o que foi o evento
limite do século XX.
Mas se a tarefa é dizer do indizível, resta explicar o porquê do indizível. Afinal, se
existem testemunhas, qual o impossível da narração que se coloca como o próprio
objeto a ser desdobrado? Agamben encontra em Levi a resposta: os sobreviventes são
testemunhas parciais. Não chegaram ao fundo da experiência, são privilegiados. Houve
a verdadeira testemunha, o muçulmano. E o muçulmano não fala. Sem dúvida que
também por uma causa material, afinal quase todos morreram nos campos. Mas esse
não parece ser o maior impedimento para que um muçulmano fale. Se em posse de
papel e caneta, não escreveriam; mesmo os que sobreviveram saíram mudos. O
muçulmano é incapaz de testemunhar, apesar de ter sido a testemunha integral de
Auschwitz. Paradoxo que coloca no discurso do sobrevivente uma lacuna impossível de
preencher, que põe em questão todo o sentido do próprio testemunhar. Faz de Levi, e
dos outros, testemunha por delegação, pois fala em nome de terceiros que não podem
fazê-lo. Fato que transforma toda a natureza dos testemunhos: valem pelo o que neles
falta, pelo intestemunhável.
Levi trabalha com o exemplo mais significativo do que é testemunhar a partir da
impossibilidade do testemunho. Nos fala sobre Hurbinek, menino de três anos,
prisioneiro de Auschwitz, paralisado da cintura para baixo, não alfabetizado, produtor
apenas de balbucios não articulados. Algo próximo, nos diz Agamben, do que Levi
encontra na poesia de Paul Celan: o balbuciar desarticulado de uma linguagem obscura
e mutilada, como a de quem está prestes a morrer. A urgência da necessidade da palavra
que Levi lia nos olhos de Hurbinek e seu puro balbuciar se constituíram como a palavra
secreta do não-testemunho, o testemunho do não testemunhado através de algo que é
anterior à linguagem, “o som que provém da lacuna, a não-língua que se fala sozinho,
de que a língua responde, em que nasce a língua” (p. 47). O testemunhar surge como
uma tarefa onde a linguagem deve ceder lugar a essa não-língua, ao som sem sentido,
mas som que é voz de alguém.

Das minhas principais questões:

Denominar Auschwitz como único não seria uma maneira de “contribuir para sua
glória”? Não havia uma zona cinzenta nas senzalas, por exemplo? Ou estamos falando
da modernidade europeia, e somente dela? Auschwitz seria evento limite por que

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comparado ao que a modernidade produziu, como se limitássemos a crítica adorniana ao
esclarecimento da revolução francesa pra cá?

“Uma realidade que excede necessariamente os seus elementos factuais” (p. 20). Em
termos que nos são familiares: como dar conta do que é mais real do que a realidade?
Mas a experiência de um real que não se fecha em realidade não é a experiência de todo
fim de análise? Se o sujeito é efeito do real, se o trauma é constitutivo, o que haveria no
caso do Lager que o colocaria como ponto limite de toda experiência ética? Faltaria à
psicanálise um nome que dê conta dessa experiência que Agamben aponta como o
trauma dos traumas, o pior do pior, o real radical por excelência? Ou me falta saber que
a psicanálise dá conta, sim, dessa questão?
LIVRO DA DOMINIQUE

“É da natureza desse não-testemunhado, sobre a não-língua que é preciso interrogar-se”

(p. 47).
Seria a proposta de uma política a partir de lalangue?