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Decodificando a Metafísica de Schopenhauer
A chave para entender como ela resolve o difícil problema da consciência

e os paradoxos da mecânica quântica
Decodificando a Metafísica de Schopenhauer
A chave para entender como ela resolve o difícil problema da consciência

e os paradoxos da mecânica quântica
Bernardo Kastrup
Winchester, Reino Unido

Washington, EUA
Publicado pela primeira vez por iff Books, 2020
iff Books é uma marca da John Hunt Publishing Ltd., No. 3 East Street, Alresford,
Hampshire SO24 9EE, Reino Unido
office@jhpbooks. com
www.johnhuntpublishing.com
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© Bernardo Kastrup 2018-2019
Imagem da capa: retrato de Arthur Schopenhauer. Arte e fotografia por Selene's Art (http://
selenesart.blogspot.com/), copyright © 2019 por Selene's Art. Usado com permissão.
Todas as cotações neste livro são consideradas, de boa fé, para atender aos critérios de Uso
Justo e Negociação Justa.
ISBN: 978 1 78904 426 3
978 1 78904 427 0 (e-book)
Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2019941535
Todos os direitos reservados. Exceto para breves citações em artigos críticos ou resenhas,
nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer maneira sem permissão prévia
por escrito dos editores.
Os direitos de Bernardo Kastrup como autor foram reivindicados de acordo com a Lei de
Direitos Autorais, Desenhos e Patentes de 1988.
Um registro de catálogo CIP para este livro está disponível na British Library.
Desenho: Stuart Davies
Reino Unido: Impresso e encadernado por CPI Group (UK) Ltd, Croydon, CR0 4YY
EUA: Impresso e encadernado por Thomson-Shore, 7300 West Joy Road, Dexter, MI 48130
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Capítulo 1 Introdução
Capítulo 2: Breve visão geral da metafísica de Schopenhauer
Capítulo 3: Nosso portal para o mundo
Capítulo 4: O mundo como ele é em si
Capítulo 5: Consciência fenomenal e metaconsciência
Capítulo 6: A metaconsciência na metafísica de Schopenhauer
Capítulo 7: A luta da vontade pela metaconsciência
Capítulo 8: Resolvendo a aparente contradição chave
Capítulo 9: Schopenhauer e a mecânica quântica
Capítulo 10: Individualidade e dissociação
Capítulo 11: Uma estrutura conceitual abrangente
Capítulo 12: Lidando com as objeções à metafísica de Schopenhauer

Capítulo 13: Ideias platônicas e excitações da vontade
Capítulo 14: O significado metafísico da vida e do sofrimento
Capítulo 15: Observações finais
Notas
Bibliografia
eu
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iii
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nós
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viii
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Notas
Bibliografia
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Espiritualidade Racionalista: Uma exploração do significado da vida e da existência

informada pela lógica e pela ciência
Dreamed up Reality: Mergulhando na mente para descobrir o surpreendente conto

oculto da natureza
Significado no absurdo: o que fenômenos bizarros podem nos dizer sobre a natureza da
realidade
Por que o materialismo é bobagem: como os verdadeiros céticos sabem que não há
morte e respostas insondáveis para a vida, o universo e tudo mais
Brief Peeks Beyond: Ensaios críticos sobre metafísica, neurociência, livre arbítrio, ceticismo
e cultura
Mais do que alegoria: sobre mito religioso, verdade e crença
A ideia do mundo: um argumento multidisciplinar para a natureza mental da realidade

A obra-prima aperfeiçoada de uma mente verdadeiramente grande sempre

terá um efeito profundo e vigoroso sobre toda a raça humana, tanto que é impossível
calcular até que séculos e países distantes sua influência iluminadora pode chegar.
Arthur Schopenhauer, em O mundo como vontade e representação (1818)
Nós, filósofos, não somos sapos pensantes, nem dispositivos de objetificação e

registro com entranhas congeladas – devemos constantemente dar à luz nossos
pensamentos a partir de nossa dor e dotá-los maternalmente com tudo o que temos
de sangue, coração, fogo, prazer, paixão. , agonia, consciência, destino e desastre.
Vida — para nós, isso significa transformar constantemente tudo o que somos em
luz e chama, e também tudo o que nos fere... Só a grande dor é libertadora do
espírito.
Friedrich Nietzsche, em A Gaia Ciência (1882)

Capítulo 1
Introdução
Antes de podermos discernir o novo, devemos conhecer o antigo. O ditado de que

tudo já aconteceu e que não há nada de novo sob o sol (e a lua) é apenas
condicionalmente correto. É verdade que tudo sempre esteve lá, mas de outra maneira,
sob outra luz, com um valor diferente ligado a isso, em outra realização ou manifestação.
Jean Gebser, em A origem sempre presente (1966)
Nascido em Danzig - atual Gdaÿsk - de pais germano-holandeses em 1788, Arthur

Schopenhauer ganhou reconhecimento como filósofo apenas na última década de sua
vida, em meados do século XIX. Sua principal obra, O Mundo como Vontade e
Representação, veio à tona precisamente 200 anos antes de eu começar a escrever o
presente livro.
Hoje, Schopenhauer é mais conhecido por sua psicologia, ética, estética e estilo de
prosa. Quando se trata de metafísica, no entanto, sua filosofia foi considerada “tão
obviamente falha que algumas pessoas duvidaram se ele realmente quis dizer
isso” (Janaway 2002: 40). Isso é trágico, pois acredito que o legado mais valioso de
Schopenhauer são precisamente suas visões metafísicas: elas antecipam desenvolvimentos
recentes salientes na filosofia analítica, contornam os problemas insolúveis do fisicalismo
dominante e do pampsiquismo constitutivo e fornecem um caminho para dar sentido aos
dilemas ontológicos da filosofia quântica. mecânica. Como argumentarei em breve,
certamente não há nada de “obviamente falho” em seus pontos de vista; muito ao contrário.
Se a coerência e a força da metafísica de Schopenhauer tivessem sido

reconhecidas antes, muito do mal-estar filosófico subjacente que
as pragas de nossa cultura hoje – com seus efeitos insidiosos em nossa ciência, ethos
cultural e modo de vida – poderiam ter sido evitadas.
Com o presente livro, espero contribuir para mudar esse lamentável estado de coisas.
Nas páginas que se seguem, ofereço uma estrutura conceitual — uma chave de
decodificação — para interpretar os argumentos metafísicos de Schopenhauer de uma
maneira que os torne mutuamente consistentes e convincentes. Com esta chave em
mente, é minha esperança que mesmo aqueles que anteriormente descartaram a
metafísica de Schopenhauer possam retornar a ela com novos olhos e finalmente
desbloquear seu sentido.
Admito que interpolo as afirmações de Schopenhauer – isto é, preencho as lacunas

em seu argumento – de uma maneira que alguns podem considerar também, bem,
criativas. Deixe-me reconhecer de antemão que posso, em certo sentido, ser culpado
disso. Em minha defesa, no entanto, apresento a seguinte afirmação: se alguém (re-)ler
as palavras de Schopenhauer à luz da interpretação aqui elaborada, será difícil
imaginar que Schopenhauer pudesse ter significado algo substancialmente diferente
do que eu postulo . Portanto, que minha interpretação seja julgada não pela formulação
de passagens isoladas dos escritos de Schopenhauer, mas por quão bem ela reúne o
argumento metafísico geral de Schopenhauer de maneira coerente, unificadora e
esclarecedora.
Só descobri verdadeiramente a metafísica de Schopenhauer depois de ter

desenvolvido minhas próprias visões sobre a natureza da realidade; um esforço de
uma década — totalizando sete livros — concluído com A Ideia do Mundo. Assim,
trouxe para a minha leitura de Schopenhauer um extenso pano de fundo preexistente
de ideias e insights relacionados.
Duas inferências poderiam então ser feitas a partir dessa confissão: primeiro - e em
uma nota positiva - que meu próprio trabalho me equipou e me preparou para discernir
o significado pretendido das alegações de Schopenhauer, apesar de seu uso
relativamente solto e aparentemente contraditório das palavras. Afinal, eu tinha acabado
de passar anos lutando com os mesmos problemas com os quais ele lutava, elaborando
soluções semelhantes, e assim podia não apenas entender, mas também reconhecer
as alegações de Schopenhauer. Em segundo lugar - e desta vez em uma nota negativa
- também pode-se argumentar que meu trabalho metafísico anterior
confere um viés estrutural em meus esforços para interpretar Schopenhauer: estou

preparado para ler em suas palavras um reflexo de minhas próprias opiniões.
Ambas as inferências provavelmente têm algum mérito. Permitam-me destacar, no entanto,

que ao longo da escrita deste livro estive ciente desse potencial inerente de preconceito e fiz
esforços deliberados para evitá-lo. Por mais reflexo da parcialidade persistente que essa
afirmação ainda possa representar, acredito que minha análise e conclusões são bastante
objetivas. Os leitores devem ser capazes de avaliar se este é ou não o caso com base em
quão bem eu fundamentar meu argumento nas páginas que se seguem.
Outra confissão: Schopenhauer me atraiu inicialmente por sua ética, sua maneira de
lidar com os sofrimentos da vida, não por sua metafísica. Comecei minha exploração de seu
pensamento com o livrinho de Christopher Janaway, Schopenhauer: A Very Short Introduction.
Nele, Janaway introduz a ética de Schopenhauer resumindo primeiro sua base metafísica, o
fundamento sobre o qual Schopenhauer constrói o edifício de seu amplo sistema filosófico.
Nas muitas citações das obras de Schopenhauer incluídas no livro, acreditei discernir - para
minha surpresa - claras semelhanças com a metafísica exposta em minha própria obra.
Naturalmente, senti que seus pontos eram convincentes.
No entanto, Janaway salpicou seu livro com críticas à metafísica de Schopenhauer.

O que ele parecia estar fazendo — ou deixando de fazer — com as palavras de
Schopenhauer era bem diferente do que eu pensava discernir nelas. Janaway via problemas
e contradições onde eu pensava ver clareza, elegância e consistência. Mas como Janaway é
o especialista declarado e eu estava apenas lendo citações fora do contexto, inicialmente
suspeitei que estava lendo demais nelas.
A única maneira de esclarecer a questão era afundar meus dentes na magnum opus de
Schopenhauer: a terceira edição de dois volumes e 1.200 páginas de O mundo como vontade
e representação, na mesma tradução que o próprio Janaway usou. Embora Schopenhauer
tenha escrito alguns outros livros discutindo temas mais específicos, O Mundo como Vontade
e Representação permanece como seu único
obra de filosofia sistemática (Young 2017), que compreende a principal

articulação de sua metafísica.
Nos meses seguintes, devorei a longa coleção de dois volumes, lendo e relendo.
Reconheci nele inúmeros ecos e prefigurações de ideias que eu havia trabalhado durante
uma década para colocar em foco. O parentesco entre meu próprio trabalho e o que eu
estava lendo agora era notável, em detalhes e particularidades. Ali estava um famoso
pensador do século 19 que já havia descoberto e comunicado, de maneira clara e
convincente, grande parte da metafísica em que eu vinha trabalhando. Que melhor aliado
eu poderia ter encontrado?
E, no entanto, desconcertantemente para mim, a “metafísica de Schopenhauer teve
poucos seguidores” (Janaway 2002: 40). Seu fracasso absoluto em impactar nossa
cultura nos últimos 200 anos é evidente até mesmo para o observador mais casual.
O presente volume é, portanto, um produto tanto de consternação quanto de deleite:

consternação com o quão incompreendida a metafísica de Schopenhauer parece ser,
mesmo nas mãos de supostos especialistas; e deleite-se com a descoberta de que
minhas próprias visões metafísicas têm um precedente histórico tão claro e sólido.
Meu objetivo com este livro é, portanto, duplo: por um lado, pretendo reabilitar
e promover a metafísica de Schopenhauer, oferecendo uma interpretação que
resolva suas aparentes contradições e desbloqueie o significado e a coerência de suas
ideias constituintes. Por outro lado - e em uma nota mais egoísta - espero mostrar que
minha própria posição metafísica, conforme articulada em meus trabalhos anteriores,
não é peculiar ou meramente na moda, mas parte em vez de uma cadeia estabelecida,
robusta e em evolução de pensamento na filosofia ocidental.
Como um bônus importante, ao mostrar que a metafísica de Schopenhauer pode ser

interpretada de forma coerente de uma maneira que revela o quanto ela tem em comum
com a minha, também situo indiretamente meu trabalho no contexto de pensadores
ocidentais anteriores, como Spinoza, Berkeley, Kant e Hegel, bem como tradições
filosóficas orientais. Afinal, o próprio Schopenhauer situava explicitamente sua metafísica
nesse contexto mais amplo.
É fundamental que aqueles que esperam compreender verdadeiramente

Schopenhauer não esperem dele o tipo de uso rigoroso, conseqüente e consistente
de termos que é hoje característico dos filósofos analíticos. Desnecessário dizer
que Schopenhauer precedeu a filosofia analítica em um século. Suas denotações
pretendidas de termos-chave são dependentes do contexto. Ele pode, por exemplo,
usar o termo "consciência" no sentido de consciência explícita ou metacognitiva em
um contexto e, em seguida, no sentido de mera experiência em outro. Analogamente,
ele pode usar o verbo 'saber' no sentido de cognição verdadeira em um contexto, e
então no sentido de mero conhecimento experiencial em outro. E assim por diante.
Com efeito, para compreender a metafísica de Schopenhauer é preciso lê-lo

caridosamente, procurando sempre aquele particular, entre as várias denotações
possíveis de um termo, que se encaixe mais coerentemente em seu esquema geral.
A flexibilidade interpretativa que isso requer é familiar a todos os não-filósofos na
conversa cotidiana: apesar do uso muitas vezes solto das palavras pelo interlocutor,
sabe-se o que se quer dizer por causa do contexto.
De fato, o que torna Schopenhauer tão agradável de ler é precisamente que ele
escreve de maneira coloquial – como se estivesse tentando explicar verbalmente
algo ao leitor pessoalmente – por isso devemos retribuir e interpretá-lo com
flexibilidade igualmente coloquial. Isso é perfeitamente viável porque Schopenhauer
é deliciosamente verboso: ele repetidamente recapitula e resume – usando palavras
e construções diferentes – o que já disse.
O argumento no presente livro, portanto, baseia-se em uma interpretação

dependente do contexto do uso de termos de Schopenhauer. Com base nisso,
argumentarei que a chave para resolver as aparentes contradições internas da
metafísica de Schopenhauer reside na compreensão da diferença entre a consciência
fenomenal e o que hoje é chamado de "metaconsciência" - ou "metacognição
consciente" - em psicologia. Vou elaborar sobre essa diferença, mostrar que
Schopenhauer explicitamente a alavanca ao longo de seu argumento e, em seguida,
explicar como ela reconcilia suas alegações metafísicas aparentemente conflitantes.
Também tentarei trazer à tona o sentido geral e a coerência da

metafísica de Schopenhauer, colocando suas principais afirmações em um
estrutura conceitual abrangente, construída sobre a noção de dissociação psicológica.

Vou fundamentar essa estrutura com a literatura psiquiátrica atual sobre o Transtorno
Dissociativo de Identidade, uma condição na qual os indivíduos manifestam múltiplos
centros de consciência disjuntos.
Em uma nota mais geral, o presente volume marca uma tentativa minha de
retornar ao meu estilo original de escrita: exposições breves, parcimoniosas e
diretas. Em outras palavras, tentei manter este livro curto, sem desperdiçar
espaço em idéias relacionadas, mas auxiliares — sem falar em divagações e
digressões — para que possa ser lido confortavelmente em um fim de semana.
Meu objetivo ao fazê-lo não é simplificar demais as coisas ou aquiescer às

exigências de uma cultura de preguiça intelectual – os leitores logo perceberão que
posso ser culpado de muitos pecados, mas não este em particular – mas, em vez
disso, manter o foco e melhorar clareza. Prefiro ser eficaz na transmissão de uma
mensagem-chave do que ser ineficaz na abordagem de uma variedade de ideias de
apoio ou relacionadas. O preço dessa frugalidade, no entanto, é que este livro exige
atenção de seus leitores: às vezes, um ponto crucial é apresentado em um único
parágrafo curto, cuja importância é desproporcional à sua extensão e pode facilmente
passar despercebida em uma leitura casual.
Ainda no espírito de foco e parcimônia, restringir-me-ei tanto quanto possível a

apenas duas fontes-chave: a tradução de Payne de The World as Will and
Representation (1969), de Schopenhauer, volumes 1 e 2 – que daqui em diante
citarei simplesmente como 'W1' e 'W2', respectivamente — e Schopenhauer de
Christopher Janaway: A Very Short Introduction (2002).
Esta última eu usarei como fonte de críticas e objeções atuais à metafísica de
Schopenhauer, que depois tentarei refutar. Quanto ao primeiro, porque pretendo
mostrar que muito do que afirmo neste livro pode ser rastreado até as próprias palavras
de Schopenhauer, vou citá-lo com frequência. As muitas outras entradas na bibliografia
são relativamente auxiliares, citadas não para abrir novas frentes de argumentação,
mas simplesmente para fornecer uma fundamentação mais robusta para minha
interpretação de O Mundo como Vontade e Representação.
O foco nas duas fontes-chave mencionadas acima me impede, é claro, de

abordar ainda mais a vasta quantidade de literatura secundária disponível hoje
sobre Schopenhauer. Por esta razão, alguns podem considerar o presente livro
menos do que acadêmico. Se sim, que assim seja. Revisar uma infinidade de
análises secundárias não parece - para mim, pelo menos - indispensável para
discernir com precisão o que a própria obra primária tem a dizer: supõe-se que
seu autor é a autoridade total e final quando se trata de sua própria mensagem.
O Mundo como Vontade e Representação é a articulação chave de Schopenhauer

de sua ontologia, enquanto Schopenhauer: A Very Short Introduction de Janaway
é provavelmente o único texto que muitos estudantes de filosofia hoje lerão sobre
o pensamento de Schopenhauer. A primeira é a fonte primária sobre a metafísica
de Schopenhauer, enquanto a segunda é, sem dúvida, o exemplo mais
representativo de como essa metafísica é, a meu ver, incompreendida hoje.
Contrastar os dois é, portanto, significativo em si mesmo, não obstante a literatura
restante.
Espero que o presente volume contribua com visões originais e interessantes

sobre o pensamento de Schopenhauer, apesar – ou talvez precisamente por
causa – de seu foco e parcimônia.
Capítulo 2
Breve visão geral da metafísica de Schopenhauer
[A] nossa energia vital vem de uma Vontade que é selvagem, sem princípios, …
amoral, um universo que não é necessariamente estruturado e limitado por um
plano racional e benigno, onde não podemos tocar o fundo, mas que é, no entanto,
o locus de nossa gênese sombria . ... Algo que vem das profundezas tem sua
própria numinosidade ... O primitivo tem poder, do qual precisamos recorrer,
ou diante do qual nos admiramos, mesmo que tenhamos que limitá-lo, resistir-
lhe.
Charles Taylor, explicando o ethos da filosofia de Schopenhauer em A

Era Secular (2007)
A metafísica de Schopenhauer é caracterizada por uma divisão do mundo em

duas categorias, que ele chama de 'vontade' e 'representação', respectivamente.
Esta é a aparência exterior do mundo: a forma como ele se apresenta à nossa
observação. A primeira, por outro lado, é a essência interior do mundo: o que ele é
em si mesmo, independentemente de nossa observação.
Essa partição pode se assemelhar superficialmente a uma teoria de aspecto

dual (Atmanspacher 2014); de fato, no momento em que este texto foi escrito, a
Wikipedia listava a metafísica de Schopenhauer como um exemplo disso. De
acordo com a teoria do aspecto dual, mentalidade e fisicalidade são dois aspectos
ou visões diferentes da mesma “coisa” fundamental e subjacente da natureza, que
por sua vez não é mental nem física. Se apreendemos essa 'coisa' fundamental
através de seu aspecto físico ou mental é uma questão de perspectiva ou ponto de
vista. Aqueles que consideram a metafísica de Schopenhauer uma instância da teoria
do duplo aspecto equiparam vontade com mentalidade e representação com fisicalidade.
No entanto, não há menção ou sugestão no argumento de Schopenhauer de

qualquer coisa que possa constituir um fundamento ontológico subjacente tanto à
vontade quanto à representação; nenhuma menção ou sugestão de qualquer coisa
que a vontade e a representação possam ser meros aspectos. A única afirmação
ontológica unificadora que Schopenhauer faz é que tudo é intrinsecamente vontade,
sendo a representação apenas como a vontade se apresenta à observação. Como
ele coloca, a vontade “é o ser-em-si de todas as coisas do mundo, e é o núcleo
único de todo fenômeno” (W1: 118, grifo nosso), enquanto a representação é apenas
o “tornar-se visível”. (W1: 107) ou “traduzido em percepção” (W1: 100). Para
Schopenhauer, as representações sem vontade subjacente seriam “como um sonho
vazio, ou uma visão fantasmagórica que não merece nossa consideração” (W1: 99).
Não há nada mais fundamental do que a vontade, a “natureza interior” (W1: 97) de
tudo, pois, como Schopenhauer afirma repetidamente, “a vontade em si não tem
fundamento” (W1: 107). Assim, é pelo menos difícil ver como o pensamento dualista,
tal como é formalmente definido na filosofia, poderia ser atribuído a Schopenhauer.
Schopenhauer é, de fato, um idealista em relação ao mundo físico – isto é, o mundo

dos objetos materiais interagindo uns com os outros no espaço-tempo, de acordo
com leis causais. Para ele, esse mundo físico existe apenas na medida em que
consiste em imagens mentais – representações – na consciência do sujeito individual
que observa. Ele não tem existência além desse sujeito individual. Schopenhauer
escreve que
as coisas e todo o seu modo e modo de existência estão inseparavelmente

associados à nossa consciência delas. ... a suposição de quecomo
existem as coisas
tais, mesmo
fora e independentemente de nossa consciência, é realmente absurda. (W2: 9)
Uma 'coisa' para Schopenhauer é um objeto físico com uma certa forma,
ocupando uma posição no espaço-tempo e obedecendo a leis causais.
Inequivocamente, ele afirma que
a exigência da existência do objeto fora da representação do sujeito... não tem

sentido algum, e é uma
no tempo contradição... portanto,
é absolutamente o mundo
o que parece percebido
ser (W1: 14 ) no espaço e
...
Que o mundo físico seja o que parece ser significa que ele é feito de
qualidades como cor, tom, sabor, odor, etc. – isto é, é constituído por estados
experienciais¹ do sujeito individual que observa. E isso é tudo o que há para
isso. Não há mundo físico independente da consciência, compreendendo objetos
separados com forma, propriedades físicas e posição definidas no espaço-
tempo, que de alguma forma correspondem isomorficamente à nossa experiência
perceptiva. De acordo com o esquema de classificação de variantes do idealismo
de David Chalmers (2018), a metafísica de Schopenhauer pode, assim, ser
considerada uma forma de 'idealismo subjetivo' em relação ao mundo físico.
Mas Schopenhauer não para por aqui. Ele postula que 'atrás' das
representações - ou seja, 'atrás' do mundo físico - está o mundo-em-si, que é
“completa e fundamentalmente diferente” (W1: 99) do que aparece na tela de
nossa percepção. mundo-em-si é o que resta do mundo quando não está sendo
observado - isto é, quando não está sendo representado na consciência de um
sujeito individual. As “formas e leis” normalmente discerníveis através da
percepção “devem ser totalmente estranhas” ao mundo, pois está além da
representação (Ibid.). Em outras palavras, o mundo em si não é físico; nele não
há espaço, tempo ou causalidade, que são meros modos de percepção (W1:
119-120).
A questão que surge então é: qual é a natureza essencial – a base

categórica – do mundo-em-si? Schopenhauer o descreve repetidamente
como estados volitivos – como um “impulso irresistível”, “determinação”
ou “desejo agudo” (W1: 118) – o que implica que o mundo em si é mental.
E embora as representações também sejam mentais, os estados experienciais
que constituem o mundo em si são completamente diferentes
das qualidades da representação. Afinal, a sensação de desejar ou temer é

completamente diferente da sensação de perceber.
Surpreendentemente para mim, tem havido controvérsia sobre o que Schopenhauer

quer dizer com a palavra 'vontade'. Janaway, por exemplo, acredita que
devemos ampliar seu sentido pelo menos o suficiente para evitar a barbárie de
pensar que todo processo no mundo tem uma mente, uma consciência ou um
propósito por trás dele. (2002: 37)
Não obstante, argumentarei neste livro que o mundo-em-si, de acordo com

Schopenhauer, é de fato mental – isto é, constituído por estados experienciais, embora
estados muito diferentes dos perceptivos. Se estou correto, a posição de Schopenhauer
em relação ao mundo-em-si se encaixa no 'idealismo objetivo' de Chalmers (2018).
Em suma, o mundo-em-si de Schopenhauer é essencialmente mental, o que implica

um idealismo objetivo em relação a ele. Mas os estados experienciais que constituem
o mundo além de nós mesmos não precisam ter nenhuma semelhança qualitativa
com as cores, tons, sabores, etc. que experimentamos ao observar tal mundo. Em
outras palavras, a sensação de ser o universo que nos cerca é bem diferente da
sensação de perceber esse universo. Os estados experienciais subjacentes ao mundo
em que habitamos são separados de nós, e pelo menos normalmente inacessíveis a
nós, como observadores individuais; tudo o que podemos acessar são suas
representações. Os últimos — que constituem o que chamamos de 'mundo físico' —
existem apenas na medida em que os experimentamos como sujeitos individuais. Isso
implica um idealismo subjetivo em relação ao mundo físico.
Mais tarde esclarecerei tudo isso com mais detalhes. Por enquanto, o ponto
importante é que a metafísica de Schopenhauer não é uma forma de teoria de duplo
aspecto, mas idealista por completo: ela envolve tanto o idealismo subjetivo - o
mundo físico de objetos no espaço-tempo existindo apenas como imagens em um

a consciência do sujeito individual — e o idealismo objetivo — o mundo em si sendo
constituído por estados experienciais volitivos.
Capítulo 3
Nosso portal para o mundo
Aqui estou eu na presença de imagens, no sentido mais vago da palavra,

imagens percebidas quando meus sentidos estão abertos para elas, despercebidas
Os ...
quando estão fechados. nervos aferentes são imagens, o cérebro é uma imagem,
a perturbação que viaja pelos nervos sensoriais e se propaga no cérebro também é
uma imagem. ... Fazer do cérebro a condição da qual depende toda a
imagem é, na verdade, uma contradição em termos, pois o cérebro é, por hipótese,
uma parte dessa imagem.
Henri Bergson, em Matéria e Memória (1896)
Schopenhauer divide as representações em duas categorias contrastantes:

intuitivas e abstratas. As representações abstratas correspondem ao raciocínio
conceitual, originando-se, portanto, na própria mente do sujeito. As representações
intuitivas, por sua vez, têm origem na percepção de um mundo externo.
Haldane e Kemp chegam a traduzir a “concepção intuitiva” original alemã
(Schopenhauer 1859: §3) como “ideia de percepção”
(Schopenhauer, Haldane & Kemp 1909: §3).
Schopenhauer associa explicitamente a representação intuitiva com a percepção.

Por exemplo, já em sua definição de abertura, ele escreve que a representação
intuitiva “abrange todo o mundo visível, ou toda a experiência” (W1: 6). Sendo a
visão uma categoria de percepção, a referência ao mundo visível implica percepção.
Além disso, Schopenhauer usa rotineiramente a palavra "experiência" no sentido
restritivo de percepção consciente.
Ele “determina a experiência como a lei da causalidade” (W1: 7), que, para
Schopenhauer, é nosso meio de “organizar logicamente nosso campo de sensações”
(Wicks 2017, ênfase adicionada).
A passagem que talvez estabeleça mais sucintamente o significado pretendido dessas

várias noções em relação umas às outras é esta:
Os conceitos [isto é, representações abstratas] formam uma classe peculiar,

existindo apenas na mente do homem, e diferindo inteiramente das representações
da percepção [isto é, representações intuitivas]... Seria, portanto, absurdo exigir que
[os conceitos] fossem demonstrados na experiência, na medida em que entendemos
por isso o mundo externo real que é simplesmente representação da percepção (W1:
39, grifo nosso)
Embora as representações ou percepções intuitivas sejam o portal do sujeito

individual para o mundo externo, o que Schopenhauer quer dizer com
'percepção' é mais do que apenas impressões dos sentidos - ou seja, mais do que os
dados coletados por meio da mediação dos cinco sentidos. Para vê-lo, considere esta
citação mais completa da definição de Schopenhauer: a representação intuitiva
“abrange todo o mundo visível, ou toda a experiência, juntamente com as condições
de sua possibilidade” (W1: 6, grifo nosso). Essas condições de possibilidade do mundo
visível são o espaço e o tempo, sem os quais ele não poderia ser percebido.
Seguindo Immanuel Kant, Schopenhauer afirma que espaço e tempo podem ser
“diretamente percebidos” mesmo “por si mesmos e separados de seu conteúdo”
(W1: 7). Isso implica que uma pessoa em uma câmara de privação sensorial ideal
ainda "percebe" — isto é, de alguma forma se familiariza experimentalmente com — o
espaço-tempo, embora não veja, ouça, cheire, prove e não toque em nada. Em outras
palavras, Schopenhauer postula que temos acesso interno à extensão espaço-temporal
independentemente dos cinco sentidos. Essa “percepção a priori” (Ibid.) do espaço-
tempo é mesmo um pré-requisito para a percepção propriamente dita: as representações
intuitivas devem acomodar as impressões dos sentidos na extensão espaço-temporal
endógena.
Para Schopenhauer, o espaço-tempo é, portanto, um andaime cognitivo interno

inerente ao sujeito individual, enquanto as impressões dos sentidos são projetadas –
e, assim, povoam – esse andaime como imagens mentais.
Além disso, a percepção para Schopenhauer também envolve o reconhecimento

imediato e não deliberado das relações de causa e efeito nos dados dos sentidos.
Nós não apenas experimentamos a entrada sensorial bruta – caso contrário, veríamos
o mundo como um fluxo caótico de pixels desconectados e sem sentido, sem entidades
ou padrões de comportamento reconhecíveis – mas projetamos uma estrutura nele
que organiza os dados sensoriais correspondentes em “compreensíveis e inter-
relacionados”. objetos” (Wicks 2017), agindo uns sobre os outros de acordo com leis
causais. Isso – junto com o andaime cognitivo espaço-temporal subjacente – é uma
função do que Schopenhauer chama de 'entendimento' ou 'intelecto', termos que ele
usa de forma um pouco mais restritiva do que nós usamos hoje.
Assim, a percepção para Schopenhauer envolve processos cognitivos operando abaixo

do alcance comum da introspecção ou consciência explícita. Embora isso seja
inteiramente consistente com a forma como a percepção é vista na psicologia moderna
(cf., por exemplo, Bernstein 2010), pode-se argumentar que ela obscurece a fronteira
entre representações intuitivas e abstratas, na medida em que equiparamos a primeira
à percepção. Afinal, ambos agora envolvem processos cognitivos.
No entanto, na verdade não existe tal desfocagem. Os processos cognitivos

decorrentes da percepção são autônomos e não podem – pelo menos ordinariamente
– ser acessados por meio da introspecção. Schopenhauer usa o qualificador 'imediato'
para caracterizá-los como tal. O raciocínio conceitual, por outro lado, é deliberado e
introspectivamente acessível, aí reside a diferença definidora entre os dois. Explicarei
isso com mais detalhes posteriormente.
Por uma questão de clareza, uma vez que o qualificador 'intuitivo' hoje em
dia tem denotações muito diferentes - até contrárias - ao que Schopenhauer
pretendia, passarei a me referir às representações intuitivas como 'representações
perceptivas'.
Capítulo 4
O mundo como ele é em si
[Para o homem historicamente primitivo] está por trás dos fenômenos, e do outro
lado deles de mim, uma representação que é da mesma natureza que eu. Quer
seja chamado 'mana', ou pelos nomes de deuses e demônios, ou Deus Pai, ou o
mundo espiritual, é da mesma natureza que o eu perceptivo, visto que não é
mecânico ou acidental, mas psíquico e voluntário.
Owen Barfield, em Salvando as Aparições (1957)
Para Schopenhauer, o mundo-em-si é vontade, todas as representações

perceptivas sendo 'objetificações' dessa vontade - isto é, interpretações da
vontade na forma de imagens mentais na consciência de um sujeito individual.
Como tal, o mundo se apresenta a nós como imagens projetadas em nosso
andaime cognitivo espaço-temporal interno de percepção. O filósofo Itay Shani
chama essas imagens mentais de “ordem revelada” (2015) e eu de “aparência
extrínseca” (Kastrup 2018a) do mundo. Mas o mundo como é em si – ou seja, sua
“ordem oculta” (Shani 2015) ou “visão intrínseca” (Kastrup 2018a) – é, segundo
Schopenhauer, algo qualitativamente bem diferente.
A pessoa só pode se familiarizar com a visão intrínseca - a ordem oculta - de

um aspecto do mundo sendo esse aspecto. Pois sem sê-lo, só se pode conhecê-
lo pelo modo como ele se apresenta na percepção. Há, portanto, precisamente
um aspecto do mundo cuja visão intrínseca podemos acessar: nós mesmos. O
que é ser nós mesmos é, para Schopenhauer, nosso único indício de como é o
mundo-em-si. Em suas palavras maravilhosamente aforísticas, “devemos
aprender a entender a natureza a partir de nós mesmos, não nós mesmos a
partir da natureza” (W2: 196).
A lógica por trás dessa ideia central de Schopenhauer requer alguma elaboração.
Segundo ele, só se pode falar de uma pluralidade de entidades ou eventos individuais
no contexto da extensão do espaço-tempo: duas entidades ou eventos só são separados
na medida em que ocupam posições diferentes no espaço ou no tempo. Duas pedras
existentes no momento presente só podem ser consideradas separadas se uma estiver
aqui e a outra estiver lá. Dois eventos que se desenrolam no mesmo lugar só podem
ser considerados separados se um ocorrer após o outro. Se você e eu ocupássemos
exatamente o mesmo volume de espaço exatamente ao mesmo tempo, nos
sobreporíamos um ao outro e efetivamente seríamos um.
Schopenhauer chama a escultura do mundo em entidades e eventos individuais,

conforme possibilitado pela extensão do espaço-tempo, o “principium individuationis”.
(W1: 112), ou 'princípio de individuação'. Sem a extensão do espaço-tempo, todas as
entidades e eventos se sobreporiam e se tornariam indistinguíveis uns dos outros; o
mundo inteiro se tornaria um todo indivisível e sem dimensão.
Ora, como vimos, segundo Schopenhauer o andaime espaço-temporal é uma

característica cognitiva do intelecto; existe apenas na consciência do sujeito
observador individual. Consequentemente, a divisão do mundo em uma
pluralidade de entidades e eventos separados também só pode existir no intelecto, na
forma de representação. Somos nós, ao perceber o mundo, que fragmentamos sua
imagem em pedaços distintos. A pluralidade é imposta por nós, como modo de nossa
cognição, o que motiva Schopenhauer a se referir a ela como uma mera “ilusão” (W2:
321). O mundo como é em si, além da representação, está fora do espaço-tempo e,
portanto, só pode ser um todo unitário.
Uma vez que nós e o mundo somos então, em última análise, um, deve haver um
sentido em que o que é ser nós – depois de deixarmos de lado todas as
representações em nosso intelecto – é semelhante ao que é ser o mundo como um
todo. Em virtude de sermos nós mesmos, podemos então fazer inferências sobre a
essência interior do mundo.
Mas essa afirmação epistêmica-chave de Schopenhauer – a saber, que podemos saber

algo essencial sobre o mundo em geral meramente por introspecção –
não se baseia exclusivamente na ideia de unidade extra-espaço-temporal. Mesmo se

admitirmos que o mundo “por trás” da representação é uma coleção de entidades e
eventos separados, um argumento empírico ainda pode ser feito: tudo o que
descobrimos sobre nossa essência interior através da introspecção, nosso corpo, como
é representado na tela do percepção, é feito de matéria. Schopenhauer generaliza essa
observação afirmando que “matéria é aquilo pelo qual... a essência interior dasse
coisas...
torna
perceptível ou visível” (W2:
como307,
nosso
grifocorpo
original).
— também
E comofeito
o mundo
de matéria,
em geraltemos
é —motivos
assim
para inferir que o mundo em geral é, em essência, também o que quer que sejamos, em
essência. Assumir o contrário implicaria postular uma descontinuidade arbitrária na
natureza. Afinal, o mundo em geral é feito dos mesmos tipos de átomos e campos de
força dos quais nosso corpo é feito.
É, portanto, a observação empírica de que todas as coisas percebidas são feitas de

matéria – incluindo nosso corpo – que ainda nos permite extrapolar nosso
conhecimento de nossa própria essência interna para o mundo em geral, mesmo quando
supondo que este seja fundamentalmente constituído por elementos separados – ou pelo
menos separáveis – entidades e eventos.
Quer cheguemos a ela através da noção de unidade extra-espaço-temporal ou inferindo

que “a matéria é a visibilidade da vontade” (W2: 308), o insight epistêmico chave
subjacente à metafísica de Schopenhauer é que podemos “compreender a natureza a
partir de nós mesmos, não nós mesmos da natureza” (W2: 196). Esse insight chave é o
que permitiu a Schopenhauer ir muito além dos limites da filosofia de Kant.
Por meio da introspecção, o que Schopenhauer percebeu sobre sua própria essência
interior - e, portanto, sobre a essência interior do mundo como um todo - é algo que ele
considerou apropriado chamar de 'vontade'. Esta é uma clara referência aos sentimentos
volitivos. Além disso, como vimos acima, a coisa-em-si schopenhaueriana só é
cognoscível medindo-se como é ser ela. E desde o artigo seminal de Thomas Nagel de
1974 - intitulado Como é ser um morcego? - os filósofos entenderam que o que é ser algo
é a própria definição de consciência fenomenal (Block 1995,
Chalmers 2003). Por ambas as razões, o mundo-em-si, segundo Schopenhauer, deve ser
de natureza experiencial.
Mas como essa conclusão leva a aparentes contradições e implausibilidades na

metafísica de Schopenhauer – que elucidarei mais adiante – persistem dúvidas sobre ela
na literatura. Confesso que me sinto, no entanto, desanimado com essas dúvidas, pois –
parafraseando Michael Tanner em uma discussão inteiramente análoga (2001) – se por
'vontade' Schopenhauer quis dizer outra coisa que não vontade, por que então ele não a
chamou do que quis dizer?
Não é que Schopenhauer seja obscuro a esse respeito: a vontade é “o que é conhecido
imediatamente por todos” (W1: 100, grifo nosso) e “Somente a consciência é dada
imediatamente” (W2: 5, grifo nosso). só pode ser consciência (volitiva). De fato, apenas
estados experienciais podem ser conhecidos imediatamente. Nada mais pode, pois tudo o
mais só é acessível através da mediação da representação.
Schopenhauer associa diretamente a vontade à consciência:
o que como representação da percepção chamo meu corpo, chamo minha vontade na medida
em que tenho consciência dela de uma maneira inteiramente diferente...
(W1: 102-103,
palavra vontade
ênfase
adicionada)ÿ
Claramente, a vontade consiste em estados experienciais.
Mesmo em sua extensa rejeição do solipsismo – que ele chama de “egoísmo teórico” –
Schopenhauer usa os termos “meros fantasmas” e “fenômenos da vontade” em referência a
zumbis filosóficos e organismos conscientes, respectivamente (W1: 104), igualando novamente
assim a vontade com a consciência.
E como se tudo isso não bastasse, a certa altura Schopenhauer se refere à vontade como
“a consciência interior, simples”ÿ que constitui “o ser uno”
da natureza (W2: 321). Como ele poderia ser mais claro?
Um tipo particular de estado experiencial está mais associado principalmente à vontade: depois de
definir 'sentimento' como “algo presente na consciência [mas que] não é um conceito” (W1: 51,
grifo nosso), Schopenhauer afirma que
virtude e santidade [isto é, formas de conduta] resultam não da reflexão, mas da profundidade
interior da vontade... A conduta, como dizemos, acontece
58, grifo nosso) de acordo com os sentimentos (W1:
Assim, pelo menos alguns dos estados experienciais que chamamos de "sentimentos" são a
mesma coisa — ou pelo menos intimamente relacionados com — a profundidade interior da vontade.
De fato, Schopenhauer repetidamente identifica os sentimentos com a vontade. Por exemplo,
ele diz que "a natureza interior do mundo [isto é, a vontade] ... se expressa de forma
inteligível para todos no concreto, isto é, como sentimento"
(W1: 271, grifo nosso).
Apesar de tudo isso, Janaway ainda afirma que
Quando estou consciente de minha própria vontade em ação, o que conheço é uma
manifestação fenomenal da vontade, não a coisa em si. (2002: 39, ênfase adicionada)
Essa conclusão não pode ser verdadeira pelo menos em algum sentido importante, pois depois
de elencar prazer e dor como exemplos de sentimentos (W1: 51), Schopenhauer passa a distingui-
los de qualquer tipo de representação:
erramos bastante ao chamar de representações de dor e prazer, pois não são nada
disso, mas afetos imediatos da vontade (W1: 101, grifo nosso).
Então, se alguns sentimentos não são representações, ou Schopenhauer

está postulando uma terceira categoria em sua metafísica – o que contradiz sua afirmação
definidora de que o mundo não é nada além de vontade e representaçãoÿ – ou temos
que entender alguns sentimentos como a coisa em si em algum sentido. senso. Em
outras palavras, essas afecções imediatas da vontade devem ser a vontade em ação. Ao
contrário da conclusão de Janaway, deve haver pelo menos algum sentido importante no
qual nós, quando experimentamos conscientemente alguns de nossos sentimentos,
conhecemos a própria vontade. De fato, de acordo com Schopenhauer, “a vontade se
... mostra como terror, medo, esperança, alegria, desejo, inveja, dor, zelo, raiva ou
coragem” (W2: 212), sentimentos endógenos que todos conhecemos diretamente.
Voltarei a isso mais tarde.
A dificuldade aqui é a mesma aparente contradição que permeia a metafísica de

Schopenhauer: se a coisa em si está fora do espaço-tempo,ÿ não pode ser conhecida
na medida em que o conhecimento deve se estender através de nosso andaime cognitivo
espaço-temporal. No entanto, Schopenhauer é definitivo quando afirma que não apenas
a vontade é conhecida por nós, ela é “infinitamente mais conhecida e mais íntima do que
qualquer outra coisa” (W2: 318), pois podemos acessá-la diretamente por meio de nossa
visão intrínseca – nossa primeira experiência pessoal — de nós mesmos.ÿ Dar sentido
a esse aparente paradoxo é o que agora começarei a tentar.
capítulo 5
Consciência fenomenal e metaconsciência
A luta entre o especificamente humano e o universalmente natural constitui a

história do desenvolvimento consciente do homem.
Erich Neumann, em As origens e história da consciência (1949)
Para obter acesso introspectivo a uma experiência – isto é, ser capaz de relatar
a experiência para si mesmo – não basta meramente ter a experiência; deve-se
também saber conscientemente que o possui — isto é, deve-se tornar
explicitamente consciente dele, colocando a atenção nele. Esse conhecimento
consciente da experiência – que vem além da própria experiência – é o que
Jonathan Schooler chama de “re-representação”:
Periodicamente, a atenção é direcionada para a avaliação explícita do conteúdo da

experiência. A metaconsciência resultante envolve uma representação explícita da
consciência na qual se interpreta, descreve ou caracteriza o estado de sua mente.
(Schooler 2002: 339-340, ênfase adicionada)
Embora a re-representação seja necessária para a introspecção, a pesquisa

mostrou que ela está amplamente ausente, por exemplo, em sonhos comuns
(Windt & Metzinger 2007). Isso demonstra convincentemente que a atividade
mental não precisa ser re-representada para ser experimentada – afinal, sonhos
são vivenciados – mas apenas para ser acessado introspectivamente. Durante os
sonhos comuns, simplesmente experimentamos, sem saber conscientemente que
experiências; o acesso introspectivo aos conteúdos dos sonhos só se torna possível ao despertar,
por meio da memória. Indiscutivelmente, todos os animais experimentam suas vidas sem
necessariamente re-representar suas experiências.
As re-representações são o produto de uma configuração autorreflexiva da consciência, pela

qual esta se volta sobre si mesma para objetivar seus próprios conteúdos (Kastrup 2014). Em
humanos, isso geralmente ocorre através do uso de 'mediação semiótica' (Valsiner 1998), que é nossa
habilidade de re-representar nossas experiências nomeando-as explicitamente ou implicitamente.
Alex Gillespie dá um exemplo:
Para obter o jantar é preciso primeiro nomear a fome... ... Essa
nomeação, que é um momento de autorreflexão, é o primeiro passo para começar a construir,

semioticamente, um caminho de ação que levará ao jantar. (2007: 678)
Portanto, há uma estreita relação entre o que Schooler chama de 'metaconsciência' e os

modos linguísticos de pensar. O fato de podermos nomear e relatar nossas experiências internas
para os outros e para nós mesmos — isto é, que podemos dizer aos outros e a nós mesmos que
temos as experiências — é uma marca registrada da metaconsciência. As re-representações
correspondentes são reflexões metacognitivas de conteúdos de nível inferior da consciência.
Na filosofia da mente, uma análise semelhante foi oferecida por Ned Block (1995) através de suas
noções de 'consciência fenomenal' (ou 'consciência P') e 'consciência de acesso' (ou 'consciência-
A'). Para Block, a consciência-P implica estados experienciais - isto é, estados nos quais há algo
que é como ser. A-consciência, por sua vez, implica o que ele chama de “conteúdos
representacionais”, por meio dos quais a mente do sujeito aponta para, ou denota, outros de seus
próprios estados. É claro que os estados P-conscientes não são necessariamente A-conscientes,
pois não precisam denotar outros estados mentais.
Mas, inversamente, os estados A-conscientes também não são necessariamente P-conscientes: em

princípio, um estado mental poderia denotar outro sem ser ele mesmo
experiencial.
Na terminologia de Block, o que Schooler chama de 'metaconsciência' implica uma

extensão da consciência-P para a consciência-A, de modo a produzir estados que são
tanto P-conscientes quanto A-conscientes (eu chamarei esses estados de consciência-
PA): primeiro , o sujeito tem estados puramente P-conscientes; então, ao re-representar
esses estados P-conscientes originais, o sujeito adquire estados conscientes de PA que
permitem acesso introspectivo, raciocínio e fala.
São os reflexos dos estados P-conscientes originais em estados conscientes de PA que

dão origem ao nosso senso de self como sujeitos conhecedores (experimentando os
reflexos) separados de seus objetos conhecidos (as experiências refletidas de nível
inferior). Afinal, não nos identificamos com o que percebemos ou sentimos, mas com
aquilo que sabe que percebe e sente: não somos a mesa que vemos ou a ansiedade que
sentimos, mas aquilo que sabe que vê uma mesa e sente ansiedade. Sem as reflexões,
há um sentido em que a distinção entre sentir a angústia e ser a angústia desapareceria;
não haveria observador da ansiedade, mas apenas a própria ansiedade, como sentida.
Ao re-representar nossa própria atividade mental, criamos assim um par experiencial

conhecedor-conhecido, que é característico da auto-reflexão. O processo pode até levar
a uma hierarquia recursiva de subjetividade: em um nível superior de autorreflexão, o
que era o conhecedor em um nível inferior pode ser refletido e se tornar conhecido para
um meta-conhecedor.
É crucial ter em mente que a metaconsciência é diferente – embora pressuponha – a

consciência. Um ser é consciente se há algo como ser o ser - isto é, se o ser tem estados
experienciais.
Mas esses estados experienciais não precisam necessariamente ser re-representados.
De fato, nada impede que as experiências ocorram fora do campo da autorreflexão.
Gregory Nixon, por exemplo, chama essas “experiências inconscientes” (2010: 216),
o que, a meu ver, é um paradoxo, mas ilustra a sutileza do ponto.
Além disso, o surgimento dos chamados 'paradigmas sem relato' na

neurociência contemporânea atesta a presença abundante de experiências
de vigília que não são relatadas para si mesmo ou para os outros porque estão
fora do campo da autorreflexão (Tsuchiya et al. 2015, Vandenbroucke et ai.
2014). David Eagleman fornece vários exemplos, como o motorista que move o
pé até a metade do pedal do freio antes de ficar explicitamente ciente do perigo à
frente (2011).
Infelizmente, muitos confundem a consciência propriamente dita

com a metaconsciência. Ap Dijksterhuis e Loran Nordgren, por exemplo, “definem
o pensamento consciente como processos de pensamento cognitivo ou afetivo
relevantes para o objeto ou para a tarefa que ocorrem enquanto o objeto ou a
tarefa é o foco da atenção consciente” (2006: 96, grifo nosso). Eles insistem que
“é muito importante perceber que a atenção é a chave para distinguir [sic] entre
pensamento inconsciente e pensamento consciente. Pensamento consciente é
pensado com atenção” (Ibid., grifo nosso). Ao apelar à atenção, em oposição à
experiência bruta ou qualia, eles restringem implicitamente a consciência à auto-
reflexão.
Ainda mais impressionante, Axel Cleeremans define explicitamente a consciência

como auto-reflexão. Ele abertamente confunde experiência com metaconsciência
e reportabilidade:
A consciência, por outro lado, parece sempre implicar minimamente a capacidade

de saber que se sabe. Essa habilidade, afinal, forma a base para os relatos verbais
que consideramos a indicação mais direta de consciência. E quando observamos
a ausência de tal capacidade de relatar o conhecimento envolvido em nossas
decisões, concluímos com razão que a decisão foi baseada no conhecimento
inconsciente. Assim, é quando um agente demonstra conhecimento do fato de ser
sensível a algum estado de coisas que tomamos esse agente como um agente
consciente. Esse conhecimento de segunda ordem, argumento, depende
criticamente de sistemas aprendidos de meta-representações e forma a base para
a experiência consciente. (Cleeremans 2011: 3, ênfase adicionada)
Este não é um problema recente. Já em seu importante artigo de 1995, Block lista — e é
muito crítico de — confusões semelhantes (pp. 236-239). Voltando ainda mais para trás,
examinando os textos originais dos fundadores da psicologia profunda, percebemos
rapidamente que, quando falavam de "inconsciência", os fundadores muitas vezes se
referiam à falta de metaconsciência — não de experiência propriamente dita. Isso é
bastante evidente, por exemplo, em um ensaio escrito por Carl Jung no início da década
de 1930, intitulado “The Stages of Life” (2001: 97-116), no qual ele fala sobre as crianças
lentamente alcançando a “consciência” à medida que crescem. . Naturalmente, Jung não
queria dizer com isso que recém-nascidos e crianças pequenas carecem de estados
experienciais.
Como explicarei em breve, ter clareza sobre a distinção entre consciência e

metaconsciência – uma distinção na qual Schopenhauer se baseou – é
fundamental para entender a metafísica de Schopenhauer e resolver suas
aparentes contradições.
Doravante, usarei os termos 'metaconsciência', 'auto-reflexão' e 'metacognição

consciente' alternadamente.
Capítulo 6
A metaconsciência na metafísica de Schopenhauer
Se eu fosse uma árvore entre as árvores, um gato entre os animais, esta vida
teria um sentido ou melhor, este problema não surgiria, pois eu deveria pertencer a
este mundo. Eu deveria ser este mundo ao qual agora me oponho por toda a minha
consciência e toda a minha insistência na familiaridade. ... E o que
constitui a base desse conflito, dessa ruptura entre o mundo e minha mente, senão a
consciência disso?
Albert Camus, em O Mito de Sísifo (1942)
Pode-se argumentar que a noção de metaconsciência discutida no capítulo

anterior é uma descoberta da psicologia moderna e da filosofia analítica,
inacessível aos pensadores do século XIX. Como tal — ou assim pode ser o
argumento — Schopenhauer não poderia ter confiado nisso. No entanto, os
contemporâneos de Schopenhauer estavam comprovadamente bem familiarizados
com a noção. De fato, em 1849, o filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard chegou
a definir a humanidade com base em nossa capacidade de nos tornarmos auto-
reflexivamente conscientes de nossa própria mentalidade:
O homem é espírito. Mas o que é espírito? O espírito é o eu. Mas o que é o eu? O
eu é uma relação que se relaciona consigo mesmo (Kierkegaard 2013: 269)
Essa capacidade de autorreflexão possibilita o que Kierkegaard chama de

'doença do desespero', o potencial inerente de um ser humano de separar-se
(como sujeito) do mundo (como objeto) e então amplificar o resultado
desconforto psicológico através da reflexão e ruminação.

No entanto, Kierkegaard reconhece que a autorreflexão também é nossa
ativo chave:
A possibilidade desta doença é a vantagem do homem sobre a besta, e esta

vantagem o distingue muito mais essencialmente do que a postura ereta, pois
implica a infinita ereção ou elevação de ser espírito. (Ibid.: 272)
Em outras palavras, a autorreflexão é o que mais essencialmente distingue o ser humano.

seres de outros animais, permitindo-nos encarnar e alcançar algo
além do alcance do resto da natureza.
Também fluente na noção de metaconsciência foi o discípulo entusiasta de Schopenhauer,

Friedrich Nietzsche. Considere, por exemplo, este
trecho de A Gaia Ciência:
O problema da consciência (ou mais corretamente: de tornar-se consciente de

si mesmo) só nos encontra quando começamos a perceber em que medida
poderia dispensar isso ... Pois poderíamos de fato pensar, sentir, querer e lembrar
... e, no entanto, nada disso precisa necessariamente “entrar em
consciência" ... Toda a vida seria possível sem ele por assim dizer
vendo-se em um espelho: como de fato, mesmo no presente, a maior parte de nossa
a vida ainda continua sem esse espelhamento. (Nietzsche & Common 2006: 166-
167, ênfase adicionada)
Assim, para Nietzsche, “consciência” implica tornar-se consciente de si mesmo.

requer o espelhamento da re-representação, a consciência explícita do próprio
próprios estados experienciais. Que a maior parte de nossa vida continua sem
esse espelhamento significa apenas que a maioria de nossas experiências se desenrola fora do
campo de auto-reflexão, como de fato fazem. Mas quem diria que o que
pensamos, sentimos, desejamos e lembramos não são estados experienciais?
O significado pretendido por Nietzsche torna-se ainda mais claro quando ele, em breve
depois disso, liga a 'consciência' à nossa capacidade de introspecção e relatar nossas
estados experienciais, que é uma marca registrada da metaconsciência:
consciência geralmente só foi desenvolvida sob a pressão do

necessidade de comunicação; ... como o animal mais ameaçado [homem]
necessidade de ajuda e proteção; ele precisava de seus companheiros, ele era obrigado a
expressar sua angústia, ele tinha que saber como se fazer entender - e
para tudo isso ele precisava antes de tudo de “consciência”: ele tinha que “saber”
para si mesmo o que lhe faltava, para “saber” como se sentia e para “saber” o que
pensamento... o homem, como toda criatura viva, pensa incessantemente; mas não
Sei; o pensamento que está se tornando consciente de si mesmo é apenas o
menor parte dela. (Nietzsche & Common, 2006: 167-168, original
ênfase)
Claramente, o que Nietzsche chama de "consciência" é na verdade

metaconsciência. De fato, poderia haver um argumento mais convincente e inequívoco?
descrição do último do que a passagem acima? Além disso, confundir metaconsciência com
consciência é, como vimos, uma gafe comum a essa
dia.
Nietzsche e Kierkegaard não estavam sozinhos em sua compreensão da

metaconsciência. Mesmo uma leitura superficial do próprio Schopenhauer demonstra
inequivocamente que ele também tinha uma compreensão clara da noção:
Cadeias de raciocínio abstrato... servem para fixar o conhecimento imediato do

entendimento para a faculdade da razão... [para] estar em condições de apontá-lo
e explicá-lo aos outros. (W1: 21-22, ênfase adicionada)
Ele fica ainda mais explícito e preciso:
surgiu uma consciência inteiramente nova, que com precisão muito apropriada e
significativa é chamada de reflexão. Pois é, de fato, uma aparência refletida, uma coisa
derivada desse conhecimento da percepção (W1: 36, grifo nosso)
Essa aparência refletida é um eco conceitual na consciência de um conteúdo de nível

inferior da consciência, alcançado quando a consciência se volta para si mesma para re-
representar suas próprias experiências. Isso é significativo também no nível do indivíduo
isolado, independentemente de sua capacidade de se comunicar com os outros, pois
“Pela reflexão, este indivíduo pode tornar claro para si mesmo o que foi apreendido” (W2:
81, grifo nosso).
E agora o clincher:
A reflexão é necessariamente a cópia ou repetição do mundo de percepções

originalmente apresentado... Conceitos, portanto, podem ser chamados de forma
bastante apropriada de representações de representações. (W1: 40, ênfase adicionada)
Ou, claro, re-representações! Assim, o que Schopenhauer chama de 'representações

abstratas' ou 'pensamento conceitual' implica metaconsciência. Ele prossegue
explicando que o processo é recursivo: pode-se ter re-representações de re-
representações de re-representações etc. Há, assim, uma escala de níveis de
metaconsciência.
Crucialmente, Schopenhauer não restringe a consciência a representações

abstratas:
Atribuímos a [todos os animais] a consciência e, embora o nome (Bewusstsein)

seja derivado de wissen (conhecer racionalmente), o conceito de consciência coincide
com o de representação em geral, qualquer que seja. (W1: 51, ênfase adicionada)
Assim, a percepção e o intelecto, mesmo quando desacompanhados de

representações abstratas, já são conscientes. Os animais têm experiências conscientes,
embora careçam de representações abstratas.
No entanto, o que Schopenhauer quer dizer com a palavra "consciência" já envolve

intrinsecamente algum nível sutil de processamento cognitivo auto-reflexivo feito pelo
intelecto, embora menos do que representações abstratas. Em outras palavras, para
Schopenhauer há mais na 'consciência' do que mera 'semelhança' ou estados
experienciais brutos:
autoconsciência não ... contém um conhecedor e um conhecido, caso contrário seria

seja uma consciência. (W2: 202, ênfase adicionada)¹¹
Assim, 'consciência' requer o par conhecedor-conhecido característico da auto-

reflexão, enquanto a mera experiência bruta ou 'o que-é-semelhança' não.
Schopenhauer é novamente explícito a esse respeito quando afirma que “a representação
como tal já pressupõe uma forma, a saber, objeto e sujeito” (W1: 162, grifo nosso). Isso
se aplica também à 'consciência', já que Schopenhauer a iguala à representação.
É por causa dessa atribuição restritiva da auto-reflexão à “consciência”

– que ecoa Nietzsche, Jung, Cleeremans, Dijksterhuis etc. – que Schopenhauer
pode dizer:
A vontade em si é sem consciência, e na maior parte de seus fenômenos

permanece assim. O mundo secundário da representação deve ser acrescentado
para que a vontade se conscientize de si mesma, assim como a luz só se torna
visível através dos corpos que a refletem (W2: 277, grifo nosso)
Observe que aqui ele novamente associa 'consciência' com reflexão. A certa altura,
ao discutir as plantas como um “símbolo da consciência” (W2: 202-203),
Schopenhauer efetivamente define “consciência” como implicando o par auto-
reflexivo conhecedor-conhecido.
Sugiro que, de acordo com Schopenhauer, o conhecedor em qualquer tipo

de representação, que está associado ao nosso sentimento de ipseidade ou eu-
ness, é meramente um espelho cognitivo que reflete – ou seja, re-representa –
estados experienciais mais primários e de nível inferior. . Aliás, ele diz o mesmo:
na autoconsciência o conhecido, conseqüentemente a vontade, deve ser a

primeira e original coisa; o conhecedor, por outro lado, deve ser apenas a coisa
secundária, aquilo que foi acrescentado, o espelho. Eles estão relacionados um
pouco como o auto-luminoso está com o corpo refletor; ou como as cordas vibrantes
são para a caixa de ressonância, onde a nota resultante seria a consciência. (W2:
Mais uma vez, a 'consciência' é o reflexo, a re-representação. Mesmo em meras

representações perceptivas, já existe um conhecedor – um espelho cognitivo –
representando os estados experienciais imediatos dos sentidos.
impressão, que por sua vez se torna conhecida. As representações perceptivas,

portanto, já implicam um nível sutil de auto-reflexão.
Para resumir, embora todas as instâncias de representações abstratas

sejam re-representações, nem todas as instâncias de re-representações na
metafísica de Schopenhauer são representações abstratas. Estas pressupõem,
como fundamento, funções mentais de nível bastante elevado que, por si
mesmas, já englobam re-representações. Além disso, re-representações de
sentimentos endógenos, não-sensoriais – como os de “ódio, desgosto, auto-
satisfação, honra, desgraça, certo e errado” etc. (W1: 51) – não são representações
abstratas, pois o o último deve ser fundamentado em representações perceptivas,
enquanto os sentimentos endógenos não são representações de forma alguma.
A noção de metaconsciência permeia a metafísica de Schopenhauer.

Não só está explicitamente presente na forma de representações abstratas, como
também está mais implicitamente presente nas representações em geral.
Schopenhauer parece assumir um continuum de níveis de metaconsciência,
variando de zero na natureza inanimada - ou seja, a configuração primordial ou
"cega" da vontade - a níveis sutis em representações perceptivas, a níveis
superiores em conceitos fundamentados na percepção, até mesmo níveis mais
altos em representações abstratas de representações abstratas.
E aqui já podemos elucidar o que pode ser uma das aparentes contradições mais
notáveis na metafísica de Schopenhauer: seu uso inconsistente e dependente do
contexto da palavra 'vontade'.
De fato, segundo Schopenhauer, a vontade é a essência interior de tudo

na natureza, sem exceção. Não há nada que não seja vontade.¹² No entanto, ele
também costuma usar a palavra 'vontade' em um sentido mais restritivo: por
exemplo, ao discutir a relação entre intelecto e vontade como se fossem entidades
separadas (W2: 208-210 ). Ele descreve a vontade como “o cego forte carregando
o coxo que enxerga [isto é, o intelecto] em seus ombros” (W2: 209). Mas se a
vontade é o em-si de tudo, então
certamente não há nada para o intelecto além da vontade. Como Schopenhauer pode
então falar dos dois como se fossem diferentes?
Como coxo que enxerga, o intelecto é apenas uma configuração local e

superficial da vontade – resultante de um segmento desta que se volta sobre si mesma –
em virtude da qual a vontade alcança algum grau de auto-reflexão na forma de re-
representação. . Em outras palavras, o intelecto é uma estrutura metacognitiva local da e
na vontade. Sua aparência ou representação extrínseca é o que chamamos de cérebro. O
intelecto é manco em comparação com a vontade mais ampla porque é apenas um pequeno
segmento superficial desta última, um pequeno farol de reflexão sentado no topo de uma
montanha de instintos. No entanto, a vontade — o homem forte — é cega sem o coxo,
porque então lhe falta a "visão" da representação metaconsciente.
Dessa forma, o que Schopenhauer quer dizer com 'vontade' muitas vezes não é a
vontade como um todo, mas a camada bruta, não-metaconsciente da vontade
subjacente ao intelecto; uma camada ainda na configuração original, puramente instintiva da vontade.
Em outras palavras, ele contrasta o intelecto com o que resta da vontade sem o intelecto; o
pequeno farol com a montanha. O fato de ele muitas vezes se referir vagamente a esta
última simplesmente como "vontade" é apenas uma abreviação de "camada instintiva
subjacente da vontade"; na verdade, não contradiz sua afirmação de que, em última análise,
não há nada para o intelecto além da vontade própria, agora no sentido pleno da palavra.
Essas leves inconsistências de terminologia – inteiramente benignas e dificilmente dignas

de nota em um ambiente coloquial – permeiam o argumento de Schopenhauer. No entanto,
fica claro que, em última análise, existe apenas a vontade. Mesmo a representação é
meramente a objetivação ou aparência extrínseca da vontade. Este último pode configurar-
se – voltando-se localmente sobre si mesmo – de acordo com um continuum de níveis de
metacognição. Na natureza inanimada esse nível é zero, e assim temos a vontade
puramente em sua configuração primordial, crua, cega. Essa vontade primordial - carente
de metacognição e, portanto, incapaz de se diferenciar, como recipiente da experiência, de
seus próprios conteúdos experienciais - é o que Schopenhauer faz questão de contrastar
com o 'intelecto' e a 'razão'.
Capítulo 7
A luta da vontade pela meta-consciência
Sangue, tormento e sacrifício foram necessários para que o homem criasse memória
em si mesmo... Com a ajuda desse tipo de memória o homem acabou adquirindo a
'razão'! Ah, a razão, a solenidade, o domínio sobre as emoções, toda essa coisa
sombria e sombria que se chama reflexão,... que preço alto eles cobraram!
Friedrich Nietzsche, em Sobre a genealogia da moral (1887)
Schopenhauer fala de (a) as forças cegamente atuantes da natureza inanimada, (b)

as reações espontâneas das plantas a estímulos como a luz solar, (c) os motivos
humanos para a ação e até (d) nosso raciocínio abstrato mais sofisticado, como graus
de manifestação do mesmo testamento subjacente:
[A vontade] aparece em toda força da natureza agindo cegamente, e também na

conduta deliberada do homem, e a grande diferença entre as duas diz respeito
apenas ao grau de manifestação, não à natureza interna do que é manifestado. (W1:
Para ele, a natureza consiste em um continuum de manifestações da vontade, que

espontaneamente – portanto, não deliberadamente – se esforçam em direção a um
clímax de desenvolvimento (W1: 144-152). Sugiro que esse clímax do desenvolvimento
é a conquista de níveis mais elevados de metaconsciência. Permita-me elaborar.
Segundo Schopenhauer, a cada grau de manifestação da vontade na natureza

corresponde um “grau de objetivação” (W1: 128-129). O grau de manifestação se
aplica à coisa em si, enquanto o grau de objetivação se aplica à aparência ou
representação correspondente. No nosso caso, por exemplo, o grau de objetivação
da vontade tem a ver com as formas visíveis de nosso corpo, enquanto seu grau de
manifestação tem a ver com o que é ser nós como seres conscientes auto-reflexivos.
Schopenhauer escreve:
As forças mais universais da natureza [por exemplo, gravidade, eletromagnetismo]

se apresentam como o grau mais baixo de objetivação da vontade... são fenômenos
imediatos da vontade (W1: 130, grifo nosso)
O qualificador 'imediato' denota falta de metaconsciência.

Schopenhauer também descreve esse grau mais baixo de manifestação da vontade
como “um impulso cego” (W1: 149, grifo nosso), o que enfatiza o mesmo ponto. Ele
então prossegue:
Objetivando-se mais distintamente de grau em grau, mas ainda completamente sem

conhecimento como força motriz obscura, a vontade atua no reino vegetal. (W1:
Enquanto afirma que as plantas incorporam um grau mais alto de manifestação da

vontade do que as forças universais, Schopenhauer insiste que elas também
carecem de "conhecimento" - isto é, representação. Em que sentido, então, as
plantas incorporam esse grau superior? Só pode ser a capacidade das plantas de
apreender e reagir a estímulos (W1: 115-116), como quando um girassol gira para seguir o sol.
E como as percepções, os estímulos também fornecem um portal para o
ambiente externo. Então, por que Schopenhauer não considera a apreensão de
estímulos uma – talvez mais baixa, menos sofisticada – forma de percepção

representação?
A resposta é dupla: primeiro, diferentemente das percepções, os estímulos não são

acompanhado pelo processo intelectual espontâneo que identifica relações de causa e efeito
nos dados dos sentidos. Segundo – e mais importante –
uma vez que Schopenhauer atribui um nível sutil de auto-reflexão à percepção
representações, distinguir estímulos de percepções evita a
implicação implausível de que as plantas se auto-refletem, mesmo que
supostamente experimentam qualia brutos.¹³ De fato, a distinção contorna
o que de outra forma seria uma sugestão implícita de que uma planta tem um senso de
self – isto é, de ser um sujeito individual separado de um mundo objetivado
que o estimula.
Schopenhauer insiste que, ao contrário das representações, os estímulos não implicam auto-
reflexão mesmo quando ocorrem no corpo humano:
Mesmo em nós, a mesma vontade, de muitas maneiras, age cegamente; ... todos os
como nos processos vitais e vegetativos do corpo, digestão, circulação, secreção,
crescimento e reprodução. ... aqui esta vontade não é guiada pelo conhecimento [ie
representação] ... não determinado de acordo com motivos, mas age cegamente
de acordo com as causas, chamadas neste caso de estímulos. (W1: 115, ênfase adicionada)
Ao contrário de nossas ações deliberadas, não podemos - pelo menos ordinariamente - re-representar
os estados volitivos subjacentes às nossas funções autônomas. Acionado por
estímulos, essas funções - embora ainda experienciais em essência - se desdobram abaixo
o limiar da introspecção metaconsciente.
Passando para o próximo grau:

Os graus cada vez mais altos da objetividade da vontade levam, em última análise, à
...
ponto onde o movimento conseqüente a motivos e, por isso,
conhecimento, ... torna-se necessário ... o mundo como representação agora está
fora de uma tacada (W1: 150, ênfase adicionada)
São, portanto, animais capazes de experimentar o mundo através

representação. Mas
Animais ... têm apenas representações da percepção, sem conceitos (W1:

151)
Os animais ainda não são tão metaconscientes quanto os humanos, que incorporam a
mais alto grau de manifestação da vontade:
Um poder superior de conhecimento da percepção, por assim dizer, teve que ser adicionado a
isso, um reflexo desse conhecimento da percepção... Com isso veio
em existência ... deliberação ... e finalmente a consciência totalmente distinta
das decisões da própria vontade como tal. (W1: 151, ênfase adicionada)
Aqui fica claro que o que Schopenhauer vê como o mais alto grau de
manifestação da vontade é a plena auto-reflexão consciente. Ele adiciona:
o homem é a natureza ... no grau mais alto de sua autoconsciência (W1: 276,
enfase adicionada)
A metaconsciência recursiva é, portanto, o clímax do desenvolvimento para o qual

a vontade está "cegamente" lutando por meio de uma série de graus de
manifestação, a saber:
A presença latente de forças universais 'cegas' em todo o tecido da

natureza.
O surgimento de organismos capazes de apreender e reagir a estímulos, um passo

intermediário na direção da representação.
O surgimento de organismos capazes de representações perceptivas, formas mais

complexas de apreensão de estímulos que envolvem a cognição, níveis sutis de auto-
reflexão e podem, em princípio, ser re-representados.
O surgimento de organismos capazes de realmente re-representar

representações perceptivas.
O surgimento de organismos capazes de re-representar re-representações, de

forma recursiva.
Cada grau nesta sequência é um passo em direção à conquista da metaconsciência

recursiva, a
vitória da Idéia do organismo, consciente de si mesmo, sobre as leis físicas e

químicas [isto é, forças universais cegas] que originalmente controlavam os humores
do corpo. (W1: 146, ênfase adicionada)
Ressalte-se que é a mesma vontade que fundamenta todos os cinco passos na

sequência acima (W2: 318). Em seu estado primordial no passo 1 – que
Schopenhauer chama de “vontade-sem-saber que é o fundamento da realidade das
coisas” (W2: 269) – a vontade é 'cega', no sentido de ter
nenhuma autorreflexão. Os passos 2 a 5 correspondem então a reconfigurações locais

da vontade, por meio das quais ela se volta progressivamente sobre si mesma para
refletir ou espelhar seus próprios estados experienciais. Schopenhauer resume tudo
isso nitidamente no parágrafo de abertura do capítulo 25 do segundo volume de O
mundo como vontade e representação (W2: 318).
Capítulo 8
Resolvendo a aparente contradição chave
O significado comunicativo se encarna primeiro nos gestos pelos quais o corpo expressa
espontaneamente os sentimentos... O gesto é espontâneo e imediato. Não
é um sinal arbitrário que atribuímos mentalmente a uma emoção ou sentimento particular;
antes, o gesto é o corpo dessa emoção no mundo, é esse sentimento de prazer ou de angústia
em seu aspecto tangível e visível.
David Abram, em O Feitiço do Sensual (1996)
A compreensão de que a metaconsciência é a base dos graus de manifestação da vontade

nos permite resolver o aparente paradoxo chave na metafísica de Schopenhauer: a tensão
entre as afirmações de que (a) a vontade não pode ser conhecida, pois está enraizada fora
do espaço-tempo ; e que (b) podemos conhecer a vontade por meio de nossa experiência em
primeira pessoa — a visão intrínseca ou ordem oculta — de nós mesmos.
A chave é perceber que o que Schopenhauer quer dizer com "conhecer a vontade" é uma
coisa ligeiramente diferente em cada caso. Na reivindicação (a), o testamento não pode ser
conhecido na medida em que não pode ser totalmente representado novamente. Quando não
sabemos que conhecemos um aspecto da vontade, não podemos relatar nosso conhecimento
nem para nós mesmos, então tudo se desenrola como se realmente não o conhecêssemos. Na
reivindicação (b), por outro lado, a vontade pode ser conhecida no sentido de que pode ser
experimentada - sentida - de maneira imediata, mesmo que tal experiência não seja re-
representada.
É importante ressaltar que Schopenhauer abre a porta para uma área cinzenta:
Esta vontade constitui o que há de mais imediato na consciência [do homem], mas
como tal não entrou inteiramente na forma de representação... 109, ênfase adicionada)
A implicação aqui é que a vontade pode entrar parcialmente no espaço-tempo

– pois a representação se desdobra através do andaime cognitivo espaço-
temporal do sujeito individual, de modo que entrar parcialmente na forma de
representação implica entrar parcialmente no espaço-tempo – e, consequentemente,
ser parcialmente re-representado. Mas como essa re-representação é também
apenas parcial, a vontade só pode ser conhecida de uma maneira em que sujeito e
objeto não são totalmente distintos: o nível de autorreflexão associado não é zero, mas
também não é suficiente. equipar o sujeito individual com um sentido claro de um eu
separado de seu objeto. Em conclusão, a vontade pode ser re-representada apenas o
suficiente para que tenhamos uma vaga sensação dela através da introspecção, um
indício de sua existência e natureza.¹ÿ
E isso é o melhor que podemos esperar, pois, segundo Schopenhauer, a divisão da

vontade em duas metades de conhecedor e conhecido - que é intrínseca à
metaconsciência mesmo para o próprio Schopenhauer¹ÿ - dificulta nosso conhecimento
dela, na medida em que o metade do que sabe não pode então ser conhecida (W2:
196-197). Idealmente, a vontade se tornaria explicitamente consciente de si mesma sem
se dividir nessas duas metades, mas isso é, obviamente, uma contradição em termos.
Observe que, como Schopenhauer define representações abstratas como reflexões

metacognitivas de representações abstratas de nível inferior ou representações
perceptivas, todas as representações abstratas são, em última análise, fundamentadas
na percepção. Portanto, a vontade - que é anterior e independente da percepção - não
pode ser caracterizada por meio de representações abstratas.
Mas isso não significa que a vontade não possa ser re-representada. Para ver como,
observe primeiro que os sentimentos diferem da representação na medida em que precedem
e podem em parte contornar a operação do intelecto:
As mudanças experimentadas por cada corpo animal são imediatamente conhecidas, ou

seja, sentidas; e como esse efeito é imediatamente referido à sua causa, surge a percepção
desta como um objeto. (W1: 11-12, ênfase adicionada)
Sem esta referência a uma causa, feita pelo intelecto,
a percepção nunca seria alcançada; restaria apenas uma consciência monótona, como uma
planta¹ÿ das mudanças (W1: 12, grifo nosso)
Ou seja, sentimentos conscientes.
Mas sentimentos conscientes endógenos não mediados pelos órgãos dos sentidos - como
anseios internos, anseios, desejos, ansiedade, pavor, etc. - podem obviamente ser re-
representados. Fazemos isso o tempo todo — ou seja, acessamos nossos sentimentos
internos por meio da introspecção — independentemente da percepção.
Suponho que é assim que os “afectos imediatos da vontade” (W1: 101) podem ser
parcialmente re-representados e explicitamente conhecidos: sentimos a vontade como estados
experienciais sutis, endógenos, volitivos, sem ter clareza sobre se sabemos ou são esses
sentimentos — isto é, sem distinção clara entre conhecedor e conhecido, sujeito e objeto.
Schopenhauer diz basicamente isso quando afirma que não seríamos capazes de compreender
o caráter dos seres vivos “se a essência interior das coisas [isto é, a vontade] não nos fosse
conhecida de outra forma, pelo menos obscuramente e no sentimento” (W2 : 364, ênfase
adicionada).
Minha afirmação está resumida no esquema da Figura 1. Na parte superior da

figura, é mostrada a cadeia cognitiva entre estímulos e representações abstratas.
Schopenhauer é bastante explícito a esse respeito, então vou elaborar sobre
isso apenas por uma questão de completude: primeiro, um estímulo colide com
os órgãos dos sentidos de um organismo, o que produz a experiência imediata
de um sentimento. Essa experiência imediata é então imediatamente referida ao
intelecto, onde, como vimos, ocorrem três etapas de processamento: primeiro, a
experiência imediata é projetada no andaime cognitivo espaço-temporal interno
do organismo; segundo, uma rede de relações de causa e efeito é mapeada
espontaneamente nas experiências projetadas; terceiro, ocorre uma re-
representação inicial e sutil, de modo que o sujeito individual se distingue, como
conhecedor, de seu objeto conhecido. A saída dessas três etapas do
processamento cognitivo são representações perceptivas, que podem então ser
novamente representadas recursivamente para a geração de representações
abstratas.
Figura 1. O processamento consciente de estímulos e sentimentos endógenos,

segundo Schopenhauer.
No entanto, como insiste Schopenhauer, a vontade é conhecida não por estímulos,

mas como sentimentos endógenos que surgem inteiramente dentro do sujeito
individual (de fato, é precisamente isso que distingue a vontade da representação).
Esses sentimentos endógenos só podem ser parcialmente referidos ao intelecto
- que é indicado por linhas tracejadas na figura - porque o intelecto é ele próprio
uma manifestação da vontade e não pode, como tal, processar a si mesmo. Uma
vez no intelecto, a referida parte dos sentimentos endógenos é projetada no andaime
cognitivo espaço-temporal do organismo e torna-se conhecida de uma maneira em
que “sujeito e objeto não se distinguem muito claramente”
(W1: 109). Esse conhecimento parcial pode, no entanto, ser ainda

mais representado, de modo que os sentimentos endógenos originais
possam ser parcialmente conceituados e acessados no pensamento racional (W2:
209-210). Esta é a maneira pela qual a vontade – manifestando-se como os
sentimentos endógenos – pode ser conhecida e falada em um sentido explícito,
ainda que os próprios sentimentos endógenos permaneçam sempre distintos de
representações de qualquer tipo, pois não se baseiam em estímulos. De fato,
afirmo que é isso que Schopenhauer quer dizer quando escreve que a vontade
“pode ser conhecida por [o sujeito individual] apenas indiretamente, por meio da
reflexão, por assim dizer” (W2: 278). Tal conhecimento indireto, mas explícito, não
exclui o conhecimento anterior, direto, mas implícito, obtido com a experiência
imediata dos sentimentos endógenos.
Embora Schopenhauer seja reconhecidamente menos claro sobre o processo

ilustrado na parte inferior da Figura 1 do que na parte superior, afirmo que há o
suficiente em suas palavras para me permitir atribuir o esquema completo da Figura
1 ao próprio Schopenhauer.
A discussão acima revela a origem do aparente paradoxo nas afirmações

de Schopenhauer sobre nossa capacidade – ou falta dela – de conhecer a
vontade. Não há contradição real nessas afirmações, pois o espírito do
argumento de Schopenhauer é inteiramente coerente no contexto de uma
compreensão clara da metaconsciência.
Capítulo 9
Schopenhauer e a mecânica quântica
Embora os físicos falem de átomos e outras entidades microscópicas como se fossem

coisas físicas, coisas microscópicas são apenas conceitos que usamos para descrever
o comportamento de nossos instrumentos de medição. ... A teoria quântica de
objetos microscópicos deve explicar o comportamento sensato de nosso equipamento
macroscópico, mas os próprios objetos microscópicos não precisam “fazer sentido”.
Considere uma analogia da psicologia... Relatamos o comportamento de uma pessoa. O
comportamento físico em si não apresenta nenhum paradoxo. ... Os motivos
de uma pessoa, no entanto, são teorias que devem explicar o comportamento da pessoa.
Mas os motivos em si não precisam, e muitas vezes não fazem sentido.
Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, em Quantum Enigma (2006)
Vimos até aqui que, para Schopenhauer, o mundo lá fora, como é em si mesmo, é
(a) constituído por experiências de natureza volitiva e (b) fundamentalmente unitário,
fora do espaço-tempo. Essas duas afirmações reforçam a plausibilidade uma da
outra: embora seja indiscutivelmente impossível conceber explicitamente um mundo
físico fora do espaço-tempo, os estados experienciais extra-espaço-temporais foram
consistentemente relatados na literatura mística ao longo da história e ainda são
rotineiramente relatados hoje por meditadores e psiconautas. Além disso, enquanto
múltiplas experiências volitivas podem, de fato, ser apenas facetas nominais de uma
gestalt experiencial em última análise unitária – pense na experiência de sentir desejo,
esperança e medo simultaneamente, de maneira sobreposta – objetos ou eventos físicos
definidos não podem ocupar o mesmo volume do espaço ao mesmo tempo. Portanto, a
caracterização de Schopenhauer do mundo-em-si é internamente consistente.
Além disso, (c) o que chamamos de 'mundo físico' de objetos definidos existe, para
Schopenhauer, puramente na representação e é, portanto, relativo ao
sujeito individual que o observa: “Todo o mundo dos objetos é... total e para sempre
condicionado pelo sujeito” (W1: 14-15). Esta afirmação (c) é coerente com as
afirmações (a) e (b) acima: ao postular que objetos e eventos físicos separados
existem, mas apenas na mente do observador individual, Schopenhauer explica
nossa experiência empírica do mundo físico sem contradizer afirmações (a) e (b).
Mas aqui quero ir além do reconhecimento da consistência interna da visão de

mundo de Schopenhauer; Quero explorar se nossa compreensão científica
moderna da natureza contradiz ou, de fato, apóia as visões de Schopenhauer.
Para fazer isso, devemos revisar os desenvolvimentos importantes da Mecânica
Quântica (MQ) nas últimas décadas.
De acordo com a intuição popular, as propriedades físicas de um objeto devem

existir e ter valores definidos mesmo quando o objeto não está sendo observado.
Por exemplo, a lua deve existir e ter qualquer peso, forma, tamanho, cor, posição
e movimento, mesmo quando ninguém está olhando para ela.
Além disso, um mero ato de observação não deve alterar os valores dessas
propriedades.
Operacionalmente, essa intuição é formalizada na noção de 'não

contextualidade': o resultado de uma observação não deve depender do modo
como outra observação, separada, mas simultânea, é realizada. Por exemplo,
considere a situação descrita na Figura 2: quando uma pequena fonte de luz é
colocada em um cabo de fibra ótica, disparando diferentes fótons A e B em direção
a cada extremidade do cabo, o que Alice vê quando ela olha para o fóton A através
de instrumentação não deveria dependem de como Bob observa simultaneamente
o fóton B. Em outras palavras, as propriedades observadas do fóton A não devem
depender das propriedades observadas simultaneamente do fóton B.
Figura 2. Se os fótons A e B existissem como objetos definidos e

separados, o que Alice vê quando mede o fóton A não deveria depender de
como Bob mede simultaneamente o fóton B. No entanto, a física quântica
mostrou que esse não é o caso: fótons A e B estão inerentemente
interligados; eles não podem ser tratados como objetos separados e definidos.
Tal não-contextualidade, se verdadeira, poderia ser interpretada para

minar a metafísica de Schopenhauer: ela fundamentaria a noção de que objetos –
como fótons – existem em um estado definido e individualizado mesmo fora da
representação; afinal, o fóton A parece continuar sendo o que quer que seja,
independentemente de como o fóton B se apresenta à observação.
No entanto, de acordo com QM, o resultado de uma observação pode depender da maneira como
outra observação, separada, mas simultânea, é realizada: se os fótons são gerados de uma maneira
especial, o que Alice vê quando observa sua extremidade do cabo depende de como Bob simultaneamente
observa o fóton saindo de sua extremidade; mesmo que o cabo seja arbitrariamente longo. Reserve um
momento para absorver isso. Se cada fóton fosse um objeto definido e separado com propriedades
físicas independentes da observação, como poderia ser possível esse chamado "emaranhamento"?
Como poderia uma observação de algo em uma extremidade de um cabo influenciar instantaneamente a
observação de outra coisa na outra extremidade?
Esperando entender isso, Albert Einstein postulou que tal "ação assustadora à distância", como ele
colocou, deve ser apenas um artefato de uma suposta incompletude de QM: cada fóton deve ter
propriedades "ocultas" perdidas por QM, o que de alguma forma explicam as correlações entre as
observações nas duas extremidades do cabo (Einstein, Podolsky & Rosen 1935). Infelizmente, Einstein
estava errado quando o físico John Bell demonstrou, matematicamente, que as previsões de QM não
podem ser explicadas por nenhuma propriedade hipotética oculta dos fótons (1964).
Portanto, se QM está correto, a não-contextualidade não pode ser verdadeira.¹ÿ Então, o QM está correto?
Desde os experimentos seminais de Alain Aspect (Aspect, Grangier & Roger 1981, Aspect, Dalibard &
Roger 1982, Aspect, Grangier & Roger 1982), as previsões da QM a este respeito têm sido repetidamente
confirmadas. O ano de 1998 foi particularmente frutífero, com dois experimentos notáveis realizados na
Suíça (Tittel et al.) e na Áustria (Weihs et al.). Experimentos mais recentes desafiaram novamente a não-
contextualidade (Lapkiewicz et al. 2011, Manning et al. 2015). Comentando sobre eles, o físico Anton
Zeilinger foi citado dizendo que “não há sentido em supor que o que não medimos [isto é, observamos]
sobre um sistema tem uma realidade [independente]”
(Anantaswamy 2011). Finalmente, pesquisadores holandeses (Hensen et al. 2015) e uma grande
colaboração internacional (The BIG Bell Test Collaboration 2018) realizaram testes com sucesso fechando
todas as brechas potenciais e provando definitivamente a QM correta.
A única alternativa que resta para aqueles que se apegam à não-contextualidade

é postular alguma forma de não-localidade: a natureza deve ter – ou assim eles especulam
– propriedades físicas ocultas que são de alguma forma “manchadas” através do espaço-
tempo e conectam as duas extremidades da fibra ótica cabo instantaneamente.
É esse pano de fundo imaginário, onipresente, invisível, mas supostamente
independente da observação, que supostamente orquestra, nos bastidores, o
emaranhamento quântico.
Acontece, no entanto, que algumas previsões de QM são incompatíveis com a não-

contextualidade mesmo para uma grande e importante classe de teorias não-locais
(Leggett 2003). Os resultados experimentais agora confirmaram essas previsões
(Gröblacher et al. 2007, Romero et al. 2010). Conciliar tais resultados com a intuição
popular exigiria uma redefinição arbitrária do que chamamos de 'objetividade física'. E
como a cultura contemporânea veio a confundir a objetividade física com a própria
realidade, a imprensa científica se sentiu compelida a relatar esses experimentos
pronunciando: “A física quântica diz adeus à realidade” (Cartwright 2007).
A teoria não-local sobrevivente que poderia, pelo menos em princípio, ainda preservar a
não-contextualidade é a "Teoria das Ondas Piloto de De Broglie-Bohm" — ou, mais
simplesmente, a "Mecânica Bohmian" (Bohm 1952a, Bohm 1952b). Infelizmente, esta
teoria é atormentada por uma série de problemas. Por exemplo, ao contrário da QM regular
com suas extensões da Teoria Quântica de Campos, a Mecânica Bohmiana não tem uma
versão relativista que possa ser reconciliada com a Relatividade de Einstein.
Os físicos Raymond Streater (2007: 103-112) e Luboš Motl (2009) revisaram
outros argumentos técnicos contra a Mecânica Bohmian em seu trabalho. Mesmo o
próprio criador da teoria, Louis de Broglie, concluiu contra ela depois que David Bohm
completou a estrutura na década de 1950.
É certo que ainda há polêmica em torno não apenas da Mecânica Bohmiana, mas também
dos resultados experimentais que parecem refutar a não-contextualidade. No entanto, é
justo dizer que, nunca antes na história do pensamento ocidental, pelo menos desde o
Iluminismo, a ideia de um mundo físico definido independente da observação pareceu tão
precária. A incontextualidade, se não morta, está no suporte de vida.
E aqui estão as principais implicações, no que diz respeito à metafísica de Schopenhauer:

sem não-contextualidade, não há (a) nenhum objeto físico ou
eventos, com propriedades definidas e ocupando posições definidas no

espaço-tempo, antes da observação. O mundo como ele é em si mesmo,
independentemente da observação, existe na assim chamada 'superposição
quântica': um estado de potencialidades ou tendências sobrepostas, mas nenhuma
'fisicalidade' concreta no sentido que comumente atribuímos à palavra. Também
não há (b) nenhuma maneira sustentável de esculpir objetos e eventos separados
no mundo-em-si. Afinal, antes da observação, tudo no mundo permanece
emaranhado mecanicamente quântico e, como Jonathan Schaffer boasobservou,
razões para
“há...
tratar
sistemas emaranhados como totalidades irredutíveis” (2010: 32, grifo nosso).
Essas implicações da refutação experimental da não-contextualidade

confirmam as afirmações de Schopenhauer sobre a natureza unitária e não física
do mundo fora da representação.
Mas sejamos cautelosos: o que se entende por 'observação' na física é uma

medida, algo indiscutivelmente mais amplo do que as representações perceptivas
de Schopenhauer. Uma representação perceptual certamente envolve uma medição,
mas muitos argumentariam que as medições também podem ser realizadas – por
exemplo, por detectores eletrônicos – sem acompanhar representações perceptivas.
Dito isto, os físicos Henry Stapp, Menas Kafatos e eu argumentamos que, em

última análise, apenas um observador consciente, através da representação do
sistema físico sob observação em sua consciência, pode realizar medições
verdadeiras (Kastrup, Stapp & Kafatos 2018). Por conveniência, vou agora resumir
brevemente nosso argumento.
A afirmação de que objetos inanimados – como detectores eletrônicos – podem

realizar medições da mecânica quântica é fundamentalmente problemática, porque
a divisão do mundo em objetos inanimados discretos é meramente nominal para
começar. Uma rocha é parte integrante da montanha que ela ajuda a constituir?
Em caso afirmativo, torna-se um objeto separado meramente em virtude de
se desprender da montanha? E em caso afirmativo, ele realiza uma medição cada
vez que entra em contato com a montanha enquanto desce a encosta? Uma breve
contemplação dessas questões mostra que os limites de um detector são arbitrários.
De fato, como argumentado pela primeira vez por John von Neumann (2018)
e rearticulado no trabalho de Stapp (2001), quando dois objetos inanimados

interagem, eles simplesmente se enredam um no outro – isto é, eles se unem de tal
forma que o comportamento de um se torna inextricavelmente ligado ao comportamento
do outro – mas não medição é realizada. Como tal, o mundo inanimado é um sistema
físico unitário e indivisível governado por QM. Não há detectores realizando medições;
existe apenas um mundo inanimado.
Deixe-me usar um exemplo concreto para ser mais específico. No conhecido experimento
da dupla fenda, os elétrons são disparados através de duas pequenas fendas. Quando
são observados nas fendas, os elétrons se comportam como partículas individuais definidas.
Mas quando observados somente depois de passarem pelas fendas, os
'elétrons' se comportam como potencialidades superpostas. Em 1998, pesquisadores do
Instituto Weizmann em Israel mostraram que, quando os detectores são colocados nas
fendas, os elétrons se comportam como partículas individuais definidas (Buks et al.). À
primeira vista, isso pode parecer indicar que a medição não requer um observador
consciente.
No entanto, a saída dos detectores só se torna conhecida quando é observada

conscientemente por uma pessoa. A hipótese de uma medição antes dessa observação
consciente carece de fundamento teórico ou empírico convincente. Afinal, o QM não
oferece nenhuma razão para que todo o sistema – elétrons, fendas e detectores combinados
– não deva estar em uma superposição emaranhada antes e até que alguém olhe para a
saída dos detectores (von Neumann 2018). Como vamos saber? Como não podemos nos
abstrair de nosso conhecimento, não podemos saber se os detectores realmente realizam
medições.
Consequentemente, até onde podemos saber, antes de ser representado – por meio
da percepção consciente – o mundo consiste em uma superposição unitária de
potencialidades ou tendências. Essa superposição – indivisível, pois o emaranhamento
quântico impede que os elementos da superposição sejam descritíveis separadamente um
do outro – é incompatível com a existência de objetos ou eventos individuais e separados
com propriedades definidas. Novamente, isso parece confirmar a visão de Schopenhauer
do mundo fora da representação.
Além disso, na medida em que a 'fisicalidade' concreta - no sentido que ordinariamente

atribuímos à palavra - só passa a existir por meio de um ato de observação consciente,
sua existência está vinculada à representação perceptiva e, portanto, relativa ao sujeito
observador individual. Eu fiz um caso empírico para isso acima. Mas há também um caso
teórico convincente, cujas implicações para nossa compreensão da importância e
presciência da metafísica de Schopenhauer não podem ser subestimadas.
De fato, se nos atermos à teoria quântica simples e esquecermos as propriedades

ocultas imaginárias – sejam elas locais ou globais – o que a QM nos diz sobre o mundo? O
físico Carlo Rovelli respondeu a esta pergunta com rigor (1996) e o resultado agora é
conhecido como Mecânica Quântica Relacional, ou simplesmente 'RQM'. De acordo com o
RQM, não existem quantidades físicas absolutas, isto é, independentes do observador. Em
vez disso, todas as quantidades físicas - todo o mundo físico - são relativas ao observador
de uma maneira análoga ao movimento, um ponto significativo que agora foi confirmado
experimentalmente (Proietti et al. 2019; veja também Tecnologia emergente do arXiv 2019).
Conseqüentemente, cada observador é inferido a 'habitar' seu próprio mundo físico, conforme
definido pelo contexto de suas próprias observações.
Rovelli resume o RQM assim:
[Porque] observadores diferentes dão contas diferentes da mesma sequência de

eventos, ... cadaobservador
descrição particular.
da mecânica quântica
Assim, uma deve ser entendida
descrição como
da mecânica relativade
quântica a um
um
determinado sistema (estado e/ou valores de quantidades físicas) não pode ser tomada
como uma descrição “absoluta” (independente do observador) da realidade, mas sim como
uma formalização, ou codificação, de propriedades de um determinado sistema. sistema em
relação a um determinado observador. (1996: 1648)
Isso ecoa com incrível precisão a “relatividade completa e universal do mundo como
representação” (W1: 34, grifo nosso) reivindicada por Schopenhauer. Também contorna os
paradoxos experimentais colocados pela evidência contra a não-contextualidade: se não há
mundo físico absoluto
compartilhado por todos nós, é claro que não há objetos definidos esperando para
serem observados. Além disso, a discussão sobre 'ação fantasmagórica à distância'
perde o sentido: a motivação para isso foi que as ações de Bob em sua ponta do cabo
de fibra ótica parecem influenciar instantaneamente o que acontece na ponta de Alice
(veja a Figura 2 novamente). Mas isso apenas sugere não-localidade sob a suposição de
que Alice e Bob operam no mesmo mundo físico: algo não-local em seu ambiente físico
compartilhado deve então coordenar suas respectivas observações através do espaço-
tempo. De acordo com RQM, no entanto, Alice e Bob não compartilham o mesmo mundo
físico para começar, e assim toda a questão da não-localidade desaparece.
No entanto, nem tudo são flores: a elegante fuga do RQM dos paradoxos
experimentais vem à custa de uma série de escrúpulos metafísicos. Em primeiro lugar,
a ideia de que o mundo físico que habitamos é produto de nossas próprias observações
parece implicar solipsismo, um anátema em filosofia. Em segundo lugar, RQM postula
que “uma descrição completa do mundo é esgotada pela informação relevante [Shannon]
que os sistemas têm uns sobre os outros” (Rovelli 1996: 1650). No entanto, de acordo
com Claude Shannon (1948), a informação não é uma coisa em si; é apenas uma maneira
de quantificar os possíveis estados discerníveis de um substrato. Então, se não há
substrato físico absoluto, o que exatamente é cujos possíveis estados discerníveis estão
sendo quantificados pela informação? Terceiro – e talvez o mais problemático de todos –
o princípio RQM de que todas as quantidades físicas são relativas levanta uma questão
óbvia: em relação a quê? Só reconhecemos significado em uma quantidade relativa,
como, por exemplo, movimento, porque assumimos que existem corpos físicos absolutos
que se movem em relação uns aos outros. Mas RQM nega todos os absolutos físicos que
poderiam fundamentar o significado de quantidades relativas.
Observe que a raiz de todos esses escrúpulos metafísicos é a suposição não

examinada de que apenas existem quantidades físicas. Se as quantidades físicas
surgem da observação pessoal e elas são tudo o que existe, então o solipsismo está
realmente implícito. Se as quantidades físicas são fundamentadas em informação e elas
são tudo o que existe, então a informação realmente carece de substrato. Se as
quantidades físicas são relativas e são tudo o que existe, então, de fato, não há absolutos
para fundamentar seu significado.
Ao identificar essa suposição oculta – mas de longo alcance – podemos chegar a uma
conclusão notável: Schopenhauer já lançou as bases para resolver os escrúpulos
metafísicos da RQM há mais de 200 anos. Permita-me elaborar.
O físico de Stanford Andrei Linde, famoso pela inflação cósmica, certa vez tornou
dolorosamente explícito o escopo epistêmico da física:
Lembremo-nos de que nosso conhecimento do mundo não começa com a matéria, mas
com as percepções. Eu sei com certeza que minha dor existe, meu 'verde' existe, e... todo
de minha "doce" existência
o restoobedecem
é uma teoria.
a algumas
Mais tarde,
leis, que
descobrimos
podem ser
que
formuladas
nossas percepções
mais
convenientemente se assumirmos que existe alguma realidade subjacente além de nossas
percepções.
Esse modelo de mundo material obedecendo às leis da física é tão bem-sucedido que
logo esquecemos nosso ponto de partida e dizemos que a matéria é a única realidade, e
as percepções servem apenas para sua descrição.¹ÿ
Portanto, porque exclui qualquer substrato físico absoluto e independente do

observador – ou seja, a “realidade subjacente além de nossas percepções” ou o
“mundo material obedecendo às leis da física” – o mundo físico de RQM só pode ser o
conteúdo da percepção. Simplesmente não há mais nada para ser.
Reserve um momento para se convencer dessa implicação contra-intuitiva, mas inevitável.
A suposição não examinada subjacente aos escrúpulos metafísicos de RQM – a saber,

que apenas existem quantidades físicas – pode então ser reafirmada da seguinte forma:
apenas os conteúdos da percepção existem. Tal formulação alternativa, mas equivalente,
torna a insustentabilidade da suposição patentemente clara: ao lado dos conteúdos da
percepção existem, é claro, também estados experienciais não perceptivos, como a volição.
Na terminologia de Schopenhauer, ao lado da representação está também a vontade!
Muitos físicos postulam que os estados volitivos devem ser explicáveis em termos de
quantidades físicas e, como tal, tornar-se parte do mundo físico por
redução. Mas isso também é uma suposição metafísica que não muda o fato
científico de que a mecânica quântica não prevê estados volitivos; ela apenas
prevê o desdobramento da percepção, mesmo quando o que é previsto — e depois
percebido — é a saída da instrumentação.
Schopenhauer esboça assim – avant la lettre – uma solução para os escrúpulos

metafísicos da RQM, postulando que o mundo-em-si não é constituído por
quantidades físicas, mas pelos estados volitivos da vontade. Esses estados são os
absolutos que fundamentam todas as quantidades físicas: as últimas surgem na tela
da percepção como relações entre estados volitivos (mais sobre isso no próximo
capítulo). A vontade também fornece um substrato para o que chamamos de
'informação': o conceito, que é tão fundamental para RQM, reflete apenas possíveis
estados discerníveis da vontade. Finalmente, uma vontade universal – na qual nós,
como sujeitos individuais, estamos todos imersos – evita o solipsismo, ainda que
cada observador individual tenha seu próprio mundo físico.
Em poucas palavras, a vontade é o fundamento metafísico que faltava exigido pela

RQM; ele se encaixa no último como uma luva. A metafísica de Schopenhauer,
quase cem anos antes do advento da QM, já havia lançado as bases para a
resolução de paradoxos quânticos. Na verdade, esses paradoxos nunca teriam
surgido se nós, como cultura, tivéssemos prestado atenção à metafísica de
Schopenhauer e permitido que ela moldasse nossas intuições.
Capítulo 10
Individualidade e dissociação
A vida foi criada com toda a verdade para nos surpreender (onde não nos aterroriza completamente).
Rainer Maria Rilke, em uma carta escrita no final do século 19 ou início do século 20
Para Schopenhauer, nossa subjetividade aparentemente individual é meramente um

epifenômeno da vontade universal, uma forma de sua manifestação, não uma entidade
fundamental ou primária. Ele escreve:
A morte é o sono em que a individualidade é esquecida; tudo o mais desperta novamente, ou

melhor, permaneceu acordado. (W1: 278, ênfase adicionada)
Assim, a individualidade é semelhante a um pensamento que pode simplesmente ser

esquecido; uma experiência transitória surgindo e dissipando-se em algo que permanece
sempre acordado (isto é, consciente): a própria vontade universal.
Ele esclarece que “o indivíduo (Ibid.)—ou ... não repousa sobre uma unidade auto-existente”
seja, o indivíduo não existe em si ou por si mesmo, da mesma forma que, por exemplo, um
pensamento não existe em si ou por si mesmo, mas é simplesmente uma manifestação particular
da mente subjacente. Com efeito, mais tarde Schopenhauer fala da individualidade como
mera condição ou estado [da vontade. Tem] apenas uma realidade

condicionada, de fato, propriamente falando, meramente aparente (W2: 278, grifo nosso).
Portanto, para Schopenhauer a existência de múltiplos sujeitos individuais é uma

ilusão, pois “há apenas um ser” (W2: 321) na natureza. Somente a vontade unitária
e universal é, em última análise, real, sendo os sujeitos individuais apenas algo que
a vontade faz. Os indivíduos são ações experienciais ou comportamentos da vontade.
A questão que imediatamente nos confronta é: como a vontade faz isso? Qual é o
mecanismo por meio do qual ele faz vários sujeitos individuais simultaneamente?
¹ÿ Como a ilusão é evocada?
Sabemos que os estados experienciais de sujeitos individuais não estão

integrados em suas respectivas psiques; caso contrário, seríamos capazes de ler
os pensamentos um do outro e acessar as memórias e sentimentos um do outro.
Essa “ruptura e/ou descontinuidade na integração normal” (Black & Grant 2014: 191)
dos estados experienciais da vontade universal é análoga ao que é chamado de
dissociação na linguagem psiquiátrica moderna (American Psychiatric Association
2013). Formas graves de dissociação podem fazer com que uma pessoa manifeste
múltiplas personalidades ou centros de consciência aparentemente desconexos –
chamados 'alters' – no que ficou conhecido como Transtorno Dissociativo de
Identidade, ou 'DID'. Pesquisas recentes de neuroimagem confirmaram de forma
objetiva e convincente a realidade do TDI (por exemplo, Schlumpf et al.
2014, Strasburger & Waldvogel 2015).
Sugiro que, implícita no argumento de Schopenhauer, está a noção de que

os sujeitos individuais surgem, analogamente aos alters, como consequência da
DID como dissociação da vontade universal. Afinal, como vimos, a vontade é
consciência e, como tal, pode pelo menos em princípio sofrer dissociação.
Podemos então imaginar que, ao se dissociar em múltiplos centros de
consciência aparentemente desconexos, a vontade cria a ilusão de subjetividade
individual, assim como os pacientes DID experimentam múltiplas personalidades
aparentemente separadas em uma única mente.
Embora as sementes da compreensão psiquiátrica moderna da dissociação tenham

sido plantadas por Pierre Janet somente após a morte de Schopenhauer, o próprio
Schopenhauer já oferece uma descrição convincente do papel das associações
cognitivas na integração ordinária dos estados experienciais (W2: 133-136). Ele explica
que, sem o fio de integração formado pelo modo como “uma ideia atrai outra pelo
vínculo de associação” (W2: 137, grifo original), miríades de estados experienciais
permaneceriam esquecidos, fora de nossa consciência individual ou ego (W2: 140 ).
Tendo entendido isso com tanta clareza, é improvável que Schopenhauer tenha
perdido o próximo passo imediato nessa linha de raciocínio: a dissolução dos laços de
associação - ou seja, dissociação - pode dividir uma consciência de outra forma
integrada em segmentos aparentemente desconexos. De fato, ele passa a descrever
o que é efetivamente uma divisão dissociativa entre o intelecto e as camadas mais
profundas da vontade (W2: 208-210). Declarações evocativas como “ocasionalmente
o intelecto não confia realmente na vontade” (W2: 210) sugerem que Schopenhauer
considerava a formação de complexos mentais autônomos e co-conscientes – marcas
de dissociação severa – uma questão empírica de fato.
Claramente, a dissociação não é uma noção estranha para Schopenhauer. Não é um

grande salto, portanto, preencher a lacuna e postular que, em sua metafísica, a
dissociação da vontade – uma forma de DID universal – é o que explica a ilusão da
subjetividade individual. Schopenhauer reúne cuidadosamente todos os blocos de
construção necessários para derivar essa conclusão, parando um pouco antes de
assegurá-la com uma afirmação explícita.
Uma crítica que poderia ser feita neste momento é a seguinte: enquanto
podemos perceber e interagir diretamente com outros sujeitos individuais na vida
comum de vigília – afinal, eu certamente posso ver e interagir com outras pessoas
e animais – um alter de um paciente de TID humano não consegue perceber e
interagir diretamente com outro alter do mesmo paciente; não há nada que o
segundo alter pareça do ponto de vista do primeiro; o primeiro alter não pode
alcançar e tocar o segundo. Então, como posso alcançar e tocar outras pessoas e
animais se eles, como eu, são análogos a alteres da vontade universal?
A chave para entender isso é o rigor na interpretação da analogia: estamos comparando

(a) uma pessoa com TID a (b) a vontade universal com algo análogo a TID. Mas lembre-
se, diferentemente do caso da pessoa, não existe mundo externo do ponto de vista da
vontade universal. Este último é, ex hypothesi, tudo o que existe, todos os fenômenos
sendo internos a ele. Portanto, estamos comparando maçãs com bananas quando
relacionamos a vida da pessoa no mundo exterior com a vida interior inteiramente
endógena da vontade universal. É muito mais adequado comparar esta última com a
vida onírica da pessoa, pois só então todos os estados experienciais em ambos os casos
são gerados internamente, sem a influência de um mundo exterior. Esta, e apenas esta,
é uma analogia justa.
Então, o que sabemos sobre a vida dos sonhos de um paciente humano com TID? Os
diferentes alters do paciente podem compartilhar um sonho, tendo diferentes pontos de
vista co-conscientes dentro do sonho, assim como você e eu compartilhamos um
mundo? Eles podem perceber e interagir uns com os outros dentro de seu sonho
compartilhado, assim como as pessoas podem perceber e interagir umas com as outras
dentro de seu ambiente compartilhado? Como se vê, há evidências de que é exatamente
isso que acontece, como a pesquisa mostrou (Barrett 1994: 170-171). Aqui está um
caso ilustrativo da literatura:
A personalidade anfitriã, Sarah, lembrou apenas que seu sonho da noite anterior
envolvia ouvir uma garota gritando por socorro. Alter Annie, de quatro anos, lembrou-se
de um pesadelo em que foi amarrada nua e incapaz de gritar quando um homem
começou a cortar sua vagina. Ann, de nove anos, sonhava em assistir a essa cena e
gritar desesperadamente por socorro (aparentemente a voz no sonho do apresentador).
A adolescente Jo sonhava em se deparar com essa cena e bater na cabeça do agressor
da garotinha; em seu sonho, ele caiu morto no chão e ela foi embora. Nos sonhos de
Ann e Annie, o adolescente com o porrete apareceu, derrubou o homem no chão, mas
ele se levantou e renovou seu ataque novamente. Sally, de quatro anos, sonhava em
brincar alegremente com suas bonecas e nada mais. Tanto Annie quanto Ann relataram
uma garotinha brincando distraidamente no canto da sala em seus sonhos. Embora não
houvesse nenhum alter definido identificado como agressor manifestando-se neste
momento, a presença às vezes de uma voz alucinada semelhante à do tio de Sarah
sugeria que
seja mais um alter experimentando o sonho do ponto de vista do atacante.

(Ibid.: 171)
Levando isso ao pé da letra, o que mostra é que, enquanto sonha, uma mente
humana dissociada pode manifestar vários alters simultaneamente conscientes que
experimentam um ao outro a partir de perspectivas de segunda e terceira pessoa, assim
como você e eu podemos apertar as mãos um do outro. na vida normal de vigília. As
experiências dos alters também são mutuamente consistentes, no sentido de que todos os
alters parecem perceber a mesma série de eventos, cada alter a partir de sua própria
perspectiva subjetiva individual. As correspondências com as experiências de pessoas
individuais compartilhando um mundo exterior são evidentes e dispensam comentários
adicionais.
Claramente, nossa compreensão empírica de formas extremas de dissociação mostra que

um processo semelhante ao DID em escala universal é, pelo menos em princípio, uma
explicação viável para como os sujeitos individuais surgem dentro da vontade universal.
Se os mecanismos cognitivos subjacentes à dissociação também são conceitualmente
entendidos hoje é apenas uma questão secundária: quaisquer que sejam esses mecanismos,
sabemos empiricamente que eles existem na natureza e produzem precisamente os efeitos
certos para explicar a ilusão de individualidade postulada por Schopenhauer. Nesse sentido
– e em muitos outros também – a metafísica de Schopenhauer é empiricamente plausível.
A questão agora é: o que conta como alteres do testamento? Sabemos que os seres
humanos fazem. Os animais também, na medida em que são semelhantes a nós, exceto
por não terem representações abstratas. Mas e as plantas, que reagem a estímulos, mas
carecem até mesmo de representações perceptivas? E os objetos inanimados, como rochas e
ímãs, nos quais apenas as forças universais se manifestam?
A primeira coisa a notar é que Schopenhauer faz uma distinção intransigente entre
organismos vivos e objetos inanimados:
mesmo entre o menor líquen, o fungo mais baixo e tudo o que é inorgânico, permanece
uma diferença fundamental e essencial. (W2: 296, ênfase adicionada)
Ele prossegue explicando que os organismos vivos são definidos por sua forma – que eles
mantêm apesar de uma constante troca de material entre seus corpos e o ambiente, através da
alimentação e secreção – enquanto os objetos inanimados são definidos precisamente pelo
material particular que os constitui no momento. qualquer ponto no tempo.
Além disso, os organismos vivos “estão envoltos em uma pele” (W2: 297) — isto é, em algum
tipo de fronteira, um ponto importante que discutirei mais adiante no próximo capítulo — enquanto
um objeto inanimado não o é. Neste último caso, não há “nada [para] separá-lo do mundo exterior”
e, portanto, objetos inanimados “podem ser facilmente referidos a características fundamentais
fixas, que chamamos de leis” (Ibid.). Essas leis ou forças naturais, por sua vez, são universais –
não individualizadas – pois
uma força da natureza como, por exemplo, gravidade ou eletricidade, deve se manifestar como
tal precisamente da mesma maneira em todos os seus milhões de fenômenos...Essa unidade do
ser interior em todos os seus fenômenos... é chamada
adicionada)
de lei da natureza. (W1: 133, ênfase
Portanto, na medida em que objetos inanimados aparentemente individuais podem ser

totalmente reduzidos a leis universais, eles têm um ser interno unitário e não são realmente
individuados; eles não podem ter vidas interiores conscientes dissociadas do resto do universo.
A divisão do universo inanimado em 'coisas' separadas não tem base metafísica, de acordo
com Schopenhauer (W2: 299). Essas 'coisas' são apenas 'protuberâncias' cognitivamente
salientes, por assim dizer, da unidade
objetivação de estados volitivos “eternos e onipresentes” (W2: 301) na forma de forças

naturais. Schopenhauer insiste,
a vontade, objetivando-se na natureza inorgânica, não aparece mais aqui nos indivíduos
que por si mesmos constituem um todo, mas nas forças naturais e em sua ação (W2: 336,
grifo nosso)
A existência de objetos inanimados distintos é, portanto, meramente nominal, a saída

de uma função cognitiva realizada pelo intelecto e já elucidada por Kant em sua
Crítica da Razão Pura: o intelecto agrupa os dados dos sentidos em feixes – cada
feixe constituindo um objeto aparente – de acordo com certos propósitos. Uma teia
de relações de causa e efeito é então colocada sobre esses pacotes para ligá-los de
uma maneira cognitivamente coerente. Dessa forma, objetos inanimados individuais são
ferramentas epistêmicas – criações do sujeito individual observador – que servem a algum
propósito cognitivo, em oposição a entidades distintas do mundo inanimado como ele é em
si.
Agora, se a individuação de objetos inanimados é meramente epistêmica, então –

novamente – eles não podem corresponder a alteres da vontade universal. Afinal, a
dissociação tem um caráter ôntico: enquanto eu posso arbitrariamente estipular que uma
alça é parte integrante da caneca à qual ela está presa, não posso simplesmente decidir
que a cadeira em que estou sentado é parte integrante de mim como sujeito individual,
pois, tente como Posso, não posso sentir imediatamente - isto é, sem mediação - o que
acontece na cadeira (só posso representar a cadeira através dos meus órgãos dos sentidos).
Analogamente, embora eu possa estipular arbitrariamente que um capuz não é parte
integrante do casaco ao qual está preso, não posso simplesmente decidir que um pedaço
de minha pele não é parte integrante de mim como sujeito individual, pois, quer eu goste
ou não, eu sinto imediatamente o que acontece no patch. Metafisicamente falando, portanto,
não existem objetos inanimados individuais que possam corresponder a alters dissociados
da vontade universal.
Admitidamente, se lidos superficialmente, alguns trechos de Schopenhauer podem

parecer sugerir que objetos inanimados individuais têm vida interior consciente
privada própria; mas apenas se lido superficialmente. Considere, por exemplo, esta
passagem:
Agora consideremos atentamente e observemos o impulso poderoso e

irresistível com que as massas de água se precipitam para baixo, a persistência e
determinação com que o ímã sempre volta para o Pólo Norte, o desejo ardente com
que o ferro voa para o ímã, a veemência com que os pólos da corrente elétrica lutam
para se reencontrarem (W1: 118)
Comentando esta passagem, Janaway afirma que Schopenhauer não pode significar
“que o ferro realmente deseja alguma coisa, ou que a água corre porque quer” (2002:
37). Para Janaway, a noção de que existe algo como ser um rio individual, ou um
ímã, ou um pedaço de ferro, separado do resto do universo inanimado, é “meramente
constrangedor”.
(2002: 36). E, de fato, Schopenhauer claramente não quer dizer isso, mas não pela
razão que Janaway parece supor: o problema não é que a essência interior da
natureza inanimada – mesmo quando tomada como um todo – não possa ser
experiencial, mas que, em última análise, , não há objetos inanimados separados,
como rios, ímãs ou pedaços de ferro.
Com a passagem citada acima, Schopenhauer está dizendo apenas que as leis
universais da natureza – como localmente manifestadas nos efeitos da gravitação em
corpos de água particulares e do eletromagnetismo em ímãs particulares e pedaços
de ferro – são a objetivação de estados volitivos igualmente universais. Não há nada
como ser um rio ou um ímã em si mesmo; há apenas algo como ser o universo
inanimado como um todo. Esses estados volitivos universais se manifestam como
atração gravitacional e eletromagnética, que, por sua vez, têm efeitos locais no que
nosso intelecto reconhece como corpos particulares de água e ímãs. Se você ler a
passagem acima novamente, com esse esclarecimento em mente, verá o que
Schopenhauer está tentando dizer.
O ponto aqui é importante, pois alguns interpretam a metafísica de Schopenhauer

para implicar alguma forma de pampsiquismo constitutivo (por exemplo, Koch 2014)
- ou seja, a noção de que, por exemplo, partículas subatômicas já são
fundamentalmente conscientes em si mesmas e, de alguma forma, se combinam
para formar sujeitos de nível superior de experiência como você e eu. Acho tal
interpretação tão desconcertante quanto insustentável, pois Schopenhauer insiste
repetidamente que existe apenas uma vontade ou consciência universal, o “um olho
do mundo que olha para fora de todas as criaturas conhecedoras” (W1: 198, ênfase
original), “o único ser” da natureza (W2: 321). Não há unidades de consciência
fundamentalmente separadas que correspondam a objetos inanimados individuais,
como partículas subatômicas; não há nem mesmo objetos inanimados individuais
fora da mera representação do intelecto para começar.
Portanto, não há como contornar nossa conclusão anterior: objetos inanimados

não contam como alteres da vontade universal, pois não há base metafísica para
sua individuação. Somente os organismos vivos têm vida interior consciente privada
— isto é, dissociada — própria.
Mas então, todos os organismos vivos contam como alters? A resposta é sim, na
medida em que todos os organismos vivos (a) mantêm sua forma enquanto trocam
constantemente material com o meio ambiente e (b) estão encerrados em algum
tipo de fronteira (porosa) que os demarca desse meio, de modo que (c) pode ter
estados experienciais privados dissociados do ambiente.
Segundo Schopenhauer, mesmo as plantas têm estados experienciais

dissociados, embora muito simples:
Devemos imaginar a existência subjetiva da planta como um análogo fraco, uma

mera sombra de sensação confortável e desconfortável; e mesmo nesse grau
extremamente fraco, a planta conhece apenas a si mesma, não a nada fora dela
(W2: 278, grifo nosso).
Isso implica um limite dissociativo que esculpe a vida consciente interna da planta de
seu ambiente externo.
Segundo Schopenhauer, o nível de dissociação de um organismo vivo do pano de

fundo universal de leis uniformes pode ser discernido na força do "caráter" do
organismo: seu grau de diferenciação em relação a esse pano de fundo. Enquanto o
universo inanimado obedece a padrões causais uniformes e abrangentes, um alter
dissociado tem suas próprias tendências e disposições comportamentais locais e
idiossincráticas – seus próprios impulsos ou “leis de comportamento”, por assim dizer
– que o diferenciam do comportamento do resto. do universo (W1: 130-139). É a
dissociação que permite essa diferenciação localizada.
O pensamento atual dominante nos faria acreditar que o caráter dos seres vivos
também é determinado em última análise pela ação - por exemplo, no cérebro - das
mesmas forças universais que determinam o comportamento da natureza inorgânica.
Isso, se for verdade, invalidaria a noção de caráter usada por
Schopenhauer, pois o último implica que o comportamento de um organismo vivo
não é redutível a leis físicas universais:
certamente encontraremos no organismo vestígios de modos de operação

químicos e físicos, mas nunca explicaremos o organismo a partir deles, porque
não é de modo algum um fenômeno causado pela operação conjunta de tais
forças e, portanto, por acidente, mas uma Idéia superior que subjugou esses
inferiores através de uma assimilação esmagadora. (W1: 145, ênfase original)
Em outras palavras, o caráter de um organismo vivo – conforme demarcado

pela dissociação – não é o agregado de baixo para cima da operação de forças
físicas universais, mas resulta, em vez disso, da esmagadora influência de cima
para baixo de estados volitivos de nível superior sobre o comportamento. do organismo.
Por mais que possa ser contrário ao pensamento dominante atual, esse
postulado de Schopenhauer não é – e sem dúvida nunca poderá ser – refutado.
De fato, hoje é simplesmente assumido que as leis básicas da física –

demonstradas como válidas em um nível microscópico – são as únicas responsáveis
pelo comportamento dos sistemas macroscópicos de uma maneira causalmente
fechada. Em outras palavras, é meramente assumido que não há nada sobre o clima,
fenômenos astronômicos, meu ou seu comportamento que não possa ser explicado
em termos das propriedades das partículas subatômicas. Mas essa suposição não
pode ser verificada: devido a uma explosão exponencial de dimensionalidade e
complexidade matemática, uma simulação em nível subatômico de, digamos, meu ou
seu sistema nervoso – que poderia ser comparada ao nosso comportamento observado
na vida real – levaria, para colocar muito suavemente, impraticavelmente longo para
executar. Mesmo se presumirmos avanços futuros pouco realistas no poder de
computação, a complexidade da tarefa é simplesmente incompreensível. Portanto, não
sabemos realmente se as observações em nível macroscópico seriam consistentes
com uma 'Teoria de Tudo' microscópica. Conforme reconhecido por Mile Gu et al.,
A questão de saber se algumas leis macroscópicas podem ser declarações

fundamentais sobre a natureza ou podem ser deduzidas de alguma 'teoria de
tudo' continua sendo um tópico de debate entre os cientistas. (2009: 835)
Considerando mais especificamente o caráter dos organismos, Robert Laughlin e

David Pines (2000) argumentaram que é – e continuará sendo – impossível demonstrar
que o comportamento dos seres vivos pode ser totalmente modelado por uma Teoria
de Tudo física e suas equações associadas:
prever... o comportamento do cérebro humano a partir dessas equações é

patentemente absurdo...
comumConseguimos
a uma Teoriareduzir
de Tudotodo
simples
o comportamento
e correta apenas
físicopara
descobrir que ela não revelou exatamente nada sobre muitas coisas do grande
importância. (Ibid.: 28)
Por tudo o que podemos saber, portanto, Schopenhauer pode estar certo de
que o caráter não pode ser reduzido a leis físicas universais; pode de fato ser
uma diferenciação local do pano de fundo uniforme e universal de forças.
Um caráter particular pode ser discernido em uma espécie como um todo (como
no caso das plantas) ou mesmo em indivíduos particulares (como no caso de
animais superiores e seres humanos). Em ambos os casos, no entanto, há sempre
um grau de diferenciação do pano de fundo universal de leis e forças, que é parte
do que define os organismos como sujeitos individuais (W1: 130-139). A natureza
inanimada, por outro lado, encarna apenas a universalidade dessas leis e forças,
uniformemente aplicáveis em todo o espaço-tempo (W1: 112-119).
O caráter é uma manifestação de um processo dissociativo local que se desdobra

na vontade universal. Onde quer que o caráter seja discernível, há um alter da
vontade. E porque apenas os organismos vivos são alteres, as noções de
dissociação, vida e caráter estão altamente entrelaçadas na metafísica de
Schopenhauer.
Para resumir, todos os organismos vivos são alteres dissociados da vontade, cada
um manifestando um caráter. Mas apenas organismos vivos – não objetos
inanimados – são sujeitos individuais. Alguns desses sujeitos individuais são
capazes apenas de reações a estímulos (plantas); outros também são capazes de
representações perceptivas (animais); e alguns são capazes até mesmo de
representações abstratas (humanos). No entanto, todos são alteres da vontade universal.
Capítulo 11
Uma estrutura conceitual abrangente
Mas o que o homem possui que Deus não possui? Por causa de sua
pequenez, mesquinhez e indefesa contra o Todo-Poderoso, ele possui uma
... consciência um pouco mais aguçada baseada na auto-reflexão: ele deve, para
sobreviver, estar sempre atento à sua impotência. Deus não precisa dessa
circunspecção, pois em nenhum lugar ele se depara com um obstáculo insuperável
que o forçaria a hesitar e, portanto, o faria refletir sobre si mesmo.
Carl Jung, em Resposta a Jó (1952)
A Figura 3 resume as discussões anteriores. A única primitiva ontológica na

metafísica de Schopenhauer é a vontade (universal), representada na figura por um
círculo abrangente. Dentro da vontade, alteres – representados por círculos
menores – se formam como consequência de processos dissociativos. Cada alter
tem seus próprios estados experienciais internos, englobados por seu respectivo
limite dissociativo. Os estados experienciais da vontade que não são abrangidos
por qualquer alter são referidos na figura como a 'vontade geral'.
Todos os alters estão cercados pelos estados experienciais da vontade geral,

que - como vimos no Capítulo 9 - existem em uma superposição (quântica) fora
do espaço-tempo. Além disso, como insiste Schopenhauer, as noções de
individualidade e causalidade não se aplicam à vontade em geral. Consiste em
vez de um todo unitário, indivisível (emaranhado mecanicamente quântico).
A percepção resulta da interação entre estados experienciais internos do alter e

estados experienciais externos superpostos da vontade em geral.
(isso, de fato, pode explicar a observação quântica e o chamado 'colapso da onda
Figura 3. Uma estrutura conceitual para interpretar a metafísica de

Schopenhauer.
função', como elaborei em Kastrup 2017a). Mais especificamente, um estado

experiencial externo colide com um estado interno – assim como, por exemplo,
emoções efetivamente dissociadas reprimidas podem colidir sub-repticiamente em
nossos pensamentos e produzir novas gestalts experienciais como resultado –
criando assim um novo estado experiencial: o sentimento imediato de impressão sensorial.
Este último, uma vez processado pelo intelecto, torna-se uma

representação perceptiva. As setas mutuamente apontando no limite dissociativo de
cada alter na Figura 3 retratam essa interação entre estados experienciais internos
e externos. O espaço cinza escuro entre as setas corresponde assim às
representações perceptivas. Claramente, os conteúdos da percepção são sempre
relativos ao sujeito individual.
Interações equivalentes, mas mais simples, entre estados experienciais

internos e externos também dão origem, no caso das plantas, à apreensão
de estímulos. De fato, Schopenhauer concede essa equivalência entre
percepção em animais e apreensão de estímulos em plantas:
O que a suscetibilidade à luz, em consequência da qual ela orienta seu crescimento

na direção da luz, é para a planta é do mesmo tipo que o conhecimento [isto é,
representação perceptiva] para o animal, de fato até para o homem (W2: 284)
No caso de alters humanos, as representações perceptivas podem ser (ainda)

representadas na forma de representações abstratas, que por sua vez podem
fundamentar outros níveis de representações abstratas. Isso corresponde aos
níveis mais altos de metaconsciência humana, representados na Figura 3 pelos
círculos concêntricos cinza-claros em alters humanos.
O núcleo interno branco dos alters, circunscrito pela(s) respectiva(s) camada(s) de

representações ou estímulos, retrata os próprios estados experienciais endógenos
do alter – ou seja, os sentimentos endógenos mostrados na Figura 1.
O mundo físico consiste, de acordo com Schopenhauer, de representações

perceptivas no intelecto de um sujeito individual observador.
Portanto, como mostra a Figura 3 e de acordo com a Mecânica Quântica
Relacional (Rovelli 1996), cada alter tem seu próprio mundo físico como parte de si
mesmo. No entanto, esses diferentes mundos físicos podem ser semelhantes e
consistentes entre si – assim como vários carros da mesma marca e
O modelo pode ser praticamente indistinguível um do outro – pois todos os alters

estão imersos na vontade em geral e, como tal, habitam o mesmo ambiente
experiencial. O solipsismo é assim evitado.
O mundo físico de um alter é uma objetivação dos estados experienciais da

vontade em geral que "cercam" - em um sentido cognitivo, e não espacial - o
alter. Mas porque, além do universo inanimado, também percebemos outros
organismos vivos ao nosso redor, alguns desses estados circundantes devem de
alguma forma (indiretamente) corresponder a outros alters. Isso é possível porque,
à medida que um alter A interage - por meio do choque mútuo de estados
experienciais através do respectivo limite dissociativo - com a vontade em geral,
alguns dos estados deste último acumulam informações sobre o alter A. Então,
quando outro altera B interage com a vontade geral, algumas dessas informações
acumuladas sobre o alter A se refletem em estados experienciais que constituem
o mundo físico do alter B. Alter A então se torna indiretamente representado no
mundo físico percebido pelo alter B. Na linguagem da representação — isto é, de
objetos no espaço-tempo interagindo causalmente uns com os outros — podemos
dizer exatamente a mesma coisa da seguinte forma: um organismo B percebe
outro organismo A porque A deixa uma marca no mundo que compartilha com B,
na forma de fótons liberados, ar vibrações, moléculas de cheiro à deriva, etc.
Qual é a forma de representação perceptiva de um alter? Como vimos no

Capítulo 10, é um corpo vivo, uma noção que pode ser reafirmada de várias
maneiras diferentes, mas equivalentes:
Os estados experienciais internos de um alter são apresentados na tela de

percepção de outro — ou mesmo o mesmo — alter como um corpo vivo.
Os estados experienciais internos de um alter são objetivados no mundo

físico de outro — ou mesmo o mesmo — alter como um organismo vivo.
Um corpo vivo é o que os estados experienciais internos de um alter parecem

através da fronteira dissociativa do alter.
De fato, Schopenhauer vincula explicitamente cada alter a um corpo vivo:
o sujeito do conhecimento... aparece como indivíduo apenas por meio de sua

identidade com o corpo (W1: 100, grifo nosso)
A vida é, portanto, a aparência física ou objetivação de processos dissociativos

na vontade. Segue-se que a morte - ou seja, o fim da vida - deve ser a aparência
física do fim dessa dissociação - ou seja, a reintegração de um alter na vontade geral.
E, de fato, Schopenhauer diz que
a morte acaba com a ilusão que separa a consciência do resto (W1: 282)
Não está claro que, para ele, a morte representa o fim da dissociação e a vida,
portanto, uma forma de dissociação?
A insistência de Schopenhauer de que sujeitos individuais correspondem a

organismos “fechados em uma pele” (W2: 297) – ou seja, em algum tipo de fronteira
– também pode ser interpretada como implicando um processo dissociativo: como
mostrado na Figura 3, os estados experienciais de um alter são esculpidos a partir
da vontade em geral e encerrados em um limite dissociativo. Como a objetivação de
um alter é seu respectivo corpo físico, deve haver algo no corpo físico que
corresponda à fronteira dissociativa do alter. Dito de outra forma, deve haver algo
que o limite dissociativo pareça quando representado como parte do corpo físico. No
nosso caso, esta é de fato nossa pele, mas também nossas retinas, tímpanos,
papilas gustativas e mucosa do nariz: nossos órgãos dos sentidos são a objetivação
– a representação perceptiva – do
interface dissociativa através da qual nosso alter interage com a vontade em

geral.
A estrutura conceitual proposta na Figura 3 deixa explícito que as impressões

sensoriais – e, portanto, as representações perceptivas – só surgem na vontade
como consequência da dissociação: é a formação de um limite dissociativo que
permite o impacto não associativo de estados experienciais. além do limite em
estados experienciais dentro do limite. Esse impacto – que constitui impressões
sensoriais – é análogo a como, por exemplo, uma emoção reprimida pode afetar um
pensamento sem ter evocado o pensamento por meio de um vínculo associativo.
Nossos órgãos dos sentidos - os próprios veículos da percepção - são apenas a
aparência extrínseca desse limite dissociativo; eles não existiriam sem dissociação e,
portanto, nem a percepção.
Podemos traçar essa conclusão crucial até as próprias palavras de Schopenhauer?

Com certeza podemos:
conhecimento [isto é, representações perceptivas] e pluralidade, ou individuação,

permanecem e caem juntos, pois condicionam um ao outro. (W2: 275, ênfase
adicionada)
Ora, como o cérebro é parte integrante do corpo, ele também é a

objetivação ou representação física de certos estados experienciais do alter: a saber,
aqueles que correspondem ao que Schopenhauer chama de 'intelecto' e 'razão'. É por
isso que Schopenhauer fala de ambos como funções do cérebro (por exemplo, W2:
245-246): anatomia e fisiologia do cérebro são o que o intelecto e a razão parecem
através de sua fronteira dissociativa. O resto do corpo é o que os estados experienciais
menos metaconscientes – ou não metaconscientes – do alter parecem do outro lado
da fronteira. Schopenhauer é claro a esse respeito em muitas passagens, como esta:
aquilo que na autoconsciência e, portanto, subjetivamente, é o intelecto,

apresenta-se na consciência de outras coisas e, portanto, objetivamente, como
o cérebro; e aquilo que na autoconsciência, e portanto subjetivamente, é a
vontade, apresenta-se na consciência das outras coisas, e portanto objetivamente,
como o organismo inteiro. (W2: 245)
Janaway interpreta essa correspondência entre o intelecto e o cérebro

físico como a de Schopenhauer “defendendo uma forma particularmente
grosseira de materialismo” (2002: 48). Isso é bastante desconcertante, pois
não só o argumento de Schopenhauer não implica ou implica nada do tipo -
muito pelo contrário, como deveria ser óbvio agora -, mas Schopenhauer
também ridiculariza abertamente o materialismo, mais de uma vez, considerando-
o, por exemplo, razão para "um súbito ataque do riso inextinguível dos
olímpicos” (W1: 27). De fato, na medida em que o materialismo implica que os
estados experienciais são constituídos ou gerados por arranjos particulares de
algo externo e independente da consciência, Schopenhauer categoricamente
não é um materialista. A correspondência entre intelecto e cérebro físico de que
ele fala é entre essência e aparência, ambas experienciais.
O arcabouço conceitual proposto na Figura 3 traz à tona a relação entre os

sujeitos individuais e seu meio ambiente deixado implícito na metafísica de
Schopenhauer. Também esclarece como o processo de percepção, por si só,
surge e se desenvolve dentro da vontade unitária.
Mais importante ainda, a estrutura proposta antecipa as tentativas modernas

de contornar tanto o “problema difícil da consciência” (Chalmers 2003) que
aflige o fisicalismo quanto o “problema da combinação de sujeitos” (Chalmers
2016) que aflige o pampsiquismo constitutivo: postulando que a consciência
universal – a vontade – é o único primitivo ontológico da natureza, e que é
fundamentalmente unitário, a estrutura evita tanto (a) a necessidade de reduzir
consciência para alguma outra categoria ontológica, e (b) a necessidade de

explicar como os pontos de vista subjetivos fundamentalmente separados se combinam.
Ao contornar esses problemas indiscutivelmente insolúveis, a estrutura ainda acomoda e

dá sentido a fatos empíricos canônicos que, de outra forma, seriam pelo menos difíceis
de reduzir à consciência universal. Esses fatos são:
todos nós parecemos ser seres separados habitando o mesmo mundo;
não podemos mudar este mundo simplesmente desejando que seja diferente; e
nossos estados experienciais internos se correlacionam com a atividade mensurável do cérebro.
A estrutura proposta na Figura 3 reduz todos esses fatos sem postular nenhuma
categoria ontológica diferente da consciência:
somos todos alters dissociados imersos no will-at-large, o que explica por que
parecemos ser indivíduos que habitam o mesmo mundo;
não podemos mudar a vontade geral meramente desejando que ela seja diferente
porque estamos dissociados dela; e
a atividade cerebral mensurável se correlaciona com nossos estados experienciais

internos porque o primeiro é como o segundo se parece através de nosso limite
dissociativo.
Ao explicar esses fatos de forma coerente – uma elaboração muito mais detalhada e
rigorosa da qual forneci em outro lugar (Kastrup 2018a) – a estrutura nos permite
reduzir toda a realidade empírica à vontade unitária, exatamente como Schopenhauer
pretendia.
Reconheço que essa estrutura conceitual — ao contrário da maior parte do que

foi discutido nos capítulos anteriores — não está explícito no argumento de
Schopenhauer. Como tal, é tanto uma interpretação quanto uma elaboração
adicional do pensamento de Schopenhauer. No entanto, afirmo que ela
desbloqueia e revela de maneira convincente o sentido abrangente e a coerência
das ideias metafísicas de Schopenhauer. Em outras palavras, ele reúne as várias
afirmações de Schopenhauer de uma maneira internamente consistente e
satisfatória que – a não ser por um acaso bastante fantasioso – não pode deixar
de refletir o pensamento implícito e subjacente de Schopenhauer. Quando se lê O
Mundo como Vontade e Representação à luz desse quadro, torna-se difícil imaginar
que Schopenhauer pudesse ter em mente algo substancialmente diferente.
Capítulo 12
Lidando com objeções à metafísica de Schopenhauer
Sustento que Deus é a causa imanente, como a frase é, de todas as coisas, e não a
causa transitiva. Todas as coisas, eu digo, estão em Deus e se movem em Deus.
... No entanto, quanto à opinião de certas pessoas de que [meu livro] o Tractatus
Theologico-Politicus se baseia na identificação de Deus com a Natureza (pela qual eles
entendem uma espécie de massa ou matéria corpórea), eles estão bastante enganados .
Baruch Spinoza, tentando dissipar - em uma carta a Henry Oldenburg, escrita perto
do final de 1675 - uma má interpretação de sua metafísica que, desconcertantemente,
persiste até hoje
Tendo apresentado esquematicamente a estrutura geral da metafísica de

Schopenhauer, estamos agora bem equipados para esclarecer o que acredito serem
algumas interpretações errôneas proeminentes dela.
Janaway argumenta que, porque Schopenhauer caracteriza a vontade como um esforço

cego desprovido de propósito deliberado, ela se desenvolve “em um nível abaixo daquele
do pensamento consciente” (2002: 35). Ele também afirma que Schopenhauer
claramente não pensa que os organismos tenham quaisquer propósitos conscientes - pois
a vontade funciona 'cegamente' (2002: 45)
A confusão aqui — comum, como vimos no Capítulo 5 — é confundir metaconsciência

com consciência propriamente dita. Isso é perdoável
na medida em que mesmo Schopenhauer confunde os termos. No entanto, permita-me

reiterar: enquanto a metaconsciência é de fato necessária para escolhas deliberadas - do
tipo que experimentamos quando planejamos uma viagem ou escolhemos um pacote de
hipoteca - a volição consciente pode ser experimentada de maneira imediata, sem re-
representação, como quando escolhemos o pé esquerdo ou direito para dar o primeiro passo
pela manhã.
Um exemplo muito ilustrativo é a nossa vontade de respirar, pois ela pode ser experimentada
tanto de forma metaconsciente quanto meramente consciente. . A vontade de respirar é
ordinariamente autônoma – Schopenhauer a chamaria de “imediata, necessária e certa” (W1:
12) – desdobrando-se sem re-representação. No entanto, no momento em que sua atenção
é redirecionada adequadamente, você a representa novamente: percebe que quer respirar.
Nesse ponto, você pode até mesmo prender a respiração deliberadamente. Assim, quer a
volição ocorra com ou sem re-representação, ela pode ser consciente — isto é, implicar
qualia, 'semelhança do que é' — em ambos os casos.
Em sua configuração bruta e primordial, a vontade claramente não é metaconsciente.

Como tal, de fato envolve um esforço cego; mas apenas na medida em que nossa própria
vontade de respirar também é, ordinariamente, uma forma de esforço cego: ela se
desenvolve como uma consequência de como funcionamos, não como resultado de deliberação.
Assim como nossa vontade de respirar não é realmente inconsciente, a vontade crua
também não é inconsciente. O esforço cego descrito por Schopenhauer exclui a
metaconsciência, não a consciência propriamente dita.
Embora nossa vontade de respirar possa ser experimentada tanto de forma metaconsciente
quanto meramente consciente, a volição que conduz a maioria de nossas funções biológicas
autônomas – pense no batimento cardíaco, na atividade das glândulas e no metabolismo
corporal em geral – se desdobra virtualmente sempre abaixo da alcance da introspecção:
exceto talvez por algum meditador evasivo e prodigioso em algum lugar do Himalaia, o resto
de nós mortais não pode experimentá-lo meta-conscientemente. No entanto, também – de
acordo com minha interpretação da metafísica de Schopenhauer – é consciente.
Janaway faz uma refeição da advertência de Schopenhauer (W1: 110-111) de que devemos
estender nossa compreensão da vontade além da volição humana comum,
de modo a compreender sua manifestação na natureza em geral (Janaway 2002: 36-37).

De maneira desconcertante, ele insinua que Schopenhauer não esclarece o que essa
extensão implica e, portanto, a porta é supostamente deixada aberta para outras
interpretações da vontade, além da volição consciente. No entanto, Schopenhauer, de fato,
esclarece imediatamente e de forma abrangente o que ele quer dizer: nos humanos, a vontade
é
guiado pelo conhecimento, estritamente de acordo com motivos, na verdade apenas para
motivos abstratos, manifestando-se assim sob a orientação da razão. (W1: 111, ênfase
adicionada)
Em outras palavras, os seres humanos normalmente experimentam a vontade como estados

volitivos deliberados, introspectivamente acessíveis e metaconscientes. No entanto,
a vontade também é ativa onde não é guiada por nenhum conhecimento [pois] a
representação como motivo não é uma condição necessária e essencial da atividade da
vontade (W1: 114, grifo nosso)
Assim, a vontade na natureza em geral não precisa ser acompanhada de auto-reflexão

- isto é, "conhecimento" ou "motivo", na terminologia de Schopenhauer - como normalmente
acontece em nosso caso. Fora do campo de auto-reflexão dos seres humanos e animais
superiores, ainda consiste em estados volitivos conscientes, mas sem reflexos ou re-
representações dos mesmos. Esta é a extensão necessária de nossa compreensão da vontade
além de como normalmente experimentamos nossa própria vontade. E por causa disso,
se eu disser que a força que atrai uma pedra para a terra é... vontade, então ninguém
atribuirá a essa proposição o sentido absurdo de que a pedra se move
se de acordo com um motivo conhecido, [apenas] porque é assim que a vontade

aparece no homem. (W1: 105, ênfase adicionada)
Como Schopenhauer poderia ser mais claro? Para entender a vontade em geral,
devemos abstrair a auto-reflexão longe de nossa volição consciente. No mundo
inorgânico, a vontade deve ser considerada cega – embora ainda sentida
conscientemente – impulsos ou instintos. É isso.
Schopenhauer está, portanto, apenas nos alertando para não limitar nossa
concepção da vontade aos níveis mais elevados de metaconsciência nos quais
experimentamos nossos próprios desejos e medos. No esquema da Figura 1, o
ponto é que, na consciência humana, nosso conhecimento (conceitual) de
sentimentos eclipsa nossa experiência imediata de sentimentos endógenos; mas
nos “fenômenos mais fracos e menos distintos” (W1: 111) da natureza, esta domina
ou constitui o único modo de conhecimento da vontade. Que Janaway pareça ter
perdido a extensa elaboração deste ponto por Schopenhauer (W1: 110-119) é
estranho.
Sobre o relato de Schopenhauer sobre o processo de percepção e sua

mediação pelos sentidos corporais, Janaway oferece a seguinte objeção:
[Segundo Schopenhauer,] apreendemos algum estado corporal. O intelecto

então... projeta espaço...
como causamasda[isso]
sensação um objetoEm
é preocupante. material 'fora'
primeiro no de onde vêm
lugar,
as sensações corporais?
por Certamente
algo anterior devem
à operação ser originalmente
do intelecto, causadas no
mas Schopenhauer corpo
não
discute qual poderia ser a causa anterior. (Janaway 2002: 21-22, ênfase adicionada)
Claro que não, pois não pode haver nenhuma causa anterior ao intelecto.
Devemos ponderar a questão a partir da própria lógica e dos termos de
Schopenhauer: o corpo material é apenas representação e também a causação.
Quando ele fala da percepção como sendo causada por uma mudança em
nosso estado corporal, ele está apenas descrevendo o processo de percepção da
perspectiva de sua representação. Em outras palavras, ele está descrevendo como
o processo em si, por assim dizer, se apresenta em nosso intelecto. Mas o processo
em si não é material; não é representação; não envolve nenhum corpo físico. Em
vez disso, consiste no choque mútuo de estados experienciais através de um limite
dissociativo, conforme descrito no capítulo anterior com referência à Figura 3.
Ao contrário do que Janaway parece sugerir na passagem citada acima, não faz
sentido buscar uma explicação causal para o processo-em-si, pois não podemos
reduzir o processo-em-si à sua representação. Tentar fazê-lo inverte a lógica da
metafísica de Schopenhauer. Para entender a percepção como ela é em si,
devemos pensar em termos não de causação física, mas da dinâmica experiencial
da vontade, como ilustrado na Figura 3. Essas dinâmicas são então apresentadas
a nós na forma de coisas físicas – por exemplo, fótons, oscilações da pressão do
ar, moléculas de cheiro à deriva, etc. – interagindo com nossa pele e outros órgãos
dos sentidos no espaço-tempo, que então traduzimos em uma explicação causal
por meio de raciocínio abstrato. A representação do processo de percepção em
termos de partículas, forças e ação causal existe apenas em nosso respectivo
mundo físico – veja a Figura 3 novamente – como uma imagem, uma aparência, do
processo real e não físico de choque mútuo de estados experienciais. .
Se continuarmos a pensar em termos da dinâmica da própria vontade – em vez

de sua aparição na tela da percepção – a próxima pergunta de Janaway deve
nos parecer trivial:
Schopenhauer... nunca afirma que a vontade como coisa em si é uma causa.

Mas então qual é a relação entre o mundo em si e as coisas e eventos que estão
dentro de nosso conhecimento empírico? (Janeiro de 2002: 39)
É o ilustrado na Figura 3: a dinâmica dos estados experienciais através dos dois

lados de uma fronteira dissociativa cria, no ponto em que eles interagem ou colidem
um com o outro, as coisas e eventos percebidos que estão dentro de nosso
conhecimento empírico – ou seja, nosso conhecimento empírico. respectivo mundo físico.
Schopenhauer não considera esse impacto experiencial como 'causação' porque
reserva o termo para o nexo comportamental do mundo físico, que é a representação
do impacto. Cada alter tem seu próprio mundo físico como parte de si mesmo, dentro
do qual podemos falar de causação. Mas além dos alters existem apenas os estados
experienciais superpostos da vontade em geral, não um mundo físico – ou seja, não
causação.
Janaway argumenta que a afirmação de Schopenhauer de que os estados

experienciais são a essência interna do mundo – mesmo a parte inanimada do mundo
– provavelmente será “desconsiderada como fantasiosa” (2002: 35), “algo ridículo” e
até “meramente embaraçoso” ( Ibid.: 36). Ele sugere que para salvar a metafísica de
Schopenhauer temos que interpretar o termo 'vontade' como uma metáfora retórica
(Ibid.). Embora reconhecendo que a vontade ainda deve ser entendida em termos de
nosso acesso privilegiado a nós mesmos – ou seja, em termos de como é ser nós –
ele afirma que
devemos ampliar seu sentido pelo menos o suficiente para evitar a barbárie
de pensar que todo processo no mundo tem uma mente, uma consciência ou um
propósito por trás dele. (Janeiro de 2002: 37)
Este é um julgamento de valor subjetivo e bastante arbitrário, já que Janaway não

argumenta ou substancia isso. Em vez disso, ele parece estar tomando como certo o
senso comum fisicalista dominante - segundo o qual a consciência não pode ser outra
coisa senão um epifenômeno da função cerebral material. Se assim for, ele está
simplesmente implorando a pergunta: uma vez que o ponto em
a contenção é precisamente uma metafísica, é um raciocínio circular tomar uma conclusão

metafísica não trivial como um axioma.
Deixando de lado crenças e preconceitos vulgares, não há absolutamente nada de

fantasioso, ridículo, embaraçoso ou bárbaro na noção de que a essência interior de tudo
consiste em estados experienciais. Este é um postulado coerente e integral a uma série de
ontologias propostas e debatidas na filosofia analítica hoje, como as muitas variações de
panpsiquismo, cosmopsiquismo e idealismo.
A objeção final levantada por Janaway reflete a sutileza de um ponto importante. Segundo
Schopenhauer, subjacente e fundamentando cada sujeito mortal individual está o “sujeito
puro do saber” (W2: 371). Unitário, universal e imortal, esse puro sujeito do saber é o que
“permanece como o eterno olho do mundo” (Ibid.) depois que a individualidade é abolida.
Janaway então comenta que
A atitude de Schopenhauer em relação a esse puro sujeito da representação é ambivalente.

Por um lado, ele diz “Todo mundo se encontra como esse sujeito”... Ao
mesmo tempo, porém, cada um de nós é um indivíduo distinto dos outros. (2002: 51)
Ele tem sérias queixas sobre essa ambivalência:
O problema, sem rodeios, é este: é meu 'eu real', ou 'o núcleo de minha natureza
interior', algo que se liga ao indivíduo finito que sou, ou é a coisa em si, além do espaço, do
tempo e individuação por completo? ...
Schopenhauer parece tropeçar em uma dificuldade bastante elementar [aqui].
(Ibid.: 68, grifo nosso)
A dificuldade, se houver, parece ser de Janaway para descobrir o que

Schopenhauer está dizendo. Felizmente, a filosofia analítica atual - com seu
talento para eliminar até as ambiguidades mais benignas e facilmente
reconciliáveis - vem em seu socorro.
Em sua tentativa de contornar o problema de combinação de sujeitos

do panpsiquismo (Chalmers 2016), Shani postula que uma consciência
universal unitária aloca sua miríade de estados experienciais a múltiplos
“sujeitos relativos” (2015). Sua hipótese é, em sentido geral, análoga à ideia da
vontade se dissociando em múltiplos alters. Shani então observa que todos os
sujeitos relativos herdam a “subjetividade central” da consciência universal em
virtude de serem segmentos desta última (2015: 426), assim como alters
permanecem segmentos da vontade. Esse núcleo-subjetividade é o “dativo da ...
experiência [isto é] aquele a quem as coisas são dadas, ou reveladas, de uma
perspectiva” (Ibid., grifo nosso). Em outras palavras, a subjetividade central é o
que resta de um sujeito relativo quando cessam seus conteúdos experienciais; é
pura subjetividade ou 'Iness', idêntica em todos os assuntos relativos.
Podemos transpor isso diretamente para a metafísica de Schopenhauer: todos

nós somos a vontade eterna no sentido de que nós, como alteres,
necessariamente herdamos a subjetividade central da vontade. O dativo ou
recipiente da experiência subjacente a todo e qualquer sujeito individual é
idêntico e idêntico ao da vontade como um todo – o único sujeito fundamental
– que é, portanto, “inteiro e indiviso em cada ser representativo” (W1: 5).
Schopenhauer descreve precisamente isso quando se refere ao sujeito puro do
conhecimento como “aquele olho do mundo que olha para fora de todas as
criaturas conhecedoras” (W1: 198, grifo nosso), o “eterno olho do mundo” (W2:
371). . O puro sujeito do conhecimento é a subjetividade por trás do próprio 'olho',
não o que o olho vê da perspectiva individual de qualquer alter particular. Se você
e eu ficássemos completamente amnésicos em uma câmara de privação sensorial
ideal, por pelo menos um momento tudo o que restaria em nossas vidas interiores
seria essa subjetividade central, essa 'Iness', idêntica em você e em mim. .
Ao mesmo tempo, o fato de que cada um de nós é um alter diferente confere

a cada um de nós uma perspectiva única, localizada e restrita dentro da
atividade da vontade – um ponto de vista idiossincrático ou janela para o experiencial.
ambiente que nos cerca – que fornece a cada um de nós um conjunto particular de
conteúdos de percepção. Além disso, como alteres, cada um de nós também tem
estados volitivos particulares, particulares e endógenos concomitantes com nosso
desejo instintivo de sobreviver. Nesse sentido, cada um de nós é um sujeito individual
diferenciado – mortal em virtude do fim inexorável de nosso respectivo processo
dissociativo – constituído por estados experienciais privados, idiossincráticos, dissociados
do resto.
Schopenhauer é bastante explícito sobre essa dupla identidade, afirmando que

“podemos atribuir a todos uma dupla existência” (W2: 371). Conseqüentemente — e
de maneira totalmente razoável — ele também usa a palavra 'eu' em dois sentidos
diferentes, dependendo do contexto. No entanto, Janaway ainda tem um problema com isso:
Schopenhauer nos disse anteriormente que 'eu' se refere ao ser material, esforçado,
humano... que não permanecer
existiria se não
qualquer
fosse coisa
por seus
a que
órgãos
se refere o...'eu'
corporais. deixasse
Mas
se o como
serdehumano
existir,
poderia
levando consigo a consciência do sujeito? (2002: 108)
Dados os esclarecimentos anteriores, deve ser bastante fácil ver que o pronome 'eu'
é, de fato, inteiramente apropriado para se referir a ambas as identidades ou modos
de existência de um ser humano: ao se referir ao puro sujeito do conhecimento, 'Eu'
denota o recipiente sem conteúdo da experiência, imortal e idêntico em todos os
sujeitos individuais, que “permanece intacto quando [o sujeito individual] se extingue
na morte” (W2: 239). De fato, em seu modo de existência como puro sujeito do
saber, “o homem é a própria natureza” (W1: 276).
Por outro lado, ao se referir ao modo de existência do ser humano como um alter da
vontade, o pronome 'eu' denota um conjunto particular de conteúdos experienciais
dados ao destinatário universal: o desejo individual de sobreviver em suas múltiplas
manifestações, como bem como uma narrativa mental conceitual com a qual nos
identificamos, ambos constituídos por estados experienciais circunscritos pela respectiva
fronteira dissociativa do alter. Este último 'eu'
desaparece após a morte, de uma forma análoga a como um avatar de sonho

desaparece quando acordamos, ou como os alters de um paciente de TID humano
se reintegram à personalidade hospedeira após uma cura.
A ambivalência de Schopenhauer está, portanto, longe de ser uma

expressão de “confusão” – como Janaway ousadamente afirma (2002: 68),
dada a estatura do filósofo a que se refere – mas um esforço sofisticado e
matizado para atender às várias intuições das pessoas sobre o que é
significado por 'eu'.
Capítulo 13
Idéias platônicas e excitações da vontade
[Se] aquela espécie de movimento que chamamos de vibrações pode ser

mostrada, por argumentos prováveis, para atender a todas as sensações,
idéias e movimentos [corporais], e ser proporcional a eles, então temos a
liberdade de fazer vibrações o expoente [isto é, base] de sensações, idéias e ...
movimentos [O] poder de formar idéias, e suas vibrações em miniatura
correspondentes, pressupõe igualmente o poder de associação. Pois uma vez que
todas as sensações e vibrações são infinitamente divisíveis em relação ao tempo e
ao lugar, elas não poderiam deixar quaisquer vestígios ou imagens, isto é, quaisquer
idéias, ou vibrações em miniatura, a menos que suas partes infinitesimais fossem
coerentes por meio de impressão conjunta; ou seja, associação.
David Hartley, em Observations on Man, his Frame, his Duty, and his
Expectativas (1749)
Até agora falamos sobre a vontade e seus estados experienciais. Vimos também
que a vontade não é uma coisa do mundo físico, mas uma subjetividade
irredutível. Como exatamente, então, devemos pensar em seus estados?
A resposta de Schopenhauer é convincente:
Em virtude da simplicidade que pertence à vontade como coisa-em-si... sua

natureza essencial não admite graus, mas é sempre inteiramente ela mesma.
Apenas sua estimulação ou excitação tem graus, desde a mais débil inclinação até
a paixão (W2: 206, grifo original)
Portanto, os estados experienciais da vontade são o resultado de sua

(auto) estimulação ou excitação. Podemos visualizar a vontade como um substrato
excitável e um estado experiencial como um padrão localizado de vibração - uma
"nota", por assim dizer - desse substrato.
Isso, claro, é uma metáfora, pois a vontade está fora do espaço-tempo e não pode,
como tal, consistir em um substrato vibrante. Mas fornece uma ferramenta
descritiva útil que o próprio Schopenhauer não se coíbe de usar.
Por exemplo, ele caracteriza a vontade como o “substrato onipresente de toda a
natureza” (W2: 326), afirmando que “a música é uma objetivação e cópia tão imediata
de toda a vontade quanto o próprio mundo” (W1: 257). .
Mas a música é o jogo de notas, o desdobramento de padrões de vibração. Para
Schopenhauer, o fluxo e refluxo da vontade – a dança da própria existência – tem a
natureza vibratória de uma sinfonia. A vontade – o substrato vibrante de toda
existência – é o único instrumento que toca esta sinfonia.
Construir estados experienciais para corresponder a excitações da vontade é

poderoso: nos permite entender as amplas diferenças qualitativas entre,
digamos, amor e medo, sofrimento e felicidade, vermelho e azul, sem exigir
nada além da própria vontade. Diferentes padrões de excitação — 'notas' — são o
que explica as diferentes qualidades da experiência, mesmo que o 'instrumento' que
toca essas notas seja sempre o mesmo, "sempre inteiramente ele mesmo".
Pela mesma razão que não há nada nas ondulações senão a água na qual elas
ondulam, não há nada na miríade de diferentes estados experienciais da vontade
senão a própria vontade, único membro da base redutora de Schopenhauer. É a
insondável variedade de comportamentos da vontade - na forma de suas
autoexcitações - que leva à complexidade da natureza.
Contra isso, pode-se usar algo análogo ao argumento de David Hume

para a inexistência da mente. Will Durant enquadrou o argumento da seguinte
forma:
Conhecemos a mente, disse Hume, apenas como conhecemos a matéria: pela

percepção, embora neste caso seja interna. Nunca percebemos tal entidade como
a “mente”; percebemos apenas certas idéias, memórias, sentimentos, etc. A mente
não é uma substância, um órgão que tem idéias; é apenas um nome abstrato para a
série de idéias; as percepções, memórias e sentimentos são a mente; não há “alma”
observável por trás do processo de pensamento. O resultado parecia ser que Hume
destruíra a mente de forma tão eficaz quanto Berkeley destruíra a matéria. (2006:
334-335)
Transpondo isso para a metafísica de Schopenhauer, o argumento poderia ser o

seguinte: conhecemos a vontade apenas por meio de nossas afeições – isto é,
estados experienciais particulares. Nunca nos familiarizamos diretamente com a
entidade que supostamente fundamenta esses estados, como a água funde ondulações.
Portanto, inferir a existência daquilo cujas excitações são nossas afeições – isto é, a
vontade não estimulada – é supostamente tão precário quanto inferir um mundo físico
independente da representação.
Para ver por que esse argumento falha, lembre-se primeiro de que a imagem mental
de uma vontade vibrante é apenas uma metáfora. A vontade não é uma coisa, nem
um substrato físico, nem uma “substância” nas palavras de Durant, que pode vibrar,
mas pura subjetividade. Assumindo que a palavra 'excitação' é menos comprometida
com a extensão espaço-temporal, é mais correto falar de estados experienciais como
excitações de pura subjetividade.
Ora, se alguma coisa é certa na natureza, é que existe um sujeito da experiência

— seja o que for essencialmente, e independentemente de qualquer definição
particular do eu; caso contrário, você não estaria lá lendo conscientemente essas
palavras. A existência de um sujeito experienciador é o ponto de partida do nosso
conhecimento e o único dado da natureza; todo o resto é uma teoria (Kastrup 2018b).
Este sujeito é o recipiente da experiência - isto é, aquilo para o qual as qualidades são
reveladas de uma perspectiva. Todas as experiências, independentemente de suas
qualidades particulares, implicam a presença desse sujeito, de um experimentador.
Como disse Galen Strawson, nem mesmo um budista sensato rejeitaria tal afirmação
(2006: 26).
O ponto de Schopenhauer é, portanto, simplesmente que estados experienciais

particulares consistem em padrões particulares de excitação do próprio sujeito. O
que é dado ou revelado ao receptor da experiência são suas próprias excitações.
Dessa forma, nada além do único dado da natureza – ou seja, a subjetividade – é
necessário para explicar todo o resto.
Permita-me detalhar este ponto importante. Essa subjetividade - "o que é semelhança"
- é inerente a todos os estados experienciais, independentemente de sua
desconcertante diversidade qualitativa, os une em uma categoria ontológica chamada
"fenomenalidade" na filosofia analítica de hoje. Portanto, quando Schopenhauer postula
que os estados experienciais são apenas excitações de um sujeito universal – isto é, a
vontade – ele está procurando reduzir toda a natureza à sua única categoria ontológica
dada. Afinal, pela mesma razão que não há nada em uma corda vibrante de violão, a não
ser a própria corda, não há, neste caso, nada em um estado experiencial da vontade, a
não ser a própria vontade.
A metafísica de Schopenhauer é, portanto, tão parcimoniosa e epistemicamente
confiável quanto qualquer metafísica poderia ser, no que diz respeito à sua base de
redução.
Contraste isso com o fisicalismo mainstream: lá, a base de redução consiste em

abstrações teóricas que, por definição, são essencialmente diferentes da subjetividade –
ou seja, fundamentalmente diferente do único dado da natureza (Kastrup 2018b). Afinal,
em um nível fundamental, matéria/energia não é – de acordo com o fisicalismo dominante
– um assunto de experiência; apenas arranjos particulares supostamente são,
epifenomenalmente. Ainda em um nível fundamental, a matéria/energia tem apenas
propriedades abstratas e quantitativas – como massa, carga, momento, rotação e posição
do espaço-tempo – mas não propriedades concretas e qualitativas. Estes últimos, é claro,
são tudo o que podemos saber diretamente.
De fato, como o bispo Berkeley argumentou e Will Durant aludiu na citação acima, só
temos acesso aos conteúdos da percepção – que são de natureza experiencial – não à
matéria/energia fora da experiência. Ao contrário da subjetividade, um mundo físico
fundamentalmente externo e independente da consciência é apenas um modelo
explicativo produzido por nossa consciência (Ibid.), que então deixa de acomodar a
própria consciência. Esta, como Schopenhauer colocou com espirituosidade, “é a filosofia
do sujeito que se esquece de si em seu cálculo” (W2: 313). Quando o fisicalismo
dominante
promete reduzir eventualmente a consciência à matéria/energia, está

efetivamente prometendo reduzir a consciência a abstrações da
consciência.
Claramente, portanto, a afirmação de que inferir a existência de matéria/

energia – como entidades fora da consciência – da percepção é equivalente
a inferir a existência da vontade não excitada de estados experienciais é
absolutamente falaciosa. Neste último caso, não se requer nenhuma categoria
ontológica diferente daquela diretamente implicada pelo conhecimento,
reduzindo-se tudo a um sujeito (universal) da experiência; no primeiro caso,
persegue o próprio rabo sonhando com uma nova categoria ontológica e depois
tentando reduzir a própria subjetividade a essa abstração teórica.
Em conclusão, o argumento de Hume falha em relação à metafísica de

Schopenhauer.
A compreensão de que os estados experienciais são excitações da vontade é

muito útil para compreender como Schopenhauer integra as “Idéias eternas” de
Platão – os arquétipos ou modelos primários dos quais, segundo Platão, tudo o
que percebemos no mundo é apenas uma cópia distorcida – em sua metafísica.
De fato, um dos pontos metafísicos mais sutis de Schopenhauer é a relação
que ele traça entre as Idéias eternas e o mundo em si. Ambos
sempre são, mas nunca se tornam e nunca passam. Nenhuma pluralidade lhes
pertence; pois cada um por sua natureza é apenas um, pois é o próprio
arquétipo, do qual todas as coisas particulares e transitórias do mesmo tipo e
nome são cópias ou sombras. (W1: 171, ênfase original)
De acordo com Platão e Kant, coisas e fenômenos percebidos, por serem

transitórios, não têm existência em si mesmos, mas são apenas as
expressões de algo eterno, universal e essencial. Pluralidade e
o devir só existe nas expressões, enquanto o essencial é simplesmente o que é,

fora do tempo e do espaço. Platão chama essa essência eterna de 'Idéias', enquanto
Kant - a quem Schopenhauer segue - a chama de 'coisa em si'.
Dito isso, Schopenhauer reconhece uma diferença marcante entre esses dois
conceitos: enquanto as Idéias eternas podem ser discernidas através da
representação – Platão até fala delas como “Formas” ideais, o que parece colocá-las
imediatamente no reino da percepção – a coisa- em-si é precisamente aquilo que
não é representação e não tem forma. Então as Idéias pertencem à representação
ou estão – como afirma Schopenhauer – diretamente relacionadas à coisa-em-si?
É certo que Schopenhauer às vezes usa uma linguagem aparentemente

contraditória ao tentar entender isso. Por exemplo:
A Idéia é apenas a objetividade imediata e, portanto, adequada da coisa-em-si,

que, porém, é a vontade – a vontade enquanto ainda não objetivada. (W1: 174,
ênfase adicionada)
Como a Ideia pode ser a objetividade de algo ainda não objetivado?

Mais uma vez, devemos ler Schopenhauer caridosamente, pois mesmo no período
desta única frase ele está usando a noção de 'objetividade' de duas maneiras
relacionadas, mas diferentes, que ele distingue pelo uso do qualificador 'imediato'.
Com efeito, Schopenhauer prossegue explicando que as Idéias eternas são a
objetividade imediata da vontade, na medida em que têm apenas a propriedade
primeira da objetivação: “a de ser-objeto-para-um-sujeito”.
(W1: 175). No entanto, ao contrário das representações perceptivas, as Idéias
eternas não têm nenhuma das outras propriedades secundárias de objetivação,
como extensão espaço-temporal, pluralidade e relações causais.
Como vimos no Capítulo 5, a propriedade de “ser-objeto-para-um-sujeito” envolve

auto-reflexão. Assim, para Schopenhauer, as Idéias eternas consistem em uma
apreensão auto-reflexiva de algo eterno e essencial sobre
a vontade, sem a mediação cognitiva do espaço-tempo e da causalidade. As Idéias “nos

revelam mais completamente a essência da vontade” (W1: 213), diz ele. Essa epifania pode
ser facilitada ou estimulada pela representação perceptiva, pois Platão pensou que poderíamos
discernir Formas eternas em objetos de percepção. No entanto, a representação perceptiva
em si não faz parte do insight resultante. Em outras palavras, as formas perceptivas podem
apontar para as Idéias eternas, mas a apreensão auto-reflexiva subsequente dessas Idéias é
um ato de cognição que as relaciona diretamente ao sujeito da apreensão; as próprias formas
perceptivas não sobrevivem nessa apreensão final.
No esquema da Figura 1, as Idéias eternas são arquétipos de sentimentos perceptivos que

de alguma forma percolam até a re-representação inicial (etapa 3 do processamento
intelectual), sem serem pegos no andaime do espaço temporal cognitivo ou na teia de causa
e efeito. relacionamentos (passos 1 e 2, respectivamente).
Como tudo isso é bastante abstrato, é reconhecidamente difícil visualizar concretamente

– e, portanto, compreender – o que Schopenhauer está tentando acrescentar à nossa
compreensão da coisa-em-si relacionando-a com as Idéias eternas. Mas é aqui que a metáfora
da excitação ou vibração vem em nosso auxílio.
Embora Schopenhauer nunca tenha utilizado a metáfora da maneira que estou prestes a fazer
agora, acredito que a interpretação abaixo se encaixa naturalmente no raciocínio geral de
Schopenhauer.
Como acabamos de ver, uma Idéia platônica é, para Schopenhauer, uma apreensão direta
e levemente auto-reflexiva de algo eterno e universal sobre a vontade, alguma propriedade
essencial dela. Esta propriedade não é em si representação perceptiva, pois esta não é
essencial, universal ou eterna. Portanto, não pode ser nenhum padrão particular de excitação da
vontade, como representado na tela da percepção. No entanto, ela pode de alguma forma ser
apontada, sugerida ou sugerida por esses padrões de excitação; há algo discernível na
representação perceptiva que, em certo sentido, implica propriedades essenciais da vontade.
Para resolver esse enigma de maneira satisfatória e concreta, precisamos — inevitavelmente,

pois nenhum elemento essencial é passível de visualização direta — pensar metaforicamente.
Vimos que as representações perceptivas são padrões de excitação da vontade individual –
isto é, estados experienciais dentro de um alter – que representam outros
padrões de excitação da vontade geral (veja a Figura 3 novamente). Também sabemos

pela física básica que, quando excitado, um substrato tende a vibrar em uma de suas
frequências naturais — isto é, de acordo com um de seus modos naturais de excitação.
Por exemplo, quando excitada pela dedilha, uma corda de violão tenderá a vibrar em
certas notas, mas não em outras. Embora padrões arbitrários de vibração possam ser
ativamente induzidos na corda do violão através de uma força externa, se excitada e
então deixada sozinha a corda vibrará em uma de suas freqüências naturais, conforme
determinado por, por exemplo, sua elasticidade e comprimento. De fato, a menos que
seja forçado a fazer o contrário por interferência externa ativa, tudo o que pode ser
excitado vibrará de acordo com um de seus modos naturais.
Os modos naturais de excitação de um substrato são determinados pelas propriedades

essenciais do substrato. No caso da corda de violão, as propriedades essenciais são,
por exemplo, a elasticidade e o comprimento da corda. Essas propriedades podem até
ser deduzidas da nota em que a corda naturalmente tende a vibrar.
Agora transponha isso para a vontade geral: suas propriedades essenciais determinam
seus modos naturais de excitação. Os estados experienciais superpostos da vontade
em geral consistem em seus padrões de vibração e, portanto, na ausência de qualquer
interferência, corresponderiam a esses modos naturais. Mas o choque mútuo entre os
estados experienciais da vontade em geral e os dos alters - como implicado pelo
processo de percepção, ilustrado na Figura 3 - interfere nas vibrações de todos eles.
O que é então percebido por um alter é uma representação distorcida dos modos
naturais de excitação da vontade geral.
Sugiro que, na metafísica de Schopenhauer, as Idéias eternas correspondem aos

modos naturais de excitação da vontade - seus modelos básicos de luta - que, por sua
vez, fornecem insights sobre as propriedades essenciais da vontade.
As representações perceptivas, por outro lado, são apenas cópias parciais e distorcidas
desses modos naturais, resultantes de padrões de interferência inerentes ao processo
de percepção. No entanto, eles ainda insinuam, ou apontam, as Idéias eternas, apenas
por serem cópias parciais e distorcidas das mesmas.
Do exposto, segue-se trivialmente que – exatamente como Schopenhauer afirma – as

Idéias são:
Essencial: revelam o que a vontade é inerentemente, pois são as propriedades

intrínsecas da vontade que determinam seus modos naturais de excitação.
Eterno: enquanto padrões particulares de excitação – como notas particulares

tocadas em uma corda de violão – vêm e vão, a vontade sempre tende a vibrar de
acordo com seus modos naturais, quaisquer que sejam os padrões de vibração que
estejam presentes em qualquer ponto no tempo.
Unitário: os modos naturais de excitação são uma propriedade global de seu substrato;
eles não podem ser decompostos em partes constituintes.
A metáfora da vibração fornece assim uma visualização concreta da natureza das Idéias
eternas na metafísica de Schopenhauer
Vimos que as Idéias eternas correspondem aos modos naturais de excitação da

vontade geral. Mas antes que o primeiro alter se formasse – isto é, antes da abiogênese,
o surgimento da vida da não-vida – não havia distinção entre a vontade e a vontade em
geral: elas eram uma e a mesma. Assim, a formação de alters – mais precisamente, das
configurações dissociadas da vontade que venho chamando de alters – deve
corresponder a modos naturais de auto-excitação da vontade; caso contrário, alters não
poderiam ter se formado em primeiro lugar: como a vontade é tudo o que existe, não
havia força externa para induzir padrões de excitação na vontade diferentes de seus
próprios modos naturais.
Isso explica por que, para Schopenhauer, cada ser vivo é uma cópia distorcida de
uma Idéia eterna subjacente à sua espécie. Meus gatos são apenas cópias
distorcidas da eterna Idéia de 'felicidade'; um determinado cão é apenas uma cópia
distorcida da eterna Idéia de 'dogness'; etc. Como tal, é
não importa se temos agora diante de nós este animal ou seu progenitor de
mil anos atrás...
Assim, cada tipo particular de dissociação universal – cuja objetivação é uma espécie
biológica particular – corresponde a um modo natural de excitação da vontade universal.
De fato, quando Schopenhauer caracteriza mais especificamente a vontade como

vontade de viver (W1: 275), ele está afirmando que a formação de alters – o surgimento
da vida – é uma disposição intrínseca da vontade. Como e por que isso é assim fica
claro quando interpretamos a formação de alter como uma expressão dos modos
naturais de excitação da vontade: a vontade 'quer' criar vida por uma razão análoga a por
que uma corda de violão 'quer' tocar uma certa nota quando animado.
O mundo inanimado – como representado perceptivamente – também incorpora

parcial e distorcidamente outros modos naturais de excitação da vontade em geral.
Portanto, de acordo com a metafísica de Schopenhauer, o mundo físico como um todo –
tanto segmentos orgânicos quanto inorgânicos – é simbólico: aponta para algo além de
si mesmo; ele sugere uma realidade mais profunda além de representações de qualquer
tipo. Schopenhauer fornece um exemplo:
os acontecimentos do mundo só terão significado na medida em que são as letras das

quais se pode ler a Idéia do homem (W1: 182).
Assim, tudo o que se desenrola no mundo físico é um símbolo que aponta para uma
Ideia eterna, assim como as letras e as palavras denotam algo além de si mesmas. O
mundo físico é semelhante a um livro para ser lido; ele carrega uma mensagem
implícita. Para conhecer esta mensagem, precisamos de imaginação – isto é, estados
experienciais endógenos – para que possamos
ver nas coisas não o que a natureza realmente formou, mas o que ela tentou
formar, mas não realizou, por causa do conflito de suas formas umas com as
outras... a imaginação estende o horizonte mental... eles mesmos (W1: 186-187,
ênfase adicionada)
Para a maioria das pessoas comuns, no entanto,
o conceito abstrato da coisa é suficiente para que...o homem comum não se

demore muito na mera percepção, não fixe muito o olhar em um objeto, mas,
em tudo que se apresenta a ele, procura rapidamente apenas os conceitos sob
os quais deve ser trazido (W1: 187)
Isso soa bem verdade: pelo menos normalmente, não nos preocupamos em ver
além das meras aparências. Em vez de nos fixarmos em um objeto de percepção
para, de alguma forma, discernir o modelo subjacente de esforço que lhe deu
forma, simplesmente o rotulamos e passamos para outra coisa. "O que é aquilo?
Ah, é apenas um pássaro”, dizemos a nós mesmos, e então mudamos nossa
atenção. Consequentemente, ficamos limitados a conceituações e racionalizações,
deixando de ler a carta para descrever o envelope. Falhamos em alcançar a
compreensão da essência inefável - os padrões subjacentes de luta da vontade -
que todo o mundo físico está sugerindo. Isso é lamentável, pois o que os símbolos
da fisicalidade estão apontando
é um mundo tão rico em conteúdo que nem mesmo a investigação mais

profunda de que a mente humana é capaz poderia esgotá-lo (W1: 273).
Tanto para um filósofo ostensivamente pessimista.

Capítulo 14
O sentido metafísico da vida e do sofrimento
Se toda a natureza pressiona o homem, dá a entender que o homem é

... e que
necessário para a redenção da natureza tem diante de nele
si uma espelho
existência
nofinalmente
qual
a vida não aparece mais sem sentido, mas em seu significado metafísico. ...
A natureza precisa de conhecimento e tem pavor
do conhecimento de que precisa.
Friedrich Nietzsche, discutindo a filosofia de Schopenhauer em seu ensaio de 1874,

Schopenhauer as Educator
Schopenhauer postula que a formação de alters – e a correspondente ascensão de

representações – serve à vontade (W1: 275). Isso sugere que este último tem algum
propósito intrínseco ou telos, ao qual se esforça por meio da auto-estimulação de
acordo com seus modos naturais de excitação. De fato, Schopenhauer é explícito
sobre a existência de tal telos:
Já se esforçando em direção ao seu objetivo... por meio de suas próprias leis originais, a
vontade trabalha em direção ao seu objetivo final; e, portanto, tudo o que acontece de
acordo com as leis cegas da natureza deve servir e estar de acordo com esse objetivo.
(W2: 324)
Mas porque a vontade, em sua configuração primordial ou 'cega', não é auto-reflexiva,

esse propósito não pode ser premeditado ou deliberado. A vontade se esforça em
direção ao seu telos sem realmente saber – em um sentido metacognitivo – o motivo
de suas lutas. Em vez disso, ela se esforça 'cegamente': “o último
causa [ie meta] é um motivo que age sem ser conhecido” (W2: 342). A vontade
sente seu objetivo, mas não delibera sobre ele; nem sabe que tem esse objetivo.
Devemos, assim, pensar no telos da natureza como uma disposição

instintiva, uma “simples tendência da vontade original” (W2: 328) a fluir em direção
a um objetivo ou atrator, algo análogo ao modo como os rios tendem a fluir em
direção ao oceano. Essa disposição instintiva corresponde, como vimos, a certos
modos naturais de auto-excitação da vontade: a vontade quer chegar ao seu telos
por razões análogas a que uma corda de violão 'quer' vibrar em seu modo natural.
O próprio Schopenhauer usa a palavra 'instinto' para uma disposição que não é
representada, dando vários exemplos do reino animal: as aranhas constroem suas
teias sem consciência metacognitiva de seu objetivo; assim como os cupins suas
colinas, os pássaros seus ninhos, etc. (W2: 342). Ele passa a comparar a ação
aparentemente mecânica dos insetos com a de um sonâmbulo (W2: 344), uma
intuição notavelmente presciente: hoje sabemos que os estados experienciais
durante o sono são caracterizados precisamente por uma redução na capacidade
meta cognitiva (Windt & Metzinger 2007 ). Na metafísica de Schopenhauer, a ação
instintiva é, portanto, ação movida por um telos que é conscientemente sentido,
mas não meta-conhecido. Isso é o que caracteriza as ações da natureza – exceto
para re-representar organismos, como você e eu.
Schopenhauer prossegue sugerindo qual pode ser a causa final ou atrator da

natureza:
Pela adição do mundo como representação, desenvolvida para seu serviço,

a vontade obtém conhecimento de seu próprio querer e do que quer.
(W1: 275, ênfase adicionada)
Assim, não só a vontade tem um telos instintivo, este telos tem a ver com o
desenvolvimento da autoconsciência metacognitiva: a vontade quer instintivamente
saber explicitamente o que quer e por que quer.
Ora, porque só alters podem desenvolver metacognição²¹ – através de suas

camadas hierárquicas de re-representação – esse telos natural se traduz na vontade
de viver: a vida é o meio da vontade para se meta-conhecer, para erguer sua cabeça
acima do turbilhão esmagador de seu próprio esforço instintivo. Schopenhauer explica
isso em uma passagem maravilhosamente aforística:
o que a vontade quer é sempre a vida, justamente porque isso não é mais do
que a apresentação daquele querer para a representação (Ibid.)²²
O desenvolvimento contínuo da vontade de configurações progressivamente mais

metaconscientes, discutido no Capítulo 7, é a personificação de sua luta teleológica:
os graus de manifestação da vontade correspondem a etapas ou fases - cada uma
desencadeada e habilitada pela anterior, e cada desdobramento de acordo com a um
dos modos naturais de excitação da vontade — de sua tentativa "cega" de alcançar a
autocompreensão.
Os seres humanos são o ápice dessa progressão, então nosso papel é trazer à
consciência metacognitiva explícita aquilo que antes era conhecido apenas
instintivamente. Ao usar mal as palavras 'consciente' e 'consciência' quando na
verdade significa 'metaconsciente' e 'metaconsciência', respectivamente, Erich
Neumann ecoa essa visão quando escreve:
A tarefa do homem no mundo é lembrar com sua mente consciente o que era
conhecimento antes do advento da consciência. (2014: 24)
Para colocá-lo mais diretamente, o significado metafísico da vida humana é alcançar a

consciência metaconsciente da dinâmica da vontade. Através da introspecção, podemos
meta-conhecê-la como ela se manifesta dentro de nós, e através da contemplação das Idéias
eternas podemos meta-conhecê-la como ela se manifesta no mundo além de nós, tanto no
reino orgânico quanto no inorgânico.
O significado metafísico de toda vida não humana, por sua vez, é possibilitar a realização do
significado da vida humana. Segundo Schopenhauer, a natureza conspira – ainda que de
maneira confusa, instintiva, não monotônica, atormentada por frequentes erros – para
desenvolver a humanidade metaconsciente e depois se desvelar à humanidade na forma das
Idéias eternas.
Mas a luta da vontade leva, nas criaturas vivas, a um sofrimento constante. A inquietação
que caracteriza a vida é um reflexo da busca incansável da vontade por seu objetivo.
Quanto mais as criaturas vivas lutam, mais elas sofrem.
No entanto, eles não podem parar de lutar porque - como eles não são nada além de
configurações locais da própria vontade - eles instintivamente participam da batalha
desesperada desta última para descobrir a si mesma.
Schopenhauer abre a porta para uma solução, no entanto. Ao obter insights sobre como e por
que sofrem, os seres vivos podem dar um passo substancial para aliviar seu sofrimento, como
qualquer psicoterapeuta atual confirmaria.
O problema é que a prescrição de Schopenhauer para o que deve acontecer a seguir parece, a
princípio, contradizer toda a sua metafísica:
a última obra da inteligência é abolir a vontade... a verdadeira salvação está na negação da

vontade. (W2: 610, ênfase adicionada)
Antes de conciliarmos isso com a afirmação de Schopenhauer de que a vontade é tudo o que
existe – e, portanto, não pode ser negada – vamos primeiro discutir como o espírito dessa
prescrição está relacionado a uma possível redução do sofrimento.
A ideia aqui é que a volição é a fonte de todo sofrimento. Ao ansiar por certas
coisas no mundo e rejeitar outras — a rejeição também é uma forma de volição, ao
contrário —, os alters constantemente se preparam para o sofrimento. Se eles falham em
alcançar o que desejam do mundo, eles sofrem; se forem bem-sucedidos, rapidamente se
aborrecem, começam a desejar outra coisa e, assim, sofrem; se o que eles rejeitam lhes é
imposto pelas circunstâncias do mundo ao seu redor, eles sofrem; se conseguem evitar o
que rejeitam, temem que algo mais lhes seja imposto pelo mundo, contra sua vontade, e
assim sofrem; etc.
No que é essencialmente uma resposta budista a esse dilema, Schopenhauer afirma

que somente através da negação de sua vontade os alteres podem parar de sofrer.
E essa negação só é possível quando os alters enxergam através do sofrimento, por meio
da introspecção metaconsciente. Ao atingir a percepção auto-reflexiva de que a raiz de
todo sofrimento é o desejo, os alters tornam-se capazes de colocar esse desejo em
perspectiva e, em seguida, superá-lo.
Isso, no entanto, pode parecer um problema. Schopenhauer afirma que podemos nos
tornar um “sujeito de conhecimento sem vontade” (W1: 178, grifo nosso).
Mas como isso é possível se a vontade é, em última análise, tudo o que existe? Se a
essência interior de toda a natureza é a vontade, como pode algo ser sem vontade?
Como pode a vontade negar a si mesma a existência?
Para entender isso, precisamos primeiro entender por que Schopenhauer escolheu chamar
os estados experienciais na base de toda a natureza de 'vontade'. Afinal, por que não se
referir a eles apenas como, digamos, consciência universal? Por que qualificá-los ainda
mais como estados de natureza volitiva?
A razão é dupla: primeiro, os estados experienciais da vontade em geral (veja a Figura 3

novamente) não podem implicar - pelo menos não puramente - o que é referido na
filosofia analítica como "conteúdo intencional" (cf., por exemplo, Chalmers 1996: 19). Em
outras palavras, eles não podem ser sobre um mundo lá fora, pois a vontade em geral é
em si um mundo assim; eles não podem implicar conteúdos de percepção, pois a
percepção pertence a alters. A vontade em geral não vê montanhas, nem cheira a café,
nem ouve sinfonias; apenas alters fazem. Então Schopenhauer teve que caracterizar os
estados experienciais primordiais da vontade de uma maneira que excluísse
conteúdo intencional e deixam espaço apenas para experiências endógenas não

relacionadas a um mundo externo. O principal exemplo desses estados endógenos é,
obviamente, a volição. Por exemplo, se um bebê humano fosse isolado em uma câmara de
privação sensorial ideal desde o nascimento, sem dúvida não experimentaria nenhum
conteúdo intencional, mas ainda experimentaria estados volitivos endógenos. A vontade,
portanto, é vontade porque seus estados primordiais – que precedem a formação alter –
são de caráter puramente endógeno.
Em segundo lugar, é um fato empírico que a natureza é dinâmica: as coisas acontecem

na natureza, os eventos se desenrolam; o sol brilha, o vento sopra, a chuva cai, os animais
vêm e vão. Portanto, quaisquer que sejam os estados experienciais subjacentes à natureza,
eles devem não apenas acomodar, mas também dar sentido a esse dinamismo; eles devem
fornecer um impulso para a ação. E é aqui que entra novamente a volição: para que a
natureza se mova, ela deve querer alguma coisa; caso contrário, permaneceria estático. Sem
um ímpeto volitivo, nada jamais aconteceria, pois a natureza se contentaria em apenas
permanecer em qualquer estado que esteja.
Schopenhauer percebeu isso claramente e, portanto, a vontade deve, bem, querer.
A caracterização de Schopenhauer do que é efetivamente a consciência

universal como volitiva por natureza busca meramente acomodar os dois pontos acima. Não
deve ser visto como restritivo, pois uma variedade de estados experienciais endógenos
amplamente diferentes – isto é, não-sensoriais – podem ser considerados de natureza
volitiva; talvez até mesmo toda a gama.
O próprio Schopenhauer inclui “terror, medo, esperança, alegria, desejo, inveja, tristeza,
zelo, raiva, [e] coragem” (W2: 212). Qualquer coisa que forneça um ímpeto para ação ou
mudança no mundo, ou mesmo meramente dentro de uma mente individual, pode ser vista
como volitiva.
Conseqüentemente, a negação da vontade não pode ser a negação de qualquer tipo

particular de estados experienciais endógenos – digamos, desejo em oposição à raiva –
pois todos os tipos podem ser vistos como volitivos em última instância. No entanto, também
não pode ser a negação de toda a vontade, pois esta é tudo o que existe. Em vez disso, o que
Schopenhauer quer dizer com a negação da vontade é a superação dos estados de sentimento
endógenos de um alter individual – portanto, não da vontade em geral – que surgem em
conexão com o instinto de sobrevivência do alter.
De fato, porque a vontade instintivamente quer se entender, ela se estimula

a dar origem a configurações dissociativas – alters, criaturas vivas – que, com
o tempo, desenvolvem a auto-reflexão. Mas não há nada no argumento de
Schopenhauer que sugira que a vontade primordial, antes da alteração da
formação, sofra. O ímpeto original é a autocompreensão, não a evitação do sofrimento.
Apenas as criaturas vivas sofrem, como efeito colateral de sua aparente separação
ou alienação do resto da natureza.
Para superar o sofrimento, tudo o que é necessário é que os sujeitos individuais —

alteres — superem seus próprios estados de sentimento endógenos; pois não
temos motivos para acreditar que a vontade em geral sofra e, portanto, seus estados
de sentimento endógenos não precisam ser suplantados. Agora, o que essa superação
implica é um ponto de nuances. Schopenhauer a resume como “uma preponderância
temporária do intelecto sobre a vontade” (W2: 367), mas há muito mais sutileza nisso.
Os estados de sentimento endógenos do alter são suplantados quando ele discerne

as Idéias eternas através do aparato da percepção (W1: 179), conforme discutido
no capítulo anterior. Neste ponto,
a pessoa que está envolvida nessa percepção não é mais um indivíduo, ele é ...
puro sujeito de conhecimento sem vontade, indolor e atemporal. (Ibid.)
Há muito o que descompactar aqui. Como vimos anteriormente, as Idéias

eternas correspondem a uma apreensão levemente auto-reflexiva – por meio
de impressões sensoriais – de modelos universais de objetivação da vontade,
mas sem a mediação cognitiva do espaço-tempo e da causalidade. Em outras
palavras, envolve a etapa 3 do processamento intelectual – ou seja, a re-representação
inicial, conforme ilustrado na Figura 1 – mas ignora as etapas 1 e 2. E como também
vimos anteriormente, o sujeito puro ou atemporal do conhecimento corresponde ao
recipiente universal sem conteúdo da experiência, a subjetividade central da vontade
universal que subjaz e fundamenta cada alter. Aqui, portanto, Schopenhauer está
estabelecendo uma correspondência entre o recipiente universal da experiência e as
Idéias eternas: estas últimas só podem ser
discernido quando um alter se desidentifica com seus sentimentos endógenos

particulares, restando apenas o primeiro.
Observe como tudo se soma: para se tornar sem conteúdo, o alter tem que
subjugar seus estados volitivos endógenos; caso contrário, ainda teria conteúdos
endógenos salientes. A maneira de conseguir isso é observar um objeto no mundo
de tal maneira que “nos percamos inteiramente nesse objeto”.
(W1: 178, ênfase original). A “consciência inteira é [então] preenchida e ocupada por
uma única imagem da percepção” (W1: 179), que é a Ideia eterna por trás do objeto.
E porque as Idéias eternas são universais e sua apreensão independente da
perspectiva individual – em oposição aos objetos individuais, cuja apreensão é
definida pelo ponto de vista espaço-temporal particular de um alter dentro de seu
mundo físico – uma vez que a metaconsciência do alter se torna preenchida com
eles , o alter perde a capacidade de se identificar com qualquer conteúdo não
universal da consciência, perdendo temporariamente sua individualidade.
A receita de Schopenhauer para subjugar os estados volitivos endógenos de um

indivíduo e reduzir o sofrimento é, portanto, uma sobrecarga sensorial:
o sujeito, passando inteiramente ao objeto percebido, tornou-se também o próprio

objeto, pois a consciência inteira nada mais é do que sua imagem mais distinta. (W1:
180)
É por isso que
não somos mais capazes de separar o observador da percepção, mas os dois se

tornaram um (W1: 179)
Assim, ao permitir que uma Idéia eterna preencha completamente a tela de

sua metaconsciência, um alter pode suplantar seus próprios estados volitivos
endógenos individuais – atendendo ao seu desejo instintivo de sobreviver
como um organismo – e assim tornar-se o sujeito puro e indolor do conhecimento.
quem não sofre. No processo de fazê-lo, o alter também ajuda a perceber o
significado metafísico da vida humana, na medida em que a contemplação das
Idéias eternas é um passo necessário para alcançar o objetivo da vontade de
autoconsciência explícita.
De acordo com o esquema da Figura 1, eis o que acontece: sentimentos

perceptivos que codificam os arquétipos básicos da objetivação da vontade
contornam os passos 1 e 2 do processamento intelectual, mas são sutilmente re-
representados no passo 3. apreensão reflexiva desses arquétipos, que é a cognição
das Idéias eternas. No entanto, nenhuma representação adicional deve ocorrer, por
não deixamos o pensamento abstrato, os conceitos da razão, tomar posse de

nossa consciência, mas, em vez de tudo isso, dedicar todo o poder da mente à
percepção, afundar-nos completamente nela (W1: 178)
A apreensão da Idéia eterna deve ser o único e completo foco de atenção do alter,
de modo a suplantar qualquer processamento intelectual de sentimentos endógenos
(ver Figura 1 novamente). Com efeito, este último não deve ser representado de
forma alguma, de modo a liberar todo o campo de auto-reflexão para a re-
representação dos arquétipos da objetivação da vontade. É isso que significa a
'negação da vontade' na metafísica de Schopenhauer, e é inteiramente coerente.
Observe que, quando Schopenhauer diz que sujeito e objeto não podem ser
distinguidos um do outro durante a apreensão das Idéias eternas, ele não está
sugerindo que a própria cisão sujeito-objeto chega ao fim - isto é, ele não quer dizer
que não há re- representação. De fato, ele é muito claro ao afirmar que uma Idéia
“inclui objeto e sujeito da mesma maneira” (W1: 179) e que tem a propriedade
fundamental “de ser-objeto-para-um-
sujeito” (W1: 175). Assim, a re-representação inicial ocorre na cognição das

Ideias. No entanto, porque a metaconsciência do alter é preenchida apenas com
um reflexo do arquétipo da objetivação, torna-se qualitativamente idêntica a este
último. Simplificando, sujeito e objeto ainda persistem como entidades distintas,
mas indistinguíveis, assim como dois carros do mesmo ano, marca e modelo
podem ser indistinguíveis enquanto permanecem distintos.
Em resumo, quando Schopenhauer fala sobre a negação da vontade, ele está

se referindo apenas à subjugação dos estados de sentimento endógenos de um
alter pela apreensão esmagadora do alter de Idéias eternas por meio de
impressões sensoriais. Mas esta própria apreensão consiste também em
estados (não individuais) da vontade. Como tal, a 'negação da vontade' não é
realmente uma negação da vontade como fundamento do ser, mas meramente
uma supressão de estados experienciais particulares do campo de auto-reflexão de
um alter. Esta é a receita de Schopenhauer para o fim temporário - ou pelo menos
alívio - do sofrimento humano e para a conquista do significado metafísico da vida.
Capítulo 15
Observações finais
Só é desperdiçada a vida do homem que viveu tão enganado pelas alegrias da vida, ou
por suas tristezas, que nunca se tornou eterna e decisivamente consciente de si mesmo
como espírito, como eu, ou (o que é a mesma coisa) nunca tomou consciência de o fato...
de que existe um Deus, e que ele, ele mesmo, seu eu, existe diante desse Deus, cujo
ganho do infinito nunca é alcançado, exceto pelo desespero.
Søren Kierkegaard, em A doença até a morte (1849)
Podemos agora resumir a metafísica de Schopenhauer – pelo menos como a interpreto

– em poucas palavras: toda a realidade consiste, essencialmente, em uma consciência
universal. Schopenhauer chama isso de "vontade" de (a) destacar o caráter endógeno
de seus estados experienciais originais e (b) explicar o dinamismo da natureza atribuindo
ímpeto volitivo a esses estados.
Em sua configuração primordial, a vontade não comportava representações, pois ainda

não havia sujeitos individuais – ou seja, não havia alteres da vontade. Os estados
experienciais dessa vontade primordial não incluíam a percepção de um mundo
aparentemente externo, pois ainda não existia tal mundo. Em vez disso, eles implicavam
apenas sentimentos endógenos. Além disso, as disposições ou ímpetos inerentes a
esses sentimentos desencadeavam a auto-estimulação ou auto-excitação da vontade,
que por sua vez levava ao desdobramento desta no universo conhecido.
O ímpeto primordial da vontade é para a autocompreensão: ela anseia instintivamente

- ou seja, não metacognitivamente - descobrir explicitamente o que quer e por quê.
Sem autocompreensão, a vontade se afoga no turbilhão de seu próprio desdobramento.
É este impulso irresistível que, por auto-excitação segundo os modos naturais da
vontade, levou e ainda leva a
a ascensão dos organismos vivos: as imagens de configurações locais, dissociativas

da vontade – alteres – que aparentemente se separam do resto para poder contemplá-
lo como objeto.
Com a vida, surgiu o mundo como representação – isto é, a imagem da vontade

como ela se apresenta através de uma fronteira dissociativa – que, por sua vez,
possibilitou a re-representação. E porque a re-representação é o sine qua non da
autocompreensão, com ela a vontade finalmente desenvolveu o potencial de
autocompreensão que ela busca instintivamente. O epítome desse desenvolvimento
são os seres humanos, capazes de muitas camadas de re-representação.
Através de nós e de nossa contemplação metaconsciente de nós mesmos e da
natureza em geral, a vontade aprende sobre o que anseia e por quê.
O mais alto grau de autocompreensão da vontade é alcançado através da

contemplação humana das Idéias eternas, que revela os modelos básicos de
esforço da vontade ou modos naturais de excitação e, portanto, suas propriedades
essenciais. Com atenção focalizada e uma re-representação inicial que separa o
mundo – como objeto – do sujeito, os seres humanos podem apreender essas Idéias
por meio de sentimentos perceptivos. Assim, o mundo como representação
compreende símbolos das Idéias eternas, indicadores de algo essencial e imanente
em toda a natureza. Seu propósito no desdobramento universal da vontade deve ser
estudado e decifrado para a obtenção da autocompreensão da vontade.
Tendo apreendido as Idéias eternas, os seres humanos podem, a partir de

então, processar racionalmente os insights correspondentes. Para isso,
aproveitamos as muitas camadas de re-representação características de nosso
raciocínio conceitual, de modo a substituir as disposições instintivas da vontade por
propósitos deliberados. Por meio de nós, assim, a vontade atinge um nível de
autocontrole metacognitivo e um grau de liberdade do turbilhão de seu próprio
desdobramento instintivo. As representações abstratas sobrecarregam nossos
sentimentos endógenos (veja a Figura 1), definem nossas ações em seu lugar e, por
fim, dão sentido ao mundo. Este, para Schopenhauer, é o propósito da vida.
É lamentável que uma metafísica tão convincente - a base do resto do sistema

filosófico para o qual Schopenhauer se tornou diferente
conhecido - tem sido consistentemente mal interpretado, deturpado e

descartado por mais de duzentos anos. Embora o livro de Janaway tenha sido
escrito originalmente em 1994, ainda em 2018 – o ano em que comecei a escrever
o presente volume – o problema não mostrava sinais de diminuir. Por exemplo, em sua
biografia popular de Friedrich Nietzsche, Sue Prideaux tentou resumir a metafísica de
Schopenhauer nesta infeliz passagem:
A representação está em um estado de anseio sem fim e eterno devir enquanto busca a
unidade com sua vontade, seu estado perfectível. A representação pode ocasionalmente
tornar-se una com a vontade, mas isso só causa mais descontentamento e mais anseio.
O gênio humano (um ser raro) pode alcançar a plenitude na união da vontade e da
representação, mas para o resto do rebanho humano é um estado impossível na vida,
apenas para ser alcançado na morte. (2018: 49)
É notável quantas maneiras diferentes essa breve passagem consegue ser absurda.
Em apenas 77 palavras, Prideaux afirma erroneamente que: (a) as representações
anseiam, ao invés de ser a imagem do anseio; (b) as representações têm vontade, ao
invés de serem objetivações da vontade; (c) representações e testamento não são
apenas separáveis, mas inicialmente separados, como se pudesse haver representações
sem testamento; (d) a vontade é um estado das representações, em oposição ao seu
fundamento; (e) para a maioria dos seres humanos, as representações e a vontade não
podem ser unidas, como se a maioria dos seres humanos fossem zumbis filosóficos sem
essência interior... A densidade e gravidade dos erros aqui é simplesmente esmagadora,
mesmo quando a passagem é lida com caridade.
O que quer que Prideaux pensasse que ela estava descrevendo, não tem nada a ver
com a metafísica de Schopenhauer.
Sim, Prideaux é um romancista e biógrafo, não um filósofo. Mas no momento em

que alguém — qualquer um — se propõe a resumir o trabalho de outra pessoa, assume
implicitamente a responsabilidade de fazê-lo com um mínimo de precisão ou de abster-
se de fazê-lo. A pequena passagem aparentemente inocente de Prideaux sobre
Schopenhauer será lida - provavelmente já foi lida
— por muito mais pessoas do que jamais lerão as próprias palavras de Schopenhauer.
Como filósofo, acho isso terrível. A ideia de que meus próprios escritos possam um dia
receber esse tipo de tratamento quando eu não estiver mais por perto para corrigi-lo é
perturbadora.
Mal-entendidos e deturpações persistentes e insidiosas, como ilustrados acima, nos

cegaram para um fato importante: as ideias de Schopenhauer na esfera da ontologia
constituem um nexo chave na história do pensamento ocidental, ligando nossos
esforços atuais para contornar conceitos insolúveis problemas – como o difícil problema
da consciência do fisicalismo (Chalmers 2003) e o problema da combinação de sujeitos
do pampsiquismo constitutivo (Chalmers 2016) – com os de nossos predecessores:
Spinoza, Berkeley, Kant e Hegel.
Nos dois séculos desde o lançamento de O Mundo como Vontade e

Representação, nossa metafísica, infelizmente, continuou em estado de abandono.
Pior ainda, nossas intuições tornaram-se tão distorcidas que nós — notavelmente
— passamos a considerar a ontologia insustentável do fisicalismo dominante nossa
opção menos implausível. Mesmo as alternativas discutidas mais abertamente desde
a virada do século 21 – como as muitas variações do pampsiquismo – envolvem
artefatos de pensamento análogos àqueles que afligem o fisicalismo (Kastrup 2017b).
No entanto, uma maneira de contornar os problemas insolúveis do cardápio ontológico
de hoje sempre esteve disponível – ainda que não reconhecida – o tempo todo. Se a
metafísica de Schopenhauer tivesse sido devidamente apreciada anteriormente, nossa
perspectiva filosófica hoje talvez fosse mais madura.
Essa afirmação, é claro, depende de minha interpretação da metafísica

de Schopenhauer estar substancialmente correta. Os críticos, no entanto, são
obrigados a argumentar que esse não é o caso. Alguns podem apontar que há
passagens de Schopenhauer que parecem refutar as alegações feitas acima. A esses
críticos, ofereço o seguinte: qualquer que seja a maneira como se opte por interpretar
os termos-chave usados por Schopenhauer, ele não pode ser lido como se seu uso
desses termos fosse fixo e estritamente consequente. Considerada dessa maneira, sua
metafísica sempre será internamente inconsistente, pois seu uso de um termo em um
contexto muitas vezes contradiz aquele em outro.
Assim, como exige seu próprio estilo de escrita, deve-se ler Schopenhauer como se
estivesse engajado em uma conversa coloquial com ele: suas denotações pretendidas
devem ser caridosamente deduzidas do contexto geral. Isso significa que sempre
haverá passagens específicas que, tomadas isoladamente, parecerão refutar a
interpretação de alguém. Então, ou decretamos que nenhuma interpretação da
metafísica de Schopenhauer é válida, ou temos que encontrar outra maneira de avaliar
os méritos de uma interpretação.
Sugiro que a maneira de fazer isso é avaliar quão bem uma interpretação reúne as
várias contenções metafísicas de Schopenhauer de uma maneira coerente e de
reforço mútuo, enquanto se apega a leituras razoáveis - embora dependentes do
contexto - de todos os termos-chave. Em outras palavras, uma boa interpretação
deve explicar a metafísica de Schopenhauer de uma maneira que faça bom sentido
geral, sem exigir que estiquemos artificialmente o envelope de denotações potenciais
de um termo.
Isso, eu afirmo, é precisamente o que a interpretação oferecida aqui alcança: leva,

por exemplo, a palavra 'consciência' ('Bewusstsein') para significar consciência
fenomenal ou metaconsciência, dependendo do contexto, mas nunca algo além do
envelope razoável da palavra de denotações, como, digamos, inteligência. Leva a
palavra 'vontade' ('Vontade') para significar estados experienciais volitivos - às vezes
meta-cognitivos e às vezes não, dependendo do contexto - mas nunca, digamos,
força ou alguma entidade misteriosa indefinida ou fenômeno apenas vagamente
relacionado à palavra em si.
E ao ler termos de maneira tão coloquialmente flexível, mas sensata, a interpretação
oferecida aqui resolve todas as aparentes contradições na metafísica de Schopenhauer.
Este deve ser um sinal convincente de que pelo menos está no caminho certo.
Se assim for, este livro traz consigo a promessa de reabilitar e reintroduzir a

metafísica de Schopenhauer para um público do século 21 exausto pelos problemas
insolúveis das ontologias mais populares de hoje. Que ele reabra linhas de raciocínio
mais promissoras e nos familiarize novamente com perspectivas que, embora talvez
contra-intuitivas para muitos de nós hoje, fizeram - por razões perfeitamente boas -
muito sentido para nossos predecessores. Que nos ajude a perceber que nossa
condescendência (implícita) para com nossos predecessores é equivocada e
embaraçoso: embora desconhecendo grande parte da ciência de hoje,

filosoficamente eles podem estar à nossa frente; na verdade, eles podem ter discernido
verdades que hoje descartamos por mero preconceito, mau hábito ou até mesmo pura tolice.
O caminho para o futuro da metafísica pode – talvez surpreendentemente – ser encontrado em

seu passado.
Notas
1Aqui estou deliberadamente evitando os termos analíticos modernos 'fenomenal

estado' (Block 1995) - usando o qualificador 'experimental' em vez disso, mesmo que
Quero dizer a mesma coisa – para evitar confusão: Schopenhauer usa o termo
'fenomenal' exclusivamente em conexão com conteúdo intencional. Por
'estados experienciais', no entanto, quero me referir até mesmo a estados puramente endógenos.
experiências desprovidas de conteúdo intencional. De acordo com o meu uso aqui, um
estado é experiencial se há algo “é como estar nesse estado” (Ibid.
.: 227, grifo nosso).
“
2Schopenhauer repetidamente caracteriza o mundo-em-si como diferente” gênero toto
daquilo que percebemos.
3A palavra alemã para 'representação' (Vorstellung) também se traduz como

'apresentação.'
4Para evitar acusações de que minha interpretação das palavras de Schopenhauer é

fundada em erros de tradução, ocasionalmente também citarei, nestas notas,
do original alemão (Schopenhauer 1859). A primeira passagem aqui em
“
A questão afirma que o testamento que imediatamente conhecido por todos ”, que
é traduzido literalmente como “aquele imediatamente conhecido por todos”. O segundo
A passagem diz: “Somente a consciência é dada imediatamente”, o que
traduz literalmente como “Somente a consciência é dada imediatamente”. A palavra
'
'Consciência' ('consciência no alemão moderno) significa inequivocamente
consciência. E porque a palavra ' unmittelbar ' (imediatamente, ou
sem mediação) é o advérbio definidor em ambas as passagens, o inevitável
A implicação é que há um sentido em que a vontade é consciência.
5No original alemão de Schopenhauer (1859): “o que considero gráfico

representação chamo meu corpo, eu chamo, na medida em que eu dele em um
muito diferente... maneiras que eu tenho consciência, minha vontade... o corpo
ainda de uma maneira completamente diferente, toto genere na consciência
ocorre, o que é significado pela palavra vontade”. Isso traduz
literalmente como: “O que como representação gráfica chamo meu corpo, chamo minha vontade
na medida em que estou consciente disso de uma maneira muito diferente. ... O corpo ainda
aparece na consciência de uma maneira completamente diferente, toto genere, que se
indica pela palavra vontade”. Então, novamente, não há nada de errado com a tradução de
Payne citada no texto principal.
6No original alemão de Schopenhauer (1859): “a consciência interior, simples”.

Então, aqui novamente temos a palavra alemã inequívoca 'Consciousness', consciência.
7“Além da vontade e da representação, não há absolutamente nada conhecido ou concebível

para nós.” (W1: 105)
8 “a vontade ... considerado como tal e à parte de seu fenômeno... situa-se fora do
tempo e do espaço” (W1: 128).
9“meu corpo é o único objeto do qual conheço não apenas um lado, o da representação, mas
também o outro, que se chama vontade” (W1: 125).
10 Outras traduções parecem distorcer o esclarecimento inicial de Nietzsche sobre o que ele
entende por 'consciência'. O de Josefine Nauckhoff, por exemplo, diz:
O problema da consciência (ou melhor, de tornar-se consciente de algo) primeiro nos

confronta... (Nietzsche & Nauckhoff 2001: 211, grifo nosso)
Até mesmo Walter Kaufmann traduziu assim:
O problema da consciência (mais precisamente, de tornar-se consciente de algo) nos

confronta apenas ... (Nietzsche & Kaufmann 1974: 297, grifo nosso)
O alemão original de Nietzsche, no entanto, não é ambíguo:
O problema da consciência (mais corretamente: de tornar-se consciente) só

então vem diante de nós ... (Nietzsche 1919: §354, grifo nosso)
O segmento destacado significa literalmente 'tornar-se consciente de si mesmo'.

O verbo 'werden' (tornar-se) é transitivo - não obrigatoriamente reflexivo - então o
uso de Nietzsche do pronome reflexivo 'sich' é deliberado: ele está dizendo que
o que o sujeito se torna consciente é ele mesmo. Uma possível explicação para
a tradução de Nauckhoff e Kaufmann é que eles pensaram em frases mais
completas que incluem um objeto ou uma oração objeto subordinada, como 'er
wird sich bewusst dass ...' ('ele fica ciente de que ...'). Mas aqui (a) não há oração
objeto ou objeto subordinado; e (b) mesmo que houvesse, a sentença
correspondente incluindo o pronome reflexivo 'sich' ainda denotaria auto-reflexão
- isto é, a capacidade de relatar o respectivo conteúdo da consciência de alguém
para si mesmo.
11 Para evitar dúvidas, aqui está o original alemão de Schopenhauer (1859):

“A autoconsciência contém de outra forma... um conhecedor
não e um conhecido:
seria consciência”. Seu uso
das palavras 'Autoconsciência' e 'Consciência' confirma minha interpretação.
12 A vontade “é o ser-em-si de todas as coisas do mundo, e é o núcleo único de

todo fenômeno”. (W1: 118)
13 Schopenhauer admite que “As plantas têm no máximo um análogo

extremamente débil da consciência” (W2: 142) – isto é, estados experienciais brutos.
14 A argumentação geral de Schopenhauer é bastante consistente com isso,

então é difícil imaginar que ele queira dizer outra coisa.
15 “a autoconsciência não poderia existir se não houvesse nela um

conhecido oposto ao conhecedor e diferente dele”. (W2: 202)
16 Aqui Schopenhauer usa a palavra 'consciência' no sentido mais amplo e

moderno de consciência fenomenal (Block 1995) - ou seja, 'o que é semelhança' -
sem auto-reflexão ou um par implícito conhecedor-conhecido. Em seu original alemão,
Schopenhauer (1859) escreve “pflanzenartiges Bewußtsein”,
mesma assim
palavra
ainda
inequívoca,
usando a
'Bewusstsein'.
17 Sob o pressuposto de localidade.
18 No momento da redação deste texto, a transcrição desta palestra estava disponível

online em: http://web.stanford.edu/~alinde/SpirQuest.doc . Consulte a página 12.
19 Lembre-se que Schopenhauer rejeita explicitamente o solipsismo, argumentando

que tal visão “só poderia ser encontrada em um hospício” (W1: 104).
20 O próprio Schopenhauer usa o mesmo exemplo em uma discussão

intimamente relacionada (W1: 116) sobre a diferença entre ações voluntárias
resultantes do 'motivo' e ações involuntárias resultantes do 'estímulo'. No contexto
da presente discussão, o motivo implica metaconsciência e o estímulo não.
21 “a vontade atinge a autoconsciência apenas no indivíduo, e assim se conhece

diretamente apenas como o indivíduo” (W2: 510).
22 O enunciado aqui é matizado, então vejamos o original alemão (Schopenhauer

1859) em seu contexto sintático: “... para o show; assim é...".
A palavra
'Darstellung' é realmente
Schopenhauer
apenas
usa
umeste
sinônimo
último,de
ou'Vorstellung'
seja, como 'representação'
- no sentido que-
presumivelmente para evitar a repetição de palavras. Assim, a passagem traduz
literalmente como “... e como o que a vontade sempre quer é a vida, simplesmente
porque esta nada mais é do que a representação dessa vontade para a representação,
assim é...”. Em outras palavras, o que chamamos de vida, organismos vivos, é uma
representação perceptiva do desejo realizado da vontade de ter representações
perceptivas.
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tls.co.uk/articles/public/arthur-schopenhauer-footnotes-to plato/amp/ [Acessado
em 5 de dezembro de 2018].
ACADÊMICO E ESPECIALISTA
A Iff Books publica não-ficção. Tem como objetivo trabalhar com autores e títulos
que ampliam nossa compreensão da condição humana, da sociedade e da civilização,
e do mundo ou universo em que vivemos.
Se você gostou deste livro, por que não contar a outros leitores postando uma
resenha em seu site de livros preferido.
Os best-sellers recentes da Iff Books são:

Por que o materialismo é bobagem
Como os verdadeiros céticos sabem que não há morte e respostas insondáveis para
a vida, o universo e tudo mais
Bernardo Kastrup
Uma metafísica não materialista teimosa, lógica e cética, segundo a qual o corpo está
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Capa comum: 978-1-78279-362-5 e-book: 978-1-78279-361-8
A queda
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Breves Olhares Além
Ensaios críticos sobre metafísica, neurociência, livre arbítrio, ceticismo e cultura
Bernardo Kastrup
Uma alternativa incisiva, original e convincente às visões e suposições culturais atuais.
Capa comum: 978-1-78535-018-4 e-book: 978-1-78535-019-1

Framespotting
Mudar a forma como você vê as coisas muda a forma como você as vê
Laurence & Alison Matthews
Um guia vigoroso e otimista para framespotting. Identifique enganos e suposições

ocultas; troque o crescimento pelo crescimento. Veja e seja livre.
Capa comum: 978-1-78279-689-3 e-book: 978-1-78279-822-4
Existe uma vida após a morte?
David Fontana
Existe uma vida após a morte? Se sim, como é que é? Como as ideias ocidentais de
vida após a morte se comparam com as orientais? David Fontana apresenta a evidência
histórica e contemporânea para a sobrevivência da morte física.
Capa comum: 978-1-90381-690-5
Nada importa
um livro sobre nada
Ronald Green
Pensar no Nada abre o mundo para tudo, iluminando novos ângulos para velhos problemas
e estimulando novas formas de pensar.
Capa comum: 978-1-84694-707-0 e-book: 978-1-78099-016-3

Panpsiquismo
A Filosofia do Cosmos Sensual
Peter Ells
O livre-arbítrio e a mente são quimeras? Este livro, antimaterialista mas

respeitador da ciência, responde: Não! A mente é fundamental para toda a existência.
Capa comum: 978-1-84694-505-2 e-book: 978-1-78099-018-7
Ciência Punk
Dentro da Mente de Deus
Manjir Samanta-Laughton
Muitos experimentaram fenômenos inexplicáveis; Deus, habilidades psíquicas, curas

extraordinárias e encontros angelicais. A ciência de ponta pode realmente explicar
fenômenos anteriormente considerados “paranormais”?
Capa comum: 978-1-90504-793-2
O espírito vagabundo da poesia
Edward Clarke
Passe algum tempo com os poetas mais sábios da era moderna e do passado, e
deixe Edward Clarke lembrá-lo da importância da poesia em nosso mundo industrializado.
Capa comum: 978-1-78279-370-0 e-book: 978-1-78279-369-4

Os leitores de e-books podem comprar ou visualizar qualquer um desses best-sellers

clicando no link ao vivo no título. A maioria dos títulos são publicados em brochura e
como ebook. Brochuras estão disponíveis em livrarias tradicionais. Ambos os formatos
impresso e ebook estão disponíveis online.
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Decodificando a Metafísica de Schopenhauer

A chave para entender como ela resolve o difícil problema da consciência

Decodificando a Metafísica de Schopenhauer

A chave para entender como ela resolve o difícil problema da consciência

Winchester, Reino Unido

Publicado pela primeira vez por iff Books, 2020

Hampshire SO24 9EE, Reino Unido

© Bernardo Kastrup 2018-2019

ISBN: 978 1 78904 426 3

978 1 78904 427 0 (e-book)

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2019941535

Desenho: Stuart Davies

Capítulo 2: Breve visão geral da metafísica de Schopenhauer

Capítulo 3: Nosso portal para o mundo

Capítulo 4: O mundo como ele é em si

Capítulo 5: Consciência fenomenal e metaconsciência

Capítulo 6: A metaconsciência na metafísica de Schopenhauer

Capítulo 7: A luta da vontade pela metaconsciência

Capítulo 8: Resolvendo a aparente contradição chave

Capítulo 9: Schopenhauer e a mecânica quântica

Capítulo 10: Individualidade e dissociação

Capítulo 11: Uma estrutura conceitual abrangente

Capítulo 12: Lidando com as objeções à metafísica de Schopenhauer

Capítulo 13: Ideias platônicas e excitações da vontade

Capítulo 14: O significado metafísico da vida e do sofrimento

Capítulo 15: Observações finais

Outros livros de Bernardo Kastrup

Espiritualidade Racionalista: Uma exploração do significado da vida e da existência

Dreamed up Reality: Mergulhando na mente para descobrir o surpreendente conto

Mais do que alegoria: sobre mito religioso, verdade e crença

A ideia do mundo: um argumento multidisciplinar para a natureza mental da realidade

A obra-prima aperfeiçoada de uma mente verdadeiramente grande sempre

Arthur Schopenhauer, em O mundo como vontade e representação (1818)

Nós, filósofos, não somos sapos pensantes, nem dispositivos de objetificação e

Friedrich Nietzsche, em A Gaia Ciência (1882)

Antes de podermos discernir o novo, devemos conhecer o antigo. O ditado de que

Jean Gebser, em A origem sempre presente (1966)

Nascido em Danzig - atual Gdaÿsk - de pais germano-holandeses em 1788, Arthur

Se a coerência e a força da metafísica de Schopenhauer tivessem sido

Admito que interpolo as afirmações de Schopenhauer – isto é, preencho as lacunas

Só descobri verdadeiramente a metafísica de Schopenhauer depois de ter

confere um viés estrutural em meus esforços para interpretar Schopenhauer: estou

Ambas as inferências provavelmente têm algum mérito. Permitam-me destacar, no entanto,

No entanto, Janaway salpicou seu livro com críticas à metafísica de Schopenhauer.

obra de filosofia sistemática (Young 2017), que compreende a principal

O presente volume é, portanto, um produto tanto de consternação quanto de deleite:

Como um bônus importante, ao mostrar que a metafísica de Schopenhauer pode ser

É fundamental que aqueles que esperam compreender verdadeiramente

Com efeito, para compreender a metafísica de Schopenhauer é preciso lê-lo

O argumento no presente livro, portanto, baseia-se em uma interpretação

Também tentarei trazer à tona o sentido geral e a coerência da

estrutura conceitual abrangente, construída sobre a noção de dissociação psicológica.

Meu objetivo ao fazê-lo não é simplificar demais as coisas ou aquiescer às

Ainda no espírito de foco e parcimônia, restringir-me-ei tanto quanto possível a

O foco nas duas fontes-chave mencionadas acima me impede, é claro, de

O Mundo como Vontade e Representação é a articulação chave de Schopenhauer

Espero que o presente volume contribua com visões originais e interessantes

Breve visão geral da metafísica de Schopenhauer

Charles Taylor, explicando o ethos da filosofia de Schopenhauer em A

A metafísica de Schopenhauer é caracterizada por uma divisão do mundo em

Essa partição pode se assemelhar superficialmente a uma teoria de aspecto

No entanto, não há menção ou sugestão no argumento de Schopenhauer de