Relativismo a teoria filosfica que se baseia na relatividade do conhecimento e repudia qualquer verdade ou valor absoluto.

. Ela parte do pressuposto de que todo ponto de vista vlido. Essa filosofia afirma ainda que todas as posies morais, todos sistemas religiosos, todos movimentos polticos, etc., so verdades que so relativas ao indivduo. Infelizmente, a filosofia do relativismo penetrante em nossa cultura hodierna. Com a rejeio de Deus, e do Cristianismo, a verdade absoluta particular est sendo praticamente abandonada. Nossa sociedade pluralista deseja evitar a idia que h realmente o certo e o errado. Isto demonstrvel atravs de nosso ambiente social: do sistema judicial deteriorado que possui cada vez mais dificuldades em punir os criminosos, da mdia que continua a nos empurrar o seu pacote particular do que seja moralidade e decncia, de nossas escolas que ensinam a evoluo e a "tolerncia social", etc. Como conseqncia, o relativismo moral est cada vez mais ganhando espao no sentido de encorajar a todos em aceitar o homossexualismo, a pornografia na TV, a fornicao, e uma avalanche de outros pecados que outrora foram considerados errados e perniciosos, mas que agora esto sendo aceitos e at mesmo encorajados em nossa sociedade. Isto se infiltrou tanto em nossa moderna maneira de pensar que se voc falar algo contra o relativismo e sua v filosofia, ento prontamente te rotulam como fantico intolerante. No entanto, necessrio esclarecer que isto no passa de hipocrisia por parte daqueles que condena quem afirme que exista ainda moralidade absoluta hoje em dia. Parece que o nico objetivo de seus proponentes afirmar que todos os pontos de vistas a respeito do que seja a verdade so vlidos, menos aqueles que defendem que h verdades absolutas, um Deus absoluto e coisas certas e erradas de modo absoluto. Algumas expresses tpicas que revelam basicamente as pressuposies dos relativistas so: "Esta a sua verdade, no a minha; "Isto verdadeiro para voc, mas no para mim," e "No H verdades absolutas." Do ponto de vista lgico todas estas declaraes no procedem. Nossa sociedade no pode florescer nem sobreviver em um ambiente onde todos fazem aquilo que acham melhor para si, onde que as circunstancias e a situao so os fatores que determinam suas aes, onde a mentira ou o engano totalmente aceitvel. Sem uma base comum de verdades absolutas, nossa cultura tornar-se- fraca e fragmentada. Contudo, devo admitir, entretanto, que h validade para alguns aspectos positivo do relativismo. Por exemplo, que uma sociedade considera direito (dirigir do lado esquerdo do carro) enquanto outra considera errado. Esses so costumes que so certo para uns e errado para outros. Mas so costumes puramente relativista baseados na cultura do pas e no universalmente. Alguns princpios de costumes sobre enterros, casamentos, sexo, variam de pas para pas ou at mesmo de cidade para cidade. Esse senso de certo e errado relativista no influi em nossa vida moral, pois no foi um mandamento de um Deus universal. H coisas que so validadas apenas dentro da experincia humana particularmente individual. Eu posso me irritar com o som de uma msica Rock e a outra pessoa no. Neste sentido o que verdadeiro para mim no precisa ser necessariamente verdadeiro para outros. Sim, h aspectos positivos e verdadeiros dentro do relativismo. Mas, isto no vlido o bastante para dizer que porque h um tipo de relativismo pessoal, ns ento podemos estende-lo e aplica-lo em todas as reas da vida e dizer que tudo o mais relativo. No, isto no uma suposio vlida nem lgica. Primeiramente, porque isto uma grande contradio que acaba por destruir o alicerce dos defensores do relativismo. Alm Disso, se todas as coisas so aparentes e relativas, ento podemos afirmar que no existe nada de verdadeiro e absoluto entre as pessoas. Em outras palavras, se todas as pessoas negam a verdade absoluta e estabelece verdades relativas unicamente provindas de suas experincias, ento tudo aparente ao indivduo. Perguntamos: Partindo dessa premissa, como ento poder algum julgar o que realmente certo ou errado, verdade ou mentira? E ainda: Se todas as vises morais so igualmente vlidas, ento que direito temos ns de punir algum? Ser que podemos sempre afirmar que aquilo ou aquela pessoa no tem razo? Para sabermos que algo ou algum no est certo ou errado, ns primeiramente devemos ter um padro de certo e errado pelo qual ns basearemos nossos julgamentos. Se aquele padro de certo e errado for baseado no relativismo, ento no temos nenhum padro. No relativismo, os padres de certo e errado so derivados de normas sociais. Se h mudanas na sociedade as normas morais de certo e errado podem mudar. Se seguirmos este paradigma, ento no podemos julgar ningum por qualquer coisa que tenha feito de errado, se o que consideramos errado

agora pode tornar-se certo no futuro! Para concluir, se o relativismo o ponto de vista verdadeiro, ento minha tica sobre a falsidade do relativismo verdadeira? A verdade contradiz a si mesma? Claro que no!O

amor verdade no uma simples qualidade filosfica, mas um verdadeiro dever moral. Assim, odeiam a verdade porque amam aquilo que supem ser a verdade. Amam-na quando ela brilha, e a odeiam quando ela os repreende. [...] Mas a verdade sabe retribuir: como eles no querem ser por ela revelados, ela os denunciar contra a vontade deles, e no mais se revelar a eles. Assim o esprito humano: cego e preguioso, torpe e indecente; deseja permanecer escondido, mas no quer que nada lhe seja ocultado. E sucede-lhe o contrrio: ele no se esconde da verdade, mas esta que se lhe oculta".11

Artigo Verdade

La ricerca della verit sotto un certo aspetto difficile, mentre sotto un altro facile. Una prova di ci sta nel fatto che impossibile ad un uomo cogliere in modo adeguato la verit, e che altrettanto impossibile non coglierla del tutto: infatti, se ciascuno pu dire qualcosa intorno alla realt, e se, singolarmente preso, questo contributo aggiunge poco o nulla alla conoscenza della verit, tuttavia, dallunione di tutti i singoli contributi deriva un risultato considerevole. Cosicch se, relativamente alla verit, le cose sembrano stare cos come si dice nel proverbio: "chi potrebbe sbagliare una porta?", allora, per questo aspetto, essa sar facile; invece, il fatto che si possa raggiungere la verit in generale e non nei particolari mostra la difficolt di essa. E, forsanche, poich vi sono due tipi di difficolt, la causa della difficolt della ricerca della verit non sta nelle cose, ma in noi. Infatti, come gli occhi delle nottole si comportano nei confronti della luce del giorno, cos anche lintelligenza che nella nostra anima si comporta nei confronti delle cose che, per natura loro, sono le pi evidenti di tutte.
(Aristotele, Metafisica, II)

LXII A lei no destruiu a natureza, mas a instruiu: a graa no destruiu a lei, mas a fez exercer. Faz-se um dolo da prpria verdade: pois a verdade, fora da caridade, no Deus: a sua imagem e um dolo que no se deve amar nem adorar; e ainda menos se deve amar e adorar o seu contrrio, que a mentira. Como o corao do homem injusto e extravagante, para achar mau que o obriguem a fazer em relao a um homem o que seria justo, de

certa maneira, que ele fizesse em relao a todos os homens! Pois justo que nos enganemos? H diferentes graus nessa averso pela verdade; mas, pode dizer-se que ela existe em todos em algum grau, porque inseparvel do amor-prprio. essa m delicadeza que obriga os que esto na necessidade de repreender os outros a escolher tantos atalhos e temperamentos para evitar choclos. Precisam diminuir os nossos defeitos, fazer meno de desculp-los, misturar a isso louvores e testemunhos de afeio e estima. Com tudo isso, essa medicina no deixa de ser amarga ao amorprprio. Ele toma o menos que pode e sempre com desgosto, e muitas vezes mesmo com um secreto despeito contra os que lha apresentam. Acontece, por isso, que, quando se tem algum interesse em ser amado por ns, evita-se dar-nos um ofcio que se sabe nos ser desagradvel; tratamnos como queremos: odiamos a verdade, no-la ocultam; queremos ser adulados, adulamos; gostamos de ser enganados, enganam-nos. o que faz que cada grau de boa fortuna que nos eleva no mundo nos afaste mais da verdade, porque se receia mais ferir aqueles cuja afeio mais til e cuja averso mais perigosa. Um prncipe ser a fbula de toda a Europa, e somente ele nada saber. No me admira: dizer a verdade til quele a quem a dizem, mas desvantajoso aos que a dizem, porque eles se fazem odiar. Ora, os que vivem com os prncipes amam mais os seus interesses do que os do prncipe que servem; e,

assim, no se incomodam de lhe proporcionar uma vantagem prejudicando-se a si mesmos. Nada mais estranho na natureza do homem do que as, contrariedades que nela se descobrem em relao a todas as coisas. Feito para conhecer a verdade, deseja-a ardentemente, procura-a, e, no entanto, quando trata de apreend-la, deslumbra-se e se confunde de tal sorte que d motivo para que lhe disputem a posse dela. E o que faz nascer as duas seitas de pirronianos e de dogmatistas, dos quais uns quiseram roubar ao homem todo conhecimento da verdade, e os outros tratam de assegurar-lho; mas, cada um com razes to pouco verossmeis que elas aumentam a confuso e o embarao do homem quando este no tem outra luz alm da que encontra em sua natureza. As principais foras dos pirronianos, e deixo as menores, so que no temos nenhuma certeza da verdade desses princpios, fora da f e da revelao, seno no que sentimos naturalmente em ns. Ora, esse sentimento natural no uma prova convincente de sua verdade, de vez que, no tendo certeza, fora da f, se o homem foi criado por um Deus bom, por um demnio mau, ou por acaso, ele est em dvida se, esses princpios nos so dados ou verdadeiros, ou falsos, ou incertos, segundo a nossa origem, Alm disso, ningum tem certeza fora da f, se vela ou se dorme, visto como, durante o sono, julgamos velar to firmemente como fingimos; julgamos ver os espaos, as figuras, os movimentos; sentimos correr o tempo, medimo-lo, e, enfim, agimos da mesma forma que despertados. De sorte

que, passando a metade da vida em sono, por nossa prpria confisso ou porque assim nos parea, no temos nenhuma idia do verdadeiro, todos os nossos sentimentos sendo, ento iluses. Quem sabe se essa outra metade da vida em que pensamos velar no um outro sono um pouco diferente do primeiro, do qual despertamos quando pensamos dormir? Eis as principais foras por toda parte. Deixo as menores, como os discursos que fazem os pirronianos contra as impresses do hbito, da educao, dos costumes, dos pases, e as outras coisas semelhantes que, embora arrastem a maior parte dos homens comuns que s dogmatizam sobre esses vos fundamentos, so derrubadas pelo menor sopro dos pirronianos. Basta ver seus livros, se no estivermos bem persuadidos disso: bem depressa o ficaremos e talvez demais. Detenho-me no nico forte dos dogmatistas, que que, falando de boa f e sinceramente, no se pode duvidar dos princpios naturais. contra isso que os pirronianos opem, numa palavra, a incerteza da nossa origem, que encerra a da nossa natureza; a isso que os dogmatistas ainda esto para responder desde que o mundo mundo. Eis, aberta entre os homens, a guerra em que preciso que cada um tome partido e se enfileire, necessariamentente, ou no dogmatismo ou no pirronismo; pois quem pensar em ficar neutro ser

pirroniano por excelncia. Essa essncia da cabala: quem no excelentemente por eles. No mesmos so neutros, indiferentes, sem excetuar-se a si mesmos.

neutralidade a contra eles so nem por si superiores a tudo,

Que far, pois, o homem nesse estado? Duvidar de tudo? duvidar que desperta, que o beliscam, que o queimam? Duvidar que duvida? duvidar que existe? No se pode chegar a uma concluso; e tenho como um fato que nunca houve pirroniano efetivo perfeito. A natureza sustenta a razo impotente e impede que ela extravague at a esse ponto. Dir ele, ento, ao contrrio, que possui certamente a verdade, ele que, por pouco que o empurremos, no pode mostrar disso nenhum ttulo, sendo forado a desistir? Que quimera , ento, o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que motivo de contradio, que prodgio! Juiz de todas as coisas, imbecil verme da terra, depositrio do verdadeiro, cloaca de incerteza e de erro, glria e escria do universo. Quem desfar essa confuso? A natureza confunde os pirronianos, e a razo confunde os dogmatistas. Que vos tomareis, pois, oh homem, que procurais qual a vossa verdadeira condio por vossa razo natural? No podeis evitar uma dessas seitas, nem subsistir em nenhuma. Conhecei, pois, soberbo, que paradoxo sois em vs mesmo. Humilhai-vos, razo impotente; calai-

vos, natureza imbecil; aprendei que o homem passa infinitamente o homem, e ouvi do vosso senhor a vossa condio verdadeira que ignorais. Escutai Deus. Pois enfim, se o homem nunca tivesse sido corrompido, gozaria com segurana, em sua inocncia, tanto da verdade como da felicidade. E se o homem nunca tivesse sido seno corrompido, no teria nenhuma idia nem da verdade nem da beatitude. Mas, infelizes que somos, e mais do que se no houvesse grandeza em nossa condio, no temos uma idia da felicidade, e no podemos alcan-la; sentimos uma imagem da verdade, e s possumos a mentira: incapazes de ignorar em absoluto e de saber com certeza, de tal maneira manifesto que estivemos num grau de perfeio de que infelizmente camos! Conhecemos a verdade, no somente pela razo, mas ainda pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os primeiros princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los. Os pirronianos, que s tm isso trabalham inutilmente. Sabemos que no sonhamos, por maior que seja a impotncia em que estamos de prov-lo pela razo; essa impotncia no conclui outra coisa seno a fraqueza da nossa razo, mas no a incerteza de todos os nossos conhecimentos, como eles o pretendem. Pois o conhecimento dos primeiros princpios, como o de que h espao, tempo, movimento, nmeros, to firme como nenhum dos que nos do os nossos raciocnios. E sobre esses conhecimentos do corao e do instinto

que preciso que a razo se apoie e funde todo o seu discurso. O corao sente que h trs dimenses no espao e que os nmeros so infinitos; e a razo demonstra, em seguida, que no h dois nmeros quadrados dos quais um seja o dobro do outro. Os princpios se sentem, as proposies se concluem; e tudo com certeza, embora por diferentes vias. E to ridculo que a razo pea ao corao provas dos seus primeiros princpios, para querer consentir neles, quanto seria ridculo que o corao pedisse razo um sentimento de todas as proposies que ela demonstra, para querer receb-los. Essa impotncia deve, pois, servir apenas para humilhar a razo que quisesse julgar tudo; mas, no para combater a nossa certeza, como se s houvesse a razo capaz de nos instruir. Prouvesse a Deus que, ao contrrio, nunca tivssemos necessidade dela e conhecssemos todas as coisas por instinto e por sentimento! Mas, a natureza nos recusou esse bem, e s nos deu, ao contrrio, muito poucos conhecimentos dessa espcie; todos os outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio. (Eis o que o homem para o homem em relao verdade. Consideremo-lo, agora, em relao com a felicidade que procura com tanto ardor em todas as suas aes.) Todos os homens procuram ser felizes: no h exceo. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que faz que uns vo para a guerra e outros no vo esse mesmo desejo que est em ambos, acompanhado

de diferentes opinies. A vontade no d nunca o menor passo seno para esse objeto. Esse o motivo de todas as aes de todos os homens, at mesmo dos que vo enforcar-se. E, no entanto, depois de to grande nmero de anos, nunca ningum, sem a f, chegou a esse ponto a que todos visam continuamente Todos se lamentam: prncipes, sditos; nobres, plebeus; velhos, jovens; fortes, fracos; sbios, ignorantes; sos, doentes; de todos os pases, de todos os tempos, de todas as idades e de todas as condies. Uma prova to longa, to contnua e to uniforme deveria convencer-nos de nossa impotncia para alcanar o bem por nossos esforos; mas, o exemplo no nos instrui. Nunca to perfeitamente semelhante que no haja uma delicada diferena; e por isso que esperamos que a nossa esperana no seja frustrada nessa ocasio como na outra. E assim, como o presente nunca nos satisfaz, a experincia nos engana e, de infelicidade em infelicidade, nos conduz at morte, que o seu cmulo eterno. Que nos gritam, pois, essa avidez e essa impotncia, seno que houve, outrora, no homem, uma verdadeira felicidade, da qual s lhe restam, agora, a marca e o trao todo vazio, que ele tenta inutilmente encher de tudo o que o rodeia, procurando das coisas ausentes o socorro que no obtm das presentes, mas que so todas incapazes disso, porque esse abismo infinito s pode ficar cheio de um objeto infinito e imutvel, isto , o prprio Deus.

Somente Deus o seu verdadeiro bem, e, desde que o homem o abandona, estranho que no haja nada na natureza capaz de lhe tomar o lugar: astros cu, terra, elemento, plantas, couves, alhos, animais, insetos, veados, serpentes, febre, peste, guerra, penria, vcios, adultrio, incesto. Quando perde o verdadeiro bem, tudo ao homem, indiferentemente, parece poder substitui-lo, at a sua prpria destruio, embora to contrria a Deus, razo e natureza inteira. Uns o procuram na autoridade, outros nas curiosidades e nas cincias, outros nas volpias. Outros que, na realidade, mais se aproximaram dele consideram que necessrio que o bem universal, que todos os homens desejam, no esteja em nenhuma das coisas particulares que s podem ser possudas por um s e que, sendo repartidas, afligem mais o seu possuidor pela falta da parte que no tem do que o contentam pelo gozo da que lhe cabe. Compreenderam que o verdadeiro bem devia ser tal que todos pudessem possu-lo ao mesmo tempo, sem diminuio e sem inveja, e que ningum pudesse perd-lo contra a vontade.. (Compreenderam-no, mas no puderam ach-lo; e, em lugar de um bem slido e efetivo, abraaram apenas a imagem vazia de uma virtude fantstica.) O nosso instinto nos faz sentir que preciso procurar a nossa felicidade fora de ns. As nossas paixes nos levam para fora, mesmo quando os objetos no se oferecessem para excit-las. Os objetos de fora nos tentam por si mesmos e nos chamam, mesmo quando no pensamos neles. E,

assim, os filsofos disseram em vo: Tornai a entrar em vs mesmos, e achareis assim o vosso bem; mas, no se acredita neles, e os que acreditam so os mais vazios e os mais tolos. (Pois que h de mais ridculo e de mais vo do que o que propem os esticos, e de mais falso do que todos os seus raciocnios? Concluem eles que se possa sempre) que se pode s vezes; e que, como o desejo da glria faz com que faam alguma coisa aqueles que ele possui, os outros tambm o podero. So movimentos febris que a sade no pode imitar. A guerra interior da razo contra as paixes fez com que os que quiseram ter a paz se dividissem em duas seitas: uns quiseram renunciar s paixes e tornar-se deuses; outros quiseram renunciar razo e tornar-se brutos. Mas, no o conseguiram nem uns nem outros; e a razo, ficando sempre, acusa a baixeza e a injustia das paixes e perturba o repouso dos que a elas se abandonam; e as paixes esto sempre vivas nos que querem renunciar a elas. (Eis o que pode o homem por si mesmo e por seus prprios esforos em relao ao verdadeiro e ao bem.) Temos uma impotncia de provar, invencvel a todo o dogmatismo; temos uma idia da verdade, invencvel a todo o pirronismo. Desejamos a verdade, e s descobrimos em ns incerteza. Procuramos a felicidade, e s achamos misria e morte, somos incapazes de no desejar a verdade e a felicidade, e somos incapazes tanto de certeza como de felicidade. Esse desejo nos foi deixado,

tanto para nos punir como para nos fazer sentir de onde camos. XVIII Nada nos agrada como o combate, mas no a vitria. Gostamos de ver os combates dos animais, no o vencedor encarniado sobre o vencido. Que queramos ver, se no o fim da vitria? E, desde que esta se verifica, enfastiamo-nos. Assim no jogo, assim na pesquisa da verdade. Gostamos de ver, nas polmicas, o combate das opinies; mas, no gostamos, em absoluto, de contemplar a verdade encontrada. Para faz-la observar com prazer, preciso v-la fazer nascer da polmica. Assim tambm, nas paixes, h prazer em ver dois contrrios se chocarem; mas, quando uma senhora, h apenas brutalidade. Nunca procuramos as coisas, mas a pesquisa das coisas. Assim, na comdia, as cenas alegres, sem o medo no valem nada, nem as extremas misrias sem a esperana, nem os amores brutais, nem as severidades speras.
La domanda vecchia come il mondo, e credo vada oltre quella che oggi conosciamo come umanit. Una domanda che risale sicuramente a quando per la prima volta un uomo (neanderthal o sapiens poco importa) si chiesto cosa ci stesse a fare in questo mondo.Oggi le risposte sono multiple e articolate: per lo pi orientate alla sicurezza, alla ricchezza materiale, o alla felicit con la propria donna o con la propria famiglia.Ma la domanda, mi pare ovvio, non pu ricevere una risposta cos limitata, allarco di una vita la cui durata ridicolmente breve, specialmente se vista su scala cosmica. Una stella ci mette qualche milione di anni per formarsi. Le galassie pi vecchie esistono da miliardi di anni di fronte a tutto questo, come si fa a pensare che la risposta possa essere relativa a qualcosa la cui durata, quando va bene e solo nei paesi industrializzati, non supera gli 80 anni? E proprio su questa considerazione che sono nate ed hanno fatto la loro fortuna le varie religioni conosciute. Dalla vita eterna di quella cattolica alle vergini dellIslam, dal ritorno non ancora avvenuto del salvatore ebraico al Ragnarok del politeismo nordico. Tutto improntato a cercare di

capire se e cosa ci pu essere che vada oltre questo misero e fallace involucro di carne con data di scadenza inclusa. Ecco da dove nasce, purtroppo sempre pi raramente e con sempre meno energia la ricerca della Verit. Ma non la verit locale, quella di largo consumo e a buon mercato delle quattro o cinque preghiere giornaliere ad un Dio antropomorfico (e purtroppo sempre di sesso maschile), quanto la Verit vera, la verit univoca, come la definisce Alan Altieri, quella Verit che sta dietro alle apparenze, e che sia in grado di dare un significato ad unintera esistenza. Questo nostro mondo ormai inflazionato di piccole, limitatissime verit, i cui contorni si sfumano sempre di pi e sempre pi spesso nella menzogna, quando addirittura non vengono da essa soppiantata. Simboli sacri e antichi pi delluomo, presi e girati ad uso e consumo del profitto di pochi, o peggio della guerra (a volte addirittura santa). Violenze e soprusi da parte di governi che invece che alla crescita ed al servizio del popolo sono dediti unicamente allarricchimento dei propri componenti.Uomini di scienza e di potere che fanno di tutto per imporre il dogma del proprio credo anzich impiegare le proprie risorse per il bene comune. E cittadini del mondo che seguitano a confondere lautorit con la verit, quando dalla verit segue obbligatoriamente lautorit, mentre non tutte le autorit derivano dalla verit. Persone che continuano ad ignorare ci che sta accadendo, accontentandosi di sempre meno per il quieto vivere, di persistere in unesistenza priva di qualunque significato reale, ma tanto comoda. La verit ha il brutto difetto di non farsi trovare facilmente, vero ma se non iniziamo a cercarla, lei non verr di certo a trovare noi.

La ricerca della Verit

Cercare o essere cercati? Si pu oggi trovare la Verit? Prima di rispondere occorre osservare che se una domanda posta male la vera risposta compromessa. Parlare di ricerca di verit ci pone a un livello dintelligenza umana. Iniziare unindagine della Verit esaminando, ad esempio, le varie religioni, ci mette in una posizione in cui il nostro intelletto il metro di misura. Anche con la Bibbia alla mano, il rischio quello di percorrere la strada delle religioni: il tentativo umano di conoscere Dio. La sincerit e la buona fede non garantiscono il raggiungimento dello scopo, non pi di quanto un figlio senza padre possa conoscere realmente suo padre semplicemente mettendo una sincera buona volont nellesaminare carte e documenti che potrebbero riguardarlo. Si pu allora trovare la Verit? O forse, meglio Colui che Verit trover noi? La domanda giusta, allora, non : Conosciamo Dio?, ma: Dio conosce noi? A che servirebbero tutti i nostri sforzi per conoscere una persona che stimiamo moltissimo se quella persona non si cura di noi? A ben poco ci servirebbe leggere le sue biografie e sapere tutto ci che si pu sapere di lui e della sua vita, se poi quella persona ci ignora. Ma allora Dio ci ignora? S e no. Dio non ignora, ma pu ignorarci. Colui che ha fatto l'orecchio forse non ode? Colui che ha formato l'occhio forse non vede? . . . Il Signore conosce i pensieri dell'uomo (Sl 94:9,11). Tutte le cose sono nude e apertamente esposte agli occhi di colui al quale dobbiamo rendere conto (Eb 4:13). Per Dio nulla nascosto. Ma Dio pu essere nascosto a noi: Tu sei un Dio che si tiene nascosto (Is 45:15). Dio pu nascondersi al punto da risultare assente: Perch tieni nascosta la tua medesima faccia? Perch dimentichi la nostra afflizione? (Sl 44:24). Pu

quindi ignorarci: Quando stendete le palme delle mani, nascondo i miei occhi da voi. Quantunque facciate molte preghiere, non ascolto. - Is 1:15. La cosa importante quindi non conoscere Dio, ma essere conosciuti da lui: Ora che avete conosciuto Dio, o piuttosto ora che siete stati conosciuti da Dio (Gal 4:9). A che valgono i nostri sforzi se poi non siamo un pensiero di Dio? Eppure Dio cerca ancora luomo. Dove sei?. A questo serve la testimonianza dei discepoli di Yesha: a far conoscere la meravigliosa buona notizia della sua salvezza tramite Yesha il messia. Ma alla fine Dio che sceglie: Il Signore conosce quelli che gli appartengono (2Tm 2:19). A noi spetta il compito di cercare Dio, ma lui che ci trova: Lidia [] ascoltava, e il Signore le apr pienamente il cuore (At 16:14). Non una questione di conoscenza mentale. La conoscenza secondo la Scrittura non una conoscenza della mente, ma una conoscenza sperimentale, fatta per esperienza.
Veritas ? Quod veritas ? abbiamo sentito affermare da Ponzio Pilato nel magnifico film "The passion" di Mel Gibson, quando deve decidere come pronunciarsi nei confronti del Nazareno. Tuttavia, la verit alla quale si ci riferiva in quella sede aveva a che fare con ben altre verit trascendentali da quelle, ben pi concrete, che si trovano quotidianamente ad affrontare i nostri Giudici. La verit processuale deve tendere alla ricerca della verit sostanziale. Quest'ovvia considerazione viene spesso tradita nella pratica quotidiana della giustizia, forse appesantita da un eccessivo carico lavorativo ma non per questo scusata nel tradimento della realt. Ed cos che talvolta, i Giudici si trovano a non ammettere prove a favore delle parti sulle quali l'onere probatorio incombe, per poi affermare che nulla stato provato. Ed cos che, talvolta, le pi banali leggi della matematica vengono violate o le incontestabili circostanze di fatto ignorate. Capita cos che in procedimenti civili di risarcimento del danno da circolazione dei veicoli compaiano incroci dove non ce ne sono o che il pignoramento di forme di formaggio "parmiggiano reggiano" venga sospeso perch il prodotto non pu essere destinato al consumo umano. E' pur vero che tutto interpretabile, ma talvolta nelle aule dei Tribunali accade pure che l'acqua venga trasformata in vino !!!

Quid est veritas ? A questa domanda Ges non diede nessuna risposta. Ma S. Agostino (il solito birbone) mette in bocca a Ges questa frase "Est vir qui adest" ( l'uomo che ti sta davanti) che, oltre ad essere una risposta di altissimo rilievo, anche il perfetto anagramma della domanda. Pilato - quid est veritas ? Ges - est vir qui adest. __________________ La bellezza lo splendore del vero

La frase latina Quid est veritas?, tradotta letteralmente, significa "Che cosa la verit?". La frase si trova nella Vulgata, per la precisione nel Vangelo secondo Giovanni (18,38), ed pronunciata da Ponzio Pilato durante il suo interrogatorio a Ges. Il brano, in lingua greca, attestato nel Papiro P52, risalente alla prima met del II secolo.

Verit
Vittorio Possenti

DH 3; 60; 150; 800; 2811; 3001; 3008; Humani generis, DH 3875; Pacem in terris, DH 3959, 3970, 3973; Paolo VI, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 13.10.1963, Insegnamenti I (1963), pp. 218-221; Concilio Vaticano II, Messaggio agli uomini di scienza, 8.12.1965, EV 1,487 * -493 * ; Gaudium et spes, 15-16; Dei Verbum, 2, 6; Dignitatis humanae, 2; Giovanni Paolo II, Discorso agli scienziati presso il Centro E. Majorana, Erice, 8.5.1993, Insegnamenti XVI (1993), pp. 1107-1114; Donum veritatis, 1-5; Veritatis splendor, 32; Fides et ratio, 1-6, 24-35, 56, 82, 96.

I. Introduzione - II. Il concetto di verit nella storia del pensiero - III. Ulteriore elaborazione sul concetto di verit - IV. Approfondimenti sul concetto di verit nella filosofia del Novecento: Maritain e Heidegger - V. La verit nella Rivelazione - VI. Il rapporto fra scienza e fede - VII. La verit e il problema del realismo.

I. Introduzione
La questione centrale per la scienza, la filosofia e la teologia quella della verit. In questi tre grandi ambiti della conoscenza umana essa viene incessantemente cercata, sia pure attraverso metodi e strade diverse, e ci stabilisce il loro compito infinito. Nessuna delle tre raggiunger la verit tutta intera, possiamo per sperare in un avvicinamento progressivo a essa. Scienziati, filosofi e teologi di orientamento realistico procedono nel complesso affiancati, poich riconoscono un impegno comune: ritengono che vi sia una verit da trovare o a cui avvicinarsi, in un incontro velato e difficile ma in linea di principio possibile. Alla base della conoscenza umana sta l'intuizione che esista una profonda intelligibilit del reale, in cui si esprime il Lgos. Nella creazione si instaura un grande dialogo fra due intelletti: l'umano e il divino. L'eterno mistero e l'eterna sorpresa del mondo appunto la sua intelligibilit. Non potrebbero esservi scienza, filosofia e teologia senza l'assunto che possibile cogliere il reale con le nostre idee, senza una qualche forma di certezza sull'armonia e l'intelligibilit dell'essere. Questa intuizione matrice, che costituisce il punto di comunicazione fra fede cristiana, filosofia, scienza, tanto un postulato, quanto l'esito di un lungo cammino di ricerca in cui stato possibile rilevare l'esistenza di un accordo fra conoscenza e realt. Ci ha spinto a interrogarsi sul nesso fra la nostra conoscenza e il cosmo. Le possibilit della scienza e della filosofia sono gi inscritte nel fatto che il cosmo creato, che noi ne facciamo parte come imago Dei ( VITA , IV). In questo cammino si appreso che la nostra conoscenza degli enti non pu procedere a priori ma deve fondarsi volta per volta sulla natura propria degli oggetti da conoscere: la conoscenza di Dio e quella di un filo d'erba, pur legate in virt della universalit del concetto di essere, differiscono poich gli oggetti cui devono conformarsi sono diversi. Affinit intercorrono perci fra ricerca teologica, filosofica e scientifica dell'intelligibilit, entro il postulato o principio assiomatico dell'unit della verit, ossia della impossibilit di parteggiare per la dottrina della doppia o della molteplice verit. Ci tuttavia non implica che le verit acquisite siano tutte di pari livello e raggiunte con un procedimento univoco. L'enciclica Fides et ratio , mentre sostiene l'unit della verit, avverte che due sono le ali con cui lo spirito umano si eleva alla contemplazione della verit (n. 1), la fede e la ragione (la quale poi ha molti modi per esprimersi). Nel momento in cui si ricordano alla scienza i suoi limiti conoscitivi (essa non conosce tutto) e morali (essa non pu lecitamente tutto), impresa sensata tenere presenti i fondamenti conoscitivi su cui essa riposa, che sono di ordine filosofico e "teologico": l'idea appunto che l'intero ha qualche senso e che intelligibile.

II. Il concetto di verit nella storia del pensiero

Se fondato quanto hanno sostenuto alcuni filosofi, fra cui Agostino, che la felicit dell'uomo consiste nella fruizione della verit, l'analisi del suo concetto riveste carattere primario anche per la vita, di cui non rende pienamente ragione una concezione soltanto epistemologica del vero. Certo lo sviluppo delle scienze moderne - scandito in origine da due date emblematiche: 1543, anno di pubblicazione del De revolutionibus orbium caelestium di Copernico, e 1687, quando appare Philosophiae naturalis principia mathematica di Newton - persuade ad assegnare rilievo alla verit epistemologica offerta dalle scienze, senza essere obbligati a ritenerla l'unica. Esiste infatti almeno anche un significato esistenziale della verit: non solo qualcosa che si conosce, ma qualcosa che illumina la vita e dirige l'azione. Poich il concetto di verit passibile di varie determinazioni, un valido accostamento al tema si ottiene mediante una scansione storica e dottrinale, che ponga in presenza delle principali concezioni che ne sono state avanzate. Ci riferiremo specialmente al concetto di verit "teoretica", pi che alla verit pratica (dell'agire, del desiderio), o a quella estetica. I concetti fondamentali di verit presentatisi nella storia del pensiero sono riconducibili a sette posizioni: a) verit come corrispondenza o conformit fra pensiero e realt; b) verit come manifestazione, apertura, evidenza, contatto diretto; c) verit come rivelazione divina; d) verit come coerenza; e) verit come conformit a una regola; f) verit come consenso intersoggettivo; g) verit come utilit e efficacia. A queste posizioni andrebbe aggiunta l'idea biblica di verit come fedelt e stabilit (vedi infra , V), idea che si trova in modo originale nella Scrittura, ma non contrapposta a quella di verit come conformit.

1. La verit come corrispondenza fra pensiero e realt . Fra le posizioni elencate, quella di gran lunga prevalente risulta essere la prima. Essa presente gi agli inizi del pensiero greco e trova chiara espressione in Platone: vero il discorso che dice le cose come sono, falso quello che le dice come non sono (Cratilo 385b; cfr. anche Sofista, 262e). Successivamente il tema viene ripreso e adeguatamente approfondito da Aristotele in specie nella Metafisica : vero dire che l'essere e che il non-essere non (IV, 1011b, 27-28; cfr. anche Categorie , 4b, 8). Queste posizioni del pensiero greco con piccole modulazioni vengono fatte proprie dal pensiero successivo e divengono un caposaldo della filosofia e della teologia del cristianesimo, come dell'ebraismo (ad es. con Mos Maimonide). Tommaso d'Aquino far ricorso e render classica la nota formula secondo cui la verit dichiarativa che si esprime nel giudizio va intesa come adaequatio intellectus et rei (cfr. Summa theologiae , I, q. 16; De Veritate, q. 1. a . 1). Per Aristotele (cfr. Metafisica , VI, 1027b, 25ss) e per Tommaso (cfr. Summa theologiae, I, q. 16, a . 1) la verit dichiarativa o apofantica sta nel pensiero, ossia nell'intelletto che compone, veracemente o falsamente, soggetto e predicato. Tuttavia, la misura della verit da considerarsi duplice: nel caso della conoscenza umana, misurante la res , non la mente/intelletto (cfr. Metafisica , IX, 1051b, 5). Viceversa, l'intelletto divino lui stesso la misura, onde quello umano sempre misurato tranne che nella produzione delle cose artificiali (cfr. De Veritate , q. 1, a . 2). Per Tommaso, la cosa a cui l'intelletto deve adeguarsi la res appresa nel concetto. L'Aquinate, accogliendo la determinazione aristotelica della verit dichiarativa, mette maggiormente in luce sia il fondamento ontologico del discorso vero, che sempre radicato nell'essere delle cose: esse rei causat veritatem intellectus ( Summa theologiae, I, q. 16, a . 1, ad 3um ), sia il carattere originariamente trascendentale del verum come volto dell'essere. Nel nominalismo l'aspetto del vero come trascendentale, ossia come una propriet inerente all'essere, si perde. Il vero rimane ad indicare semplicemente una qualit delle proposizioni. Verit significa solo "proposizione vera", un attributo delle proposizioni dotate di verit (cfr. T. Hobbes, De corpore , 3, n. 7). Elaborata dal pensiero filosofico, la dottrina della verit come conformit ha trovato sostenitori nella scienza, che percorsa da un intento realistico. Copernico, Keplero, Galileo, Newton, Leibniz e molti altri erano persuasi che le leggi da loro scoperte corrispondessero alla natura delle cose e che esprimessero qualcosa dell'intelligibilit del mondo; e che, sia pure sollecitata dal ricercatore, sia la stessa natura a pronunciarsi ( LEGGI NATURALI). Nel giungere alla teoria della relativit generale, Einstein calcol la precessione del perielio di Mercurio un'anomalia che aveva lasciato sconcertati gli astronomi - scoprendo che la nuova teoria spiegava il movimento del pianeta con precisione assai maggiore di quanto non facesse la teoria newtoniana. Tuttavia, l'idea di verit come conformit pu venire intesa secondo significati diversi, alcuni dei quali risultano meramente formali e tali da annullare la sua valenza realistica. Da qui ha preso origine nella modernit una costante critica al concetto di verit come conformit, gi a partire da Cartesio e Spinoza. Una delle principali obiezioni, che di fatto conduce a dissoluzione il concetto realistico di vero, l'assunto spinoziano secondo cui il rapporto veritativo si istituisce fra l'idea e il suo ideato mentale; l'idea vera per s, in virt della sua perfezione, non in virt di una corrispondenza con la cosa. Il rapporto causativo del vero dunque ribaltato nel senso che dalla verit dell'idea che proviene la sua conformit con la realt. Poich non si ritiene che sia la conformit a stabilire la verit dell'idea, la forma del pensiero vero va cercata nello stesso pensiero e va dedotta dalla natura dell'intelletto. L' idealismo riprender e dar veste compiuta a tali concetti, specialmente nel primo Schelling (Sistema dell'idealismo trascendentale, 1800) e in Hegel (Scienza della logica, 1812-1816). L dove si incontra il rifiuto o la critica dell'idea di verit come adeguazione si rivela presente un irrisolto dualismo di origine kantiana fra pensiero e realt. Ci si ritrova in maniera considerevole in Heidegger, in Apel, in Habermas, ecc. Torneremo su questo aspetto notevole (vedi infra, n. 6 e III). D'altro canto il concetto di verit come corrispondenza nel suo significato realistico stato molte volte ripreso fino all'Ottocento e poi nel nostro secolo da pensatori quali Bolzano, Meinong, dal positivismo e dallo schieramento di filosofi tomisti come Gilson, Maritain, Fabro e Lonergan. Questi ultimi si sono opposti ai tentativi di dualizzare il concetto di verit, ritagliandone un'idea per le scienze ermeneutiche ed un'altra per quelle della natura (le prime caratterizzate dalla "verit" del comprendere e interpretare, le altre dal "metodo" del verificare, come in certo modo intende Gadamer). Nel pensiero del Novecento troviamo una sostanziale accettazione dell'idea di conformit in scienziati e filosofi alieni da slittamenti decostruttivi, fra cui in specie Popper e Tarski. Essi riconoscono valida l'idea di verit come corrispondenza, sebbene Popper (cfr. Conoscenza oggettiva , 1972; La ricerca non ha fine , 1974) sia pi sensibile all'elemento realistico implicato in essa, mentre il secondo con la teoria semantica del vero riduce la corrispondenza ai linguaggi

formalizzati. La reintroduzione popperiana del concetto di verit come conformit, sia pure nel long run , era esigita dalla teoria stessa del fallibilismo, poich tale termine non avrebbe senso se non si presupponesse che la teoria scientifica, che stata smentita dai fatti, non sia stata conforme al reale. Ci implica che il fallibilismo, piuttosto che essere compreso, come pure possibile, quale ingresso allo scetticismo, sia invece una forma di "meliorismo" (cos era inteso anche da Peirce). Al di l del registro teoretico l'idea di verit come adeguazione rimane valida. Nel caso della verit "pratica", la conformit valendo come adeguazione tanto del retto desiderio alla legge (verit morale), quanto dell'atto all'intenzione che lo ha mosso (verit premorale o "tecnica"). Non superfluo ricordare che per Kant il bene e il male, ossia la verit morale, sono la conformit/difformit dell'arbitrio rispetto alla legge (cfr. La religione entro i limiti della sola ragione , 1793, cap. I) e che per Aristotele nel campo della ragion pratica la verit corrispondenza alla rettitudine del desiderio (cfr. Etica Nicomachea , VI, 1139a, 30). Nel caso della "sequela", l'idea di verit si presenta come conformit fra modello/maestro e discepolo: ci si conforma a qualcuno perch si ha fiducia in lui. La verit si riceve fidandosi e affidandosi, all'interno un rapporto personale. In questi casi il primo significato (a) di verit (vedi supra) si avvicina e tende a inglobare il quinto (e), cio la verit come conformit a una regola o a una persona. Nella sua potenza sintetica il concetto di verit come adeguazione o conformit fra atto del soggetto e realt abbraccia ogni dominio, oltrepassa il pur fondamentale livello del vero dichiarativo, applicandosi anche al momento dell'azione e della sequela, dove si opera per "render vero" qualcosa. Qui la verit appare - un caso tipico quello dell'esperienza religiosa - come qualcosa o qualcuno a cui si rende testimonianza, conformando o adeguando la propria vita a ci che viene richiesto e/o ad un esempio vivente. Sembra perci che il vero si dica in diversi modi, come l'essere, e che esista una verit metafisica, una scientifica, una morale, una estetica, una ermeneutica, nelle quali il concetto di conformit o corrispondenza non si applica in maniera univoca e neppure equivoca, ma analoga, ossia secondo modalit specifiche. Tale concetto rimane normativo, sebbene l'intento di abbandonare la determinazione dell' adaequatio possa aver contagiato taluni settori della filosofia e della teologia, dove recentemente si diffusa (anche nell'ambito della teologia cattolica) una serpeggiante sfiducia verso tale idea, quasi che essa costituisse un inciampo, un'espressione formale, un impoverimento o anche un attentato alla persistenza del mistero. Tuttavia, annullando il concetto di verit nella sua radice originaria in cui si esprime una conformit (sia essa fra pensiero e cosa, o fra volont e regola, oppure fra modello/maestro e discepolo), non pi possibile pensare o operare alcunch in cui l'idea di regola, riferimento o misura continui ad essere presente. Conseguentemente l'atto stesso dell' intellectus fidei perde significato. L'enciclica Fides et ratio presenta invece come inaggirabile il concetto di verit come conformit (cfr. nn. 56 e 82). Anche le posizioni ermeneutiche, attentamente considerate, si accostano almeno formalmente a tale criterio di verit, che nella fattispecie consiste nella conformit dell'interpretazione all' interpretandum : ogni autore, proponendo un'interpretazione, la tiene per vera, sebbene non di rado si ritenga non raggiungibile un'adeguazione definitiva ( ERMENEUTICA, V-VI ). Nell'ambito della verit come interpretazione si pone l'accento sul carattere ermeneutico della nostra esperienza del mondo. In proposito si possono ricordare le posizioni di U. Betti ( Teoria dell'interpretazione , 1955) e di L. Pareyson ( Verit e interpretazione , 1971), secondo il quale la verit unitaria e identica si incarna e si esprime in molteplici formulazioni storiche, che rappresentano l'avvento temporale della verit intemporale e unica. Secondo P. Ricoeur (Il conflitto delle interpretazioni , 1969), se il conflitto delle interpretazioni attesta la finitezza umana e il nostro "essere situati", attesta pure lo sforzo per muovere verso una interpretazione migliore e pi conforme. La diversit stessa delle interpretazioni comporta il rinvio a qualcosa che possa dirimerla. Diversa invece la posizione dell'ermeneutica radicale e decostruttiva, dove con Derrida (Della grammatologia, 1968) si nega ogni forma di obiettivit ermeneutica, e con Vattimo (Oltre l'interpretazione, 1994) la verit come conformit rinviata a quella come apertura e quest'ultima intesa con la metafora dell'abitare. Alto si presenta il rischio di una dissoluzione metaforica del concetto di verit. Giova aggiungere che i termini di adeguazione, conformit, corrispondenza non implicano una conquista esaustiva dell'intelligibilit dell'oggetto: l'oggetto pi semplice non mai definitivamente conosciuto, esaurito nei suoi molteplici aspetti. Il criterio della verit come adeguazione include il momento della non-adeguazione, ossia indica l'apertura di una relazione tra mente e realt mai conclusa, indefinitamente suscettibile di nuovi sviluppi. 2. La verit come manifestazione, apertura, evidenza, contatto diretto, scoperta . Tale comprensione del concetto di verit propria di diverse scuole, quali l'empirismo di vario genere, che include ad es. l'epicureismo, per il quale la verit data nella stessa percezione sensibile,

capace di manifestare la cosa come . Il notevole significato di verit come manifestazione e contatto diretto gi tematizzato in Aristotele (cfr. Metafisica , IX, 1051b, 22ss). A tale ambito appartiene il concetto cartesiano di verit, che al criterio della conformit sostituisce quello dell'evidenza immediata propria dell'idea chiara e distinta ( DESCARTES, II ). Tanto la corrente fenomenologica avviata da Husserl, con l'idea che l'intuizione fenomenologica delle essenze ci possa consentire di raggiungere il vero, quanto la dottrina della verit come non-ascosit, scoprimento, aletheia resa celebre da Heidegger (cfr. Sull'essenza della verit, 1930), si collocano in questo spazio. Quest'ultimo autore rimprovera a tutta la tradizione filosofica uscita da Platone e dai greci di aver adulterato il senso originario della verit come altheia (svelamento) portandolo all'idea di orthtes , correttezza dell'enunciare, che si formula nel giudizio. In tutti questi casi, vero ci che immediatamente si d con una sua faneroscopica evidenza che non pu essere negata. Al fondo sta l'idea che la realt sia di per se stessa automanifestativa, cio fanica (dal gr. phanein, mostrare, apparire, manifestare). Nonostante le incomprensioni possibili e storicamente verificatesi, il primo (a) e il secondo (b) significato di verit non si oppongono, anzi il primo implica il secondo come suo momento interno, necessario ma non sufficiente. Ma non accade sempre cos: lo vedremo considerando le posizioni di Heidegger e di Maritain (vedi infra, III). Il presente concetto di verit, facendo riferimento all'apertura, al dischiudersi di dimensioni nuove della realt, allude alla verit come scoperta. La logica della verit anche logica della scoperta, dell'impensato, della novit, a testimonianza che il concetto di verit completamente equivocato se compreso solo come rispecchiamento del gi noto. L'idea di verit come scoperta rientra nel concetto di conformit: la scoperta la conformit di una risposta nuova e fondata a una domanda nuova; e veicola pi esplicitamente quanto gi incluso nella prima (a) idea di verit, cio il compito primario, attivo, mai fermo dell'intelletto nella scoperta del vero. Nella sua ricerca azione e teoresi si uniscono intimamente. 3. Il concetto di verit come rivelazione . In tale concetto si ha di mira il disvelamento per iniziativa divina di aspetti dell'essere preclusi all'uomo: mentre nel caso precedente in vario modo si esprime l'idea-intuizione che sia la realt stessa a manifestarsi all'uomo, ossia che essa (non per l'intero, ma sue parti) sia dotata di carattere automanifestativo, qui si mostra necessario un positivo intervento divino capace di togliere il velo a ci che supera le possibilit dell'intelletto. Con la rivelazione si valica il fossato fra finito e infinito e si propone all'uomo uno svelamento del mistero. Chi disvela il Verbo o Intelletto divino, poich esso la verit stessa. Esso disvela, sia creando e inserendo nelle cose un lgos che riflette parti del Logos originario, sia scoprendo tramite una rivelazione positiva religiosa qualcosa della vita di Dio e del destino ultimo dell'uomo. La prima intuizione spesso presentita dagli scienziati, come ad es. attesta Einstein: certo che alla base di ogni lavoro scientifico un po' delicato si trova la convinzione, analoga al sentimento religioso, che il mondo fondato sulla ragione e pu essere compreso. Questa convinzione legata al sentimento profondo della esistenza di una mente superiore che si manifesta nel mondo della esperienza, costituisce per me l'idea di Dio ( Come io vedo il mondo , Roma 1988, p. 32). L'altra concezione, che accompagna senza contraddizione quella della verit come conformit, propria del cristianesimo e si ritrova in Agostino, Anselmo, Tommaso, ecc. Le due idee si mostrano feconde per una adeguata riflessione sulla verit e per il dialogo scienzafede. La verit della creazione, che pu essere stabilita razionalmente al livello della metafisica, e il Logos in essa immanente, si pongono in modo esplicito o implicito alla base di molte ricerche. Se il cosmo capace di "parlare" all'intelletto umano, perch esiste una loro originaria proporzione, perch nel primo si esprimono in vario modo una Parola originaria, un lgos e una verit ovunque diffuse e che indefinitamente si rifrangono in ogni frammento del creato( CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS , III). Su ci si fonda la verit della analogia che rende possibile una certa conoscenza di Dio a partire da quella delle cose. Pi o meno consapevolmente, la scienza con la sua ricerca si colloca entro tale orizzonte tematizzato dalla metafisica e dischiuso dalla Rivelazione (cfr. Sap 9,1; 16,12; 18,14; METAFISICA , V). 4. La verit come coerenza. Questa tematizzata nella filosofia critica. Nel pensiero di Kant incontriamo ancora la verit come conformit, intesa per come mera definizione "nominale", mentre viene introdotto il criterio "formale" di verit come coerenza del pensiero con se stesso, ossia accordo del pensiero con le leggi generali necessarie dell'intelletto. Ci che contraddice queste leggi - sostiene Kant nella Critica della ragion pura - falso perch l'intelletto in tal caso contrasta con le sue stesse leggi, perci con se stesso. In effetti in quest'opera Kant, accettando e presupponendo la definizione nominale della verit come accordo della conoscenza col suo oggetto, osserva che il criterio semplicemente logico della verit, cio l'accordo di una conoscenza con le leggi generali e formali dell'intelletto e della ragione, bens la conditio sine qua

non , quindi la condizione negativa di ogni verit, la quale esige di compiere il passaggio alla logica (analitica) trascendentale capace di esporre gli elementi della conoscenza pura dell'intelletto e i princpi, senza i quali nessun oggetto pu assolutamente essere pensato: essa una logica della verit (cfr. Critica della ragion pura : "Logica Trascendentale", Introduzione , III, Roma-Bari 1989 5 , pp. 98-99). In questa posizione la verit l'accordo di una proposizione con il sistema delle altre proposizioni, ossia la concordanza o conformit delle proposizioni fra loro invece che con la realt. Risultato che costituisce massimo esito dell'antirealismo e si lega alla problematica idea kantiana della cosa in s (noumeno), di cui far giustizia con sarcasmo Hegel nella Scienza della logica . Criticando la separazione fra pensiero ed essere introdotta da Kant, e che all'origine di una illimitata serie di equivoci sul problema del vero, Hegel cerca di pervenire con il criterio dell'identit fra razionale e reale a un'idea di logica non come scienza formale ma come scienza della verit. Si potrebbe comunque distinguere fra verit formale e verit materiale: la prima sarebbe solo l'incontraddittoriet e la coerenza logica delle deduzioni dalle premesse o postulati; l'altra sarebbe la verit come concordanza con la realt. Gli asserti della geometria pura sono veri se coerenti con gli assiomi convenzionalmente postulati all'inizio. Tuttavia la verit soltanto formale non basta, dal momento che in essa stato eliminato ogni rapporto con la realt, e deve essere integrata con la verit materiale, intesa almeno come compatibilit con asserti che esprimono i fatti empirici ( LOGICA). Secondo M. Schlick non vedo alcun inconveniente - e anzi lo ritengo del tutto opportuno - usare per questa compatibilit la vecchia buona espressione "concordanza con la realt" ( Il fondamento della conoscenza , Brescia 1966, p. 23). Viceversa, il neopositivismo di Carnap e di Neurath intese la verit come coerenza delle proposizioni fra loro, teoria che l'autore precedentemente nominato riteneva invece completamente inadeguata (cfr. ibidem , p. 27). In effetti, la teoria della verit come coerenza non fornisce alcun criterio univoco di verit, poich logicamente possibile pervenire a un numero qualsivoglia di sistemi di proposizioni internamente incontraddittorie, ma fra loro (ossia esternamente e reciprocamente) incompatibili, esito con cui si perverrebbe all'idea non della doppia ma della molteplice verit. La nozione di verit come coerenza pure presente negli autori idealisti inglesi della fine dell'Ottocento, fra cui in specie F. H. Bradley (cfr. Apparenza e realt , 1893). 5. La verit come conformit a una regola. Tale concezione della verit pu ospitare due evoluzioni: verso il primo concetto di verit (a), cio quello generale di verit come conformit, precedentemente visto; ma esso pu evolvere anche verso la verit come coerenza (d), quando, come nel criticismo, la conformit del pensiero con le leggi necessarie dell'intelletto implica la coerenza incontraddittoria del pensiero con se stesso. Il concetto di verit come conformit a una regola ha un importante ambito di validit nella verit morale, la quale pu venire intesa come la conformit dell'atto umano alla legge morale. Ci rimane formalmente valido anche nel caso in cui la regola sia intesa come posta da un'adeguata volont arbitraria e attualmente potestativa. Valida semplicemente l'azione conforme alla regola o legge positiva: si pensi alla posizione di H. Kelsen (1881-1973) e alla sua dottrina pura del diritto positivo. 6. La verit come consenso intersoggettivo. Alla verit come coerenza, tale nozione aggiunge la ricerca di intersoggettivit. Si tratta di una concezione affermata dalle recenti filosofie della comunicazione, con Apel e Habermas ( INFORMAZIONE, VII ). Esse cercano una intersoggettivit idealmente illimitata del consenso. Per questi autori la verit sia un presupposto, per cui chi parla e argomenta sottintende fra le condizioni del suo dire la verit e la veracit, sia lo scopo finale dell'azione comunicativa illimitata nella comunit: raggiungere un punto di convergenza delle nostre credenze. Resta soggetto al dubbio se l'accordo cercato sia solo linguistico intersoggettivo o reale oggettivo, basato cio su una conformit effettiva all'essere. Un'altra domanda concerne l'estensione della comunit illimitata della comunicazione: comprende essa anche il Trascendente, o in linea di principio si opera una limitazione solo al mondo umano e al dialogo fra gli uomini? un rischio della dottrina della verit come intersoggettivit quello di identificare il sapere intersoggettivo col sapere valido in quanto tale. D'altra parte l'idea di Wittgenstein secondo cui non possiamo uscire dal linguaggio non si oppone alla dottrina dell'adeguazione, se intendiamo la conformit come corrispondenza di una proposizione con qualcosa che pu essere espresso nel linguaggio e che attraverso il linguaggio raggiunge la res. Nella verit come coerenza in modo aperto, e nella verit come intersoggettivit in modo instabile, il riferimento alla realt empirica troncato intenzionalmente: perci l'idea di verit come intersoggettivit pu essere lontana o vicina a quella di conformit. In quest'ultimo caso l'idea di conformit rimane come travestita, espressa come adeguamento asintotico alla realt di un sistema di proposizioni intersoggettivamente stabilite. Se nella scienza col criterio della verit-coerenza

possibile costruire un illimitato numero di sistemi di pure proposizioni senza effetto e incidenza reale, con la verit-intersoggettivit si edifica un sistema di proposizioni che danno all'uomo un potere sulla natura e intorno alle quali il disaccordo raro. 7. La verit come utilit ed efficacia. La determinazione della verit come efficacia si svolge in genere lungo due linee affini ma non identiche: la linea della verit come utilit per la vita; e quella in cui la verit esplica un'efficacia strumentale ed operatoria. La prima idea propugnata da Nietzsche (1844-1900) per il quale vero ci che risulta utile per la vita. Sar appunto Nietzsche ad affermare: La falsit di un giudizio non ancora per noi un'obiezione contro esso ( Al di l del bene e del male , 1886, I, 4). Per quest'autore la verit non qualcosa di esistente da scoprire, ma qualcosa da creare ai fini del potenziamento della vita. Domandando che cosa la verit?, egli aveva risposto: Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verit sono illusioni di cui si dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non come monete ( Su verit e menzogna in senso extramorale , 1873, I). W. James (1842-1910), pur senza collegarsi strettamente a Nietzsche, diffuse col pragmatismo l'idea che, nel campo della morale e della religione la verit consistesse nella capacit di offrire soluzioni efficaci ai problemi. Altri autori allargarono l'ambito considerando vero tutto ci che potesse sia ampliare con la conoscenza il controllo dell'uomo sul cosmo, sia migliorare moralmente i rapporti umani. Un carattere affine ma non identico presenta il pragmatismo di J. Dewey (1859-1952), incline a sottolineare il carattere strumentale e operatorio, ossia capace di incidere nella natura e nella societ, delle molteplici procedure conoscitive dotate di verit, cio di efficacia ( PRAGMATISMO, II ). Dewey si orienta verso una forma di "strumentalismo", nel senso che la stessa attivit di pensiero un agire orientato, un fare che modifica le condizioni in cui gli oggetti si presentano e li dispone in modo nuovo. I concetti sono dunque strumenti con cui pensiamo gli oggetti e li modifichiamo (cfr. Ricostruzione nella filosofia , 1920).

III. Ulteriore elaborazione del concetto di verit

Nell'accostamento alla questione della verit, denotata da un'ampia polisemia del suo concetto, un passo necessario costituito dalla determinazione delle distinte modalit dell'"essere vero". Ne consideriamo le tre seguenti. La prima di esse la modalit rappresentata dall'esistenza stessa delle cose. Le cose sono come sono; esse sono vere: verum est id quod est , scriveva Agostino ( Soliloquia , II, 5). La verit la realt: essa sta nella sua sovrana e altera indifferenza; essa custodisce il suo segreto. Siamo noi che la interroghiamo. Chiamiamo "verit ontologica" questa modalit dell'essere vero. Il luogo di questa verit sono le "cose", secondo il grado d'essere di ciascuna: ciascuna cosa possiede tanto di verit quanto possiede di essere (Aristotele, Metafisica , II, 993b, 30). La seconda la modalit della verit dichiarativa, espressa nel e dal giudizio, e che assume la forma dell'adeguazione fra giudizio e realt. possibile denominare "verit dichiarativa" o "verit logica" questo livello. Il luogo di questa verit la mente, nel senso che l'atto della mente che conformandosi o non conformandosi alla realt, componendo validamente o erroneamente soggetto e predicato, rende vero o falso il pensiero. Nella modalit di cui discorriamo, verit dice relazione dell'intelletto alla cosa in quanto conoscibile. La terza la modalit in cui si esprime l'idea che le cose, essendo come sono, rinviano per la loro posizione d'essere all'intelletto creatore (o all'artefice umano) da cui dipendono. Il livello della prima modalit si invera e si compie nel livello della terza, a cui attribuiamo il nome di "verit ontologica assoluta". Anche in questa modalit vige la formula della corrispondenza, che bifronte e che nel caso presente intesa come l'adeguazione della cosa all'intelletto che la pone e la mantiene nell'esistenza (non adaequatio intellectus et rei , bens adaequatio rei et intellectus ). Nella seconda e terza determinazione il concetto di verit manifesta una struttura intrinsecamente relazionale: esso dice rapporto fra pensiero ed essere. La formula che esprime la verit "logica" come conformit ( adaequatio intellectus et rei ) mette in luce con la sua stessa struttura linguistica e semantica il carattere relazionale della verit, come rapporto cio fra intelletto e oggetto, nel quale il primo si apre all'alterit in quanto tale. Ci significa che il pensiero non gira chiuso su se stesso, ma pu progredire nella conoscenza. Vi dunque verit l dove vi pensiero; la verit dice relazione a un pensiero. Se in ipotesi vi fosse un cosmo senza alcuna forma di pensiero, in esso non vi sarebbe verit dichiarabile, poich non vi sarebbe alcun pensiero per pensarla e esprimerla.

Poich la verit dichiarativa una relazione, l'intendimento del concetto di verit muta secondo la concezione che viene formata dei due poli della relazione. Nel pensiero postmoderno la critica viene sovente rivolta al versante della mente, con l'enfasi posta sulla crisi o la morte della ragione, inadatta a cogliere la realt e la vita. Nelle filosofie di ascendenza cartesiana e razionalistica piuttosto dall'intendimento dell'essere (la res ) che si diramano equivoci: l'essere o la res vengono intesi in modo immanente come l'idea o l'"oggetto rappresentato", assunto in base al quale diventa insolubile il problema di come l'ideato mentale possa rappresentare la realt (questione invece superata nella posizione classica dove le idee o concetti non rappresentano, ma presentano direttamente l'oggetto). Proseguendo lungo questa strada, la verit finisce per essere intesa come la corrispondenza fra il soggetto pensante e il frutto interiore della sua attivit di pensiero, dunque infine come la coerenza del pensiero con se stesso ( DESCARTES, IV ). Nelle dottrine che si distaccano dalla verit come conformit si assiste a una incomprensione o a un'indebita riduzione del concetto di res . Nell'empirismo la res solo quella sensibile, ossia la cosa che si vede e si tocca. La critica del naturalismo, che viene indirizzata al concetto di verit come conformit anche da taluni settori della teologia estranei all'empirismo, tributaria dell'equivoco che identifica res e cosa materiale, ossia non tiene conto del significato trascendentale di res : realismo non dunque "cosismo" poich res nozione trascendentale convertibile con quella di essere. Nel coerentismo la res scompare, e la verit non pi un rapporto con l'alterit ma la mera coerenza interna, di tipo logico. Anche nella verit come intersoggettivit la res sembra non interessare o interessare solo come correlato asintotico di un sistema di asserti. L'idea di verit come conformit omogenea con tre assunti che costituiscono luoghi centrali della gnoseologia e della metafisica. Ci significa che la sua migliore comprensione richiede che essa sia pensata in unione con tali assunti, ossia con: il "realismo moderato"; la possibilit dell'"intuizione intellettuale"; la capitale dottrina dell'"identit intenzionale fra pensiero ed essere". Sfortunatamente questi tre punti centrali risultano spesso non noti o ignorati da molte dottrine della verit. Quanto al primo aspetto rinviamo alla specifica voce ( REALISMO, I ), aggiungendo soltanto che il realismo moderato (Aristotele, Tommaso, Maritain) si distingue dal realismo metafisico ( REALISMO, II ) di cui tratta ad esempio Hilary Putnam (n. 1926), per il fatto che non presume di porsi dal punto di vista dell'"occhio di Dio", come Putnam, non senza seri equivoci, definisce il realismo metafisico (va qui osservato che, oltre a Putnam, vari autori dell'area anglosassone, come Dummett e Quine, offrono un resoconto assai manchevole del tema del realismo, poich tacciono su quello moderato, forse, ma a torto, confuso con quello "assoluto" di origine platonica). Il secondo e il terzo punto formano il cuore della gnoseologia della filosofia dell'essere, che spesso andato smarrito nella filosofia moderna sotto due aspetti: il rifiuto, appunto, dell'intuizione intellettuale e il presupposto dualistico secondo cui esiste una barriera invalicabile fra pensiero ed essere. Equivoci che, presenti nell'opera di Kant, si perpetuano nella filosofia analitica e rimangono nelle epistemologie postpopperiane e postempiristiche nel senso di un antirealismo che progredisce (come ad esempio in Quine), e che tende a smarrire quel pur ridotto elemento di realismo che sussisteva nell'empirismo logico attraverso la valorizzazione della percezione sensibile. Per questi motivi difficile attendersi dalle scuole suddette un recupero efficace della dottrina della verit come conformit, capace cio di andar oltre l'accettazione nominale o verbale della formula consacrata, poich sono andati smarriti i presupposti stessi di ordine ontologico e gnoseologico che la rendono vera, valida, parlante. Un tale equivoco sembra riscontrarsi anche nelle filosofie della comunicazione: si veda in proposito l'ampio studio di Karl Otto Apel (n. 1922), Fallibilismo, teoria della verit come consenso e fondazione ultima (in Discorso, verit, responsabilit , Milano 1997). L'autore non rifiuta completamente il concetto di verit come conformit, che anzi ritiene necessario sulla scorta del senso comune secondo cui non si pu mettere in dubbio almeno questo, cio che l'asserto la parete bianca vero se e solo se di fatto la parete bianca. Lo svuota per, poich ritiene non possibile trovare criteri di verit che consentano di verificare la conformit. L'aporetica apeliana si svolge fra il polo in cui si riconosce che la teoria della verit come corrispondenza un'intuizione naturale sulla verit degli enunciati ed presupposta quale condizione necessaria di tutte le teorie della verit (p. 72), e il polo in cui si rigetta come formale e vuota la verit come conformit. Egli rimane soggetto al dualismo kantiano, non riuscendo a guadagnare la dottrina dell'identit intenzionale fra pensiero ed essere, di cui manca qualsiasi traccia. Di conseguenza, l'accettazione del presupposto della filosofia critica sulla separazione fra pensare ed essere trasforma, cos Apel, il concetto di verit da una relazione fra mente e cose, ossia fra soggetto e oggetti, in una relazione fra oggetti, in cui non sarebbe mai possibile verificare la corrispondenza, perch mancherebbe un punto di osservazione superiore in cui ci si dovrebbe installare al di fuori della relazione conoscitiva fra conoscente e conosciuto, considerandola appunto dal di fuori. Esito scontato, una volta

presupposta l'assoluta esternit fra pensiero ed essere. Muovendosi su questo terreno Apel sostiene l'inversione del rapporto fra fatti e proposizioni (il concetto di "fatto" o di "esistente stato di cose" , a sua volta, definibile solo tramite ricorso al concetto di "proposizione vera", p. 95), e abbandona il discorso inferenziale che risale dall'evidenza empirica alle sue cause (metodo inferenziale o analitico che va dagli effetti alle cause). Notevole rimane la questione se il consenso intersoggettivo dipenda dalla verit del giudizio, o viceversa se sia la verit a fondarsi sul consenso. Ogni conoscenza valida possiede la capacit di produrre consenso, ma non il consenso che la fonda. Di scarso rilievo teoretico sono le forme di "aletofobia" o "verofobia" che si manifestano qua e l nel pensiero contemporaneo e che, cercando di mettere in crisi l'idea di verit, hanno alle spalle motivi extrateoretici spesso riconducibili all'idea, molto problematica, che la verit obiettiva con la sua stabilit costituisca una forma di violenza. In altri casi si ritiene che la verit sia un attentato ai valori di tolleranza e di pluralismo, timore in cui si confonde la tolleranza necessaria verso le persone con quella verso le idee che, quando sono false, non la possono invece esigere.

IV. Approfondimenti sul concetto di verit nella filosofia del Novecento: Maritain e Heidegger
Fra i contemporanei sono forse Jacques Maritain (1882-1973) e Martin Heidegger (1889-1976) coloro che pi intensamente hanno meditato sul tema della verit, il primo rinverdendo con vigore la lezione classica, il secondo reinterpretandola in modo originale ma ultimamente ambiguo. 1. La posizione di Jacques Maritain. La meditazione sulla natura della verit, intesa entro il quadro noetico delimitato dal concetto di corrispondenza, occup costantemente la riflessione del filosofo francese: fra le molte trattazioni le pi esplicite si rinvengono in Riflessioni sull'intelligenza (1924) e in I gradi del sapere (1932), dove la verit (dell'asserzione) raggiunta nel giudizio e determinata come la conformit fra l'atto dello spirito che unifica due concetti in un giudizio, e l'esistenza (attuale o possibile) di una stessa cosa in cui si realizzano quei due concetti ( Riflessioni sull'intelligenza , tr. it. Milano 1987, p. 41), o anche secondo la formula: Quando l'identificazione operata dallo spirito fra due termini di una proposizione corrisponde ad una identit nella cosa, allora lo spirito vero ( I gradi del sapere , tr; it. Brescia 1974, p. 117). Vi dunque verit dichiarativa se gli oggetti di pensiero veicolati nel soggetto e nel predicato - che sono fra loro diversi e termini di distinte relazioni conoscitive -, messi a confronto in una proposizione, si identificano nella cosa e si realizzano in essa. Mentre nozioni diverse non possono ovviamente essere identiche fra loro, una nozione pu essere identica a una cosa a cui identica un'altra nozione. Nel giudizio Pietro bianco le nozioni Pietro e bianco sono diverse, eppure entrambe si identificano nella cosa Pietro. Rinverdendo la lezione classica, Maritain attribuisce un ruolo chiave al giudizio: il suo compito consiste nel far passare lo spirito dal piano della semplice essenza (o della nozione presentata al pensiero) al piano della cosa o del soggetto che esercita l'esistenza. Il giudizio restituisce alla cosa (o soggetto transoggettivo, secondo il lessico adottato da Maritain in I gradi del sapere ) la sua unit, che la semplice apprensione, cogliendo oggetti di pensiero differenti, aveva disgiunta. Viene qui evocata la funzione pienamente esistenziale del giudizio, nel senso che con esso e in esso l'intelletto "afferra" l'esistenza. L'adeguazione fra intelletto e cosa, che l'atto proprio della mente nel giudizio, presuppone l'unit-identit (intenzionale) fra pensiero e cosa nel momento antepredicativo. Nell'atto di conoscere, la cosa (nella misura in cui conosciuta) e il pensiero non solamente sono uniti, bens sono rigorosamente uno: l'intelligenza in atto, come dice Aristotele, l'intelligibile in atto ( ibidem , p. 114; su questo tema vitale rinviamo anche al nostro: Approssimazioni all'essere , Padova 1995, pp. 28-34). Il pensiero non comunque una copia o un calco della cosa, di modo che tutte le determinazioni di questa siano le determinazioni di quello. Altrimenti, donde l'errore? Occorre introdurre una certa disgiunzione fra la cosa e il pensiero: le cose sono nel pensiero non in modo entitativo ma intenzionale. Ed proprio da questa disgiunzione che nasce la possibilit dell'errore. Ma nello stesso tempo occorre affermare l'unit profonda fra pensiero ed essere, nel senso che la conoscenza conoscenza dell'essere ed essa viene raggiunta nel concetto: il termine della conoscenza concettuale la cosa stessa, presente entitativamente nel reale e intenzionalmente nell'intelletto. Cos riceve risposta la questione posta da Kant sul rapporto fra la rappresentazione entro la mente e la cosa esistente fuori dalla mente. Il pensatore di Knigsberg, che spesso limitava il suo raggio conoscitivo alla scolastica tedesca di taglio postleibniziano e postwolffiano, non sembra a conoscenza di precedenti e diverse impostazioni vertenti sull'intenzionalit. 2. Il problema della verit in Heidegger. sufficientemente noto che Heidegger ha riconosciuto la verit come adaequatio , intesa come correttezza del giudizio, ma l'ha subordinata di molto rispetto alla verit come disvelamento ( a-letheia ), come non-ascosit, legando questa ultima idea all'immagine della "radura" ( Lichtung ): soltanto l' Aletheia , la disvelatezza pensata come

Lichtung , ad accordare la possibilit della verit [.] l' Aletheia , la non ascosit nel senso della radura dell'Aperto dove si dispiega la presenza, fu esperita immediatamente e solo come orthtes , come esattezza del rappresentare e giustezza dell'enunciare ( Tempo ed essere , tr. it. Napoli 1980, p. 185). Nella chiarificazione della duplice modalit del vero, Heidegger mette in campo un lessico anch'esso duale, dove Altheia e Lichtung stanno appunto a significare la verit come disvelatezza, mentre veritas e Wahrheit denotano la verit dichiarativa o apofantica, intesa riduttivamente solo come correttezza dell'enunciare. Mentre un'ipotesi plausibile che nella non-ascosit, nel disvelamento dell' altheia heideggeriana si esprima un richiamo all'esistenza stessa delle cose, al loro manifestarsi fenomenologico, in essa non tematizzato il problema del "a chi?", cio del soggetto a cui ci si manifesta, e neppure il tema del pensiero. La riflessione heideggeriana sulla verit dell'essere, nel duplice senso del genitivo soggettivo (la verit che appartiene all'essere o verit ontologica) e del genitivo oggettivo (la verit che viene espressa sull'essere, verit dichiarativa), non pone a tema il pensiero e l'assioma secondo cui perch vi sia verit, vi deve essere un pensiero per pensarla. Quando si meditino le dense pagine di Sull'essenza della verit (1930), si pu sostenere che il filosofo tedesco si dibatt a lungo con la questione del vero, senza raggiungere un esito positivo perch non fu compiuto il passo decisivo: quello di riconoscere, come accadde invece a Maritain e a Wittgenstein, che nel momento antepredicativo si d una identit di qualche genere fra pensiero e realt. Heidegger intu il rilievo del problema: non riusc a venirne a capo, pervenendo infine come esito al tentativo - di per s votato allo scacco - di mutare l'essenza della verit: Nella storia dell'essere l'evento si manifesta all'umanit dapprima come mutamento dell'essenza della verit ( Nietzsche , Milano 1994, p. 938). Lasciata da parte la determinazione dell' adaequatio , che il pensatore tedesco non poteva pi accogliere avendone preliminarmente smarrito gli antefatti che la rendono valida e necessaria, viene adottata una "nuova" determinazione della verit: l'essenza della verit la libert (cfr. Essere e tempo , 44), la quale consiste nel lasciar essere l'ente. La libert, lasciando spazio all'ente, lascia che esso si manifesti: affiora in ci l'antico retaggio fenomenologico di Heidegger, entro il quale si dimora in un orizzonte analogo alla prima delle tre modalit dell'essere vero. Nel contempo, l'essere non oggetto di una prensione concettuale. La meditazione heideggeriana coglie che fra sfera del pensiero e sfera reale deve darsi qualche "ponte", affinch il problema della verit possa venire impostato: come deve essere intesa ontologicamente la relazione fra momento ideale e momento reale?, in cui si esprime con parole appena diverse la stessa questione di Kant e il problema dell'intenzionalit. Tuttavia la natura di tale ponte non venne attinta, piuttosto venne ribadita l'idea di una scissione ontologicamente oscura fra ordine ideale e ordine reale (cfr. Essere e tempo , 44 e Sull'essenza della verit ). Con ci si rimane entro lo schema kantiano della separazione fra pensiero ed essere, ideale e reale. Pes in tale esito il radicale antintellettualismo di Heidegger e un deficit di riflessione sulla natura del conoscere. Al suo posto venne collocata la proposta di rimanere aperti e disponibili per ci che in una radura si manifesta entro la storia dell'essere. Su questi aspetti si possono utilmente richiamare le posizioni di Aristotele e di Hegel dove, a differenza di Kant e Heidegger, la questione dell'intenzionalit del pensiero e dell'identit intenzionale fra pensiero e oggetto sono poste adeguatamente. In generale, l'intelletto, quando in atto, i suoi oggetti (Aristotele, De anima , III, 431b, 18ss). Anche dal lato della sensazione l'atto del sensibile e del senso sono lo stesso ed unico atto (cfr. ibidem , 425b, 26ss). Per Hegel la vecchia metafisica (precritica) aveva un concetto pi alto del pensiero, poich riteneva che le cose e il pensar le cose [.] coincidessero in s e per s, che il pensiero nelle sue determinazioni immanenti e la vera natura delle cose fossero un solo e medesimo contenuto: cos nell'Introduzione alla Scienza della logica , dove la polemica hegeliana verso la "cosa in s" e la presupposta separazione fra fenomeno e noumeno implacabile.

V. La verit nella Rivelazione

Nella Rivelazione trasmessa una idea ricca di verit, che si approfondisce e si precisa nella Bibbia lungo il cammino della storia della salvezza. Con il riferimento alla Scrittura un nuovo elemento di "stupore" si aggiunge a quello accennato all'inizio: non solo la Natura , anche la Parola di Dio comprensibile. Entrambe parlano all'uomo, seppure diversamente. noto che, per Galileo, Dio era l'autore oltre che della Scrittura, anche del "Libro della Natura", come riportato nella nota lettera al P. Benedetto Castelli, del 21 dicembre 1613 ( SACRA SCRITTURA , I e V.1). Procederemo indagando sul significato di verit nell'Antico e nel Nuovo Testamento, per soffermarci poi sulla figura di Cristo e infine su alcune espressioni del Concilio Vaticano II sulla verit.

Nell'AT e in generale nel pensiero ebraico il termine verit (eb. 'emet ) evoca la sicurezza, la fedelt, la costanza, e entro questo senso incluso quello di verit come conformit. Verit tanto qualcosa che appare allo scoperto, che non pu essere nascosto n taciuto, quanto veracit, ossia capacit di dire il vero, di non ingannare. Il Dio di fedelt identicamente il Dio di verit (cfr. ad es. Es 34,6; Sal 31,6). Proprio il salmo 31 un attestato alla verit di Dio, opposta alla vanit degli idoli (v. 7: Tu hai in odio gli adoratori di idoli vani, ma io confido nel Signore). Se intendiamo la verit come l'apparire della realt cos come e il suo svelamento, nella Rivelazione essa si presenta come luce che cade sul reale, su noi e il mondo, luce che svela offrendo sicurezza e salvezza all'esistenza minacciata e che ultimamente non una dottrina ma una persona. La sorgente di tale movimento disvelante appunto Ges Cristo, la luce vera che illumina ogni uomo che viene nel mondo. Il Prologo del Vangelo di Giovanni presenta il Cristo come il Verbo incarnato, pieno di grazia e di verit (cfr. Gv 1,14). Egli il Logos , che d consistenza, esistenza e intelligibilit al mondo ( GES CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOSs, I.2 ). Camminare nella verit, che camminare in Dio e con Dio, un'esigenza essenziale per l'uomo, cui Ges si offre dicendo di s: Io sono la via, la verit, la vita ( Gv 14,6). L'esigenza della verit assume una portata ben pi ampia di quella di un discorso logicamente coerente, poich sono implicati l'agire e la libert: Se persevererete nei miei insegnamenti, sarete veramente miei discepoli, conoscerete la verit e la verit vi far liberi ( Gv 8,31-32). Non si tratta solo di una conoscenza teorica, ma esistenziale; una verit che entra nel cuore dell'uomo e lo aiuta a liberarsi, a strapparsi dalla menzogna, dall'odio, dalla ribellione a Dio. Chi conosce la verit da Dio e l'amore di Dio dimora in lui. Se questi sviluppi religiosi e contemplativi presuppongono l'idea di verit come insieme di asserzioni vere e conformi al reale, il significato esistenziale di verit come qualcosa che ultimamente una Persona tende a imporsi. Lo trasmette il dipanarsi dello scambio fra Ges e il procuratore romano Ponzio Pilato, in cui la questione della verit sale sul proscenio. Alla domanda di Pilato: Tu sei re?, Ges risponde: Tu lo dici; io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit ascolta la mia voce ( Gv 18,37). Dopo ci Pilato chiede: Quid est veritas? . Forse pone la domanda distrattamente, quasi con fastidio e scetticismo. Aveva fretta, perci non attende la risposta. Si rivolge alla folla, ai sacerdoti, agli scribi, per chiudere il caso, chiedendo: Non trovo colpa in lui. Che cosa volete che io faccia di lui?. I medievali, meno frettolosi, immaginarono che nella domanda di Pilato fosse divinamente gi contenuta la risposta, semplice anagramma della prima, e che suona: Est vir qui adest . A Pilato che chiede che cosa sia la verit, Ges fa intendere che egli stesso. Quid est veritas ?: Est vir qui adest . Se nei vangeli canonici non registrata alcuna risposta del Cristo alla questione posta dal procuratore romano, una sentenza di notevole significato si trova invece nel vangelo apocrifo di Nicodemo, volto a narrare le ultime fasi della vita del Nazareno dal processo in avanti. In questo racconto Ges raccoglie il problema di Pilato, aggiungendo: La verit dal cielo (dunque, si pu commentare, da Dio). Il dialogo prosegue con il procuratore romano che osserva: Non c' verit sulla terra? e con la risposta del Processato: Tu vedi come quelli che dicono la verit sono giudicati da coloro che hanno autorit sulla terra. La risposta anagrammatica implicita nel vangelo di Giovanni e quella esplicita dell'apocrifo convergono: la verit qualcosa di divino, Dio stesso. Ci comporta una intensificazione del cercare umano, una pi acuta sollecitazione dello spirito, come apparir esaminando un decisivo riferimento neotestamentario. Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze e con tutta la tua mente ( Lc 10,27). Cos risponde Ges al dottore della legge che l'aveva interrogato su quale fosse il primo e pi importante comandamento. Meditando sulla risposta e paragonandola ai luoghi paralleli dell'AT (spec. Dt 6,1-9) ci si accorge che il lghion di Ges integra e arricchisce l'AT, nel quale la parte et ex omni mente tua non figura. Questo pu valere come un importante indizio che la questione dell'amare Dio (e quella della verit) vengono poste da Cristo in modo pi pieno, dove oltre al cuore, l'anima, le forze, fa ingresso la mente. E con la mente la sua incoercibile tendenza a conoscere il vero e a trovare quiete e gioia in esso: nos vero quia credimus, rationem quaerimus . Quando nella prima lettera a Timoteo leggiamo Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verit ( 1Tm 2,4), si presenta la domanda a quale verit si faccia allusione. Non qui evocata una verit esclusivamente epistemologica o scientifica che si esaurisce in enunciati, ma un senso esistenziale e salvifico di vero. La Rivelazione generatrice di nuova razionalit non soltanto proponendo all'uomo nuove verit, nuovi campi, nuovi oggetti cui mai avrebbe potuto pervenire, ma disponendo l'apertura dell'anima all'intero, alla realt, al cui centro sta il Verbo incarnato. La Rivelazione conferisce alla mente umana un ampliamento di orizzonte ed

una sopraelevazione intensificante del suo atto, per cui essa discerne e valuta tutto, e ritiene il meglio. Essa pensa in Cristo e in lui e con lui ricerca; in grado di formare oltre le frontiere del tempo e dello spazio una comunione di pensiero e di ricerca. Pu dunque costituirsi una razionalit redenta, capace di investire positivamente l'atto razionale nella molteplicit delle sue operazioni, e desiderosa di attingere alla sorgente-Cristo, nel quale abita corporalmente la pienezza della divinit e stanno tutti i tesori della scienza e della sapienza (cfr. Col 2,3 e 2,9). Questo pi ampio quadro andrebbe tenuto presente anche quando il discorso si volge al carattere dichiarativo del vero. Non pare opportuno contrapporre concetto ed evento e le rispettive logiche, contrapposizione secondo cui la verit starebbe dal lato del concetto universale mentre l'evento, di per s puntuale, non apporterebbe nulla di significativo. L'evento cristiano veicola un'idea inedita di verit come sintesi di universale ed insieme di ci che "eventuale", storico, personale, per la quale soccorre il concetto di "universale concreto". La verit del cristianesimo al suo vertice universale concreto, in ultima istanza una Persona. Nell'Incarnazione accade la realizzazione massima dell'universale concreto, l dove eternit e tempo, universale ed evento singolo si danno la mano e si uniscono. Ci non possibile in misura paragonabile per nessun altro evento, il quale rimane pertanto strutturalmente al di sotto di piena capacit significante. La unicit del Dio-uomo dipende dall'iniziativa divina: Dio entra nel tempo, l'Eterno si fa a noi contemporaneo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell'uomo ( Fides et ratio , 12). Problematica pare perci la posizione del razionalismo secondo cui il cristianesimo, in quanto legato alla storia e all'evento, non pu comunicarsi alla ragione universalmente in modo convincente. Nel Concilio Vaticano II si incontra una ripresa e un aggiornamento ma non un cambiamento di queste idee. Notevole appare l'assunto secondo cui la verit di Dio, la quale risplende nella Rivelazione, avviene in atti e parole ( Dei Verbum , 2), a testimonianza di un'idea di verit non riducibile solo all'elemento astratto e dottrinale. Si afferma inoltre la capacit "metafisica" dello spirito umano, che pu conoscere con certezza Dio, principio e fine di tutte le cose, con il lume naturale della ragione umana a partire dalle cose create (cfr. Dei Verbum , 6). La dichiarazione sulla libert religiosa, Dignitatis humanae , affermer inoltre che tutti gli uomini sono tenuti a cercare la verit, specialmente in ci che riguarda Dio e la sua chiesa, e una volta conosciuta abbracciarla e custodirla, aggiungendo subito dopo che questi doveri toccano e vincolano la coscienza degli uomini, e che la verit non si impone che in forza della stessa verit, la quale penetra nelle menti soavemente e insieme con vigore (n. 1)

VI. Il rapporto fra scienza e fede

Nell'epoca moderna, con l'impetuoso sviluppo delle scienze, il dialogo fra scienza e fede ha incontrato serie difficolt, simbolizzate nel "caso Galileo" ( SACRA SCRITTURA , I). Da vari decenni la situazione mutata e si sta facendo strada l'assunto che il dialogo sia possibile e anzi necessario. Nella scienza e nella fede si incarnano due diverse ma non contraddittorie ricerche della verit, la quale viene opportunamente concepita come ospitante diversi livelli. Il fatto per cui esse parlino oggi senza troppi imbarazzi della verit, segna una differenza rispetto a quanto accade in taluni settori della filosofia contemporanea. Quando si eviti un universale fallibilismo, in cui il fallibilismo relativo a teorie scientifiche diventi fallibilismo di principio di ogni conoscenza, il dialogo scienza-fede pu incontrare forse difficolt, ma non ostacoli di principio. Una scienza consapevole dei propri limiti obiettivamente aperta ad un dialogo con la Rivelazione. Entrambe mirano a riconoscere un intelletto sovrano che presiede al cosmo, sebbene i cammini siano diversi almeno in questo, e cio che Dio per la fede all'inizio, e al termine per la scienza ( DIO , IV). Se scienza, filosofia e fede sono chiamate a dialogare e a cooperare, il fondamentale motivo di ci che esiste una insufficienza di principio (dunque non eliminabile) di ciascuna delle tre a sostituire le altre due e a occupare tutto lo spazio conoscitivo. Un esempio notevole offerto dalla teoria scientifica del Big Bang ( COSMOLOGIA, II.1 e IV.1; CREAZIONE, III.1-3 ). Essa sembrerebbe portare prove empiriche a favore di un "inizio temporale" o cominciamento dell'universo: attualmente si parla di 15 miliardi di anni, dopo precedenti datazioni di 4 e poi di 10 miliardi di anni. Filosofia e Rivelazione non si riferiscono a un inizio databile, ma a un "principio" o "origine ontologica": tanto la scienza non possiede competenza sul principio, altrettanto la Rivelazione e la filosofia sull'inizio temporale. Non superfluo aggiungere che mentre il Big Bang rimane una teoria scientifica soggetta a continua revisione - lo mostrano i cambiamenti della sua datazione - che potrebbe in futuro perfino venire abbandonata, sulla ricerca di un principio o origine ontologica la filosofia raggiunge una certezza stabile e non smentibile: un acquisto per sempre. Ci significa che lo statuto del vero scientifico e lo statuto del vero filosofico manifestano considerevoli differenze, nel senso che mentre l'estensione del primo di molto maggiore di quella del secondo, il contrario accade quanto alla

certezza e alla stabilit. La filosofia al suo vertice (ontologia e teologia naturale) raggiunge verit che sono limitate quanto al numero, essenziali quanto al contenuto, stabili quanto al modo di sapere rispetto a quelle trattate nelle teorie scientifiche che appunto sono molteplici, meno essenziali, mutevoli. Da tali considerazioni si trae l'opportunit di non abbandonare il dialogo rispettoso fra scienza, filosofia e Rivelazione, poich il mutarsi e l'approfondirsi delle teorie scientifiche porr nuove domande; d'altro canto nella ricerca degli scienziati non di rado compaiono domande sull'origine dell'universo, il suo ordine, la sua bellezza e il suo significato, l'esistenza e la natura del libero arbitrio, la presenza di un progetto nel cosmo, che sono di portata filosofica e teologica, a meno che la scienza non adotti impropriamente un atteggiamento assolutistico. I punti di conflitto fra scienza e fede sono perlopi provenuti da due sorgenti: a) la facilit, sfiorante a volte il dogmatismo, con cui settori della cultura scientifica hanno via via sostenuto, senza restrizioni, tesi generali sul mondo: dapprima la "verit" del meccanicismo ( MECCANICA, IV ), poi quella derivante dall'elettrodinamica, secondo cui da essa prenderebbe origine una spiegazione completa dei fenomeni; oggi forse quella della genetica; b) l'atteggiamento esegetico, che nel caso Galileo interess anche aspetti del magistero, di difendere come rivelate e immutabili espressioni della Scrittura trasmesse nel linguaggio naturale corrente. Negli ultimi trent'anni sono emersi vari temi che hanno interessato positivamente il nesso scienza-fede (e teologia). Secondo J. Polkinghorne, essi sono cos riassumibili: il rifiuto del riduzionismo; l'interpretazione dell'universo in evoluzione in termini compatibili con la dottrina teologica della creazione continua; spunti di ripresa della filosofia della natura e della cosmologia filosofica; cenni di rinascita della teologia naturale; un serie di speculazioni sul modo in cui i processi fisici possono dimostrarsi sufficientemente aperti per ospitare atti di agenti umani e divini (cfr. Polkinghorne, 2000, p. 1). A questi elementi si potrebbe aggiungere una limitata, ma significativa, attenzione al finalismo, censurato per secoli ma lentamente riemergente nel momento in cui una spiegazione puramente meccanica dei fenomeni della natura apparsa del tutto insostenibile ( FINALIT). La cosmologia scientifica contemporanea accredita un cosmo aperto, evolutivo, dove innegabile una teleologia nell'organismo singolo, mentre pi difficile da provare risulta una teleologia universale. La attuale cosmologia, - presentando un cosmo non soltanto deterministico, entro il quale metafisica e teologia possono pi agevolmente pensare i temi della creazione continua e del nesso fra causa prima e cause seconde -, sembra andare oltre il concetto di un Dio unicamente matematico. Rispondendo all'idea che Dio, grande architetto dell'universo, sia un puro matematico (questo era l'assunto dell'astronomo sir James Jeans), Hans Jonas sostiene, ad es., che egli non soltanto tale (cfr. Dio un matematico? , Genova 1995). Se la concezione della scienza fosse identificata ad un puro strumentalismo che non descrive stati reali del mondo, e quella della fede ad un vaporoso sentimentalismo senza oggetto, esse non avrebbero nulla da dirsi, e potrebbero procedere ciascuna per conto suo: per dubbio che soluzioni tanto neutre risultino soddisfacenti. Il problema del rapporto tra scienza e fede inizia quando entrambe avanzano pretese conoscitive. Da parte della fede ci accade con una dichiarazione di assoluto realismo: fides terminatur non ad enuntiabile sed ad rem . L'atto della fede si rivolge alla realt stessa creduta, non semplicemente alle formule; e queste hanno valore nella misura in cui la esprimono. Di conseguenza nel rapporto scienza-fede non sufficiente sostenere che la scienza conosca e che la religione/fede serva all'uomo per agire (tale era per grandi linee la posizione di Spinoza e di un considerevole filone moderno di critica della religione). La tesi della completa irrilevanza reciproca tra scienza e fede, che annovera tuttora fautori in entrambi i campi, appare nel complesso non sostenibile, sebbene possegga parti di verit, nel senso che la scienza, movendosi nell'ambito dell'empirico e del misurabile, non pu pronunciarsi sul metaempirico; e d'altra parte la fede lascia libert di ricerca alla scienza nel suo campo. Inoltre, anche quando si occupano dello stesso "oggetto materiale" (ad es. l'uomo, la vita), scienza e fede lo considerano sotto diversi "oggetti formali" ed in base a princpi, metodi e scopi della conoscenza nei due casi ben distinti. Ciononostante, la tesi della completa separazione non sembra in ultima analisi valida, perch se scienza e fede conoscono qualcosa del reale, sebbene sotto diverse prospettive, sar sempre possibile nelle zone di confine o di sovrapposizione mettere a confronto i due ambiti di conoscenza, onde verificare se si accordano o si contraddicono; per non parlare dei casi, alquanto frequenti, in cui un'elaborazione ulteriore di natura filosofica si innesta sui dati della scienza. Che il modello della separazione totale e della reciproca irrilevanza sia insoddisfacente, pu farlo intendere il conflitto verificatosi nel caso Galileo, che per tanti aspetti fu dissidio tra una concezione fortemente realistica della scienza ed un realismo che intendeva riconoscersi solo in un'interpretazione letterale della Scrittura.

Ora, poich la dottrina della doppia verit assurda, e costituisce la scappatoia della disperazione, verit della scienza e verit della fede occorre che si armonizzino e non solo che si giustappongano. Osserva giustamente Vittorio Mathieu: Occorre non soltanto che non si "scontrino" le due verit, ma che si "incontrino", senza disturbarsi a vicenda ( Spazio della scienza e spazio della fede , in "Scienza e fede", Assisi 1982, p. 10). Non riveste perci molto senso porre una differenza fra verit assoluta e verit oggettiva, sottintendendo che la prima - non universale quella della fede e che la seconda sia quella della scienza, che varrebbe come oggettiva ma non assoluta. In quanto oggettiva, la verit universale, valida per tutti diacronicamente e sincronicamente e perci assoluta ( UNIT DEL SAPERE). Anche se la fede non dice quasi nulla sulla struttura del cosmo e sulle sue leggi, ben pochi per sosterrebbero che il modo in cui strutturato l'universo sia del tutto irrilevante per la religione. Orbene proprio a tale proposito riscontrabile un'evoluzione significativa. La fisica e la cosmologia scientifica contemporanee, tanto diverse da quelle antiche, presentano un'immagine dell'universo non contraddittoria con quella biblica, ed anzi ad essa pi affine sia di quella greca di un cosmo eterno, chiuso e gravato da un alto tasso di necessit, sia di quella coltivata dal meccanicismo moderno. In questo l'universo era pensato come un meccanismo perfetto e autonomo, avviato da un Dio meccanico e orologiaio che dopo il primo avvio si disinteressa del mondo. Una tale raffigurazione, affine a quella del deismo, stato uno dei cammini che hanno preparato l' ateismo. Samuel Clarke (1675-1729), discepolo di Newton, sosteneva che un cosmo come meccanismo a orologio la nozione del materialismo e della fatalit; e, sotto il pretesto di fare di Dio una Intelligenza sopramondana, tende a bandire dal mondo la provvidenza e il governo di Dio. Un universo aperto, diveniente, contingente, non-circolare ma segnato dalla irreversibile freccia del tempo pi coerente con il senso biblico del cosmo di uno segnato dalla circolarit dell'eterno ritorno, perch circolarit allude ad autofondazione ( TEMPO, IV ). Dall'attuale cosmologia scientifica risulta avvalorata la domanda se l'universo cosi come basti a se stesso, oppure esiga una causa essendi , da cui dipenda e che lo sostenga nell'essere. Questione cardinale, a cui risponde la metafisica e non la scienza, ma a cui quest'ultima pu fornire un maggiore o minore supporto informativo. Ci che si intende dire che, per quanto anche i Greci fossero riusciti a provare l'esistenza necessaria dell'Indiveniente, un cosmo aperto e carico di sorpresa si rivela pi prossimo alla fede di un universo retto dal fato o dal destino dell'eterno ritorno ( CREAZIONE, IV.4 ). Tuttavia, e proprio ponendosi nella prospettiva della cosmologia contemporanea, talvolta viene formulata l'obiezione che una scienza fondata sulla "irreversibilit" oppure sulla "casualit" dei processi sarebbe pi divergente dalla fede religiosa e dalla credenza in Dio, che non una scienza ancorata a leggi deterministiche e causali. Siccome, si dice, la scienza va via via abbandonando la concezione deterministica e si orienta verso quella dell'irreversibilit e del caso, ci renderebbe quasi inintelligibile l'idea di un Dio regolatore della natura sulla base di leggi invarianti che da lui promanano ( NATURALI, IV.3). Consideriamo l'obiezione nei due livelli di cui si compone. Quanto all'irreversibilit della natura, essa segnala solo un limite della fisica newtoniana che non ne teneva conto (nel senso che nelle sue equazioni la variabile "tempo" t pu assumere tutti i valori, positivi e negativi), e non pone nulla "a carico di Dio" (per cos dire). Poich una scienza che tiene conto dell'irreversibilit del tempo e dei processi naturali pi realistica e adeguata di una che non lo fa, l'obiezione sollevata non concerne Dio, quanto piuttosto l'interno conflitto epistemologico tra scienza deterministico-reversibile (cio senza freccia del tempo) e scienza capace di inglobare nelle proprie leggi l'irreversibilit di cui si gi detto. La seconda parte dell'obiezione concerne il caso, sulla cui natura spesso sorvolano coloro che vorrebbero adoperarlo per uno scopo antiteologico a mostrare che la casualit confligge con un'intelligenza ordinante. Che cosa il caso? Pur avendo fatto largamente ricorso a questo concetto nella sua opera Il caso e la necessit (1970), J. Monod non si soffermato ad approfondire il tema. Esso venne affrontato con acume da Aristotele, secondo il quale il caso l'incontro non preordinato, cio fortuito, di "pi linee causali indipendenti": per cui la "casualit implica la causalit" (sul caso e la fortuna cfr. Aristotele, Fisica , II, cc. 4-6 e il commento di Tommaso, In II Physicorum , lecc. 710). Contrariamente all'opinione che l dove vi caso, non vi posto per la causa, vero il contrario (anche da questo lato si conferma l'impossibilit di prescindere dal nesso causa-effetto). Non l'imprevedibilit e/o la mancanza di cause che fanno il caso, ma il pluralismo delle serie causali indipendenti e che ad un certo momento si incrociano, per cui l'idea di un caso originario contraddittoria ( DETERMINISMO/INDETERMINISMO, III ).

Non sussistono dunque motivi razionali per ricavare dal caso una riserva sull'Assoluto, come se un universo regolato secondo totale necessit fosse pi coerente con l'idea di Dio di uno in cui si d il fortuito. vero piuttosto il contrario, nel senso che non possedendo l'evento casuale una causa vera e propria (ci che non possiede una vera unit non ha causa, e l'evento fortuito, risultando solo dall'incontro di "diverse" linee causali non un ens per se con una sua unit), esso raggiunge una qualche unit nella mente divina. Il caso esiste per l'uomo, non per Dio: e si pu sostenere che egli in certo modo pi immediatamente presente nel caso che nella necessit. Nel rapporto tra scienza e fede come forme di conoscenza non pu non intervenire la filosofia, e specificamente la metafisica. Mentre la metafisica si volge alla totalit dell'essere cui si avvicina secondo la domanda: che cosa tutto ci che e qual il suo senso?, la scienza non ricerca il senso dell'essere e la sua verit, quanto piuttosto teorie e leggi che uniscano coerentemente, avvalorate da verifiche empiriche, la pi ampia serie di fenomeni e stati del mondo. La metafisica non si riferisce ad una realt altra rispetto a quella della scienza, ma alla stessa, per secondo un approccio diverso, in cui si cerca l'intelligibile nel sensibile, indagando se l'esperienza sia autoesplicativa o invece rinvii per avere senso a qualcosa che sta al di l dell'esperienza. Mentre la scienza cerca di padroneggiare legami e riferimenti orizzontali tra stati esperibili del mondo, la metafisica, a partire proprio da questi stati letti alla luce dell'idea di esistenza, ascende verso ci che principio e causa. Varie correnti, siano esse espressione del pensiero cristiano o di forme di scientismo, sostengono invece che l'eliminazione della metafisica costituirebbe un prerequisito essenziale per un buon rapporto tra scienza e fede, e per una fede pi piena ed autentica: una fede completamente priva di metafisica e una scienza che non si intrometta in faccende di ontologia sarebbero in condizioni molto migliori per dialogare. dubbio che soluzioni semplificatorie come queste accennate risultino capaci di affrontare la complessit dei problemi. Sussistono anzi buoni motivi per suffragare l'idea che la metafisica, provando che c' una Causa prima, giova alla scienza e alla fede. Alla prima, perch assegna cos un senso intelligibile al reale, ed alla fede perch non la rende solo un'opzione del cuore.

VII. La verit e il problema del realismo

Uno dei massimi problemi della modernit filosofica, gi presente in Cartesio, venne formulato con chiarezza da Kant che lo riteneva vitale e ad un tempo di assai difficile risoluzione: come qualcosa entro la mente possa essere la rappresentazione di qualcosa fuori dalla mente (I. Kant, Lettera a Hertz , 21.2.1772, tr. it. Epistolario filosofico 1761-1800 , Genova 1990, pp. 64-75). il problema dell'"intenzionalit" e del "concetto" che viene cos evocato, essendo l'intenzionalit almeno questo: il fenomeno originario che mette in relazione pensiero ed essere, mente e mondo. La filosofia moderna stata condizionata da questo problema, la cui incerta o mancata soluzione ha prodotto decisive conseguenze, fra le quali appunto il tentativo di trasformare il concetto di verit. In effetti impossibile conoscere alcunch di reale se in partenza si pone un fossato invalicabile fra conoscente e conosciuto, che in ultima istanza potrebbe dipendere da una forma di oblio dell'essere e della sua intelligibilit. Per parte della cultura postmoderna, l'essere e l'esistenza sono muti, nonrivelativi: l'essere non "fanico" o disvelante (anche sotto l'elemento del simbolo), perch mera res extensa che non rivela nulla ( DESCARTES, VI ). Quando si giunga a questa condizione che ad un tempo esistenziale e culturale, la realt appare al soggetto qualcosa di estraneo, ostile, verso cui ci si pu rapportare non contemplativamente o amicalmente, ma solo nel modo della sfida e del dominio. In base ad un'intima esperienza spirituale di frattura fra s e il mondo, fra s e l'essere, il soggetto si avverte come gettato in un mondo ostile, che sembra provenire da un nulla iniziale e destinato ad un nulla finale. Emerge di conseguenza come prioritaria la tendenza a sottomettere le cose, che non rinviano ad altro e che appaiono minacciose per l'uomo: l'immenso attivismo intramondano dell'occidente pu qui riconoscere una sua origine. Questi elementi legati al tema della verit rinviano alla questione del realismo. Qui baster dire che nella visione realista l'attivit della filosofia e della scienza scoperta di qualcosa che non semplicemente posto da noi nelle cose. Viceversa la visione antirealistica spesso implica che noi scopriamo solo quello che abbiamo gi posto nelle cose come proiezione delle nostre categorie mentali. Da decenni un acceso dibattito in corso proprio in ordine alla questione del realismo, in specie nella filosofia dell'essere, in quella postanalitica anglosassone e nelle scienze. In che senso tale dibattito si stia orientando ci dichiarato da Karl Popper e John Polkinghorne, e con le osservazioni di questi autori termineremo. Le teorie sono nostre invenzioni, nostre idee: non si impongono su di noi, ma sono i nostri strumenti di pensiero che abbiamo fatto noi: questo stato visto chiaramente dagli idealisti. Ma alcune di queste teorie possono cozzare contro la realt: e quando cozzano, sappiamo che c' una realt; che esiste qualcosa, a rammentarci il fatto che le

nostre idee possono essere errate. Ecco perch il realista ha ragione (Popper, 1969, p. 43). Non diversamente dalla stragrande maggioranza degli scienziati, ritengo che la crescita della scienza riguardi non solo la nostra capacit di manipolare il mondo fisico, ma anche la nostra facolt di conseguire la conoscenza della sua vera natura. In una parola, sono un "realista" (Polkinghorne, 2000, p. 122).
Vittorio Possenti

Vedi: AGNOSTICISMO; ERMENEUTICA; LOGICA; METAFISICA; POSITIVISMO; PRAGMATISMO;

RAGIONE; REALISMO.

Bibliografia:

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La verit non esiste. vero? In memoria di A. Algieri, D. Gnemmi e C. Pagliano QUID EST VERITAS? CHE COS LA VERIT? MARCELLO LANDI

La domanda di Pilato

Quid est veritas?, ossia Che cos la verit?. una celebre domanda di Ponzio Pilato, il quale, per, da quel che ci dato sapere, non aveva molta fiducia nella verit Pilato citato da tutti e quattro i Vangeli canonici, oltre che in testi extrabiblici; ma il passo che pi riguarda il nostro argomento si trova nel Vangelo secondo Giovanni (18, 28-38): Ges, ormai al termine del suo periodo di predicazione, stato arrestato dalle guardie dei capi dei sacerdoti, portato a casa del sommo sacerdote e sommariamente processato. La conclusione che Ges debba morire; ma la pena di morte pu essere comminata solo dallautorit romana Allora condussero Ges dalla casa di Caifa nel pretorio. Era lalba ed essi non vollero entrare nel pretorio per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua. Usc dunque Pilato verso di loro e domand: "Che accusa portate contro questuomo?". Gli risposero: "Se non fosse un malfattore, non te lavremmo consegnato". Allora Pilato disse loro: "Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra legge!". Gli risposero i Giudei: "A noi non consentito mettere a morte nessuno". Cos si adempivano le parole che Ges aveva detto indicando di quale morte doveva morire. Pilato allora rientr nel pretorio, fece chiamare Ges e gli disse: "Tu sei il re dei Giudei?". Ges rispose: "Dici questo da te oppure altri te lhanno detto sul mio conto?". Pilato rispose: "Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?". Rispose Ges: "Il mio regno non di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perch non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non di quaggi". Allora Pilato gli disse: "Dunque tu sei re?". Rispose Ges: "Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit, ascolta la mia voce". Gli dice Pilato: "Che cos la verit?". E detto questo usc di nuovo verso i Giudei e disse loro: "Io non trovo in lui nessuna colpa". Ma, nonostante questa dichiarazione, Pilato accetta di mettere a morte Ges, in nome della politica, per evitare una sollevazione di piazza. Del resto, chi Pilato? un funzionario di carriera, interessato al potere, descritto dalle fonti (ad esempio da una lettera dellultimo re di Giudea, Erode Agrippa I) come un uomo duro, poco rispettoso della cultura e della religione ebraica, capace di spietate repressioni. Nel passo che abbiamo letto, lo vediamo come uno che domanda Che cos la verit? e non aspetta la risposta, ma interrompe il dialogo, perch crede che neanche esista una risposta: uno scettico, insomma. Del resto, ad uno come Pilato lo scetticismo si addice: se la verit non c, allora non c un criterio per giudicare le scelte di chi al potere; solo il potere giustifica se stesso, solo il potere decide che cosa si debba o non si debba credere. Lo scetticismo la base ideale per lassolutismo! Dalla verit nasce la speranza diceva il poeta Norwid nella Polonia del XIX secolo, dominata dallImpero Russo; i regimi totalitari, invece, per togliere ogni speranza di cambiamento, si fondano sulla negazione della verit. Infatti, Linteresse per la verit parte costitutiva della democrazia liberale (Lynch, il cui testo, significativamente, si chiude con la parola speranza). Sulla sorte di Pilato ci sono pi versioni: forse fu giustiziato da Caligola, forse mor suicida, forse si convert al Cristianesimo, con laiuto della moglie (la Chiesa Copta, ad esempio, lo considera un santo). Quello che conta, per noi, non scegliere una delle versioni, magari quella che piace di pi, ma vedere che tutte hanno qualcosa in comune: anche Pilato prov il peso delle sue stesse teorie, quel peso che era abituato a far subire agli altri, ai Giudei, ai Samaritani, a Ges, a chi capitava, insomma. Infatti, o lo uccise quel potere che serviva ed a cui aspirava; o si sent cos schiacciato dal binomio potere-scetticismo, si sent cos disperato, da decidere di uccidersi; o cap lintollerabilit umana della sua posizione e si convert al Cristianesimo. Pilato, quindi, la testimonianza che senza la verit, o almeno senza la ricerca della verit, senza la fiducia nella verit, non si pu vivere. Non per niente, quando accade qualche grave ingiustizia, a tutti noi sorge spontaneo il grido: Su questo, vogliamo la verit!. Ma lo scetticismo non solo pericoloso per la libert ed esistenzialmente intollerabile, anche filosoficamente insostenibile, almeno nella sua forma pi rigida. In senso forte, infatti, lo scetticismo sostiene che la verit non esiste. Quindi, se ci falso, lo scetticismo ovviamente falso. Ma, se ci vero, lo scetticismo di nuovo falso, perch c almeno una verit: che la verit non esiste!

Nella storia, lo scetticismo in effetti si sempre dimostrato di corto respiro, come dimostra Agostino, o come si pu anche vedere nelle vicende dellAccademia platonica ai tempi di Filone di Larissa e di Antioco di Ascalona (dopo Arcesilao e Carneade). In definitiva, anche contrario allesperienza pratica: come rileva Marconi, noi basiamo le nostre stesse scelte sul presupposto che le affermazioni dei nostri interlocutori siano di norma vere. E, potremmo aggiungere, di norma questo viene confermato. Sarebbe rovinoso se i pannelli stradali, gli orari dei treni e qualsiasi altra fonte possibile di informazioni si rivelasse sistematicamente falsa! La forma pi moderata dello scetticismo si presenta come relativismo, che attualmente molto diffuso, ma che non nuovo: la posizione secondo cui la verit non altro che quello che ad ognuno appare (potremmo pensare a Pirandello), posizione gi sostenuta nellantichit da un sofista come Protagora. Lobiezione pi diffusa al relativismo, ancora oggi ripresa ad esempio da Michael Lynch, quella sollevata da Platone: il relativista afferma che ogni opinione vera; ma cos vera anche lopinione di chi dice che il relativismo falso; il relativismo pertanto inconsistente, si contraddice da solo. Con ci non si vuol dire, naturalmente, che non esistano punti di vista: ma un conto dire che esistono punti di vista diversi su una realt che rimane oggettiva, un conto ritenere che una realt oggettiva non esista. Tra laltro, nota Marconi, non il relativismo a fondare la tolleranza; se mai, sono i disastri provocati dallintolleranza!

Amore e verit
Che radice pu avere questa avversione nei confronti della verit? Si pu pensare, e giustamente, ad una sfiducia nella ragione umana; ma forse c un motivo ancora pi profondo, legato in definitiva ad una mancanza di amore. Se il rapporto interpersonale una semplice lotta tra punti di vista, non c dialogo e non c verit. Al di fuori di un rapporto damore, non possibile accostarsi alla verit: mediante lardore della carit viene data la conoscenza della verit (Tommaso dAquino); la verit, insomma, non unopinione personale da imporre agli altri, ma va vista e detta in un amore (Splett). Lo spirito non forzato a credere allesistenza di qualcosa, afferma Simone Weil, come dimostra lesistenza del soggettivismo, dellidealismo, dello scetticismo Per questo, il solo organo di contatto con lesistenza laccettazione, lamore. Fra gli esseri umani, si riconosce pienamente lesistenza soltanto di coloro che si amano. E credere allesistenza di altri esseri umani in quanto tali amore. Per capire questo, ritorniamo a Pilato: il funzionario imperiale non ama Ges, non ama luomo che ha davanti; in effetti, non ama neanche i Giudei. Per lui, la questione unaltra. Il filosofo Grygiel, sempre attento al tema della verit, nota appunto che Pilato cerca non la verit, ma semplicemente una soluzione ad un problema pratico (rafforzare il potere di Roma e non scontentare la popolazione locale): per questo, pone ipotesi e le verifica. Ci gli impedisce un incontro vero con Ges. Ci gli impedisce il dialogo, che risulta interrotto o forse mai cominciato. Quindi, Pilato argomenta con la forza che possiede. La forza costituisce lultimo anello della sua argomentazione [] La ragione che costruisce teorie ed ipotesi, abbandonata a se stessa, serve alla fine sempre al pi forte. una ragione puramente strumentale. E non importa che nome assuma questa ragione: pu chiamarsi anche scienza (politica, naturale, medica). Senza lamore, pi saranno esatti i suoi risultati, pi sar antiumana. E meno sar vera. Un esempio di enunciati esatti, ma non veri? Il matrimonio di Tizio va meglio di anno in anno. Nel 2009, non ha picchiato la moglie nemmeno una volta! Considerato che Tizio non ha mai picchiato la moglie e che i due si amano sempre di pi, le frasi forniscono informazioni esatte, ma ne risulta la verit?

Che cos la verit?

Che cos dunque la verit? Possiamo trarre da Lynch alcuni caratteri descrittivi: la verit oggettiva (abbiamo visto che il relativismo-soggettivismo non regge), buona, un oggetto degno di indagine ed degna di essere coltivata per se stessa; la verit non solo in tanti casi utile (ad esempio, d fondamento al discorso sui diritti umani), ma normalmente anche bene saperla in quanto tale: Tutti gli uomini per natura desiderano sapere, dice Aristotele. Certo, non va sempre ricercata a tutti i costi: dal 1932 agli anni '70 negli USA fu effettuato il famigerato Studio Tuskegee, lasciando senza trattamento 399 maschi

neri, inconsapevoli, malati di sifilide, per vedere lesito della malattia (mogli infettate, figli affetti da sifilide congenita, ecc.). Possiamo forse dire che quei medici cercassero la verit, ma lo facevano in un modo accettabile? Ci sono cose che meglio non conoscere, ci ricorda ancora Aristotele. Ci facciamo invece aiutare dalla capacit di sintesi di Tommaso per vedere le definizioni di verit tradizionalmente sostenute dal pensiero occidentale, almeno fino alla fine del Medio Evo. Notiamo, come prima cosa, che vero si dice (per dirla ancora con Aristotele) in molti modi. Della verit, infatti, si pu parlare: 1. in base al fondamento, e allora Il vero ci che (con richiami ad Agostino e ad Avicenna); 2. per leffetto che ne consegue, e allora la verit rivelativa e manifestativa dellessere (Ilario e Agostino): il che va inteso sia in senso naturale sia in senso soprannaturale; 3. dal punto di vista formale, o logico, la verit ladeguazione della cosa e dellintelletto (Isacco ben Salomon, Anselmo, Aristotele). Commento al punto 1. In effetti, noi usiamo vero non solo in rapporto ai giudizi (Quello che hai detto vero), ma anche alle cose: pensiamo ad espressioni come Ah! Questo un vero !. C quindi un riferimento dellintelletto alle cose, ma c anche un riferimento delle cose allintelletto, sia umano sia divino. Su questo, stata sottolineata da Pieper la potente e luminosa capacit di apertura al reale contenuta nel principio della verit di ogni cosa esistente. La natura orientata allintelligenza, lintelligenza orientata alla natura. Altro che la coscienza chiusa della filosofia moderna (vedere sotto)! Parlare di verit delle cose anche fare un discorso di antropologia. Commento al punto 2. La verit come rivelativa dellessere fa pensare allaletheia di Heidegger, il quale, per, trascura la posizione di Tommaso, forse perch, nellet moderna, il discorso sulla verit andato sempre pi restringendosi ad uno solo dei suoi aspetti, a quello della corrispondenza (adeguazione), e questo fatto ha fortemente influenzato, e ristretto, il pensiero del Novecento; o forse per non sottolineare ulteriormente le gi notevoli ascendenze teologiche del suo pensiero. Tommaso, dunque, ci ricorda che alle creature razionali non si manifesta solo questo o quello, ma la verit rivelatrice stessa. molto bella lapertura allessere che anima questa concezione! Commento al punto 3. Con let moderna, si trascurano la verit delle cose e la verit come rivelazione: gli studi sulla verit si concentrano sul rapporto tra pensiero e realt. Ma quale rapporto indicato dal concetto di verit? Si ripropone la concezione della verit come adaequatio, ma si tentano anche strade diverse. Vediamo solo alcuni esempi. Da Cartesio in poi, il problema si ulteriormente complicato per il prevalere di una posizione di idealismo gnoseologico: io non conosco le cose tramite le mie idee, ma direttamente e solo le mie idee. Una bella riflessione di Eckhart (sec. XIV) ci aiuta a cogliere il problema: Se la specie [idea] che nellanima avesse valore di ente, tramite essa non si conoscerebbe la realt che rappresenta. Infatti, se avesse valore di ente, porterebbe alla conoscenza di s e ci allontanerebbe dalla conoscenza della realt che rappresenta. Insomma: guardare il dito che indica o la cosa indicata? Ma lidealismo gnoseologico dice proprio questo: la coscienza chiusa in se stessa, ed io non conosco la realt, ma solo delle immagini dentro di me: le mie idee. Come posso dimostrare che tali idee corrispondano alle cose (teoria detta da alcuni del rispecchiamento)? Cartesio propone di identificare la verit con i caratteri di evidenza e distinzione. La verit legata alla certezza. Ma facile rendersi conto che possiamo essere certi anche di qualcosa che non vero, o che esistono cose vere di cui non potremo mai essere certi. Su questo, si possono anche ricordare le riflessioni di Popper sulla ricerca della verit e sulla storia della scienza, il cui cammino lastricato di teorie abbandonate, che un tempo si ritenevano dimostrate, delle quali quindi si era certi! Come fa notare Davidson: le nostre credenze potrebbero essere esattamente come sono e tuttavia la realt (e dunque la verit su tale realt) potrebbe essere molto diversa. In alternativa, stata proposta una concezione della verit basata sulla coerenza (ad esempio da Neurath, del Circolo di Vienna). Qui, chiaro che si confuso un carattere della verit con la sua definizione: la verit ha una sua coerenza, ma non detto che la coerenza sia di per s sufficiente per avere la verit. Dice ancora Davidson: possono darsi molti insiemi consistenti [coerente] di credenze, che non sono consistenti luno con laltro, cio incompatibili tra loro. Come scegliere?

Per il pragmatismo (Peirce), ma anche per Laudan, le teorie sono vere se funzionano, cio se sono utili a risolvere qualche particolare problema. Ma, seppur spesso la verit utile, non sempre ci che utile anche vero. Che poi la scienza non si accontenti di ci che funziona, ben spiegato in un saggio di Giovani Federspil (Verit e medicina, in Ragione e verit, pp. 61-87). Il problema di cui si parla come affrontare la pellagra, malattia che compare nel corso del XVIII secolo. Verso la met del secolo XIX, si riconosce che la malattia legata al mais. Ma perch? Perch i contadini lo mangiavano guasto? Per via di parassiti o di germi? Da Pasteur in poi, era diventato un principio accettato da tutti il dover cercare il germe responsabile di una data malattia. A cavallo tra i due secoli, si avanz invece lidea che il problema fosse dovuto a una carenza alimentare. La soluzione arriv con la guerra: mais guasto certamente se ne mangiava, ma si mangiava anche altro: e la pellagra scomparve. Il problema non cera pi. Se si accetta lepistemologia di Laudan dice Federspil a questo punto anche la storia della pellagra avrebbe dovuto arrestarsi. Ma si continu a studiare: agli inizi del Novecento, si riusc a collegare la pellagra alla carenza di vitamine. Problema finito? Neanche allora. Gli studi proseguirono ulteriormente, senza una motivazione pratica, ma solo per desiderio di sapere e di approfondire la conoscenza. Altri esempi si potrebbero fare, ma ci dilungheremmo troppo. Rimane il fatto, come fa notare Mario Alai, che, nelle varie linee di ricerca non realiste (che siano epistemiche, come il verificazionismo, lasseribilit, lefficacia pratica; che siano deflazionistiche; o altro), si succedono teorie sempre pi raffinate, e che ogni raffinamento costituisce unapprossimazione alla corrispondenza, cio alla teoria della verit come corrispondenza/adaequatio. Su questa linea si potrebbe porre anche la concezione semantica della verit di Tarski (non occorre trattare qui le successive interpretazioni), secondo cui Lenunciato la neve bianca vero se e solo se la neve bianca. Tutto questo rende possibile concordare con Enrico Berti, che sostiene (Verit e Filosofia, in Ragione e verit, pp. 23-35) lesistenza di una nozione di verit considerabile classica (La nozione classica di verit [] quella riformulata da Tommaso dAquino mediante la famosa espressione adaequatio intellectus et rei). Berti propone anche di rendere adaequatio con identificazione, perch lintellezione consiste nellassunzione da parte dellintelletto, o dellanima intellettiva, della forma intelligibile della cosa. Si tratta di un discorso interessante, che ci mostra i rapporti stretti tra teorie sulla verit e teorie gnoseologiche ed antropologiche. Ad esempio, appare discutibile il tentativo di parlare in modo fondato della verit senza collegarsi sia ad un apertura delluomo alla realt, sia alla concezione della verit delle cose e della forza rivelatrice della verit. Ma approfondire tutto questo ci porterebbe troppo lontano per una singola conferenza.

Verit e amore
Pi importante notare che lintellezione porta alla produzione di un concetto o parola interiore, che Tommaso chiama, con termine greco, logos. E, a proposito di questo logos, dice che non ogni logos gli interessa, ma solo quello che spira lamore. Non sarebbe bello, se fosse cos anche per noi? Questa toccante osservazione di perenne attualit e ci aiuta a capire che la ricerca della verit tutta immersa nellamore: lamore deve precedere la verit, come si visto sopra, altrimenti la verit non si produce nemmeno; e lamore deve anche essere il frutto della verit, altrimenti quanto prodotto dalla ragione non ha sapore (c un nesso etimologico tra sapere e sapore), non umanamente valido. Accompagnata - preceduta e seguita - dallamore, solo allora la verit si mostra in tutto il suo commovente splendore, di verit delle cose, verit nellintelletto, verit rivelante. Del resto, perch stupirsi, se, come dice ancora Tommaso, non la ragione a conoscere, ma luomo! E luomo che conosce nellamore, ri-conosce luomo, per quanto diverso, perch la verit non qualcosa che si possiede e si usa come arma, ma relazione e dialogo. La verit si fa: non solo nel pensiero e nelle parole, ma anche nei fatti, dice Tommaso, per cui anzi viva ed incarnata: la Verit, che il Logos stesso, il Figlio di Dio, si fatta uomo. E si pu incontrare. La Verit una Persona. A questo punto, come conclusione, propongo un gioco di parole che mi pare, dopo tutto ci, possedere un certo suo fascino: riprendiamo la domanda iniziale Quid est veritas? e mescoliamone le

lettere, come in un anagramma. Incredibilmente, ne risulta la risposta! Est vir qui adest. luomo qui presente! Anzi, forse dobbiamo dire lUomo qui presente! Quid est veritas?Est vir qui adest. Pilato aveva la Verit davanti, e non lha riconosciuta! Ma noi siamo forse meglio di lui? Chiss quante volte ci capitato di fare lo stesso! E perch ci successo? Perch non siamo stati abbastanza uomini, perch non abbiamo amato abbastanza! La Verit ci si sveli e spiri in noi lamore, affinch ci non ci accada pi.

BIBLIOGRAFIA

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Tommaso, dAquino, Quaestio disputata De Veritate Tommaso dAquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura G. Volpe, Teorie della verit, Guerini Scientifica, Milano 2005 S. Weil, Lombra e la grazia, Bompiani, Milano 2002.

PAOLO VI

UDIENZA GENERALE
Mercoled, 20 maggio 1970

Il coraggio della verit nella confusa ora presente Noi dobbiamo fare eco ad una parola da Noi pronunciata nel Concistoro (cio nella riunione dei Cardinali) dellaltro giorno, perch ci sembra che sia importante ed attuale, e che possa essere ripetuta anche in una Udienza generale come questa, perch a tutti destinata. E la parola questa: Lora che suona al quadrante della storia esige da tutti i figli della Chiesa un grande coraggio, e in modo tutto speciale il coraggio della verit, che il Signore in persona ha raccomandato ai suoi discepoli, quando ha detto: che il vostro s sia s, il vostro no, no (Matth. 5, 37). Tanto importante questo dovere di professare coraggiosamente la verit, che il Signore stesso lo ha definito lo scopo della sua venuta a questo mondo. Davanti a Pilato, durante il processo che precede la sua condanna alla croce, Ges ebbe a dire queste gravi parole: Io per questo sono nato, e per questo sono venuto nel mondo per dare testimonianza alla verit (Io. 18, 37). Ges la luce del mondo (Io. 8, 12), la manifestazione della verit; e per compiere questa missione, dalla quale deriva la nostra salvezza, Ges dar la propria vita, martire della verit, che Lui stesso. PIETRA D'ANGOLO Donde due questioni. La prima questione venne alle labbra stesse di Pilato. Lui, non forse ignaro, e forse scettico circa le discussioni filosofiche della cultura greco-romana circa la verit, lui magistrato competente a giudicare di delitti e di crimini, non di teorie speculative, si meraviglia che questo Rabbi, presentatogli come reo di morte per lesa maest, si dichiari professore di verit, e subito lo interrompe, forse con qualche ironia: Quid est veritas?, ma che cosa la verit? (Vi chi ingegnosamente, su questa frase latina, ha costruito uno stupendo anagramma di risposta: est vir qui adest). E Pilato non attende la risposta, e cerca di chiudere linterrogatorio sciogliendo la vertenza giudiziaria. Ma per noi, per tutti la questione rimane sospesa: che cosa la verit? Grande questione, che investe la coscienza, i fatti, la storia, la scienza, la cultura, la filosofia, la teologia, la fede. A noi preme questultima: la verit della fede. Perch sulla verit della fede si fonda tutto ledificio della Chiesa, del cristianesimo, e perci quello della nostra salvezza, e di conseguenza quello dei destini umani e della civilt, alla quale essi sono collegati. Perci questa verit della fede, oggi pi che mai, si presenta come la base fondamentale sulla quale dobbiamo costruire la nostra vita. la pietra dangolo (Cfr. 1 Petr. 2, 6-7; Eph. 2, 20; Matth. 21, 42). E che cosa osserviamo noi a questo proposito? Noi osserviamo un fenomeno di timidezza e di paura, anzi un fenomeno dincertezza, di ambiguit, di compromesso. stato bene identificato: Un tempo era il rispetto umano che faceva rovina. Era lansia dei pastori. Il cristiano non osava vivere secondo la propria fede . . . Ma ora non si comincia ad avere paura di credere? Male pi grave, perch intacca i fondamenti . . . (Card. GARRONE, Que faut-il croire? Descle, 1967). Noi abbiamo sentito lobbligo, al termine dellAnno della Fede, nella festa di San Pietro del 1968, di fare una esplicita professione di fede, di recitare un Credo, che sul filo degli insegnamenti autorevoli della Chiesa e della Tradizione autentica, risale alla testimonianza apostolica, che a sua volta si fonda su Ges Cristo, Lui stesso definito testimonio fedele (Apoc. 1, 5). SI OSATO SCAMBIARE LA PROPRIA CECIT CON LA MORTE DI DIO Ma oggi la verit in crisi. Alla verit oggettiva, che ci d il possesso conoscitivo della realt, si sostituisce quella soggettiva: lesperienza, la coscienza, la libera opinione personale,

quando non sia la critica della nostra capacit di conoscere, di pensare validamente. La verit filosofica cede allagnosticismo, allo scetticismo, allo snobismo del dubbio sistematico e negativo. Si studia, si cerca per demolire, per non trovare. Si preferisce il vuoto. Ce ne avverte il Vangelo: Gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce (Io. 3, 19). E con la crisi della verit filosofica (oh! dov svanita la nostra sana razionalit, la nostra philosophia perennis?) la verit religiosa crollata in molti animi, che non hanno pi saputo sostenere le grandi e solari affermazioni della scienza di Dio, della teologia naturale, e tanto meno quelle della teologia della rivelazione; gli occhi si sono annebbiati, poi accecati; e si osato scambiare la propria cecit con la morte di Dio. Cos la verit cristiana subisce oggi scosse e crisi paurose. Insofferenti dellinsegnamento del magistero, posto da Cristo a tutela ed a logico sviluppo della sua dottrina, ch quella di Dio (Io. 7. 12; Luc. 10, 16; Marc. 16, 16), v chi cerca una fede facile vuotandola, la fede integra e vera, di quelle verit, che non sembrano accettabili dalla mentalit moderna, e scegliendo a proprio talento una qualche verit ritenuta ammissibile (selected faith); altri cerca una fede nuova, specialmente circa la Chiesa, tentando di conformarla alle idee della sociologia moderna e della storia profana (ripetendo lerrore daltri tempi, modellando la struttura canonica della Chiesa secondo le istituzioni storiche vigenti); altri vorrebbero fidarsi duna fede puramente naturalista e filantropica, duna fede utile, anche se fondata su valori autentici della fede stessa, quelli della carit, erigendola a culto delluomo, e trascurandone il valore primo, lamore e il culto di Dio; ed altri finalmente, con una certa diffidenza verso le esigenze dogmatiche della fede, col pretesto del pluralismo, che consente di studiare le inesauribili ricchezze delle verit divine e di esprimerle in diversit di linguaggio e di mentalit, vorrebbero legittimare espressioni ambigue ed incerte della fede, accontentarsi della sua ricerca per sottrarsi alla sua affermazione, domandare allopinione dei fedeli che cosa vogliono credere, attribuendo loro un discutibile carisma di competenza e di esperienza, che mette la verit della fede a repentaglio degli arbitri pi strani e pi volubili. Tutto questo avviene quando non si presta lossequio al magistero della Chiesa, con cui il Signore ha voluto proteggere le verit della fede (Cfr. Hebr. 13, 7; 9, 17). LA GARANZIA DEL MAGISTERO Ma per noi che, per divina misericordia, possediamo questo scutum fidei, lo scudo della fede (Eph. 6, 16), cio una verit difesa, sicura e capace di sostenere lurto delle opinioni impetuose del mondo moderno (Cfr. Eph. 4, 14), una seconda questione si pone, quella del coraggio: dobbiamo avere, dicevamo, il coraggio della verit. Non faremo adesso alcuna analisi su questa virt morale e psicologica, che chiamiamo coraggio, e che tutti sappiamo essere una forza danimo, che dice maturit umana, vigore di spirito ed ardimento di volont, capacit damore e di sacrificio; noteremo soltanto che, una volta di pi, leducazione cristiana si dimostra una palestra di energia spirituale, di nobilt umana, e di padronanza di s, di coscienza dei propri doveri. E aggiungeremo che questo coraggio della verit domandato principalmente a chi della verit maestro e vindice, esso riguarda anche tutti i cristiani, battezzati e cresimati; e non un esercizio sportivo e piacevole, ma una professione di fedelt doverosa a Cristo e alla sua Chiesa, ed oggi servizio grande al mondo moderno, che forse, pi che noi non supponiamo, attende da ciascuno di noi questa benefica e tonificante testimonianza. A ci vi aiuti, con la grazia del Signore, la Nostra Benedizione Apostolica. Convegni Maria Cristina di Savoia Rivolgiamo il Nostro paterno saluto alle duecento appartenenti ai Convegni Maria Cristina

di Savoia, convenute a Roma da ogni parte dItalia per il loro congresso nazionale. Siamo bene a conoscenza delle attivit, dello spirito, dello stile che caratterizza la vostra istituzione, intesa a elevare e raffinare sempre di pi la vostra vita cristiana, nutrendola con la formazione religiosa, rinvigorendola con la fedelt alla Chiesa e al Papa, impegnandola in concrete attivit benefiche e sociali. E ci ha fatto grande piacere essere informati sui programmi che vi tengono e vi terranno impegnate in questo e nellanno venturo, con la trattazione approfondita delle virt teologali della carit e della fede, oltre ai temi di carattere sociale e culturale. Desideriamo pertanto esprimervi il Nostro sentito compiacimento per il dinamismo che riscontriamo nella bella iniziativa dei vostri Convegni: essi non sono unaccademia, o un passatempo, ma mirano a formare nelle signore aderenti una consapevolezza sempre pi vissuta delle responsabilit che il Vangelo comporta, particolarmente per le rappresentanti di particolari ceti sociali che pi degli altri, per disponibilit e tempo, possono meglio attendere al proprio perfezionamento spirituale e morale, e procurare pi efficacemente il bene del prossimo. La fede vi animi in questo programma - e quanto ci rallegra sapere che questa fede in voi ferma e sicura, inserita nella Chiesa e nellamore al Papa, nutrita alle scaturigini della vita sacramentale; la carit, inoltre, vi sostenga e vi spinga a cercare e ad apprezzare sempre il meglio, ripieni del frutto di giustizia che ci viene per Ges Cristo, a gloria e lode di Dio (Phil. 1, 10, 11). Continuate nella vostra benemerita attivit! Noi vi seguiamo con grande benevolenza, e, mentre invochiamo su di voi il patrocinio e lo spirito della Venerabile vostra Patrona, di cuore vi impartiamo la Nostra Apostolica Benedizione, che di cuore estendiamo ai vostri familiari. Infermi francesi Nous Nous Tournons maintenant avec une affection toute spciale vers ces chers Fils et Filles handicaps du centre de lArche de Trosly-Breuil, et vers leurs assistants, mdecins et infirmires. Nous voudrions prendre contact avec chacun dentre vous: que du moins vous ayez, au milieu de tette grande famille catholique, une place de choix, celle que le Christ Jsus accordait toujours aux pauvres, aux malades, aux affligs, pour les rconforter et leur annoncer la Bonne Nouvelle de lamour de son Pre. Nest-ce pas aujourdhui une des taches les plus belles des chrtiens: crer pour les dbiles des foyers damiti et de travail, o chacun se sache respect, aim pour lui-mme, retrouve la joie de vivre, de sexprimer, dapporter lui aussi aux autres le talent de son esprit, de son habilet manuelle, de son cur? Nous nous rjouissons de voir lArche, raliser de telles oeuvres, sous limpulsion de Monsieur Jean Vanier; Nous flicitons tous ceux qui y collaborent, avec un dvouement de serviteurs, dans un esprit parfaitement familial. Oui, vraiment, pour nous, cet amour porte la marque spcifique de lEsprit-Saint. De tout cur Nous vous encourageons, et Nous faisons ntres les intentions de chacun dentre vous, infirmes ou assistants, de chacune de vos familles, pour les prsenter au Seigneur. LIstituto romano di San Domenico Nous sommes heureux dadresser un salut particulier aux nombreuses lves de lInstitut Saint-Dominique, de la Via Cassia, avec leurs dvoues professeurs. Nous le savons, vous bnficiez dans cet Institut romain, non seulement dune instruction qui enrichit votre esprit selon un programme dtudes franaises, mais aussi dune ducation qui fortifie votre jugement, ennoblit votre me, affermit votre foi et vous ouvre en mme temps vos camarades de divers pays dans un climat affectueux et familial. Ensemble, vous portez

preuves et joies, et apprenez en tette ville privilgie vivre avec un coeur catholique et missionnaire. Chres filles, profitez fond de toutes ces grces du Seigneur, de ces talents quil vous donne pour que votre vie Porte beaucoup de fruits. Votre famille, votre milieu, le monde, 1Eglise comptent sur vous, sur lardeur de votre jeunesse, sur votre foi rayonnante, sur votre prire, sur votre souci de droiture, sur la dlicatesse de votre amour. Demandez a lEsprit-Saint, en ces jours de Pentecte, douvrir vos Coeurs a ces appels, et de vous aider a y rpondre gnreusement. Vos ducatrices nont dautre ambition que de vous aimer et de vous prparer a marcher, par vous-mmes, en femmes et en chrtiennes, dans une vie qui sera belle dans la mesure o elle sera gnreuse. Avec elles, de tout cur, Nous vous encourageons et Nous vous bnissons, ainsi que vos dvous aumniers et toutes les religieuses de la Congrgation romaine de Saint-Dominique. Pellegrini di Germania e di altre provenienze Ein wort herzlicher Begrssung richten Wir noch an die anwesenden Diakone aus den Dizesen Kln und Wrzburg. Liebe Shne! Eifrige Pflege des Gebetes, Hingabe an Christus, opferfreudiger Dienst in der Betreuung der Ihnen anvertrauten Seelen seien die Richtlinien Ihres kommenden priesterlichen Lebens! Herzlichen Willkomm entbieten Wir auch den Pilgern aus Waldsassen in Bayern, deren ehrwrdiges Gotteshaus vor kurzem zur Basilica Minor erhoben wurde, wie auch dem Pilgerzug der Ermlandund Schneidemhlfamilie . Allen mchten Wir ans Herz legen: Unsere heilige Kirche ist eine pilgernde Kirche, das heisst auf dem Wege aus dieser Zeitlichkeit in die ewige Heimat. Denn wir haben hier keine bleibende Sttte . ..!. Stehet darum in Dankbarkeit immer treu zur Kirche und euren Oberhirten! Den Braut- und Jubelpaaren aus der Erzdizese Kln sprechen Wir Unsere vterlichen Glckwnsche aus und versichern ihnen ein besonderes Gebetsgedenken. Mit vterlicher Freude endlich begrssen Wir eine ansehnliche Gruppe evangelischer Christen vom kumenischen Zentrum in Ottmaring bei Augsburg und eine Gruppe von Theologieprofessoren des evangelischen Seminars in Pullach bei Mnchen. Sehr geehrte Damen und Herren! Wir danken Ihnen fr Ihren Besuch, den Wir sehr zu schtzen wissen, und erbeten Ihnen wie Ihren Angehrigen zu Hause die ganze Flle der Pfingstgnaden des Geistes der Wahrheit, der Strke und der Liebe. Allen Anwesenden aber erteilen Wir von Herzen Unseren Apostolischen Segen. Nous saluons aussi avec joie le groupe canadien des Amis de Saint-Benoit-du-Lac, au milieu desquels a pris place notre cher Frre le Cardinal Sebastiano Baggio. Dans notre monde, marque comme lpoque de Saint-Benot, par de profondes mutations, marchez dans le sillage de ce Saint moine, a la foi solide et a lme fraternelle. Dans le grand voyage que vous avez entrepris, vous avez loccasion de ressourcer cette foi, et dlargir cette fraternit. Puissiez-vous contribuer ainsi a construire ce monde de paix et dunit auquel tous les hommes aspirent et pour lequel les croyants nourrissent dans la prire une invincible esprance. De grand cur, Nous invoquons sur vous tous la Bndiction du Tout-Puissant. A special word of greeting goes to our venerable brother Cardinal Carberry and to the pilgrims who accompany him to this audience. We know that you have been to Fatima to pray for peace through the intercession of our Blessed Mother. We are convinced that your efforts will not be in vain. We encourage you in your trust in Mary, sure that she will lead you to a greater love of her Son and a more authentic Service of his People. With Our special

Apostolic Blessing. Con estas palabras de saludo y bienvenida, queremos testimoniaros, queridisimos colombianos aqui presentes, todo el afecto que sentimos por vuestro Psis, deseoso de promover los ideales cristianos de la paz y del progreso. Sois conscientes de vuestro deber de contribuir, con vuestro entusiasmo y aplicacin, a la realizacin de tales aspiraciones. Que la fe y la caridad, vivas y operantes, sostengan vuestro empeo fiel y aumenten vuestra capacidad de servicio, leal y sacrificado, a la Patria y a la Iglesia. Nuestra Bendicin para vosotros, para vuestros familiares y para toda Colombia.

QUELLA DOMANDA ... DI PILATO

"La verit non una cosa, ma un rapporto che sta dietro e davanti ad ogni realt." (K.O.).

Il giornalista Armando Torno, sul Corriere della Sera del 28/03/02, affronta, in maniera sommessa, il problema della verit ("Che cos' la verit?" Quella domanda, senza risposta, di Ponzio Pilato). Pur rinunciando alla pretesa di risolvere quel problema, quelle quattro mezze colonne hanno il merito di tener viva una esigenza che continua a occupare gli spiriti, nonostante il trionfo pervadente dell'errore e della indifferenza. La verit? "I giudici la cercano" perch - aggiungiamo noi - la conoscono solo per met. "I filosofi non fanno altro" (che cercarla); mentre - aggiungiamo noi - dovrebbero solo definirla. "Gli economisti assicurano che va misurata con il mercato" mentre aggiungiamo noi - dovrebbero misurarla con l'uomo che fa mercato. "I politici sono costretti a offrirne di tanto in tanto qualche dose, per paura di essere sommersi dal sospetto"; mentre - aggiungiamo noi - dovrebbero offrirla tutta intera, adeguando le leggi al bene comune. S, certo "oggi temiamo di non sapere pi cosa sia la verit"; forse perch non sappiamo pi - come il signor Roquentin de La Nausea di Sartre - che cosa sono le cose non fatte da noi (per es. la radice di un albero) o forse perch il nostro intelletto non ha riferimento alcuno con il Logos creatore. Ed ecco perch quasi nessuno (...) se la sente di rispondere alla domanda (...) di Pilato a Ges "che cosa la verit?". Kierkegaard - citiamo a memoria - osserva che Ges non rispose a Pilato, perch si trovato nella condizione di un orologio cui qualcuno domandi: "Che cosa un orologio?". L'orologio non potrebbe che "gridare" tacendo: "Guardami!" oppure: "osservami, conoscimi!". Non a caso i retori hanno dato la risposta con un celebre anagramma: "Quid est veritas? Est Vir qui adest (Che cosa la verit? E' l'uomo che ti presente!).

E tuttavia S. Tommaso aveva gi speculato con sufficiente chiarezza sul tema della verit. Anzitutto la verit non una "cosa" (per es. una ciliegia) anche se una ciliegia gi di per s una cosiddetta "verit ontologica", in quanto risponde a un pensiero di Dio creatore. Ma procediamo con ordine. Prendiamo in esame il rapporto che esiste tra me e ci che mi "presente". Ecco, per es.,una penna, opera di una intelligenza umana. Il fatto che il mio pensiero si adegui al concetto di penna ivi concretizzato dal suo inventore una cosiddetta "verit logica" adaequatio intellectus ad rem: adeguazione o corrispondenza del mio intelletto alla cosa, in questo caso alla penna). Quando per da una penna - opera di un intelletto umano - passiamo a un gatto, un albero, una ciliegia opere di un Intelletto non umano ma divino, o comunque trascendente ogni sistema conosciuto - abbiamo s una adaequatio (corrispondenza); ma una adaequatio "rei ad Intellectum" e cio una corrispondenza tra la cosa (gatto, albero, ciliegia) e l'Intelletto divino; dove l'Intelletto divino all'origine delle "cose" (verit ontologica). Se la verit una "adeguazione" (o corrispondenza) tra l'intelletto e tutta la "realt" ecco il risvolto pratico. Se io chiedo del formaggio pecorino - intendendo quello ricavato dal solo latte di pecora - avr la giusta risposta se tra il pensiero del pastore che produce il formaggio e il formaggio stesso ci sar "corrispondenza" (o adeguazione). Se questa manca, la verit non si realizza e subentra l'errore (o inganno). Credo di mangiare il formaggio pecorino e invece mangio qualcosa d'altro. In tutti i nostri rapporti "umani" il punto dolente l'adeguazione delle parole al pensiero (intelletto) o delle opere al pensiero. Tutto ci che penso, dico, uso, vero o falso a seconda se una verit logica prima o una verit ontologica poi. Il dramma della nostra convivenza la fuga da queste due verit e cio il vulnus all'adeguazione. Armando Torno, dopo aver divagato per qualche attimo attorno alle "disavventure della verit" - visto che l'attuale momento ha un orientamento scettico - conclude cos la sua diagnosi: "La settimana santa, per chi professa la fede cristiana, l'unica risposta possibile alla domanda di Pilato (...) Ges non aveva nulla da rispondere, perch dopo qualche ora sarebbe salito sul Golgota, dove avrebbe rimesso in gioco la storia". A questa ottima sintesi ci permettiamo di dare una veste appropriata. Ges non risponde 1) perch la verit ontologica non pu definirsi, ma solo mostrarsi; 2) perch la verit non una cosa, ma anzitutto un rapporto; 3) perch aveva gi detto pubblicamente che Lui era la via, la vita, la verit; 4) perch sul Golgota avrebbe mostrato che fra storia e verit non c' identit (tesi dell'eghelismo). Per il cristiano, dunque, la verit Cristo (est Vir qui adest), inteso come Logos o pensiero di Dio fatto carne. La verit, dunque, non un uomo singolo e meno che meno una roccia statica - come credeva Lessing - ma un continuo campanello d'allarme o un continuo richiamo all'adeguazione. Ma vogliamo essere ancora pi rigorosi. Alla domanda di Pilato Ges aveva risposto poca prima del drammatico silenzio: "Il mio regno non da questo mondo (...) "Io sono venuto a rendere testimonianza alla verit". Come dire: la verit ci che io annuncio nella storia. Pilato, invece, era convinto che storia e verit si identificassero nella realt di Roma.

In forza di questo contesto vorremmo tentare una nuova traduzione del testo. Pilato non chiederebbe pi "che cosa la vert?"; ma dopo aver udito il discorso sul "regno" ultramondano e l'annunzio del fine della venuta nel "mondo" di Ges , avrebbe, invece, chiesto: "E' questa la verit?". Ges avrebbe annuito senza dire una parola. Pronunciamoci, ora, sullo stato di salute della "verit" dopo duemila anni dalla sua silenziosa, ma evidente, introduzione nella storia. II cristianesimo reale non la verit perch non "adeguazione" della cosa al Logos (o parola di Dio incarnata). In altra forma: il cristianesimo anzich crescere su Cristo cresce su se stesso e diventa "religione" come tutte le altre e crede di essere la "religione vera" tra le false; mentre a fronte della Verit tutto falsit. E ci perch i cristiani - come singoli e come Chiesa dovrebbero mettere in atto delle realt che verifichino l'adeguazione tra Logos e storia. Non a caso Cristo Logos produttore di "logoi" (progetti da realizzare). Ecco i tre principali, insiti nel solo "comandamento" nuovo; "Amatevi come Io ho amato voi" e cio senza profitto, nei tre punti vitali della convivenza: nel rapporto uomo-donna (matrimonio come finalizzazione degli affetti); nel rapporto uomo-uomo (produzione e distribuzione del capitale finanziario); nel rapporto uomo-uomini (organizzazione politica dell'esistenza). Queste tre realt (l'amore libero da interessi e rispettoso dei finalismi; la giungla retributiva nel rapporto tra capitale e lavoro; la pace tra gli uomini e quindi tra gli Stati) sono fuori della verit, nel senso che manca l'adeguazione di esse al logos. Da qui - specifica Ges - l'introduzione nella storia dei prodotti del cuore umano: adult ri, ingiustizie, guerre. Armando Torno conclude le sue riflessioni con una specie di sfida: "Ci sar sempre qualcuno disposto a rovesciare un catino o a salire, per follia o altro, su un colle a morire". Infatti, salirono sul colle a morire le prime generazioni cristiane, ma si stancarono troppo presto o non capirono che lo Stato Nazionale - sia pure vasto come un impero - non la casa della fratellanza, n il luogo della vera pace. Oggi accorre promuovere l'adeguazione della cosa (storia) al Logos-Verit. E questa una forma di martirio simile e quella di chi sale il colle. Sar vero cristiano colui, o coloro, che promuoveranno tale adeguazione nei tre punti fondanti della vita associata
S.Agostino -e alla Summa dellAquinate-: cfr. lettera privata a Reale di W. del 10-11-94): del Wojtyla filosofo del resto, molto si sa proprio grazie a Reale e agli sforzi editoriali di Bompiani per divulgare la sua opera in italiano ["la filosofia wojtyliana si muove certamente nel solco della tradizione classica, e in particolare aristotelica-tomista, ma essa viene arricchita, da un lato, con l'esperienza della mistica carmelitana e, dall'altro, con gli strumenti della fenomenologia husserliana e scheleriana. L'attenzione e l'analisi sono rivolte soprattutto all'uomo come soggetto conoscente e libero", cos Reale nell'introdurre K.Wojtyla Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, Bompiani, 2003], ed sintomatico che -di contro a un panorama accademico permeato di ragione debole e limiti dellinterpretazione- Wojtyla rimarchi per la ricerca scientifica (di cui la Cattolica di Milano, ovviamente, un bastione) la vocazione alla ricerca della Verit (del resto, per la Chiesa, Quid est veritas?, se non lanagrammatica risposta che avrebbe potuto esser porta da Ges a Pilato: est vir qui adest), che per il Cristianesimo affonda le sue basi, attraverso la sintesi patristica, nei valori della filosofia antica, specialmente negli ambiti del sapere () teologico e antropologico: cfr. lettera privata di W. del 24-06-04). Considerazioni che erano state enunciate da Wojtyla in maniera articolata nellenciclica del 1998 Fides et Ratio: La filosofia moderna, dimenticando di orientare la sua indagine sullessere, ha concentrato la propria ricerca sulla conoscenza umana. Invece di far leva sulla capacit che luomo ha di conoscere la verit, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti.Ne sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo. Di recente, poi, hanno assunto rilievo diverse dottrine che tendono a svalutare

perfino quelle verit che luomo era certo di aver raggiunte. La legittima pluralit di posizioni ha ceduto il posto ad un indifferenziato pluralismo, fondato sullassunto che tutte le posizioni si equivalgono: questo uno dei sintomi pi diffusi della sfiducia nella verit che dato verificare nel contesto contemporaneo; oppure, relativamente al ruolo della tradizione filosofica classica, allinterno di una (discutibile) concezione evoluzionistica del fenomeno religioso, ibidem: Uno degli sfor

XIV.5. A conforto del lettore legittimamente autorizzato alla coerentissima logica del dubbio, riportiamo alcune annotazioni, che certamente non lo disturberanno. Scriveva Seneca (morto nel 65 d.C.) che <<nessuno pu essere buono senza Dio>> ("Bonus vero vir sine deo nemo est", in una delle Lettere a Lucilio) e gli faceva eco Epitteto (morto nel 75 d.C. circa), osservando che <<la prima cosa da imparare che c' un Dio, che la sua conoscenza pervade l'universo intero e si estende non solo ai nostri atti, ma ai nostri pensieri e sentimenti>>. Sicch, quando Ponzio Pilato interrog Ges, chiedendogli ironicamente e da scettico romano, aduso alle logiche di potere, cosa fosse la "verit": <<Quid est veritas>>, il Cristo avrebbe potuto rispondergli, con un perfetto anagramma latino, <<Est vir qui adest>>. Il processo davanti a Pilato si svolse molto probabilmente nella lingua ufficiale di Roma. Ges non solo parlava l'aramaico, la lingua galilea, ma conosceva pure l'ebraico delle scritture, il latino e il greco (lo si ricava da alcuni chiari indizi evengelici e dalla ricostruzione storica dell'ambiente 'galileo' dei suoi tempi, assai aperto ai contatti e agli influssi esterni, anche per via dell'importante porto marittimo di Cesarea). I 'duemila anni trascorsi' giustificano abbondantemente questa potenziale risposta di Ges, in realt risalente ad oscure fonti medievali. L'autoproclamazione della 'Verit' e della 'Vita' della versione 'teologica' del pi tardo Vangelo di San Giovanni non erano affermazioni gratuite a proposito del Lgos. La 'storia' ne ha difatti riconosciuto tutte le puntuali 'ragioni'. La 'fede' dunque salva, ed anzi le troppe, e tra loro inconciliabili, versioni della misteriosa figura di Ges, conducono alla conclusione, pi che coerente, che non solo il 'messaggio' cristiano possiede una forza
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straordinaria, ma che il 'mistero Ges' resta sostanzialmente ancor oggi intatto, malgrado l'attenzione critica degli ultimi due-tre secoli, che ha prodotto una enormit di studi e di

pubblicazioni che supera di gran lunga ogni altro argomento (ad es. la biblioteca della Pro Civitate di Assisi raccoglie oltre 80. 000 volumi a soggetto cristologico ed in questo ambiente, pi unico che raro, che Vittorio Messori scrisse il famoso Ipotesi su Ges, che ha venduto milioni di copie in tutto il mondo). La forza del sacro dunque impenetrabile, sigillata com' nel suo endemico mistero, che non pu che essere accettato o rifiutato in blocco. Tuttavia la 'costante sociologica' del 'sacro' costituisce un solido fondamento di evidenze che non pu essere trascurato. XIV.6. Un verso d'un lungo salmo penitenziale babilonese suona cos: <<Al dio noto o ignoto, proclamo il mio dolore>>. Viene in mente l'episodio di San Paolo all'Arepago ateniese (Atti, 17, 22 ss.), dove si conservava la statua al "dio ignoto". Questa, invece, l'appassionata invocazione del saggio indiano Sankara (ottavo secolo d.C.): <<O signore, di tre peccati Ti chiedo perdono: Contemplandoti, ho rivestito di forme Te che non hai forma; Lodandoti, ho descritto Te che sei ineffabile; E visitando i templi ho ignorato la Tua onnipresenza>>. Si noti l'intonazione poetica di queste 'verit del sacro', che risuonano dalle radici stesse del sentimento pi profondo. Allo stesso modo si potrebbe ritenere che il Cantico delle Creature di San Francesco non sia lontano, nella sua grandissima religiosit mistica e poetica, dagli inni egiziani al Dio-sole, risalenti all'epoca della grande eresia monoteista di Amenofi IV-Akhenaton: fatto evidente che la profondit del sentimento religioso permea lo spirito, e sorprende la stessa 'ragione di fronte allo sguardo retrospettivo della storia, che tanto eccit Napoleone dinanzi ai 'quaranta secoli' delle Piramidi, in vista delle quali giunse anche Francesco d'Assisi, poverello di Dio, all'epoca delle crociate.
Laercio, una vez le preguntaron: "En qu se diferencian los sabios de los ignorantes?" - "Como los vivos de los muertos -contest- porque la Verdad es la Vida." "Qu es la Verdad?" -dijo Pilatos. -"Est vir qui adest"- es el varn que tienes delante, poda haber respondido Jesucristo, con las mismas letras de la pregunta "Quid est veritas?" En la Edad Media un autor annimo compuso este ingenioso anagrama: Quid

est veritas? - Est vir qui adest."

En realidad, Pilatos no pregunt en latn, sino en griego vulgar, koin, y Jesucristo no contest nada. Al que pregunta: Qu es la verdad? sin muchas ganas de conocerla, la Verdad no le contesta nada. , si Jesucristo y Pilatos hubiese merecido que Cristo le contestara (que no lo mereca, por cobarde), a la pregunta: "Qu es la Verdad?", Jesucristo deba haber contestado: ." ste es un chiste como a m me cuelgan chistes malos que nunca he hecho, que a veces me dejan bastante mal,

Cristiani under attack ma i "soliti noti" irridono di Antonio Socci Ferrara, Ratzinger e Pilatoun misterioso anagramma Il pi acuto giornalista italiano, Giuliano Ferrara (sul Foglio) e il pi grande intellettuale del mondo, Joseph Ratzinger (concludendo la Via Crucis al Colosseo) hanno chiamato in causa Ponzio Pilato, il prefetto romano che mise a morte Ges. Il motivo semplice. Questo personaggio, nato fra il reatino e lAbruzzo, particolarmente moderno, lo sentiamo come uno di noi a causa di quel drammatico dialogo riportato nel Vangelo. Pilato interroga limputato. Ges lo fissa, calmo, e gli dice: il mio regno non di questo mondo. Pilato incuriosito da quelluomo di cui ha sentito dire cose inaudite, colpito dal suo volto, dalla sua forza interiore. Ma da governatore pragmatico vuol capire innanzitutto se un sovversivo: Dunque tu sei re?. Allora Ges gli dichiara apertamente che s, re, ma della verit, cio del cosmo e della storia: Tu lo dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto al mondo: per rendere testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit ascolta la mia voce. Pilato tace, visibilmente stupito, ma non tipo da seguire ci che gli dice il cuore. Sa che solo il potere conta e quelluomo di Nazaret sembra del tutto inerme e indifeso, uno che non conta nulla. Pilato, come si pensa oggi, ritiene che non esista la Verit: esiste solo il potere di imporre una propria verit. Cos risponde scetticamente a Ges con una battuta che non attende una risposta: e che cos la verit?. In latino le parole di Pilato, come riporta il Vangelo, suonano cos: Quid est veritas?. Quelle stesse parole, anagrammate, contengono la risposta: est vir qui adest ( luomo che sta di fronte). Lo nota tre secoli pi tardi Agostino dIppona. Se solo Pilato avesse capito cosa stava dicendo, se solo avesse aspettato la riposta da quelluomo che era ed la Verit fatta carne. Ma il prefetto romano aveva un pregiudizio (la Verit non esiste) e cos condann linnocente, perch non gli conveniva mettersi contro la folla. Che la verit non esista proprio il dogma dei tempi moderni, che pure dicono di essere contro tutti i dogmi. E la dittatura del relativismo. Ferrara dicevamo - ha evocato la domanda scettica di Pilato

(quid est veritas?) facendo di lui il simbolo dei mass media, che sono relativisti eppure amano presentarsi come la bocca della verit, senza quel minimo di ironia che pure servirebbe. Non si tratta solo di ironizzare sulle sviste e le topiche di cui i media sono pieni. Ma di riflettere sulle pretese verit spacciate ogni giorno che si rivelano spesso - com accaduto nelle recenti elezioni o al referendum dellanno scorso delle balle, propalate per sciatteria o per ideologia, per convenienza o per conformismo. Questo gioco anche quando viene fatto senza malizia, solo per ignoranza non innocente. Fa enormi danni. Benedetto XVI ha citato Pilato come simbolo degli intellettuali scettici: egli ha cercato di essere neutro, ma alla fine ha scelto per il potere e la carriera condannando linnocente, Ges. Se infatti la verit non esiste, non esistono neanche innocenti e colpevoli e le scelte hanno un solo criterio: il potere. Il caso Pilato, secondo Benedetto XVI, dimostra che davanti a Ges non possibile essere solo spettatori neutri. Si pu essere terzisti in politica, ma con Cristo non si pu: si con Lui (magari come poveracci, pieni di peccati) o contro di Lui, magari ritenendosi e vivendo da persone perbene. Quante persone perbene gridarono in quella piazza crocifiggilo!. O lo lasciarono gridare senza difendere linnocente. Non esistono terzisti neanche oggi di fronte alla Chiesa, che misteriosamente, per i cristiani, il corpo stesso di Ges e si trova esattamente nelle terribili condizioni di Ges in quel venerd 7 aprile dellanno 30. Massacrata fisicamente e umiliata moralmente. Voglio citare solo i fatti delle ultime ore. Dei fondamentalisti islamici assaltano alcune chiese cristiane in Egitto affollate per le cerimonie del venerd santo: un morto e dodici feriti. E lennesima aggressione alla minoranza cristiana. Con il regime che cerca di coprire o sminuire. Lo stesso giorno di venerd santo si venuti a sapere del caso di Nassem Bibi, trentenne cristiana del Pakistan. Il 3 marzo scorso, quando imperversavano le manifestazioni contro le vignette blasfeme danesi, una folla inferocita cominci a insultare Bush, il cristianesimo e profan una croce. Allora Naseem protest, disse che anche loro dovevano rispettare la religione altrui. Fu picchiata a sangue e poi accusata di blasfemia. Ora in carcere, rischia la pena di morte e la sua famiglia dovuta fuggire per evitare ulteriori violenze. Il laico Rushdie, che se ne sta al caldo dei diritti dutore in Europa, stato protetto da una sollevazione generale delloccidente intellettuale, ma per la povera e indifesa Naseem, o per i tre contadini cristiani condannati a morte in Indonesia, non si fanno appelli, n polemiche internazionali. Oltretutto sono solo la punta delliceberg. Per i cristiani, decine di Paesi islamici o comunisti - sono lager a cielo aperto o regimi da apartheid. I missionari cristiani continuano ad essere macellati nellindifferenza generale. In Occidente ci si occupa della Chiesa quasi solo per attaccarla, coprirla di accuse false, di polemiche assurde. Contro i cristiani permesso ogni dileggio, qualsiasi umiliazione. Perfino nelle serie tv per ragazzi. Negli Usa il popolarissimo cartone South Park, appena premiato dagli oscar tv, ha visto cancellare una sua puntata perch vi appariva Maometto con un elmetto da football. Cos gli autori si sono divertiti con una scena blasfema su Ges, mandata in onda proprio nella Settimana Santa. Il portavoce del network ha spiegato che la raffigurazione di Maometto per i musulmani sacrilega, temevamo proteste e scontri. Su Ges invece si pu sputare a piacimento. Del resto c pure Popetown (La citt dei papi), un altro cartone prodotto dalla Bbc che dopo essere stato interrotto nel Regno Unito, per le fortissime polemiche che ha scatenato, sar trasmesso dalla rete Mtv in Germania, Austria e Svizzera: la serie, ambientata in un Vaticano del tutto surreale scrive Internazionale ha come protagonisti un papa di otto anni, completamente pazzo, che brandisce mitragliatrici e vende bimbi orfani come schiavi, affiancato da un cardinale criminale. Allegria. Le librerie poi sono alluvionate dalle assurdit del Codice da Vinci (presto anche in film), pieno di accuse infondate alla Chiesa. I giornali durante la settimana santa hanno amplificato la montatura del Vangelo di Giuda che tutti sanno trattarsi di una balla

stratosferica dal punto di vista storico. E La Repubblica ha dedicato unintera pagina a un libello di prossima uscita dal titolo esplicito: Contro Ratzinger. Melissa P. intuisce londa montante e scive una lettera aperta contro il cardinal Ruini lanciata ieri da Marco P. (cio Pannella che pure va da una disfatta referendaria a un flop elettorale). Non poteva mancare David Yallop che dopo il best-seller antivaticano In nome di Dio lancia ora Habemus papam. Sono solo alcuni casi di questi giorni. Ieri Repubblica titolava cos: Pasqua amara per il Vaticano. La Chiesa finisce sotto scacco. Di veri laici se ne vedono pochi. Il vero laico chi si schiera dalla parte della vittima innocente anzich dalla parte del potere e delle urla della folla. Pilato il relativista, dice il Papa, sceglie di stare dalla parte del potere e della sua carriera. Altro che terzismo.

L'icona quella che traggo dal notissimo passo dell'Idiota di Dostoevskij, opera tutta segnata dalla passione per Cristo. L'Idiota il principe Myskin, l'innocente che soffre per l'infinito dolore che devasta la terra. Myskin incapace di pensare il male, egli accetta tutto, perdona tutto, scusa tutto, crede tutto, ama tutti, e proprio cos capace di farsi carico del dolore altrui. E' il Cristo, l'innocente. Ed ecco che un giorno Myskin accanto al letto di un giovane ateo, nichilista, Ippolit, un giovane di vent'anni, che sta morendo roso dalla tisi. Il giovane guarda Myskin e comincia a ragionare ad alta voce sull'armonia che dovrebbe esserci nel cosmo e poi - come d'improvviso - si ribella a tutto questo. E dice: come pu esserci questa armonia, se io sto qui a morire, roso dalla tisi? Ed ecco che rivolge a Myskin questa domanda: "Principe, voi avete detto una volta che la bellezza salver il mondo; principe, quale bellezza salver il mondo?". La risposta di Myskin il silenzio. Ma non il silenzio del mutismo, del non amore; il silenzio enigmatico, misterioso, di una rivelazione, la stessa che si compie in un'altra scena, quando il Procuratore di Galilea chiede al prigioniero: che cos' la verit? E il prigioniero resta silenzioso davanti a lui. Sapete che i medievali amavano fare l'anagramma della domanda latina: QUID EST VERITAS? EST VIR QUI ADEST. Che cos' la verit? E' l'uomo che ti sta davanti. Il silenzio di Myskin, il silenzio di Cristo. Per dire che la verit quell'amore crocifisso, dove la bellezza che salver il mondo, l'infinita compassione di chi fa suo il dolore altrui, di chi porta il peso della croce del mondo, e lo fa per amore, in assoluta gratuit. .

verdade, verdade! Quo intimamente suspiravam por ti as fibras da minha alma, quando eles te faziam soar ao meu redor frequentemente e de muitos modos, embora apenas com as palavras e em seus muitos e volumosos livros. Porque tua lei a verdade, e a verdade s tu mesmo.

CAPTULO X As mentiras
Eis onde jaz enferma a alma que ainda no se apoiou na firmeza da verdade. levada e trazida, atirada e rechaada, segundo os sopros das lnguas que ventam dos peitos dos que

opinam! E de tal modo a luz lhe toldada, que no distingue a verdade, apesar de estar ela nossa vista.

Encontrei muitos que gostam de enganar, mas ningum que quisesse ser enganado. Onde, ento, conheceram a felicidade, seno onde conheceram a verdade? Mas por que a verdade gera o dio? Por que os homens olham como inimigo aquele que a prega em teu nome, uma vez que amam a felicidade, que mais no que a alegria nascida da verdade? Talvez por amarem a verdade de tal modo que tudo de diferente que amam, querem que seja verdade; e, no admitindo ser enganados, tambm no querem ser convencidos de seu erro. Desse modo, detestam a verdade por amarem aquilo que tomam pela verdade. Amam-na quando ela brilha, mas odeiam-na quando os repreende; e, como no querem ser enganados, mas enganar, eles a amam quando ela se manifesta, mas a odeiam quando ela os denuncia. Porm ela os castiga; no querem ser descobertos pela verdade, mas esta os denuncia, sem que por isso se manifeste a eles. assim o corao do homem! Cego e lerdo, torpe e indecente: quer permanecer oculto, mas no quer que nada lhe seja ocultado. Em castigo, sucede-lhe o contrrio: no consegue esconder-se da verdade, enquanto esta lhe continua oculta. Contudo, apesar de to infeliz, prefere encontrar alegrias na verdade que no erro. Ser, portanto, feliz quando, livre de perturbaes, se alegrar somente na Verdade, origem de tudo o que verdadeiro.

Onde encontrar Deus?

Onde, ento, te encontrei, para te conhecer? No estavas ainda em minha memria antes de eu te conhecer. Onde, ento, te encontrei, para te conhecer, seno em ti mesmo, acima de mim? No entanto, a no existe espao. Quer nos afastemos de ti, quer nos aproximemos, a no existe espao algum. Verdade, por toda parte assistes aos que te consultam, e respondes ao mesmo tempo a todas essas diversas consultas. Tuas respostas so claras, mas nem para todos. Os homens te consultam sobre o que querem, mas nem sempre ouvem as respostas que querem. Teu servo fiel o que no pensa em ouvir de ti a resposta que quer, mas em querer a resposta que lhe ds.

CAPTULO

Riporto una considerazione di sant'Agostino riguardo alla verit una delle mie preferite tratto da "Le confessioni". La riporto perch mi fa pensare terribilmente al mondo in cui viviamo oggi..

"...Il loro amore per la verit di tal natura che, qualsiasi sia l'oggetto del loro amore, vogliono che esso sia la verit: e nella loro ripugnanza ad ingannarsi, non vogliono lasciarsi convincere di errore. E cos odiano la verit per amore di ci che prendono come verit. Ne amano la luce, ne odiano l'accusa. Non vogliono essere ingannati e vogliono ingannare: quindi amano la verit quando si svela, la odiano quando si rivela. Ma ne hanno il meritato contraccambio quelli che non vogliono essere scoperti dalla verit: essa li scopre loro malgrado e non si lascia scoprire da essi."
Inoltre vorrei riportare anche questa frase, che viene detta (mi pare) in "The Passion":

SE NON VUOI ASCOLTARE LA VERITA NESSUNO TE LA PUO DIRE SE NON VUOI VEDERE LA VERITA, NESSUNO TE LA PUO MOSTRARE SE

NON VUOI APRIRTI ALLA VERITA NESSUNO TI PUO OBBLIGARE A FARLO E CONDURTI CON LA FORZA AD ACCOGLIERLA

History
The construction of anagrams is an amusement of great antiquity. They were popular throughout Europe during the Middle Ages, although it is widely believed the art of anagramming was invented by the Greek poet Lycophron. W. Camden (Remains, 7th ed., 1674) defines "Anagrammatisme" as "a dissolution of a name truly written into his letters, as his elements, and a new connection of it by artificial transposition, without addition, subtraction or change of any letter, into different words, making some perfect sense applyable (i.e., applicable) to the person named." Dryden disdainfully called the pastime the "torturing of one poor word ten thousand ways" but many men and women of note have found amusement in it. A well-known anagram is the change of "Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum" (Hail Mary, full of grace, the Lord [is] with you) into "Virgo serena, pia, munda et immaculata" (Serene virgin, pious, clean and spotless). Among others are the anagrammatic answer to Pilate's question, "Quid est veritas?" (What is truth?), namely, "Est vir qui adest" (It is the man who is here); and the transposition of "Horatio Nelson" into "Honor est a Nilo" (Latin = Honor is from the Nile); and of "Florence Nightingale" into "Flit on, cheering angel". James I's courtiers discovered in "James Stuart" "a just master", and converted "Charles James Stuart" into "Claims Arthur's seat" (even at that point in time, the letters I and J were more-or-less interchangeable). "Eleanor Audeley", wife of Sir John Davies, is said to have been brought before the High Commission in 1634 for extravagances, stimulated by the discovery that her name could be transposed to "Reveale, O Daniel", and to have been laughed out of court by another anagram submitted by the dean of the Arches, "Dame Eleanor Davies", "Never soe mad a ladie". Some of the astronomers of the 17th century transposed their discoveries into anagrams, apparently with the design of avoiding the risk that, while they were engaged in further verification, the credit of what they had found out might be claimed by others. Thus Galileo announced his discovery that Venus had phases like the Moon in the form "Haec immatura a me iam frustra leguntur -oy" (Latin: These immature ones have already been read in vain by me -oy), that is, when rearranged, "Cynthiae figuras aemulatur Mater Amorum" (Latin: The Mother of Loves [= Venus] imitates the figures of Cynthia [= the moon]). Similarly, when Robert Hooke discovered Hooke's law in 1660, he first published it in anagram form. One might think of this as a primitive example of a zero-knowledge proof.

Names
A continuing popular amusement is the construction of apposite anagrams of the names of famous people (or friends); for example, Margaret Thatcher = That great charmer, Alec Guinness = Genuine Class, Elvis Aaron Presley = Seen alive? Sorry, pal!, Vin Diesel = I End Lives, Steve Martin = Im star event, Ian James Rush = Rush means jai, or Axl Rose = Oral Sex. What is the most anagrammable name on record? There must be few names as deliciously workable as that of "Augustus de Morgan" who tells that a friend had constructed about 800 on his name (specimens of which are given in his Budget of Paradoxes, p. 82)

Pseudonyms
The pseudonyms adopted by authors are sometimes transposed forms, more or less exact, of their names; thus "Calvinus" becomes "Alcuinus" (V = U); "Francois Rabelais" = "Alcofribas Nasier"; "Arrigo Boito" = "Tobia Gorrio"; "Edward Gorey" = "Ogdred Weary", = "Regera Dowdy" or = "E. G. Deadworry" (and others); "Vladimir Nabokov" = "Vivian Darkbloom", = "Vivian Bloodmark" or = "Dorian Vivalcomb"; "Bryan Waller Proctor" = "Barry Cornwall, poet"; "Henry Rogers" = "R. E. H. Greyson"; "(Sanche) de Gramont" = "Ted Morgan", and so on. Several of these are "imperfect anagrams", letters having been left out in some cases for the sake of easy pronunciation.

For his book Mu Revealed, a spoof on the works of James Churchward, occult writer Raymond Buckland used the pseudonym "Tony Earll", an anagram for "Not Really". "Telliamed", a simple reversal, is the title of a well known work by "De Maillet". One of the most remarkable pseudonyms of this class is the name "Voltaire", which the celebrated philosopher assumed instead of his family name, Franois Marie Arouet, and which is now generally allowed to be an anagram of "Arouet, l[e] j[eune]" (U=V, J=I) that is, "Arouet the younger". Anagramming may also be used to good effect in farce or parody. A writer might take an unpleasant person s/he knows, base a character in a book on them, and then transpose the letters in the source's name.

Summary anagrams
Summary anagrams are anagrams of quoted passages from literature that convey the essence of the work itself. This style is a favorite genre of anagrammatists such as Simon Woodard. Below is an example of one of Woodard's polished summary anagrams, of the first lines of a popular translation of Homer's Odyssey: "Sing to me of the man, Muse, the man of twists and turns, driven time and again off course, once he had plundered the hallowed heights of Troy." Homer's Odyssey Summary anagram: Hurrying home to his wife, Odysseus shoved off, fled the sea god's wrath, endured many moments of mistreatment, then landed on southern Ithaca... a long epic! Another summary anagram by the same author anagrams the first line of Herman Melville's Moby Dick into an expansion of the novel's plot: "Call me Ishmael. Some years agonever mind how long preciselyhaving little or no money in my purse, and nothing particular to interest me on the shore, I thought I would sail about a little and see the watery part of the world." Summary anagram: To relocate on a whaling ship for months did not seem deadly or nightmarish to me. Then, the wily nut Ahab (our captain with one leg) imperilled our entire voyage, attempting carelessly to lure a monstrous, lone, silvery whale.

Methods of construction
Before the Computer Age, anagrams were constructed using a pen and paper or lettered tiles, by playing with letter combinations and experimenting with variations. (Some individuals with prodigious talent have also been known to see anagrams in words, unaided by tools.) Anagram dictionaries could also be used. Computer programs, known as "anagram servers", "anagram solvers" or "anagrammers", offer a new and potentially much faster route to creating anagrams. A large number of these programs are available on the Internet, and they are often used to find solutions for crosswords, Scrabble, Boggle and other word games. When the anagrammist enters a word or phrase the program or server carries out an exhaustive search of a database of words to produce a list containing every possible combination of words or phrases from the input word or phrase. Some programs such as Lexpert (used for Scrabble) only allow one-word answers. Many anagram servers can control the search results, by excluding or including certain words, limiting the number or length of words in each anagram, or limiting the number of results. Anagram solvers are often banned from online anagram games, such as Yahoo! Literati, where they can be used for an unfair advantage, in some cases allowing a player to never miss a single word. The disadvantage of computer anagram solvers, especially when applied to multi-word anagrams, is that they usually have no understanding of the meaning of the words they are manipulating. They are therefore

usually poor at filtering out meaningful or appropriate anagrams from large numbers of nonsensical word combinations. Anagram solvers do not have to use English. Any language can be used, particularly those which use the Roman alphabet. Anagrammers can even find solutions in multiple languages at the same time. Anagrammers may have other related functions, such as fitting the letters into a certain sequence. If while doing a crossword the reader has a seven letter word in the form Z?R??N? (the question marks each represent a blank square) then an anagram solver can find all the words that fit this pattern, for example zeroing and zircons. When sharing their newly discovered anagrams with other enthusiasts, some anagrammists indicate the method they used. Anagrams constructed without aid of a computer are noted as having been done manually or by hand; those made by utilizing a computer may be noted by machine or by computer, or may indicate the name of the computer program (using Anagram Genius). There are also a few "natural" instances: English words unconsciously created by switching letters around. The French chaise longue ("long chair") became the American "chaise lounge" by metathesis (transposition of letters and/or sounds). It has also been speculated that the English "curd" comes from the Latin crudus ("raw").

Anagrams in psychology
Psychologists today use anagram-oriented tests, often called "anagram solution tasks", to assess the implicit memory of young adults and adults alike.

Games and puzzles

Anagrams are in themselves a recreational activity, but they also make up part of many other games, puzzles and game shows. Cryptic crossword puzzles frequently use anagrammatic clues, usually indicating that they are anagrams by the inclusion of a descriptive term like "confused" or "in disarray". An example would be Businessman burst into tears (9 letters). The solution, stationer, is an anagram of into tears, the letters of which have burst out of their original arrangement to form the name of a type of businessman. In Scrabble, the players must make words by placing lettered tiles on a grid to score points in an effort to have scored more points than the opponent at the end of the game. A version of Scrabble called Clabbers, the name itself being an anagram of Scrabble, allows for tiles to be placed in any order on the board as long as they anagram to a valid word. In Boggle, players make words from a grid of sixteen random letters by joining adjacent cubes to make valid words. On the British game show Countdown, contestants are given 30 seconds to make the longest word from nine random letters. One point is awarded per letter of the word, or 18 points (double) for using all nine letters. An example of a 9-letter word: s, a, a, p, i, o, n, j, c, forms "Japonicas." On the British game show BrainTeaser, contestants are shown a word broken into randomly arranged segments and must announce the whole word. At the end of the game there is a "Pyramid" which starts with a three-letter word. A letter appears in the line below to which the player must add the existing letters to find a solution. The pattern continues until the player reaches the final eightletter anagram. The player wins the game by solving all the anagrams within the allotted time. The Jumble is a puzzle found in many newspapers in the United States requiring the unscrambling of letters to find the solution.

Anagrammatic is a game on Miniclip where anagrams are formed.

Anagrammy Awards
Anagrammy, a non-commercial web site run by anagram aficionados, hosts a monthly competition for various categories of original anagrams, including people's names, current events, long anagrams, and rude anagrams. Participants are free to post their original anagrams throughout the month on the Anagrammy forum, and nominate those deemed worthy for an Anagrammy award. Voting is usually held during the first week of each month. An annual Grand Anagrammy voting contest is also hosted for all winning anagrams. The web site also includes practical information on anagramming techniques, and a database of famous and winning anagrams.

Notable anagrams
In 1996, anagrammist Cory Calhoun discovered that the first 3 lines of the "To Be Or Not To Be" soliloquy from Hamlet ("To be or not to be, that is the question; whether tis nobler in the mind to suffer the slings and arrows of outrageous fortune") anagrammed into the phrase "In one of the Bard's best thought-of tragedies, our insistent hero, Hamlet, queries on two fronts about how life turns rotten." In 1975, British naturalist Sir Peter Scott coined the scientific term "Nessiteras rhombopteryx" (Greek for "The monster {or wonder} of Ness with the diamond shaped fin") for the apocryphal Loch Ness Monster. Shortly afterwards, several London newspapers pointed out that "Nessiteras rhombopteryx" anagrams into "Monster hoax by Sir Peter S". However, Robert Rines countered with the fact that they can also be arranged into "Yes both pix are monsters, R." The related words "parental", "prenatal", and "paternal" are anagrams of one another. In the Simpsons episode Homer's Night Out, while the family was at a restaurant, Bart notices a sign reading "Cod Platter" and rearranges the letters to spell "Cold Pet Rat" as an anagram. In Amanda Filipacchi's novel Vapor, the protagonist's name is Anna Graham, and because of this, the scientist who kidnaps her is constantly leaving her anagrams that she must figure out, but they are in the form of objects. For example, when he leaves her a ruby, she has to understand he's actually saying "bury". When he leaves her rubies, he means "bruise", when he leaves her garnets, he means "strange," etc. The book ends with him leaving her a white rose, and she is supposed to figure out the one-word anagram these nine letters make. She does figure it out, but the author leaves readers to solve the anagram on their own. In a Toyota Camry commercial, the word "CAMRY" is spelled, and then it anagrams into "MY CAR". Teachers often use the fact that "listen" is an anagram of "silent" when encouraging their students to listen quietly. "Walker Texas Ranger" is an anagram of "Karate Wrangler Sex"; this is one of the Chuck Norris Facts. In Kingdom Hearts II, name of each member of Organization XIII is an anagram of each member's original name plus letter X. In Kingdom Hearts II, Sora's nobody, Roxas, is an anagram minus the X. Homer Hickam, Jr.'s book Rocket Boys was adapted into the 1999 film October Sky. Both titles are anagrams of each other. "Alan Smithee", a pseudonym commonly used by Hollywood film directors, anagrams into "The Alias Men". The London Underground anagram map, a parody map of the London Underground with the station and line names replaced with anagrams. It was circulated on the web in February 2006. Harry Potter villain Lord Voldemort derived the title from his given name: Tom Marvolo Riddle = I am Lord Voldemort. A more humorous anagram from the Harry Potter series is derived from Albus Dumbledore's name: "Male bods rule, bud!" making fun of Dumbledore's homosexuality. In the TV show House, M.D., Dr. Gregory House notes that a good anagram of his name would be "Huge Ego Sorry". The tapes for the revival of BBC show Doctor Who were labeled with the anagram Torchwood, which later went on to be used as the name for a spin-off show.

Anagrams were used as song names during the Muse Cryptography tour. These included Swiss Rhapsody (Password is shy), Timescale Keeper (Keep E-mail secret) and Unpacked Residents (Send Naked Pictures). In the opening sequence of the BBC sitcom Fawlty Towers, the hotel sign is seen to have changed from "Fawlty Towers" to an anagram or partial anagram thereof. A variety of different "anagrams" were featured, but only one the risqu "Flowery Twats" actually used all the letters. See List of Fawlty Towers episodes for a full list. Jim Morrison came up with an anagram of his name in the Doors song L.A. Woman, calling himself "Mr. Mojo Risin'". Enid Coleslaw, the protagonist of graphic novel (and later movie) Ghost World, is an anagram for the book's author, Daniel Clowes. In Hollyoaks the words "End Evil Care" is an anagram of the villainess character Clare Devine. An anagram of Doctor Sigmund Freud is "Deductions from drug", an amusing coincidence considering Freud's known use of cocaine and its possible influence on his theories. In Captain Underpants, the two children always rearrange the billboard sign letters making outrageous anagrams. Lil' Wayne's Song "A Milli" is an anagram that can be rearranged to "I am ill" In Mother 3, Lucas's and Claus's names are anagrams of each other.

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Lalleanza socratico-mosaica. Postmetafisica, deellenizzazione, terza navigazione

Lalleanza
Postmetafisica, Vittorio

socratico-mosaica
deellenizzazione, Possenti (Universit terza di navigazione Venezia)

Perugia, 15 marzo 2007

in

Aquinas, nn 1-2, 2009

Un cenno introduttivo opportuno per chiarire lo snodarsi del discorso e il significato dellargomento svolto. Facendo leva su specifici dibattiti che riguardano la postmetafisica, la deellenizzazione e il nichilismo, si intende elaborare il significato dellalleanza socraticomosaica e saggiarne il vigore, introducendo poi la categoria di terza navigazione operata dalla filosofia dellessere. I primi tre termini in corsivo sono di impiego frequente e, nonostante la pluralit di modi con cui sono intesi, non risultano enigmatici. I secondi due alleanza socratico-mosaica e terza navigazione - sono meno impiegati e parlanti, e verranno chiariti quando faranno ingresso nel testo. Questo tocca con la sobriet propria di una relazione temi tra i pi decisivi della filosofia, in specie speculativa. Il cammino seguito inizia dalloggi per muovere verso nuclei del passato e poi tornare verso lattualit storico-speculativa, esplorando il coefficiente di futuro dellalleanza socraticomosaica e della terza navigazione. Cominceremo con una sezione dedicata ad un intervento di Habermas e allorizzonte postmetafisico, che offrir labbrivio per il resto del discorso. 1) Postmetafisica e lotta al disfattismo della ragione moderna in J. Habermas

Il dialogo tra pensiero secolare e pensiero religioso rimane in Occidente un crocevia permanente, coniugato secondo forme che vanno dallestremo della totale separazione ed estraneit a quello di unintima collaborazione. Da alcuni lustri sono in crescita i paradigmi di (una qualche) concordia che vedono le due istanze chiamate a collaborare a scopo di intesa civile, nonch di freno contro un eccesso di autodestituzione della ragione. Unespressione significativa di tali opzioni si trova in un recente intervento di J. Habermas, pubblicato in Neue Zrcher Zeitung (10 febbraio 2007) col titolo Contro il disfattismo della ragione moderna. Per un nuovo patto tra fede e ragione (1). Uno scritto con non poche affermazioni notevoli, tra cui la difficolt di scindere lesistenza politica dei cittadini in una parte pubblica ed in una privata, e linvito che lo Stato liberale dovrebbe rivolgere ai suoi membri secolarizzati a non considerare pregiudizialmente irrazionali le espressioni religiose. Nello scritto si ritrovano affinit col dialogo tra lo stesso Habermas e il card. Ratzinger svoltosi a Monaco di Baviera nel 2004, nonch spunti ulteriori. Nel nuovo intervento chiaro il tentativo di opporsi al disfattismo della ragione moderna e altrettanto lintento di rimanere attestati senza ripensamenti ad una ragione espressamente postmetafisica, considerata definitiva per il pensiero secolare. Ci d luogo ad un duplice invito che la teologia impari a fare seriamente i conti con il pensiero post-metafisico, e che questultimo prenda sul serio quellorigine comune di filosofia e religione che rinvia allepoca assiale, ossia a quella rivoluzione della immagine-del-mondo che accadde a met del primo millennio avanti Cristo. Ci sar utile alla stessa ragione secolare, che intender meglio se stessa quando capir la sorgente comune delle due figure complementari della ragione e della religione. In tal modo lautore prende le distanze da quellilluminismo mentalmente limitato e irriflessivo che nega ogni contenuto ragionevole alla religione, e riconosce la forza motivante e di stimolo del religioso nei confronti della societ postsecolare verso tutto ci che delle tradizioni religiose dellumanit non ancora stato soddisfatto. Allontanandosi da Hegel per il quale la religione una figura dello spirito subordinata alla filosofia, Habermas mantiene la possibilit di permanenza delle due figure della religione e filosofia, ritenendo che, agli occhi del sapere, la fede conservi sempre qualcosa di non trasparente, di opaco, che non pu essere da noi n rinnegato n semplicemente accettato. Nellintento di mobilitare la ragione moderna contro il disfattismo che le cova dentro, rintracciato nella postmoderna dialettica dellilluminismo e nello scientismo positivistico, Habermas ritiene che la ragione postmetafisica pu farcela da sola ad uscire dal disfattismo teorico, mentre maggiori difficolt incontra la ragion pratica. Genealogia materialistica ed idealismo normativo. Il pensiero postmetafisico non di rado cos procede anche Habermas - cerca un accostamento al pensiero religioso col ricostruire una genealogia della ragione in cui in un remoto passato filosofia e religione scaturivano da una sorgente comune, sulla scorta dellidea che tra loro, un tempo contigue, potrebbe oggi riprendere un dialogo. La prospettiva merita di essere valorizzata, ma ci che fa problema appunto lorizzonte postmetafisico che dovrebbe presiedere al nuovo dialogo, in quanto adotta

il metodo genealogico e non sembra disposto a relativizzarlo e a sottoporlo a critica. Lesito della genealogia spesso il materialismo e un generale evoluzionismo. Lautore desidera sfuggirvi, iniettando alte dosi di idealismo normativo sulla giustizia e il diritto positivo, fondati sullidealismo morale kantiano dellautonomia ed autolegislazione della ragion pratica. Se acuta la domanda sulla compatibilit di materialismo teorico e di idealismo pratico - una compatibilit dubbia se si pone mente alla precariet dellorizzonte antropologico sottostante ancor pi problematica quella sollevata dai maestri del sospetto: Marx, Nietzsche, Freud. Prevale lautonomia morale di Kant-Habermas o hanno ragione i secondi che demistificano lio e la sua autonomia, intendendola come un postulato ideologico pericoloso per il suo alto idealismo? Dinanzi alle fratture che abitano il soggetto, non agevole individuare la base da cui possa prendere slancio unautonomia moralmente e normativamente connotata. Se gi per il singolo lautonomia appare un esito arduo, ben pi complesso sar il problema per la moltitudine degli io in societ. Ladozione di una antropologia soggetta alle tensioni del materialismo e dellevoluzionismo rende una scommessa il puntare sul prevalere di giustizia e libert invece che di potere e denaro.

Il disfattismo della ragione e lombra del nichilismo. La ragione postmetafisica, riconoscendo affrettatamente il monopolio scientifico della produzione di sapere mondano, ossia riducendo lautorit della ragione naturale ai fallibili risultati delle scienze istituzionali, allontana come illusoria la conoscenza razionale dellessere: si manifesta cio largamente attinta dalloblio dellessere, e perci in difficolt a raggiungere lontosofia, il livello di una conoscenza speculativasapienziale dellesistenza. In senso fondamentale oblio dellessere significa che non si ritiene pi possibile una scienza dellessere in quanto essere. Argomenti di merito non sono avanzati dallautore, ma solo il giudizio che la scienza moderna ha costretto una ragione filosofica diventata auto-critica a congedarsi per sempre dalle totalizzanti costruzioni della natura e della storia, che un modo di sostenere che solo la scienza conosce, sia pure in mezzo alle contingenze del fallibilismo.
Su questi aspetti si gioca una partita decisiva, in specie per la ragione secolare: il dissenso tra partito religioso e partito secolare che molti oggi leggono come frattura tra religione e secolo, in realt spesso un dissenso interno alla ragione stessa. Occorre certo indurre riflessivamente la coscienza religiosa a porre a confronto le proprie verit di fede sia con altre potenze di fede concorrenti, sia con il monopolio scientifico della produzione del sapere mondano, ma occorre altres indurre la ragione mondana a non autodestituirsi, a non capitolare con un eccesso di facilit dinanzi alla scepsi, a non autolimitarsi allambito di ci che verificabile nellesperimento. La discrasia che qui emerge, appare soprattutto differenza tra una ragione metafisica e realista, e una ragione che non ha accesso allessere e alla realt se non in maniera indiretta ed essenzialmente mediata dalle scienze. Ora in questa discrasia il maggior disfattismo sembra abitare non la ragion pratica ma quella teoretico-metafisica. Il vero problema che la ragione postmetafisica, abitata dalla scepsi, non

appare in grado di venire a capo dei due disfattismi evocati dallautore: quello della declinazione postmoderna della dialettica dellilluminismo, e quello dello scientismo positivistico. Spesso allorigine di tale situazione sta Kant e il suo modo di concepire il funzionamento della mente nella conoscenza. Un funzionamento non solo antirealistico e disattento verso il potenziale di intelligibilit deposto nel cosmo di cui si occupano scienze e filosofia, ma forse artificioso al punto che neppure lintelletto di Kant operava come egli andava descrivendo nella Critica della ragion pura, ossia non regolandosi sugli oggetti ma costringendoli vanamente a regolarsi sulla mente. Se il common sense prevedesse una casa di salute per le distonie della ragion pura, non improbabile che vi si trovi la ragione che pretende di funzionare come si descrive nella prima Critica. Il pensiero postmetafisico appare in difficolt dinanzi allevoluzionismo radicale che (contraddittoriamente) sostiene un divenire originario autofondato e senza scopo, e con esso linesistenza di ogni essenza o natura. In altre parole nella prospettiva della postmetafisica non sembra possibile mettersi al riparo dallobiezione dellevoluzionismo radicale. La ragion teoretica appare in situazione pi precaria di quella pratica in quanto diventa ben arduo motivare cognitivamente questultima se ogni orizzonte di senso e di finalit risulta spento, se non sussiste alcuna risposta alla domanda sul perch e sul fine. Con eccezionale intuito Nietzsche ha definito il nichilismo cos: nichilismo: manca il fine, manca la risposta al perch. In queste battute perimetrato il nichilismo anzitutto teoretico: non sono in gioco domande vertenti sulla morale, ma in prima istanza domande di senso, spento il quale la leva morale difficilmente si mantiene integra a lungo. Lassunto che sia possibile e anzi desiderabile unetica depurata da ogni ontologia e metafisica oggi molto diffuso, ma fragile. unillusione pericolosa. Per H. Jonas il punto di vista originario della filosofia era nellontologia come fondamento delletica, mentre il destino moderno sta nellaverle separate (2). La svolta kantiana verso la sola ragion pratica, entro cui si colloca Habermas che procede a riformularla in senso procedurale, sembra una barriera fragile in quanto, facendo gravare il massimo peso sulletica e il diritto positivo, abbandona non solo lontologia, ma parimenti lantropologia. Letica senza ontologia pure unetica senza antropologia, circondata da un rimarchevole silenzio antropologico (3). Ora lorigine comune di filosofia e religione di cui dice Habermas, potrebbe essere valorizzata e ripresa se la ragione secolare incontrasse nuovamente le varie forme della razionalit. Il compito prioritario concerne la ragione naturale, che deve ritrovare il proprio equilibrio, non rinchiudersi nellempirico, non autolimitarsi e infine destituirsi con le proprie mani, e per questo scopo lassunto postmetafisico introduce ulteriori difficolt. 2) La deellenizzazione e lalleanza socratico-mosaica Forse lorientamento postmetafisico si palesa come una forma di deellenizzazione o come un prolungamento postmoderno di una tendenza deellenizzante che stata cospicua nella modernit. Per tratteggiare tale aspetto lintervento di Habermas ancora prezioso. Egli incontra brevemente il problema della deellenizzazione, in rapporto al discorso di Benedetto

XVI a Regensburg, che ha dato una piega sorprendentemente antimoderna al vecchio dibattito circa ellenizzazione o dis-ellenizzazione del cristianesimo. Con ci egli ha dato risposta negativa alla domanda se i teologi cristiani debbano sforzarsi di venire a capo delle sfide suscitate da una ragione moderna e dunque postmetafisica. A mio avviso, non sussistono motivi per evitare un confronto tra teologia e ragione postmetafisica, ma tale dialogo non dovrebbe escludere il contatto con la ragione metafisica. Una sua esclusione apriorica costituisce un equivoco, storicamente foriero di un crescente disancoraggio dalleredit greca. Al termine deellenizzazione possono essere assegnati due significati affini. In un primo senso vi deellenizzazione quando si intende rimaneggiare la sintesi tra pensiero greco e pensiero cristiano, diminuendo lintellettualismo di questo ultimo, che intellettualismo del Logos divino -, e declinando di conseguenza verso forme di volontarismo, moralismo, nominalismo nella teologia cristiana. In un secondo significato vi deellenizzazione quando allostilit al pensiero greco ed alla sua ontologia si aggiunge lintento di purificare completamente il cristianesimo dallinflusso greco, ritenuto deviante e pericoloso per la fede biblica. Lassunto che il il dogma cristiano debba essere deellenizzato va di conserva con quello che la Scrittura vada demitizzata. Anche Kant fu in certo modo un deellenizzatore. Scrivendo: Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede (Introduzione alla seconda ed. della Critica della ragion pura), egli rinvia non alla fede biblica, come con scarsa cognizione di causa si ripete, ma solo ad una fede morale. La sua specifica deellenizzazione fu nellaver ritenuto finito il compito della ragione teoretica e dissolta lintesa tra Socrate e Mos: il primo cercava la verit, il secondo ha introdotto la distinzione vero-falso nella storia delle religioni e lidea dellunico, vero Dio. Il significato pi decisivo di deellenizzazione consiste nella rottura dellalleanza socraticomosaica, ossia dellaccordo tra fede e ragione attorno allidea di verit. Una tale alleanza che congiunge filosofia greca e discorso biblico non solo un evento contingente che si distende secondo Habermas da Agostino a Tommaso e con lui termina; una necessit permanente che si venuta edificando da entrambi i lati. Prima elaborazione sullalleanza socratico-mosaica. Dobbiamo ora comprendere pi determinatamente senso e contenuto dellalleanza socratico-mosaica. Basilarmente essa significa lassunto, proprio tanto al pensiero biblico quanto a quello ellenico, che sia possibile rispondere alle domande sulluomo, la verit, il bene, Dio, che questa ricerca non sia votata al fallimento in partenza, e dal lato del pensiero biblico che questultimo e la religione non siano estranei allambito del vero. Su tali basi esistono le condizioni affinch il logos filosofico greco e il Logos biblico divenuto Logos/Verbo incarnato, potessero conoscersi ed eventualmente stringere unalleanza con specifici apporti da entrambe le parti. Sulla scorta di questo contenuto preliminarmente elaborato, dobbiamo far cenno alla concreta realizzazione di tale alleanza che ha forse rappresentato un acquisto per sempre ed un punto di svolta nella storia universale, e tratteggiarne alcuni elementi che in parte erano presenti nel mosaismo e che emergeranno ulteriormente nella rivelazione neotestamentaria. Se guardiamo a questultima, il dialogo con lellenismo e la filosofia accompagn la prima diffusione del cristianesimo. Una vera e propria svolta provvidenziale avvenne nel progetto evangelizzatore di Paolo quando era a Troade e intendeva volgere ad Oriente. Negli Atti degli Apostoli (16, 6-10) si narra del suo sogno e dellappello a lui rivolto a passare in Macedonia, come poi accadde. Linversione da Oriente ad Occidente non poteva essere pi netta, e

comport enormi conseguenze. Dopo lapprodo in Macedonia vi il discorso di Paolo nellareopago di Atene, e dopo Corinto e infine Roma. Il cristianesimo nascente incontrava i luoghi strategici della grecit e romanit ed iniziava un rapporto con le relative culture e filosofie mai pi interrotto. Il passaggio in Macedonia e gli eventi successivi possono essere considerati linizio dellEuropa quale complesso culturale e religioso, ma possono anche essere ritenuti il concreto avvio, specificamente cristiano, dellalleanza socratico-mosaica. Ci si verificher poco dopo ad Atene nel discorso di Paolo che per la sua importanza meriterebbe un ampio commento: qui mi limito ad un solo punto. La prima parte dellannuncio riguarda Dio creatore, che ha fatto cielo e terra, che ne signore, che non dimora in templi costruiti da mani duomo, e che d a tutti vita e respiro, e si conclude con il celebre in lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: poich di lui stirpe noi siamo. Lapostolo, procedendo alla critica del politeismo antico e dellidolatria secondo un metodo proprio del giudaismo ellenistico, trova in alcuni pensatori e poeti greci gli appigli per allargare lintesa sul monoteismo contro il politeismo della religione popolare (sotto questo aspetto il discorso paolino fu un successo perch riavvi e rinsald lalleanza socraticomosaica; un altro elemento positivo fu il fatto che diversi ascoltatori si convertirono al Vangelo. Insuccesso fu invece lannuncio della resurrezione, che molti rifiutarono: e ci segna lambito in cui quellalleanza e deve essere completata e trascesa sotto la guida della rivelazione). Al passaggio in Macedonia e poi ad Atene ha fatto riferimento Benedetto XVI nel discorso di Regensburg: Lincontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dellAsia e che, in sogno, vide un Macedone e sent la supplica: Passa in Macedonia e aiutaci! (At 16, 6-10) questa visione pu essere interpretata come una condensazione della necessit intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e linterrogarsi greco. Un avvicinamento iniziato da tempo come osserva Ratzinger richiamando la decisiva rivelazione a Mos del supremo nome di Dio (Io sono, Es 3,14), il distacco dal mito, la nuova conoscenza di Dio nei Salmi e nella letteratura sapienziale, e la traduzione greca dei Settanta cui il discorso di Regensburg attribuisce particolare valore: Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dellAntico Testamento, realizzata in Alessandria la Settanta pi di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione dal testo ebraico: infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto significato decisivo (4). Secondo Ratzinger il cristianesimo primitivo ha optato per il Dio dei filosofi contro gli di delle religioni popolari (5). Si pu forse aggiungere che, cos operando, il cristianesimo ha portato a pienezza lalleanza socratico-mosaica avviata per cenni, pochi ma fondamentali, in epoca precristiana, e poi proseguita dai primi filosofi cristiani quali Giustino e Clemente alessandrino, e successivamente condotta avanti da Agostino e Tommaso ed altri sino al XX secolo, secondo un metodo che rimane normativo. Giustino e Clemente misero in relazione la

cultura cristiana nascente con quella greco-romana. In particolare Clemente intese la filosofia greca come praeparatio evangelica, ossia strada e cammino per venire preparati a ricevere il Vangelo, sollevando un tema che si riscontra pure in Agostino in rapporto alla filosofia platonica. Per Clemente il Testamento ad uso dei Gentili fu la filosofia: essa giustificava i Greci, i quali secondo lautore in qualche modo intravedevano le due verit fondamentali su Dio creatore e remuneratore. A questa tesi si contrapponeva allora quella degli gnostici e dei marcioniti, che intendevano la filosofia come sapienza diabolica data dagli angeli decaduti agli uomini: la filosofia o la conoscenza come frutto del serpente (6). 3) Lalleanza socratico-mosaica e la quaestio de veritate In principio erat Verbum (Gv, 1,1). Traducendo il greco Logos col latino Verbum (Parola), san Girolamo pone a frutto uno dei due significati di logos, ossia parola, lasciando nello sfondo laltro suo grande significato di ratio/ragione, per cui si potrebbe dire in principio era la Ragione. Che si ricorra alluna o allaltra versione, il primo versetto del Vangelo di Giovanni deve essere letto in immediato rapporto col versetto 14: E il Verbo si fece carne per intendere linfinita novit del cristianesimo. Orbene, possibile trarre preziosi ammaestramenti dal primo versetto di Giovanni, dando al termine logos lintera sua ricchezza, che una sola delle due versioni non esaurisce. Il testo di Giovanni rappresenta uno spartiacque sul problema della verit, perch dice che allinizio di tutte le cose sta la luce e la forza creatrice della Ragione. Ne conseguono due capitali implicazioni: che agire contro la ragione contrario alla natura di Dio, e che allorigine vi una razionalit, un senso, una misura, che rendono conto delleterno miracolo e delleterna sorpresa del mondo, ossia il suo essere almeno parzialmente comprensibile. Che al principio vi sia il Logos non asserto immediatamente o esclusivamente religioso, ma intuizione dotata di senso, senza di cui non pu nascere la scienza che non proietta razionalit a priori nelle cose, ma ve la trova. Questo criterio ha giocato un ruolo molto forte nella fisica moderna da Galileo e Newton sino ad Einstein e Planck, e almeno implicitamente rimane vitale ancora oggi nelle scienze. Che in principio vi sia il Logos (Ragione e Parola) chiarificante anche per il nesso della religione con lambito del vero. La religione nellambito della sola ragione era il noto programma dellIlluminismo, culminato nellopera di Kant. Ora questo detto ha prodotto un restringimento nellintendere la religione e il suo statuto cognitivo, di modo che dubbio che nellilluminismo conseguente si possa parlare di verit della religione. Sulla sua soglia luomo moderno infatti bloccato dalla domanda: il concetto di verit applicabile alla religione? Oppure nel suo ambito in gioco qualcosa daltro che non nulla a che vedere con la verit e la conoscenza? Gli interrogativi riguardano particolarmente le religioni monoteistiche, e chiedono se esista qualcosa come lesser-vero della religione. Se la risposta dovesse suonare negativa, si altererebbe il nesso fra filosofia, scienza e religione, nel senso che le prime due apparterebbero sia pure in modo differente allambito luminoso della verit e della conoscenza (ma poi ogni antico e nuovo positivismo, ogni antico e nuovo scientismo

rivendica tutta la verit solo per la scienza), la terza no. In sostanza i predicati vero e falso non si applicherebbero alle religioni, le quali non avrebbero a che fare con lambito della verit, ma solo con quelli della piet e dellobbedienza. Tale la soluzione della moderna critica della religione, del cristianesimo e del monoteismo, che ha preso allingrosso avvio con Spinoza, in specie col Tractatus theologicus-politicus (1670). Nel Tractatus si separano senza complimenti due ambiti, quello della ragione e in specie della filosofia dove risplende la luce della verit (lepoca di Spinoza quella del razionalismo assoluto nella sua fase di potenza e di gloria e mai egli avrebbe asserito che solo la scienza conosce, ma poi bastato attendere poco pi di un secolo per trovarsi in tuttaltro clima), e quello della religione. La scissione spinoziana fra ragione e fede si basa sullassunto che lo scopo della filosofia sia la verit e quello della fede solo obbedienza, piet, culto. La filosofia si occupa di conoscere la realt entro le categorie supreme del vero e del falso, mentre la religione e linsegnamento della Bibbia si volgono ai costumi, alle regole di comportamento pratico e non hanno nulla da spartire con lambito del vero. Non mi resta ormai che mostrare che tra la fede, ossia la teologia, e la filosofia non c rapporto alcuno n alcuna affinit. Questa verit non pu essere ignorata da nessuno che conosca gli scopi e i fondamenti di queste due facolt o discipline completamente diverse fra loro. Scopo della filosofia, infatti, non altro che la verit; quello della fede, altro non che lobbedienza e la devozione (Tractatus, cap. 14). Come comporre questi assunti con la pretesa alla verit della Rivelazione biblica? E con la conturbante autoaffermazione di Ges di Nazareth che dice: Io sono la via, la verit, la vita? Mai nella storia delluomo qualcuno si identificato con la Verit. Orbene lintendimento dellequazione Cristo=Verit, che possiamo chiamare la grande equazione cristologica e aletica della Bibbia, riveste rilievo decisivo per la teologia; la aiuta ad evitare il dissolvimento relativistico della cristologia in un olimpo politeistico dove molteplici sono le incarnazioni storiche di un unico Verbo trascendente. Questultima posizione segna il passaggio dellOccidente allOriente, limporsi dellAsia nel campo delle religioni e infine laccantonamento dellortodossia per lortoprassi, della quaestio de veritate in favore della quaestio de actione. Lalleanza socratico-mosaica si presenta dunque come la base di un dialogo fruttuoso tra scienze, filosofia, religione, in specie in ordine al problema universale della verit.

La distinzione mosaica e J. Assmann. La critica moderna del cristianesimo ha compiuto un lungo cammino nel quale lobiezione secondo cui il cristianesimo e la Bibbia sono estranei al quadro della verit ha trovato nuovi fautori. Recentemente legittologo delluniversit di Heidelberg J. Assmann ha avanzato la stessa idea, facendo perno su quanto chiama la distinzione mosaica. Secondo la sua ricostruzione storico-genetica la questione della verit della religione e in specie del monoteismo procede da Mos, che avrebbe operato unapertura rivoluzionaria nel campo religioso introducendo la distinzione fra vero e falso sino ad allora sconosciuta: Con la distinzione mosaica intendo lintroduzione della distinzione fra

vero e falso nellambito delle religioni. La religione fino ad allora si basava sulla distinzione fra puro e impuro, o fra sacro e profano, e non cera assolutamente posto per lidea di falsi di, di di proibiti, che non si possono adorare Introdurre in questo mondo tradizionale una distinzione tra lunico vero Dio e gli di proibiti o inesistenti sullaltro versante fu un atto straordinariamente rivoluzionario che ha creato un mondo nuovo e una nuova realt. Questo io chiamo distinzione mosaica (7). E anche: Vorrei chiamare la distinzione fra vero e falso in ambito religioso distinzione mosaica, perch la tradizione la collega a MosLo spazio che a opera di questa distinzione viene separato o diviso e perci in primo luogo generato, lo spazio del monoteismo ebraico-cristiano-islamico. Si tratta di uno spazio spirituale o culturale costruito da questa distinzione e abitato ormai da quasi due millenni da europei (8).
Assmann, mentre riconosce in Mos colui che ha introdotto una differenza rivoluzionaria, vuole oggi revocarla, abbandonando il monoteismo e tornando in Egitto, verso una religione cosmoteista che accantoni la distinzione mosaica fra Israele/verit e Egitto/non verit. Il ritorno in Egitto rappresenta ladesione ad una religione priva di peccato e di redenzione. Lesito appare dotato di interna coerenza, poich col congedo della distinzione fra vero e falso come applicabile alle religioni, entra in una zona di grave rischio anche la distinzione etica fra bene e male, e lobiettivit dellidea di colpa. Se il libro dellEsodo il racconto delluscita dall'Egitto, ossia dal mondo in cui tutti gli di sono equivalenti, Assmann pare proporre un controesodo, il ritorno ad un olimpo politeista, ad una fase antecedente la distinzione operata da Mos quale memoria vivente del monoteismo; una risalita alle sorgenti verso un politeismo ritenuto forse pi pacifico e meno intollerante del monoteismo. Il linguaggio e le esemplificazioni di Assmann sono diversi da quelli di Spinoza, ma lassunto simile: le religioni e perfino il monoteismo non hanno nulla a che fare con lambito del vero. Al di l dellimpiego che Assmann ha fatto dellidea di distinzione fra vero e falso nella storia delle religioni, la questione introdotta mantiene il suo valore basale, con cui ogni discorso sulla religione e sulla rivelazione deve fare i conti. La distinzione mosaica si incontrata con la distinzione greco-socratica, ed ha dato luogo alla alleanza rispettiva, possibile in linea di principio poich la base comune era costituita dalla ricerca del vero. Si potrebbe obiettare che la giustificazione del termine alleanza socratico-mosaica, il quale non fa una grinza dal lato greco col riferimento a Socrate (e naturalmente ai suoi discendenti, in specie Platone che fa riferimento ad una rivelazione divina theios logos con cui attraversare il mare della vita), potrebbe risultare sottodeterminato in rapporto a Mos. Questi pu invece stare legittimamente allinizio della suddetta alleanza tanto per la rivelazione del supremo Nome, quanto per la distinzione mosaica tra vero e falso nella religione e lapplicazione della categoria di vero alla religione. Naturalmente il riferimento a Mos un inizio che non esaurisce il contenuto n la storia di tale alleanza la cui possibilit si compie con la rivelazione neotestamentaria, l dove il Verbo Incarnato luce tanto per Socrate come per Mos.

Occorrerebbe qui approfondire il rapporto tra il filosofo di Atene e luomo di Nazareth. Ges un Socrate cristiano? Socrate un Ges ellenico? (9).

La quaestio de veritate nel cristianesimo culmina nel cristocentrismo veritativo. Il Verbo incarnato, il nuovo Mos in quanto nuovo liberatore, ha riassunto in se stesso e condotto a compimento lalleanza socratico-mosaica, assegnandole un valore sino ad allora ignoto ed introducendo un senso nuovo della Verit, per cui essa possiede un carattere personale, una Persona: la domanda sullessenza della verit (che cos la verit? Quid est veritas?) si supera e si compie in una domanda sulla persona veritatis (chi la verit? Quis est veritas?). Il tema emerge
in tutta la sua forza nel processo a Ges. A Ges che dichiara di essere venuto al mondo per rendere testimonianza alla verit, Pilato domanda distrattamente: quid est veritas? La muta risposta del Processato sta nellanagramma della domanda, che suona: est vir qui adest, la verit colui che qui presente. La differenza lessicale minima tra la domanda quid e la domanda quis si capovolge nella sorprendente superiorit della persona veritatis rispetto alla pur importante domanda sullessenza della verit. La pienezza della verit o la verit in Persona richiede poi persone che corrispondano (10). Anche chi non ritiene possibile giungere a tanto, pu intendere la forza di apertura e di stimolo incessante che lalleanza socratico-mosaica ospita in se stessa in ordine alla mente, la filosofia, le scienze (Per ulteriori approfondimenti si veda lAnnesso su Cristo e la verit). 4) La crisi dellalleanza socratico-mosaica: deellenizzazioni e nichilismo Abbiamo detto che il significato pi decisivo di deellenizzazione consiste in un contromovimento, che procede a sciogliere lalleanza socratico-mosaica spesso attraverso il rifiuto o le obiezioni verso la metafisica, la ragione greca e il Dio dei filosofi. La polemica luterana, riformata, pascaliana contro il Dio dei filosofi nei primi due casi una polemica antigreca e antimetafisica, nel terzo forse soprattutto anticartesiana. In vario modo entrambe mettono in difficolt lalleanza socratico-mosaica. A Regensburg il papa ha presentato succintamente tre forme specifiche di deellenizzazione, individuandole nella Riforma (e poi in Kant), nella teologia liberale del XIX e inizi del XX secolo con particolare riferimento a von Harnack e alla sua riduzione del messaggio di Cristo a codice morale umanitario (ma il quadro si potrebbe allargare a Schleiermacher, Albrecht, Ritschl che desiderarono sostituire culto, dogma e teologia con letica), e infine nellattuale tentativo di una nuova inculturazione del cristianesimo, ricercata mettendo da parte leredit greca (11). Si pu ampliare in modo omogeneo la diagnosi proposta, rintracciando i fattori spirituali pi potenti che hanno propiziato la deellenizzazione: la Riforma; un secolo dopo lavvento della scienza moderna; nel XIX secolo lascesa che sembr inarrestabile della coscienza storica e dello storicismo. Non dimentichiamo che dallunione di kantismo e storicismo che Bultmann prese le mosse, pervenendo a sostenere che per luomo moderno non era pi possibile praticare il sacrificium intellectus. Ci accade quando assume dominanza mondiale lassunto che lunica espressione valida della ragione siano le scienze. Anche questo importante fenomeno spirituale configura

una ulteriore deellenizzazione nel senso che non solo intende dissolvere teologia e metafisica, ma spesso muove ad imporre il materialismo come verit universale. Limpulso del solum ha giocato un ruolo fondamentale nella dialettica storica e ideale della deellenizzazione. Con ci intendo che il moto deellenizzante ha tentato di riportare ineliminabili polarit che non sono dualismi oppositivi ma tensioni polari ad un solo elemento con lemarginazione dellaltro: quasi un rifiuto delalterit. La deellenizzazione inizi con il sola Scriptura, sola fides, sola gratia; prosegu con il sola voluntas (nominalismo e volontarismo filosofici e teologici. Calvino?); raggiunse poi in vario modo il sola ethica in un processo in cui gli elementi dellintellectus, della metafisica, della libert e della scienza furono in un primo momento messi da parte insieme. Successivamente la loro sorte mut: lintellectus e la metafisica sono rimaste alquanto ai margini, la libert e la scienza (e con essa la tecnica) sono state innalzate al cielo. Come sempre accade in una polarit reale, la difficolt a tenere insieme in una complexio gli elementi in tensione approda a scissioni e dualismi che non sono pi governati, in quanto un elemento pretende di imporsi su tutti gli altri. Il dibattito sulla deellenizzazione dura da lungo tempo. Vorrei qui suggerire che la sua vicenda abbia a che fare, in un modo da precisare volta per volta ma non ingannevole, con lavanzata del nichilismo europeo (sebbene non voglia sostenere lidentit di deellenizzazione e di nichilismo), e che con tale accostamento si guadagna unelaborazione migliore e pi profonda del problema. Con lavvento del nichilismo, dapprima teoretico cui prioritariamente ci riferiamo, e poi pratico, lalleanza socratico-mosaica, gi indebolita in vario modo, entra in crisi. Il sinolo si scioglie, ciascuna delle due parti va incontro a specifiche contestazioni, la scepsi prevale, il discorso della metafisica considerato finito, e la verit irraggiungibile per la stessa filosofia. In effetti il nichilismo teoretico mette duramente in questione Socrate e lintera sua discendenza, ossia quanto Nietzsche ha definito lottimismo teoretico socratico e alessandrino, conducendo lesplorazione filosofica vicino alla bancarotta. Questa diagnosi esigerebbe unanalisi elaborata, approfondita, complessa che qui impossibile integrare. Il tema stato lungamente svolto in Nichilismo e metafisica. Terza navigazione e in parte in Essere e libert, gi citati, dove il nichilismo convocato dinanzi al tribunale della filosofia prima. In questa sede mi limito a riassumere il nucleo speculativo portante della ricerca compiuta, vertente in ultima analisi sullessenza del nichilismo (e subordinatamente sulla questione se Nietzsche ed Heidegger siano riusciti a venire a capo del suo enigmatico volto). Il problema da elaborare consiste fondamentalmente nella risposta alla domanda: che cos nichilismo? Ed in secondo luogo sui motivi speculativi radicali per cui allingrosso gi a partire dalla fine del XVIII secolo si dapprima in maniera rara e poi con sempre maggiore frequenza fatto ricorso al termine nichilismo sino allesplodere quasi incontenibile del tema da oltre un secolo. Lasciando in sospeso se sia esistito un nichilismo antico, la domanda si rivolge al nichilismo europeo moderno, un processo che occupa largamente la storia e che lungi dallessere giunto a conclusione.

Lassunto basale che per comprendere il nichilismo occorra portarlo dinanzi al giudizio della filosofia prima, significa che la sua natura e il suo largo accadere possono esser compresi a partire dai concetti reggenti della metafisica e dall'essenza della conoscenza. Nichilismo non per noi in primo luogo l'evento per cui i valori supremi si svalorizzano o l'annuncio che "Dio morto", ma loblio dellessere, lopzione antirealistica, la crisi dellidea di verit, labbandono degli immutabili, la paralisi del senso. Questi esiti sono proceduti in ultima istanza dalla rottura del rapporto intenzionale immediato tra pensiero ed essere, e l'avvento al suo posto di forme di rappresentazione dell'ente, quali accadono nel corso della metafisica moderna nella volont rappresentante del soggetto trascendentale e in quella strumentale-oggettivante della tecnica: per vie differenti esse concepiscono lessere come un oggetto cosale perfettamente contrapposto al pensiero, che non ha ad esso accesso se non nella forma del dominio e della manipolazione. Si pu aggiungere che il nichilismo teoretico come evento che interessa lintelletto (intellectus, nous, non mera ratio discorsiva) pu venire inteso quale fenomeno procedente da una gnoseologia che misconosce lintenzionalit e lintuizione intellettuale (ed in tal senso Kant, negatore di ogni intuizione intellettuale umana, partecipa dellorizzonte del nichilismo teoretico). Inoltre sembra far parte del nichilismo loblio dellinizio, lomissione o lelusione della domanda sullinizio (arch, principio). Queste decisioni speculative sono antecedenti alla crisi dei valori supremi, alla loro svalorizzazione e allannuncio della morte di Dio, e perci lanalisi di Nietzsche non raggiunge il fondo del problema del nichilismo. Semmai ne coglie con perspicace acutezza il cammino verso la cancellazione di ogni senso, come si mostra nella fulminante sentenza gi citata: Nichilismo: manca il fine, manca la risposta al perch? (12). L dove non vi n scopo alcuno, n alcuna ragion dessere, il soggetto esiste nel buio e nonsenso pi profondi. Nel nichilismo compiuto accadrebbe dunque un oscuramento dell'essere in totalit, e conseguentemente della verit dell'essere, in rapporto ad un'opzione antirealistica che pone in crisi il realismo nativo della conoscenza umana? S, sussistono molti motivi per ritenere fondato tale assunto, in base al quale il discorso nichilista non potrebbe pi legittimarsi se non ricorrendo a motivazioni storiche invece che ad argomenti, ossia facendo appello al fatto che gli eventi portano in una certa direzione. Forse il nichilismo nelle sue varie espressioni pu venire ricompreso entro il rifiuto del principio di realt da esso praticato: nellessere non vi ragione n logos, leventuale logos sarebbe un prodotto casuale dellirrazionale e del caso, per cui la suprema e unica regia spetta al volere, in specie alla volont di potenza. Orbene, elementi di nichilismo speculativo si ritrovano nelleredit postmetafisica. Essi in genere derivano dai due nuclei delloblio dellessere e dellantirealismo, che affliggono tanta parte del pensiero postmetafisico e che entrano in sinergia negativa naturalmente insieme ad altri fattori per dissolvere lalleanza socratico-mosaica. Ci accade specificamente per le sue due componenti: a) la fede biblica portata fuori dal recinto del vero e del Logos, e il messaggio di salvezza valutato come qualcosa di mitico e comunque di relativo ad unepoca ormai defunta; b) anche alla filosofia si nega con maggiore o minor forza di poter accedere

allambito del semplicemente vero, si cede al fallibilismo pi incisivo, il tema della conoscenza reale messo da parte, spesso si afferma che solo la scienza conosce (13). A differenza da diagnosi estreme che valutano senza ritorno la vittoria del nichilismo, sono persuaso che questo non domini completamente. Ci non significa che vada sottovalutato o che sia un cane morto o una tigre di carta. Il nichilismo conseguente ha esplorato le strade del negativo e, volgendosi allambito dellazione come nichilismo pratico, continua il suo lavoro di erosione, denotato in radice dallassunto che lopposizione bene-male sia relativa e che perci il male possa essere giustificato. Nulla di inumano mi estraneo sembra sostenere il soggetto nichilista, che volge il potere in volont di nuocere. Lalleanza tra fede biblica e domandare filosofico antico vale come un ostacolo contro lautodestituzione della ragione tanto quanto verso la relativit del male. 5) La terza navigazione Con lavvento delle suddette dislocazioni la situazione dellalleanza socratico-mosaica si fatta delicata. Essa sussiste come un acquisto per sempre, ma la sua vitalit e forza vanno costantemente riguadagnate da entrambi i lati. Se guardiamo al passato, la sua fecondit proceduta dapprima attraverso uno sviluppo endogeno a Socrate da un lato ed uno sviluppo proprio a Mos dallaltro. Quando la sorgente greca e la sorgente biblica si sono incontrate e riconosciute, lalleanza si strinse entro una sorta di guida interiore della seconda, che volta a volta assunse, corresse, rifiut il retaggio della prima. In altri termini tale alleanza, in cui entrambe le parti hanno apportato qualcosa, ha aperto nuovi spazi e condotto a nuove verit, producendo uno avanzamento fondamentale nella vicenda della filosofia. Questa sotto lo stimolo diretto e indiretto del messaggio biblico ha potuto progredire nel suo svolgimento postgreco, pervenendo al guadagno della terza navigazione quale incremento decisivo della ragione metafisica. In tale processo, che ha condotto la filosofia dellessere al suo sviluppo plenario, ha svolto un ruolo centrale la dottrina della creazione dal nulla, forse lontanamente presentita dai Greci, ma certo assente in loro. Introducendo circa ventanni fa il termine-concetto di terza navigazione, ho inteso collegarmi e riprendere la nota metafora platonica della seconda navigazione svolta nel Fedone, ma estendendone ed oltrepassandone il concetto verso la nuova e finale terza navigazione. Essa si pone allinterno dellalleanza socratico-mosaica e stabilisce dal lato della vicenda della metafisica il suo non plus ultra. Ci significa che nel rapporto tra metafisica greca e metafisica successiva il punto pi alto non sta nella prima, ma nella filosofia dellessere e dellactus essendi sbocciata come un miracolo della ragione in certo modo sotto lirraggiamento del logos biblico, capace di portare a pienezza e quando necessario di correggere il discorso ontologico ellenico. Col termine di terza navigazione suggerisco lesistenza di una storia della metafisica nel suo millenario procedere, da intendere in un senso molto diverso da come lha interpretata Heidegger (cfr. i capp. VIII e IX del Nietzsche): non come un ininterrotto scivolare e ribadirsi di un errore iniziale, bens come faticoso ma non vano muovere verso "acquisti per sempre", verso punti di apogo. In Heidegger la specifica modalit di intendere la storia della metafisica

come storia dell'essere dipende dal suo progetto sistematico volto ad una comprensione dell'essere nell'orizzonte trascendentale del tempo ("la condizione ontologica di possibilit della comprensione dell'essere la temporalit stessa"), in base a cui il tempo l'essenza originaria dell'essere, e quest'ultimo finito, limitato, diveniente. Con la concezione della radicale temporalit dell'essere si salda l'assunto storicistico che intende la verit dell'essere come storia e puro evento (Ereignis). Poich nell'interpretazione heideggeriana dell'ontologia "essere" vale soprattutto come "esser-presente", e la presenza come una modalit della temporalit, la risoluzione temporale dell'essere sembra senza residui di modo che "tutte le proposizioni dell'ontologia sono proposizioni temporali", e "il tempo l'orizzonte primario della scienza trascendentale, dell'ontologia, o, pi semplicemente, l'orizzonte trascendentale" (14). Ne consegue che nel pensiero di Heidegger la possibilit di pensare la "differenza cronologica" fra tempo ed eternit sembra sbarrata, mentre la differenza ontologica fra ente ed essere appare consegnata al livello ontico-intramondano, e dunque non in grado di attingere la causalit ontologica che produce e sostiene l'esse degli essenti (15). Nella prospettiva teoretica qui delineata l'idea di storia della metafisica non inclina verso lo storicismo, si palesa anzi, in virt di un possibile disvelamento progressivo della verit dell'essere, come segnata da antistoricismo. Storia della metafisica varr per noi quale susseguirsi delle pi essenziali concezioni dell'essere, come approfondimento della verit principiale del senso dell'essere, non come storia dell'essere, ossia come risoluzione dell'essere nella vicenda dei suoi accadimenti entro l'insuperabile circolo del tempo. Con l'idea di storia della metafisica non viene cercata n una ripetizione della storia dell'ontologia, n un problematico pensiero ultrametafisico, e neppure una distruzione della tradizione ontologica, considerata necessaria per risalire ad esperienze originarie del senso dell'essere (cfr. Essere e tempo, 6), ma semplicemente un possibile accesso pi pieno all'essere. Se l'elaborazione del suo problema deve assumersi anche un compito storico per trovare nelle ontologie del passato una guida, da questo non segue che l'essenza dell'essere debba essere compresa solo storiograficamente, n che la tradizione necessariamente copra pi di quanto sveli. Un risalimento positivo al passato non pu che procedere di pari passo con una personale "scoperta" dell'essere. La scansione progressiva e ascendente della metafisica avvenuta secondo tre navigazioni, nelle quali la ricerca filosofica avanzata verso una penetrazione teoretica pi adeguata della verit dell'essere; e si allontanata in alcune sue fasi decisive dall'oblio dell'essere. Tale stato il compito di alcuni pensatori essenziali. In questo lento avvicinarsi al mistero dell'essere, si venuta elaborando la scienza pi alta dell' intelletto umano nel suo esercizio naturale, dispiegato, solare; il sapere che oltrepassa e circoscrive le scienze particolari delle varie regioni dell'ente. La metafisica non si arrestata a pensare la differenza ontologica come viene intesa da Heidegger, ossia la diversit fra essere e ente, ma ha anche posto a tema quell'altra pi radicale e decisiva differenza ontologica, costituita dall'opposizione fra essere e nihil absolutum. Adottando il termine "navigazione", si impiega, ampliandone la portata, la metafora introdotta da Platone: la prima navigazione venne iniziata dai filosofi fisici con la loro indagine sulla natura, a cui egli giovane si appassion. La seconda da Platone stesso. Nel solco aperto da Platone, ma con decisive integrazioni perch in questi il mondo vero solo quello intelligibile contrapposto al sensibile, Aristotele prospett la dottrina ilemorfica, che ravvisa nella forma l'elemento intelligibile e soprasensibile; introdusse nell'esplicazione del divenire la decisiva coppia atto-potenza (energheia-dynamis), imperniandovi la sua concezione ontologica; concep Dio come Atto puro e Pensiero di pensiero. La terza navigazione stata intrapresa dalla filosofia dellessere di Tommaso d'Aquino attraverso una ristrutturazione dell'intero, operata da una metafisica transontica che porta a compimento la centralit ontologica dell'energheia/actus. I fondamentali nuclei tematici entro cui si distende la terza navigazione e che si presentano in modo pi immediato alla riflessione, sono riassumibili in quattro: 1) la scoperta della doppia composizione metafisica nell'esistente finito (composizione di materia e forma, e di essenza ed atto d'essere/esse); 2) la dottrina dell'essere come actus essendi; 3) la dottrina della distinzione reale fra essenza ed esistenza

nell'ente finito, e della loro coincidenza in Dio; 4) la determinazione del supremo Nome di Dio come esse ipsum per se subsistens. Con la terza navigazione stato raggiunto un acquisto permanente dal lato dellalleanza socratico-mosaica, del nesso amico tra filosofia e religione. Metafisica e filosofia non congedano rivelazione e salvezza e viceversa, ma entrambe le parti muovono verso un riconoscimento reciproco, di modo che una parte include nella propria storia di formazione anche laltra parte. Seguono tre commenti sulle implicazioni della terza navigazione. 1) Lelaborazione proposta consente un ulteriore chiarimento sul tema della deellenizzazione, in specie su un equivoco non infrequente. Non di rado sia coloro che intendono purificare il cristianesimo da un troppo forte lascito ellenico, sia i razionalisti che abbandonano la fede biblica per tornare esclusivamente allontologia greca, condividono una valutazione della metafisica cristiana ritenuta nientaltro che un calco di quella greca. I primi fanno valere tale idea per allontanare grecit e pensiero cristiano e per volgersi al puro Vangelo, i secondi sostengono che niente di intellettualmente rispettabile stato formulato dalla filosofia cristiana che non fosse stato gi detto, e meglio, da quella greca. Dunque la Rivelazione biblica non presenterebbe alcuna originalit filosofica e alcun apporto al filosofare. La dottrina sulla terza navigazione anche una risposta a tale questione. La filosofia dell'essere nasce nell'alleanza tra Bibbia e grecit, in cui occorre riconoscere che per quanto grande e decisivo sia stato l'apporto della filosofia greca, quello dell' ontologia biblica stato meno diffuso ma forse pi decisivo. L'influsso che si dipartito dai cieli della Rivelazione in direzione della filosofia (e naturalmente questo evento come un sovrappi o una sovrabbondanza del messaggio biblico che si indirizza alla salvezza e non annovera fra i propri scopi primari la riforma della filosofia) stato tale da condurla alla "terza navigazione". Si comprende dunque quanto si ingannasse Nietzsche, il quale definiva sprezzantemente il cristianesimo come platonismo per il popolo, e con lui coloro che, non intendendo le virtualit metafisiche racchiuse nel messaggio biblico, lo riducono a qualcosa che pu essere messo in forma e assumere dignit di pensiero solo attraverso l'ontologia greca. Tuttavia vengono cos trascurati due elementi essenziali, ossia che la Bibbia dischiude pi profondamente il senso dell'essere, e che la "metafisica cristiana" ha proceduto ad una riforma delle categorie e quadri dell'ontologia greca proprio alla luce della sua pi radicale concezione dell'essere (16). Il cristianesimo o meglio la teologia e la metafisica cristiane non possono essere deellenizzate, perch hanno gi provveduto a discernere quanto da accogliere e quanto da lasciare cadere nel retaggio ellenico. 2) I quattro nuclei speculativi in cui possibile far consistere il guadagno della terza navigazione, risultano essenziali per giungere allacquisto razionale della verit della creazione o a quello che talvolta si denomina il teorema della creazione. Pertanto la posizione della terza navigazione si corona in quella della creazione (17), dove anche introdotta la differenza abissale fra creatio e mutatio: nella creatio la Causa prima causa totale, ossia pone tutto lessere del creato, mentre nella mutatio va presupposta una causa efficiente del solo divenire. Per questo il Dio aristotelico vale come causa/motore immobile del divenire (mutatio), non certo come causa prima ed unica che pone extra nihil il finito. In particolare, tolta la possibilit di determinare Dio come esse ipsum, sembra tolta la possibilit di pensarlo come creatore. Come scrivevamo nellopera collettanea appena citata, non pu dare lessere nel senso di porsi come causa totale dellessere finito, colui che non sia lessere stesso. 3) Nel quadro speculativo della terza navigazione assume importanza reggente la coppia essenza-esistenza (esse), legata a quella potenza-atto, un aspetto che abbisogna di qualche

commento. Non est eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse: quamvis utraque sit ex potentia et actu (18): avanzando questa nuova determinazione, in cui sia la composizione materia-forma sia quella essenza-esistenza sono intese come composizioni di potenza ed atto, si raggiunge una comprensione pi profonda ed unitaria della struttura dell'essere, alla luce appunto dei concetti di atto e potenza fatti giocare in tutta la loro valenza. Nel quadro della terza navigazione la coppia metafisica basilare dell'intero la polarit essenza-atto d'essere (essentia-esse), non quella materia-forma. N l'ontologia di Platone, che avvista l'Idea, n quella di Aristotele che si arresta alla composizione materia-forma, raggiungono il centro della struttura metafisica del reale, perch fa loro difetto la composizione ultima e pi profonda, quella tra essenza e atto d'essere. Poich la forma atto sul piano dell'essenza, ma non atto ultimo su quello dell'essere, la coppia ilemorfica non esaurisce l'intero, n sul piano metafisico rappresenta la polarit ultima o la massima concretizzazione della coppia interale potenza-atto: non pu perci essere posta l'equazione tra la coppia materia-forma e la coppia potenza-atto. In altri termini la coppia potenza-atto ha un'estensione maggiore della coppia materia-forma. Secondo l'Aquinate sono infatti possibili forme pure immateriali, che si sottraggono alla composizione ilemorfica ma non a quella potenza-atto. Tali forme non sono atto puro: sono composte di potenza e di atto sul piano del nesso essentia-esse, stando la prima, l'essentia, dal lato della potenza e l'esse da quello dell'atto (di conseguenza materialit e finitezza non coincidono, potendo esistere forme finite e immateriali). Si osservi che nel sinolo materia-forma ed in quello essenza-esse l'interno rapporto di specificazione opposto. Nel primo caso la materia (potenza) specificata dalla forma (atto); nel secondo l'esse (atto) a venir specificato dall'essenza (potenza). L'esse conferisce l'esistere all'essenza che lo specifica, nel senso che quest'ultima pone la sua propria determinazione formale senza di cui non c' atto finito di esistere. L'essenza-potenza differenzia o "coarta" l'atto d'essere nel momento stesso in cui lo riceve e ne attuata. Nell'estensione della dottrina della potenza e dell'atto al rapporto tra essenza ed esistenza una tesi molto ardita perch l'essenza gi compiuta nella propria linea formale di essenza perfezionata o attuata da un atto di altro ordine, che non aggiunge nulla all'essenza come insieme di caratteri intelligibili, ma che le aggiunge tutto sul piano dell'essere, perch la pone extra nihil -, consiste uno dei nuclei della terza navigazione. Mentre nelle filosofie di impronta platonica lintelligibilit radicale risiede nellidea o essenza, nella filosofia dellessere quale pensiero massimamente esistenziale lintelligibilit pi profonda appartiene allesistenza ed allatto dessere. L'esistenza, che non un'essenza, costituisce la sorgente prima dell'intelligibilit. Sul disfattismo della ragione moderna: ripresa Avviandoci alla conclusione, opportuno rivolgerci nuovamente alle posizioni postmetafisiche (come incorporate nella breve ma significativa presentazione di Habermas). La posizione della terza navigazione conduce ad ammettere contro Kant la possibilit di una metafisica razionale che non tragga i suoi criteri solo dalle scienze e che non intenda il termine sapere soltanto entro il quadro della ragione educata nelle scienze. Tale navigazione incorpora una prospettiva basale sulla metafisica, unaltra altrettanto fondamentale sulla rivelazione, ed una terza sul loro rapporto, che abbiamo designato col termine di alleanza socratico-mosaica. In proposito urgente il bisogno: A) di riformulare i problemi o le polarit come sono spesso presentate dallermeneutica postmetafisica e neoilluministica; B) di valutare se effettivamente la sintesi metafisica della tradizione che va da Agostino a Tommaso, ma che poi proseguita dopo di loro, si infranta nel confronto con lilluminismo e le scienze moderne; C) di non limitare il potenziale liberante della religione a quello che pu essere compreso entro la svolta linguistica. A) Al primo livello lalternativa non , come invece viene ripetuto con allarmante frequenza, tra prospettiva antropocentrica moderna e prospettiva geocentrica e cosmocentrica antica. Se tale fosse la polarit, essa presupporrebbe senza motivi lirrilevanza della teologia naturale degli antichi come nulla e non avvenuta. Lenjeu si gioca e si giocher tra antropocentrismo chiuso e teocentrismo. Il disfattismo della ragione moderna mentalmente irriflessiva sar oltrepassato quando limmanentismo sar abbandonato e con esso il suo postulato, oggi ripreso dallo scientismo, secondo cui la realt o il mondo non altro che un sistema chiuso di cause finite e totalmente fisiche, il che sembra costituire un nuovo spinozismo. La postmetafisica, rinserrata nelloblio dellessere e dellesistenza reale, ha chiuso con troppa rapidit i conti con la causalit

ontologica e trascendentale e dunque con la categoria stessa di causalit quale realissima posizione nellessere, e si rivolta alla sola causalit delle scienze che riducono la causalit ontologica a mera correlazione tra fenomeni. Loblio della causalit ontologica un esito notevole delloblio dellessere; e contro limmanentismo e il suo sistema chiuso di cause occorre far valere lintrinseca apertura alla realt dellatto conoscitivo umano, che si autotrascende verso laltro (19). La scienza moderna ritiene di aver costretto la ragione filosofica diventata autocritica a congedarsi per sempre dalle concezioni totalizzanti della natura e della storia, ma non pu costringere la ragione filosofica a congedarsi dallessere. Finch questo congedo non avvenuto, finch loblio dellessere non ha vinto (e non ha ancora vinto, e il nichilismo non compiuto) possiamo nutrire motivi di speranza e confidare che la ragione naturale possa aver la meglio sui fantasmi che la insidiano, tra i quali la pi dura richiesta consiste nellinvito alla ragione ed alla filosofia di riconoscere il monopolio scientifico della produzione di sapere mondano, un modo esplicito per dire che il sapere proviene solo dalla scienza. Qui occorre pronunciare un chiaro e netto no, detto nellinteresse stesso della ragione umana, avvilita e debilitata dalla postmetafisica. Se questa pregiudiziale viene oltrepassata, si apre un cammino invitante per la filosofia e per la religione, intese da Habermas come due figure complementari dello spirito di cui la ragione moderna sollecitata a cogliere una possibile origine comune, atteggiamento che testimonierebbe del carattere aperto e non ancora concluso del confronto tra ragione autocritica e convinzioni religiose. Tale confronto inizi con lilluminismo greco e la corrispondente metafisica, quando questultima si schier a fianco delle immagini del mondo sorte in quel periodo, incluso il monoteismo mosaico. Il cenno al mosaismo da segnalare e valorizzare, poich pu aprire il cammino al tema dellalleanza socratico-mosaica. In questo processo occorre scegliere bene i propri alleati, quelli appunto che possono propiziare la prosecuzione dellintesa tra socratismo e mosaismo, tra cui non pu essere ammesso lidealismo o lhegelismo per la sua dialettica che presume di avanzare nella conoscenza attraverso lassunto meramente logico che lautomovimento del concetto sia identicamente lo sviluppo dellente. Ci significa che ladieu a Kant e al suo modello di ragione, che gi Hegel riteneva insostenibile sul punto nodale del nesso pensiero-essere (cfr. Scienza della logica, Introduzione), non ci volge verso Hegel e la sua illusoria concezione della dialettica secondo cui lautomovimento del concetto logico identicamente lo sviluppo dellente, pretesa che alla base di quanto si pu chiamare la truffa dialettica (20). Quellalleanza fondata sul realismo e sullessere, essere che ultimamente individualit, personalit, libert e amore. B) E la tradizione della filosofia dellessere un ciclo ormai concluso che dopo Agostino e Tommaso non pi in grado di confrontarsi vittoriosamente con le nuove sfide del moderno? E quali sono tali sfide? In genere lelenco delle sfide mancate breve e approssimativo, mentre perplessit serie emergono a livello storiografico, poich la tradizione vivente della filosofia dellessere ha continuato il suo cammino e lo continua tuttora nel dialogo, nellautocritica, nellincremento, nel dibattito: forse specialmente nel XX secolo. E fuor di dubbio che la sua presenza nella filosofia contemporanea riconosciuta sia ridotta e mediaticamente secondaria, ma non sarebbe arduo individuare i motivi filosofici ed extrafilosofici dellevento; e poi una filosofia troppo di moda invecchia presto. In realt la filosofia dellessere ha continuato nella modernit, magari sottotraccia ma poi riuscendo ad emergere con vigore nel Novecento ben oltre il campo dellontologia fondamentale verso letica, la filosofia dellarte e delleducazione, quella della storia, la politica, la dottrina delluomo, con vigorose riprese, sintesi, aggiornamenti tra cui in specie spicca limpresa filosofica di J. Maritain. Tra i suoi portati svetta il principio-persona, gettato da un millennio e mezzo come una sfida perenne, di fronte e contro il sempre risorgente attacco alluomo. La tradizione di cui parlo in grado di integrare i risultati acquisiti della tradizione moderna, mentre rimane soggetto al dubbio che sia vero il viceversa. Non dovremmo allora preferire i pensieri e le posizioni che sono capaci di un pi largo abbracciamento, e lasciare da parte i sistemi dellesclusione, operando per escludere le escludenze? I vari niente metafisica ma solo scienza, niente conoscenza razionale di Dio, aut fides aut ratio, aut Deus aut homo formano un sistema dellescludenza, che finisce per diminuire od escludere il polo su cui si puntato, dopo aver pregiudizialmente escluso laltro come negativo inaccettabile. La dialettica negativa dellilluminismo sta mettendo in pericolo se stessa, ossia la ragione separata ed educata quasi solo dalle scienze su cui ha puntato tutto. Questa dialettica sta favorendo la crisi

della ragion pratica, dopo che la svolta kantiana avversa alla ragione speculativa si era rivolta solo ad essa. Nietzsche fu buon profeta, sostenendo che il crollo della morale, un grande e straordinario spettacolo in cento atti, sarebbe stato il fatto dei prossimi due secoli. La diagnosi sembra impeccabile, non essendo possibile mantenere integra a lungo la ragion pratica, dopo che il dossier di quella speculativa e del senso stato liquidato. Rimane in piedi la domanda sul confine da cui far decorrere i due secoli: se dalle Critiche kantiane o dallepoca di Nietzsche. Alla suddetta domanda si pu aggiungere quella sullumanesimo come dottrina su quanto alto e specifico nelluomo. Anche qui la situazione non tranquilla: in atto un attacco allumano che conduce non alloltreuomo o superuomo, ma al postumano (non ber ma post). Se la ragione postmetafisica, assediata dalla contingenza, non ce la fa a mantenere fermi alcuni assoluti morali, si trova in condizione altrettanto precaria nel mantenere il justum dello jus, e ad evitare che il diritto sia completamente captato entro larea del volere. Per riannodare un discorso sullorigine comune di filosofia e religione occorre prendere il cammino giusto, e risalire a programmi che non ribadiscano la frattura accaduta nel moderno, o che non si sono mostrati in grado di ostacolarla, per quanto possano aver favorito su altri piani guadagni quali la svolta verso le scienze propiziata dal nominalismo, la scoperta dellautonomia, lo storicismo e la parziale universalit tinta di contestualismo dei codici morali e culturali. Anche se la diagnosi fosse fondata e non solo sintomatica vari altri sono infatti stati gli apporti per quegli esiti e la storia degli effetti dovrebbe essere pi ricca quei guadagni sono stati acquistati ad un prezzo troppo caro perch sia pensabile che la strada percorsa fosse lunica possibile. C) Occorre infine che latteggiamento della cultura secolare non limiti il potenziale di liberazione sorgente dalla religione a quello interpretabile entro i quadri del kantismo e della svolta linguistica. In un certo senso la teoria critica della Scuola di Francoforte dei fondatori, che mostrava interesse per la religione e il messianismo, ha cambiato indirizzo nella seconda generazione, e con Habermas si volta ad un approccio mediato dal kantismo e dalla svolta linguistica. Della prima generazione rimane lidea che la religione resta una riserva di umanit capace di avvertire le ingiustizie pi profonde e di rimanere attenta alla riconciliazione tra gli uomini. Tuttavia non chiaro se il nuovo approccio sia in grado di oltrepassare il funzionalismo tanto dal lato delle scienze sociali quanto in un intendimento della religione che non si limiti alla sua funzione sociale, ma ne valorizzi il potenziale di salvezza, di liberazione dal male e di apertura al totalmente altro. E qui cruciale il processo di linguistificazione del sacro operato entro la svolta linguistica, in cui la tradizionale autorit del sacro destinata ad essere rimpiazzata dalletica del discorso. Altrettanto significativo il silenzio o lomissione del santo, che non tematizzato come tale, e che forse confuso col sacro il quale , se non proprio necessariamente (come forse pretende R. Girard), almeno in modo contingente ma frequente connesso col potere e la violenza. Il Dio di Ges Cristo ha a che fare col santo ben pi che col sacro, ed il santo non soltanto letico, ma grazia, contemplazione, agape, unione tra soggetto umano e soggetto divino. Rimane perci la domanda se nelletica del discorso vi sufficiente attenzione a rispettare le differenze e le rispettive integrit di ragione e fede, pensiero filosofico e originalit divina vlta alla redenzione. E si pu chiedere se nel linguistic turn dove lintersoggettivit linguistica aperta al rapporto fondamentale con laltro, eppure immanentisticamente modulata, rimanga un qualche spazio per il totalmente altro. Larga parte delletica moderna a partire da Kant ha molto ristretto i propri confini, ritenendo che solo il rapporto sociale con laltro fosse di competenza del sapere morale, mai quello con lAltro divino, di modo che i doveri verso Dio o

di religione stanno, come si esprimeva Kant, completamente al di fuori della filosofia morale pura. Letica del discorso lascia aperta la questione della verit della religione e della fede, o desidera appropriarsi dei suoi contenuti etici, accettabili entro le griglie delletica del discorso, allo scopo di farli giocare senza resto entro la citt? Spetta sempre alla fede di accomodarsi alla ragione moderna, di modo che la prima va incontro ad unopera di traduzione in cui il traduttore appare sempre la cultura secolare? Nonostante il rilievo di unintesa di questo tipo per elevare una difesa nei confronti del disfattismo della ragione secolare e per un recupero di eticit civile, la fede sarebbe giustificata in termini pi motivanti che cognitivi. Nel caso di Habermas converrebbe anche ricordare il crescente adattamento della teoria critica ad un diritto formalizzato come lunico possibile nella sfera pubblica. Commiato Per mobilitare la ragione postmoderna contro il disfattismo che la insidia, occorre una ripresa dellalleanza tra ragione e fede. Il loro nuovo patto, di cui si riconosce il bisogno, non potr avvenire in maniera soddisfacente ponendosi nel solco di unulteriore deellenizzazione che ribadisca gli elementi centrali della prospettiva postmetafisica. Potr avvenire riconoscendo la capacit veritativa della ragione naturale, anche oltre gli ambiti certo fondamentali delle scienze e delletica, cui volentieri ci si vorrebbe arrestare. La postmetafisica pensa di poter salvaguardare una qualche universalit in cui proprio le scienze sarebbero lunica forma delluniversale a nostra disposizione. Lassunto rischia di impoverire luomo: vi ununiversalit dellumano che transculturale, e senza di cui il dialogo decolla a fatica e presto si spegne. Ed esattamente di questo dialogo che abbiamo bisogno per andare oltre lapproccio multiculturale che mette accanto cultura a cultura come mondi separati, e per inoltrarsi nella drammatica e talvolta tragica domanda sul nesso tra ragione e violenza, tra religione e violenza. Sar possibile? Difficile dire se il pensiero secolare sia definitivamente attestato sulla linea della postmetafisica, ed abbia accettato lo scandalo della finitezza che attanaglia lessere umano. Al di l di una diagnosi che rimane ambivalente, occorre invitare la ragione a farsi la radiografia, a stabilire senza troppi impacci i suoi poteri. La filosofia dellessere e lalleanza socraticomosaica non possono procedere sino al punto in cui si sostenga che non esistono verit immutabili e in cui leterno completamente assorbito nella temporalit. La disperazione tipica dellattuale fase della filosofia la rinuncia alleterno cui si connette lesplosione della volont di potenza. Anche guardando verso la vita sociale, pensiero postmetafisico e societ postsecolare, tra i quali si vorrebbe creare un legame forte, non si corrispondono punto a punto (col termine postsecolare intendo non una societ che abbia completamente superato il secolarismo, ma una in cui il compito pubblico della religione viene nuovamente inteso e sostenuto). Se dunque vi pu essere una societ postsecolare in cui non valga il detto secondo cui a pi modernit corrisponde meno religione, a rigore non vi pu essere una ragione postmetafisica. Anche il pi severo positivismo una metafisica, che per trascura fondamentali nuclei di realt. NOTE (1) Trad. it. di Leonardo Ceppa, pubblicata parzialmente in il domenicale di Il Sole-24Ore, domenica 18 febbraio 2007. Qui faremo riferimento al testo completo.

(2) Cfr. Organismo e libert, Einaudi 1999, p. 326. (3) Si tratta di aspetti su cui ho attirato lattenzione pi volte in rapporto ad Habermas, e in specie in Nichilismo e metafisica, Armando 2004, e in Essere e libert, Rubbettino 2004. (4) E significativo che anche Giovanni Paolo II si soffermi sulla chiamata di Paolo in Macedonia e sul suo discorso allAreopago in Varcare la soglia della speranza (Mondatori, Milano 1994) alle pp. 123 ss, dove il discorso paolino considerato un capolavoro del suo genere. Tanto il teologo Ratzinger quanto Giovanni Paolo II vedono un vertice dellintesa tra rivelazione e filosofia in Tommaso dAquino. Nel libro appena citato, ma altrettanto esplicita sar lenciclica Fides et ratio (1998), Giovanni Paolo II intende lAquinate come colui che non abbandona la via dei filosofi e che ponendo la domanda sullesistenza di Dio, ha rilanciato un problema che sta alla base di tutta la civilt occidentale (p. 30). Appena oltre Kant presentato come colui che, abbandonando la vecchia strada di quei Libri biblici [ossia il libro della Sapienza e la lettera ai Romani, in base ai quali Dio conoscibile a partire dallesperienza del creato] e di san Tommaso dAquino, si inoltra per quella dellesperienza etica (p. 36). Nella prolusione del 1959 (Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis, trad. it. Marcianum Press, Venezia 2007) Ratzinger elabora un accurato confronto tra posizione della Riforma e posizione tradizionale sulla teologia naturale, trovando ultimamente nellAquinate la soluzione migliore, poich non dimette la metafisica e i pensatori pagani in cui si pu leggere unorma delleterno vero. Secondo Ratzinger spetta indubbiamente al sistema di parziale identit proposto da Tommaso un sincero riconoscimento di diritto: il legame tra Dio della fede e Dio dei filosofi fondamentale e in quanto tale legittimo (p. 51 ). Stendendo nel 2004 la prefazione alla prolusione del 59 Ratzinger avanza la domanda pertinente: Il legame operato tra pensiero greco e fede biblica stato legittimo, tanto da appartenere allessenza del cristianesimo, oppure stato un disastroso equivoco del quale dobbiamo finalmente liberarci? (p. 8). Secondo la chiara risposta dellautore, l vi fu un acquisto per sempre. Dunque il concetto di Dio deve articolarsi filosoficamente per essere detto e fatto intendere a tutti; e una teologia antimetafisica o postmetafisica esposta al grave rischio di fare a meno delluniversalit. Lalleanza tra Bibbia e filosofia necessaria per dare sostanza allassunto che il cristianesimo religio vera, di modo che la rivelazione non esterna allambito della verit e la ragione pu avere accesso a Dio. (5) J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2003, p. 128. La posizione dellautore espressa entro una sezione dal titolo: Lopzione della Chiesa primitiva per la filosofia. Limportanza del ricorso alla filosofia presente in maniera costante negli scritti di Ratzinger, e richiama lintento di rilanciarne lo studio, secondo lesplicita indicazione della Fides et ratio. (6) Prima della venuta del Signore, la filosofia era necessaria per la giustificazione dei greci ; ora, utile per condurre le anime a Dio, giacch una propedeutica per coloro che arrivano

alla fede attraverso la dimostrazione... Dio infatti la causa di tutte le cose belle, ma di talune in maniera principale, come dellAntico e del Nuovo Testamento, delle altre secondariamente, come della filosofia. E forse questa stata donata principalmente ai greci prima che il Signore chiamasse anchessi: giacch essa conduceva i greci verso il Cristo come fa la Legge per gli ebrei. Ora la filosofia resta una preparazione che mette sulla via giusta colui che perfezionato dal Cristo stesso (Clemente, Stromata, 1, 5, 28 ). Occorre aggiungere che per Clemente i greci hanno appreso molte dottrine dai profeti dellebraismo. (7) J. Assmann ha cos riassunto la sua posizione in unintervista al programma culturale bavarese Alpha. Su questi aspetti cfr. E. Zenger, Il Mos egizio di Assmann, Humanitas, n. 4, 2002, pp. 576-584. Secondo Assmann il monoteismo mosaico una controreligione antiegizia, che appunto si separa nettamente dal politeismo e dalla idolatria costruendo della religione egizia una controimmagine da cui congedarsi. (8) J. Assmann, Mos legizio, Adelphi, Milano 2000, p. 17s. Il contro-esodo o lauspicato ritorno in Egitto significa la fine del monoteismo e del corteo di problemi teologici e morali che necessariamente lo accompagnano: Dal punto di vista dellEgitto il peccato sembra essere venuto nel mondo con la distinzione mosaica, e forse questo il motivo pi importante per metterla in discussione. La nostra ricerca ha tentato di svelare la natura di tale peccato. I suoi nomi sono Egitto, idolatria, cosmoteismo. Chi scopre Dio in Egitto, supera questa distinzione, p. 288. (9) Dubito che queste immagini restituiscano adeguatamente la situazione. Sulle differenze intercorrenti tra Ges e Socrate rinvio a Filosofia e Rivelazione. Un contributo al dibattito su ragione e fede, Citt Nuova, 2 ed., Roma 2000, pp. 98-107, dove pure svolto un paragone tra Abramo e Socrate. (10) Ho ripreso qui alcuni brani della mia introduzione al volume AA. VV., Ragione e verit. Lalleanza socratico-mosaica, a c. di V. Possenti, Armando, Roma 2004, in cui introdussi il termine-concetto di alleanza socratico-mosaica. (11) Il dialogo-confronto con Harnack si presenta come un elemento non secondario in Ratzinger. Stendendo nel 2001 la prefazione ad un documento della Pontificia Commissione Biblica su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, egli fa riferimento alleminente teologo liberale Adolf von Harnack e alla sua opera su Marcione secondo cui nel protestantesimo del XIX secolo era ormai divenuto superfluo conservare allAntico Testamento lo stesso valore del Nuovo, ed anzi ci sarebbe la conseguenza di una paralisi religiosa ed ecclesiale. Occorreva realizzare finalmente quel congedo dallAntico Testamento intrapreso solo troppo presto da Marcione. Lopera di Harnack su Marcione stata recentemente tradotta in italiano per la prima volta a pi di ottantanni dalla edizione tedesca del 1921: Marcione. Il vangelo del Dio straniero, a c. di Federico Dal Bo, Marietti 1820, Milano 2007. (12) Opere di F. Nietzsche. Frammenti postumi, Adelphi, Milano, vol. VIII, t. II, p. 12. (13) Una quota consistente del pensiero postmetafisico si autodefinisce con la locuzione di pensiero debole cui si contrapporrebbe il pensiero forte. Si tratta di metafore che colgono

solo in parte la questione e che finiscono per disorientare piuttosto che aiutare a comprendere. Il termine di pensiero postmetafisico dice con maggior chiarezza il carattere del debolismo, mentre al posto del fortismo impiegherei il termine pensiero aperto e umile, umile nel senso che non presume di conoscere tutto, ma si pone in ascolto della realt, non escludendo a priori che in essa parli una rivelazione divina. (14) I problemi fondamentali della fenomenologia, trad. it. di A. Fabris, Il melangolo, Genova 1988, p. 310. La prima citazione a p. 219. (15) Cfr. in proposito V. Possenti, Approssimazioni all'essere, Il Poligrafo, Padova 1995, pp. 107-109. (16)Ivi, p. 52. (17) Su questi aspetti cfr. la mia postfazione al volume AA. VV., La navicella della metafisica. Dibattito sul nichilismo e la terza navigazione, Armando, Roma 2000, pp. 185ss. (18) S.c.G, l. II, cap. 54. Nello stesso capitolo si legge: "Nelle sostanze composte di materia e forma ci sono due composizioni di atto e potenza: la prima si riscontra nella loro sostanza, che composta di materia e forma; la seconda invece si riscontra tra la loro sostanza gi composta e l'esistenza... E' quindi evidente che la composizione di atto e potenza pi universale della composizione di forma e materia... Perci quanto connesso con la potenza e l'atto come tali comune a tutte le sostanze create, materiali e immateriali" (trad. T. Centi). Affermazioni analoghe in S. Th., I, q. 50, a. 2, ad 3m, e nell'opuscolo De substantiis separatis (cap. 6), in cui si illustra che nelle sostanze composte di materia e forma si incontra un doppio ordine: della materia alla forma, e della cosa gi composta all'esistere, perch l'esistere della cosa non n la sua forma, n la sua materia. La forma atto ultimo nel suo ordine, rimanendo per in potenza rispetto all'esse, che costituisce il livello pi radicale e compiuto della realt: "Esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus... ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens", S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3m. (19) In merito efficacemente si esprime P. Rousselot: Conoscere significa principalmente e prima di tutto cogliere e stringere in s un altro, altrettanto capace di cogliervi e di stringervi, significa vivere della vita di un altro vivente; il ruolo dellintelligenza di captare gli esseri, non di fabbricare dei concetti o di comporre degli enunciati, Lintellettualismo di san Tommaso, a cura di C. Vigna, Vita e Pensiero, Milano 2000, p. 11. (20) Cfr. lo studio Dottrina della conoscenza, logica, metafisica. Gentile, Bontadini e noi, Per la filosofia, n. 69, 2007, pp. 77-98. Annesso: Cristo e la verit Il nesso tra Cristo e la verit tema che percorre in lungo e in largo la ricerca teologica, filosofica, letteraria. In questo breve Annesso richiamo solo alcuni spunti, quasi testi senza commento, a partire dalle posizioni di Dostoevskij. E conosciuto il posto che il Russo assegna al Cristo: un posto enorme, in cui questi si manifesta nel popolo russo, mentre dimenticato in Occidente. Il popolo conosce il suo Cristo perch ha sopportato per tanti secoli tante disgrazie e, nellestrema sua sofferenza, sent di questo Cristo dai propri santi, baluardi in passato della fede e del popolo, loro che lo avevano servito e per esso avevano sacrificato la propria vita. LOccidente ha smarrito il Cristo ed per questo che muore, unicamente per questo. Nel concitato colloquio fra Satov e Stavroghin, uno dei maggiori cardini di I demoni, si propone nella sua decisivit la questione del rapporto fra Cristo e la verit, apparentemente nel senso di una loro possibile separazione. Satov

obietta

allinterlocutore: Ma non siete stato

voi a dirmi

che, se vi dimostrassero

matematicamente che la verit al di fuori del Cristo, voi avreste preferito restare col Cristo, piuttosto che con la verit?. Il cristocentrismo di Dostoevskij sembra accogliere lidea di preferire il Cristo piuttosto che la verit, se essi fossero separati: idea rischiosa, revocata in dubbio da Cristo stesso (Io sono la via, la verit, la vita), e che forse non era la soluzione finale neppure del Russo. Piuttosto unamplificazione, legata al peso enorme del problemaCristo su di lui, analogo al peso del problema-Dio di cui scrisse: Il problema principale quello stesso che coscientemente e incoscientemente mi ha tormentato per tutta quanta la vita, lesistenza di Dio (1). A queste espressioni di D. si potrebbero accostare dialetticamente due frasi di J. Maritain e di S. Coleridge. Certamente se ci fosse una salvezza fuori dalla Verit, non vorrei questa salvezza, perch amo pi la verit della mia gioia e della mia libert, o piuttosto so bene che la Verit sola pu fare la mia gioia e la mia liberazione (2). Chi comincia collamare il cristianesimo pi della verit, amer poi la sua setta o chiesa pi del cristianesimo, e finir collamare se stesso pi di ogni altro(3). Nellateismo del Novecento il nesso tra Cristo e la verit non sembra porsi. Dio non esiste. Non esiste. Gioisci! Piangi di gioia! AlleluiaNon c il Cielo, non c pi lInferno: solo la terra (4). Linvito sartriano alla fedelt alla terra ricorda quello analogo di Nietzsche-Zarathustra a muovere verso il superuomo e a rifiutare altre speranze: Io vi insegno il superuomo. Luomo qualcosa che deve essere superatoVi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! (5). Per quanto banale possa sembrare losservazione (in realt non lo ), il superuomo preconizzato da Nietzsche non accaduto. (1) Ordinatamente le citazioni provengono: 1) Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 18601881, a c. di L. Dal Santo, Vallecchi, Firenze 1981, p. 312; 2) ivi, p. 50, nota 64; 3) I demoni, Rizzoli, Milano 1999, p. 296. Quasi identica lespressione ricorre in una lettera di D. a Natalia Fonvizina del febbraio 1854: cfr. Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, p. 568, nota 301. In tale lettera D. si presenta come un figlio del secolo, un figlio della miscredenza e del dubbio, cui la sete di fede costa grandi sofferenze; 4) ivi, p. 53, nota 81. (2) J. Maritain, Per una politica pi umana, Morcelliana, Brescia 1979, p. 98. (3) S. Coleridge, citato da P. C. Bori, Per un consenso etico fra culture, Marietti 1820, Genova 1998, p. 103. (4) J.P. Sartre, Il Diavolo e il buon Dio, trad. F. Dess, Mondadori, Milano 1991, p. 163. (5) Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1987, p. 6.

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Edited by Giuseppe Tanzella-Nitti, Philip Larrey and Alberto Struma Home > Interdisciplinary Encyclopedia > Truth

Copyright Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science ISSN: 2037-2329 and Vittorio Possenti No part of this article may be reproduced, stored in a retrievial system or transmitted without the prior permission of the Editors. To refer to the content of this article, quote: INTERS Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, edited by G. Tanzella-Nitti, P. Larrey and A. Strumia, http://www.inters.org

Truth
Vittorio Possenti

I. Introduction - II. The Concept of Truth in the History of Thought. 1. Truth as Correspondence between Thought and Reality. 2. Truth as Display, Openness, Evidence, Direct Contact, Discovery. 3. The Concept of Truth as Revelation. 4. Truth as Coherence . 5. Truth as Conformity to a Rule or to a Person . 6. Truth as Inter-Subjective Consensus. 7. Truth as Utility and Efficiency. - III. Further Reflections on the Concept of Truth. - IV. Aspects of the Concept of Truth in the Philosophy of the 20th Century: Jacques Maritain and Martin Heidegger. 1. Jacques Maritain's View. 2. The Problem of Truth according to Heidegger. - V. The Truth within Judaeo-Christian Revelation - VI. The Relation between Faith and Science VII. Truth and Philosophical Realism.

I. Introduction
The central question for science, philosophy, and theology is truth. In each of these three great areas of human knowledge truth is incessantly sought for with diverse methods and along different roads, so representing their infinite duty. None of these sciences will ever reach the entirety of truth, but through them the human intellect hopes to draw progressively nearer to it. Scientists, philosophers, and theologians who share a realistic philosophical orientation, approach the problem united, since they recognize a common goal. Each is fully aware that there is a truth to search for, towards which one should draw near in a envisaged encounter that is difficult to reach, but in principle possible. At the foundation of human knowledge there is the intuition that there is a profound intelligibility in the real world, in which the Logos expresses itself. Creation is the place for a great dialogue between the human and the divine intellects. Both the eternal mystery and wonder of the world lies in its intelligibility. There could not be science, philosophy, or theology without the assumption that it is possible to seize reality with our ideas, nor without stating, at some certain degree, the harmony and intelligibility of being. This intuitive matrix, which establishes the point of communication between the Christian faith, philosophy, and science, is both a postulate and the outcome of a long journey of research in which it was possible to reveal the existence of an agreement between knowledge and reality. This has caused us to question the link that lies between our knowledge and the cosmos. In the light of biblical Revelation, the possibility to make science or philosophy results from the fact that the cosmos is created, and also from the human condition of being image of God, imago Dei ( LIFE, IV). Along the path of human intellectual history, we have come to understand that our knowledge of things cannot proceed a priori, but it must always be based on the real nature of the objects we consider. Our knowledge of God as well as that of a blade of grass, though linked in virtue of the universal concept of being, differ in that the objects that conform themselves to human knowledge are diverse. Within the postulate of the unity of truth, i.e. the axiomatic principle of the impossibility of siding with the doctrine of double or multiple truths, affinity exists, therefore, between theological, philosophical, and scientific research of intelligibility. That does not imply, however, that the truths attained are all of equal level or reached by an univocal procedure. The encyclical Fides et ratio , while maintaining the unity of truth, admonishes that faith and reason are like two wings on which the human spirit rises to the

contemplation of truth (n. 1), aware that reason has many ways of expressing itself. Once science is reminded of its cognitive limits (it cannot know everything) and moral limits (not all that which is scientifically possible can be permitted), it is worthwile remembering the cognitive foundation (both of a philosophical and even "theological" nature) upon which science rests; namely, upon the idea that the whole is intelligible and meaningful.

II. The Concept of Truth in the History of Thought

If it is well founded that human happiness consists in the fruition of truth (as stated by many philosophers, including St. Augustine ), practical knowledge of truth is of major importance for human life, as we are unsatisfied in attaining a merely epistemological conception of truth. Certainly, the development of modern science (from this period two emblematic dates stand out: 1543, the year of the publication of De Revolutionibus Orbium Caelestium of COPERNICUS, and 1687, when Philosophiae Naturalis Principia Mathematica by NEWTON appeared) has underlined the importance of epistemological truth, though without claiming any obligation to maintain it as the sole truth. Truth, in fact, has also an existential meaning: it is not only something that one knows , but also something that illuminates life and directs our free actions. Since the concept of truth is liable to be defined in various ways, a reasonable approach to the subject is to present a historical and doctrinal perusal, which recalls some of the main acceptations of truth that have been advanced throughout history. We refer specifically to the concept of "theoretical" truth, rather than the practical (of actions and desires), or the esthetical truth. The fundamental concepts of truth presented in the history of thought are reducible to seven positions: a) truth as correspondence between thought and reality; b) truth as display, openness, evidence, direct contact, discovery; c) the concept of truth as a kind of revelation; d) truth as coherence; e) truth as conformity to a rule or to a person; f) truth as inter-subjective consensus; g) truth as utility and efficiency. The biblical idea of truth as faithfulness and stability (see below, V) could be added to these positions, an idea which one finds in an original manner in the Scriptures, though not opposed to truth as conformity. 1. Truth as Correspondence between Thought and Reality. Among the meanings listed above, that which has prevailed the longest is the present one. It is already existent at the beginnings of Greek thought and it is clearly expressed in Plato: the true discourse is that which tell things as they are, the false is that which tells thing as they are not. ( Cratylus 385b; cf. also Sophist, 262e). The theme had successively been taken up and suitably amplified by Aristotle particularly in Metaphysics : It is true to say that being is, it is false to say that being is not. (IV, 1011b, 27-28; cf. also Categories , 4b, 8). These concepts of Greek thought were developed with few modifications by successive thought and became a landmark in Christian and Jewish philosophy and theology (for instance with Moses ben Maimon). Later THOMAS AQUINAS appealed to and made classic the well-known formula according to which declarative truth which is expressed in a judgment must be understood as a "correspondence between thought and reality" ( adaequatio intellectus et rei : Summa Theologiae, I, q. 16, a . 2; cf. De Veritate, q. 1. a . 1). For Aristotle (cf. Metaphysics, VI, 1027b, 25f ) and for Aquinas (cf. Summa Theologiae, I, q. 16, a . 1) declarative truth (also called "apophantic", that is, showing itself) is in thought, that is, in the intellect which composes, correctly or falsely, a subject and predicate. However, the measure of truth is of double consideration. In the case of human knowledge, the measurer is the "real thing". i.e. the res , not the mind/intellect (cf. Metaphysics, IX, 1051b, 5). Vice versa, the divine intellect is Himself the measure of all things, from where the human intellect is always measuredexcept in the production of artificial things (cf. De Veritate , q. 1, a . 2). For Thomas Aquinas, the thing towards which the intellect must adapt itself is the res understood in the concept. Accepting the Aristotelian definition of declarative truth, Thomas, wonderfully brings to light both the ontological foundation of true discourse which is always rooted in the being of the things: the being of things causes the truth of intellect ( esse rei causat veritatem intellectus, Summa theologiae , I, q. 16, a . 1, ad 3 um ); and the originally transcendental

nature of truth, that is the verum, as the dispaying of being. In philosophical Nominalism the aspect of truth as a transcendental, that is, as a property inherent in being, vanishes. Truth simply indicates a quality of propositions; it means only a "true proposition", that is the attribute of propositions when provided with truth (cf. T. Hobbes, De Corpore, 3, n. 7). The doctrine of truth as conformity has found supporters in the realm of scientists marked by a realistic intent. Copernicus, Kepler, Galileo, Newton, Leibniz and many others were convinced that the laws they discovered corresponded to the nature of the things, and that they manifested some of the intelligibility of the world; and that, although it is the researcher who interrogates, it is objective nature which tells us something ( LAWS OF NATURE ). Search for truth partners science arriving at the general theory of relativity, when Einstein calculated the precession of the perihelion of Mercury (an anomaly of its planetary motion that had perplexed astronomers) discovering that the new theory better explained the movement of the planet, with much greater precision than had the Newtonian theory. Nevertheless, the idea of truth as conformity can be understood according to diverse meanings, some of which are merely formal, so nullifying its realistic content. Here has its origin the constant criticism against the notion of truth as conformity claimed by Descartes and Spinoza. One of the principle objections, which actually leads to the disintegration of the realistic dimension of the true, is the Spinozan premise according to which the bond of truth is that found between the idea and the mental representation of it. The idea is true in itself, in virtue of its perfection, not in virtue of some correspondence that it has with any thing. The causal link of the true is, therefore, overturned in the sense that conformity with realityoriginates from the truth of the idea. When one no longer deems that it is the conformity that establishes the truth of the idea, the form of true thought must be searched for in the thought itself and must be deduced from the nature of the intellect. Beginning especially with Schelling ( System of Transcendental Idealism, 1800) and later in Hegel ( Science of Logic, 1812-1816), idealism will pick up such concepts and provide them with their conclusions. Where there is the rejection or criticism of the idea of truth as conformity one discloses an unresolved dualism of Kantian origin between thought and reality. This is found in considerable fashion in Heidegger, Apel, Habermas, etc. This point will be discussed further on (see below, n. 6 and III). On the other hand the concept of truth as correspondence in its realistic meaning has been reflected upon many times in the 19th and 20th centuries by thinkers such as Bolzano, Meinong, Positivistic authors, but also by Thomistic philosophers such as Gilson, Maritain, Fabro, and Lonergan. These last philosophers opposed to the attempts of dividing the concept of truth setting aside an idea of truth for hermeneutic sciences and another idea for the natural sciences (being the former characterized by the "truth" of understanding and interpreting, and the latter by the "method" of verifying, as Gadamer intends in some way). In 20th century thought there is a substantial acceptance of the idea of conformity in scientists and philosophers alien to such deconstructive slippage, among whom are Popper and Tarski. These philosophers recognize that the valid idea of truth as correspondence. POPPER (cf. Objective Knowledge , 1972; Unended Quest , 1974) is more sensible to the realistic element there implied, while Tarski, with his semantic theory of the true, reduces the correspondence to linguistic formalizations. The Popperian reintroduction of the concept of truth as conformity was required by the theory of "fallibilism", albeit in the long run , since such terminology would not make sense if it did not presuppose that scientific theory, which had been denied by the facts, was in some way conformable to reality. This implies that fallibilism, rather than being understood as the gateway to skepticism, as it sometimes can be, is instead a form of "meliorism" (as it was intended also by Peirce). Beyond the theoretical facet, the idea of truth as correspondence or adaptation remains

valid. In the case of "practical" truth, such conformity as adaptation holds both in the noble desire towards law (moral truth), and in the intention that moved the act (premoral o "technical" truth). It is of no small importance to remember that for Kant good and evil (or moral truth in general) means conformity or deformity of freewill in respect to the law (cf. Religion within the Limits of Reason Alone , 1793, ch. I). For Aristotle, at least in the field of practical reason, truth is a correspondence of the uprightness of desire (cf. Nicomachean Ethics , VI, 1139a, 30). In the case of following the example of someone as rule for truth, the idea of truth presents itself as conformity between a teacher/role-model and a disciple: we conform ourselves to someone because we trust him or her. One receives truth while entrusting and committing oneself in a personal relationship. In these cases the first meaning (a) of truth (see supra ) draws near to and encapsulates the fifth meaning (e), that is truth as conformity to a certain law or person. In its succinct strength the concept of truth as adaptation or conformity between reality and the act of a subject includes everything. It surpasses even the fundamental level of declarative truth, applying oneself also to the moment of the action, including the action of following someone, where the work of "making something true" takes place. Here truth appears as something or someone to whom one renders testimony (a typical example is religious experience), conforming and adapting to that which is requested and/or to a living witness. It seems, however, that one must speak of truth in various ways (as one does with the word "being") meaning by this that there is truth in the metaphysical, scientific, moral, esthetical, and hermeneutic senses. In each of these the concept of conformity or correspondence does not apply in an univocal nor an equivocal sense but an analogical one, that is according to specific modes. Such a concept remains normative, although attempts to abandon the definition of the adaequatio may have influenced certain areas of philosophy and theology, in which a spreading distrust has recently developed towards this analogical conception, almost as if it were a hindrance, a mere formal expression, an impoverishment or even an attempt to the value of mystery. Nevertheless, in nullifying the concept of truth in its original foundation wherein it expresses conformity (whether between thought and reality, or will and law, or teacher/role-model and disciple) it is no longer possible to think or to operate anything whatsoever in which the idea of precept, reference, or measure continues to be present. As a consequence the very act itself of understanding of faith ( intellectus fidei ) loses meaning. The encyclical Fides et Ratio , however, presents as unavoidable the concept of truth as conformity (cf. nn. 56 e 82). The hermeneutical positions carefully considered also approach at least formally such a criterion of truth. In the present case this means a conformity of the interpretation to what that must be interpreted (the interpretandum ). Every author, positing an interpretation, holds it to be true, although one often retains a definitive analysis as unreachable ( HERMENEUTICS, V-VI ). In the consideration of truth as interpretation the accent lies heavily on the hermeneutical character of our experience of the world. In regard to this, one may remember the positions of U. Betti ( Teoria dell'interpretazione , 1955) and L. Pareyson ( Verit e interpretazione, 1971), according to whom the one and same truth embodies and expresses itself in many historical formulations which represent the temporal coming of the sole and non-temporal truth. According to P. Ricoeur (The Conflict of Interpretations, 1969), if the conflict of diverse interpretations attests our finite humanness and our "being situated", that is our necessarily limited context, it also attests the effort of moving towards a better and more conforming interpretation. The same diversity of interpretations points towards something that can resolve it. Different from the latter, is the radical and deconstructive hermeneutical position, wherein according to Derrida (Of Grammatology, 1968) one denies every form of objective hermeneutics, and according to Vattimo ( Oltre l'interpretazione, 1994) truth as conformity refers to an openness understood as a metaphor for living. In these last perspectives, the risk of a metaphoric dissolution of the concept of truth remains high.

It is useful to add that the terms adaptation, conformity, and correspondence do not imply an "exhaustive dominion" of an object by the intellect. Even the simplest object of knowledge is never definitively known or exhausted in its multiple features. The criterion of truth as adaptation includes non-adaptation as well. Namely, it indicates the openness of association between the mind and reality, which is never conclusive, and therefore indefinitely susceptible to new developments. 2. Truth as Display, Openness, Evidence, Direct Contact, Discovery. To understand truth in this second fashion is proper to various schools of thought. To begin with there is Empiricism in its many forms, including Epicureanism, which holds that truth is given in the act of sensible perception capable in itself of demonstrating the thing as it is. A notable instance of truth understood as a display and direct contact had already been expounded upon by Aristotle (cf. Metaphysics , IX, 1051b, 22f ). The Cartesian concept of truth also applies, which substitutes the criterion of conformity with that of immediate evidence, proper to a distinct and clear idea. Both the phenomenological movement initiated by Husserl - which maintains the idea that phenomenological intuition of essences permits us to reach truth and the doctrine of truth as non-obscurity, discovery, a-ltheia made famous by Heidegger (cf. On the Essence of Truth, 1930), find itself within this orientation. The latter author reproaches the entire philosophical tradition after Plato and the Greek philosophers to have adulterated the original sense of truth as altheia (unveiling) and emphasizing instead the idea of orthtes, correctness of speech, that ones forms in a judgment. In all these cases, the true is that which immediately presents itself as phanerogamic evidence (from the Gr. phanein, to show, appear, manifest) that cannot be denied. At the heart of this idea is that reality is self-manifest. Despite the possible and historically verifiable difficulties inherent in the discussion, the first (a) and second (b) understandings of truth are not opposed to one another. Instead, the first implies the second as a key component, necessary but not sufficient. But it does not always occur as such. The positions held by Heidegger and Maritain will be considered later (see below, III). The present concept of truth, referring to openness, to an opening towards new dimensions of reality, alludes to the truth as discovery. The logic of truth is also the logic of an unveiling, unthought-of, novelty, so emphasizing that the concept of truth is completely equivocated if understood only as a reflection of that which is already noted. The idea of truth as discovery fits into the dynamic of conformity. It is the discovery and conformity of a new response founded on a new question; it conveys all that is included in the first (a) idea of truth. Namely, the primary, active task of the intellect never stops discovering the true. Within its research, action and speculation are intimately unite. 3. The Concept of Truth as Revelation. Such a concept indicates the revealing, by divine initiative, of certain aspects of being unknown to us. While in the preceding cases the idea expressed is that reality unveils itself to us, that is, that reality (not entirely but partly) is supplied with a character of self-disclosure, here a positive divine intervention is instead necessary, capable of taking off that veil that surpasses the possibilities of human intellect. With revelation one crosses over the divide that lies between the finite and the infinite and presents to humanity the unveiling of a mystery. The One who unveils is the Word or divine intellect, since He is the truth itself. The Word reveals, both creating and inserting into things a lgos that reflects aspects of the original Logos , discovering, through a positive religious revelation, both something of the life of God and of the ultimate destiny of human life. This intuition is often presented by scientists such as Einstein who attests for example: Certain it is that a conviction, akin to religious feeling, of the rationality and intelligibility of the world lies behind all scientific work of a higher order. The firm belief, which is bound up with deep feeling, in a superior mind revealing himself in the world of experience, represents my conception of God. ( The World as I See It , J. Lane, London 1955, p. 131). The other conception, which correlates without contradiction the truth as conformity, is proper to Christianity, as found in Augustine, Anselm, Aquinas, etc. These two ideas provide grounds for an adequate reflection on the truth and for a dialogue

between science and faith. The truth of creation, which can be rationally founded on the level of metaphysics, and the Logos immanent within it, is found in many ways, both explicitly and implicitly, as the foundation of much research. If the cosmos is able to "speak" to the human intellect, it is because there exists an original design proper to it, because in the former there is a Word which expresses itself in various ways, a lgos and a truth present everywhere and refracted indefinitely in every fragment of creation ( JESUS CHRIST, INCARNATION AND DOCTRINE OF LOGOS, III). Upon this one bases the truth of analogy, which makes a certain knowledge of God possible starting from the knowledge of created things. More or less consciously, science with its research places itself within the horizon implied in metaphysics and unveiled in Revelation (cf. Wis 9,1; 16,12; 18,14; METAPHYSICS , V). 4. Truth as Coherence. This is proposed in critical philosophy. In the thought of Kant again we encounter truth as conformity, understood however as a mere "nominal" definition, whereas the "formal" criterion of truth is introduced as consistency of thought with itself, namely, alignment of thought with the general and necessary laws within the intellect. That which contradicts these laws -maintains Kant in his Critique of Pure Reason - is false because in such a case the intellect contrasts with its very own laws, namely, with itself. In fact, in this work, Kant, accepting and presupposing the nominal definition of truth as an alignment of knowledge with its object, observes that the merely logical criterion of truth, namely, the accordance of a cognition with the universal and formal laws of understanding and reason, is nothing more than the conditio sine qua non , or negative condition or all truth. This requires the completion of a passage to the transcendental (analytic) logic capable of displaying the elements of pure knowledge of the intellect and its principles, without which no object can be absolutely thought: it is the logic of truth (cf. Critique of Pure Reason : "Transcendental Logic", Introduction , III: "Of the Division of General Logic into Analytic and Dialectic"). In this position truth is the agreement of a proposition within the system of other propositions. In other words it is the concordance or conformity of propositions among themselves instead of with reality. This conclusion establishes the greatest outcome of antirealism and links itself with the problematic Kantian idea of the thing in itself (noumenon), which Hegel in his Science of Logic sarcastically criticizes. In criticizing the separation between thought and being introduced by Kant, which serves as the origin of an unlimited series of equivocations on the problem of the true, Hegel sought to arrive at an idea of logic not as formal science but as a science of truth, employing his criterion of identity between the rational and the real. One could, however, distinguish between formal and material truth. The former would be the logical coherence of deductions from postulates or premises without contradicting itself. The latter would be the truth as concordance with reality. The statements of pure geometry are true if they are coherent with the axioms conventionally postulated at the beginning. Nevertheless, this formal truth is not enough seeing as it has been detached from reality, and must be integrated with material truth understood at least as compatibility of assertions which express empirical facts ( LOGIC). According to M. Schlick there is nothing inappropriate to describe such a compatibility using the old, yet good phrase "concordance with reality" - as it seems opportune (cf. The Foundation of Knowledge , 1934, in "Logical Positivism", ed. A.J. Ayer, New York 1959). Vice versa, the neopositivism of Carnap and of Neurath understands truth as the coherence of propositions among themselves, a theory that the previously mentioned author, Schlick, holds to be completely inadequate. In fact, the theory of truth as coherence does not provide any univocal criterion of truth since it is logically possible to arrive at any number of systems of propositions internally non contradictory, but among them (that is externally and reciprocally) incompatible, with the result that one would arrive at the idea of a multiple truth not just a double truth. The notion of truth as coherence is also present in the English idealist authors at the end of the 19th century, among whom worth noting is F.H. Bradley (cf. Appearance and Reality , 1893). 5. Truth as Conformity to a Rule or to a Person. Such a conception of the truth can

produce two versions: the first is the primary understanding of truth (a), as previously seen to be truth as conformity; but there is another version of truth as coherence (d), when, as in criticism, conformity of thought with the necessary laws of the intellect implies the noncontradictory coherency of thought with itself. The concept of truth as conformity to a law has very important area of validity in moral truth, which can be understood as conformity of the human act to moral law. This remains formally valid also in the case in which the rule is understood as the place of an adequate and presently active free will. One thinks of the position of Hans Kelsen (1881-1973) and his pure doctrine of positive law. 6. Truth as Inter-Subjective Consensus. Such a notion of truth adds the search for intersubjectivity to truth understood as coherence. It is the conception affirmed by recent authors of philosophy of communications, such as Apel and Habermas ( INFORMATION, VII ). They search for an ideally unlimited inter-subjectivity of consensus. For these authors truth is both a presupposition, in a sense that the speaker assumes among the conditions of speaking the truth and truthfulness, as well as the final aim of unlimited communicative action that take places in the community, namely to reach a convergence between all our beliefs. It remains the subject of doubt whether the agreement sought for is only inter-subjective and linguistic or objective and real, based upon an effective conformity of being. Another question concerns the extension of the unlimited community of communication. Does it include the transcendental or, in principle, it is primarily limited to the level of the dialogue among humans? It is a risk of the doctrine of truth as inter-subjectivity to identify inter-subjective knowledge with valid knowledge as such. On the other hand, the idea of Wittgenstein who holds that we cannot escape language does not oppose the doctrine of conformity, provided that we understand conformity as the correspondence of a proposition with something that can be expressed in language and that, precisely through the language, it reaches the res , i.e. the real thing. Within the doctrines of truth as coherency in an open world, and truth as inter-subjectivity in an instable world, the reference to empirical reality is intentionally cut off. Therefore, the idea of truth as inter-subjectivity can be either near or far to that of conformity. In the latter case the idea of conformity remains disguised and expressed as an asymptotic conformity to the reality of a system of propositions inter-subjectivity has established. If with the criteria of truth-coherency science is able to create an unlimited number of systems of pure propositions without effect and real incidence, then with the truth-inter-subjectivity model it would build a system of propositions which give to us much power over nature but with some disagreement on both sides. 7. Truth as Utility and Efficiency. The definition of truth as effectiveness contains two similar but not identical lines of thought. The first maintains that truth is that which is helpful or useful for life. The second maintains that truth explicates an instrumental or functional effectiveness. Friedrich Nietzsche (1844-1900) promulgated the first idea. According to him, "true" is that which turns out useful for life. The falsehood of a judgment is not yet an objection against it (cf. Beyond Good and Evil, 1886, I, 4). For Nietzsche truth is not something existential to discover but rather something to create out of the potentiality of life. To the question "What is truth?" he answered: A mobile army of metaphors, metonyms, and anthropomorphisms - in short, a sum of human relations, which have been enhanced, transposed, and embellished poetically and rhetorically, and which after long use seem firm, canonical, and obligatory to a people: truths are illusions about which one has forgotten that is what they are; metaphors which are worn out and without sensuous power; coins which have lost their pictures and now matter only as metal, no longer as coins. ( On truth and lie in an extra-moral sense , 1873, I). W. James (1842-1910), although not strictly connected to Nietzsche, held the idea linked to pragmatism that in the area of morality and religion the truth consists in the capacity to offer effective solutions to problems. Other authors enlarged the field considering true that which could both amplify human knowledge and control over the universe, as well as improve the moral relationships between individuals. A similar but not identical attitude is present in the pragmatism of J. Dewey (1859-1952), which places the emphasis on an instrumental and functional characteristic capable of etching into nature and

society various cognitive procedures endowed with truth, that is with effectiveness ( PRAGMATISM, II ). Dewey leans towards a form of "instrumentalism" in the sense that the same activity of thought is a directed activity or execution which modifies the conditions in which the objects present themselves and orders them in a new fashion. The concepts are therefore instruments with which we contemplate and modify objects (cf. Reconstruction in Philosophy, 1920).

III. Further Reflections on the Concept of Truth

Because the consideration of the question of truth is so copiously polysemous a further step is needed to determine the distinct modalities of what it means "to be true". Three considerations follow. The first modality considers the very existence of things. In other words, things are how they are, they are true: verum est id quod est , wrote Augustine ( Soliloquia, II, 5). Truth is reality. It stands in its own sovereign and proud indifference. It guards its own secrets. We are the ones who interrogate truth. We call this modality "ontological truth". The place of this truth is in the things according to the degree of being each of them possess: each thing possesses so much truth as it possesses being. (Aristotle, Metaphysics, II, 993b, 30). The second modality is declarative truth. It is expressed in judgment and assumes the form of adaptation between judgment and realty. This second modality, "declarative truth", can also be called "logical truth". The place of this truth is the mind, in the sense that it is the act of the mind that conforms itself correctly or not to reality. In connecting correctly or erroneously a subject with its predicate, thought turns out to be true or false. In this modality, truth is the relationship between the intellect and the thing in as much as it is knowable. The third modality expresses the idea that things, in the manner in which they are, refer back to and reflect the divine creative intellect (or the human designer) on whom they depend. The level of the first modality is consequent with, and fulfills within the third level, to which we attribute the name "absolute ontological truth". It is also in this modality that the formula of coherence applies, which is two-sided and in the present case is understood as adaptation of the thing to the intellect that puts and holds the latter in existence (not adaequatio intellectus et rei, but rather adaequatio rei et intellectus). In the second and third determination the concept of truth manifests an intrinsically relational structure. It is the relationship between thought and being. The formula that expresses the "logical" truth as conformity ( adaequatio intellectus et rei ) highlights with its same linguistic and semantic structure the relational character of truth as a relationship between the intellect and an object. The intellect then opens up to otherness in itself. As a consequence, thought is not closed upon itself, but can progress in knowledge. There is truth, therefore, where there is thought; truth is in relation to thought. If by hypothesis there was a universe without any form of thought, there would neither exist any declarative truth since there would be no thought to think or express it. Since declarative truth is a relationship, the intentionality in the concept of truth changes according to the conception that is formed by the two poles of the relation. In post-modern thought the criticism is often turned toward the side of the mind, placing emphasis on the crisis or death of reason as inadequate to comprehend reality and life. In Cartesian or Rationalistic philosophy it is rather from the understanding of being (the res) that equivocations stem. Being or res are understood in an immanent manner as they were the idea or the "representation of the object". On this basis, the problem as to whether the mental ideal represents reality becomes unsolvable (this question was overcome in the classical position, where ideas and concepts do not "represent" but they just "present" the object). Continuing along this road, truth ends up being understood as the correspondence between the thinking subject and as the inner product of thought's activity. In doing so, truth becomes a kind of coherence between thought and itself. In the doctrines that distance themselves from the truth as conformity one finds an

undeserved reduction or incomprehension of the concept of res. In Empiricism, res is only that which is sensible, something one can see or touch. The critique of Naturalism, including that of certain sectors of theology far from Empiricism, attacks the concept of truth as conformity by stating an erroneous total identity between res and material thing. In other words, it does not take into consideration the transcendental significance of res . Realism, therefore, is not "thingism" since res is a transcendental notion convertible with that of being. In "Coherentism" res disappears; truth is no longer a link with another thing, but a mere logical and internal coherence. Also when considering truth as inter-subjective consensus res appears uninteresting, or it might be of interest only as an asymptotic reference in a system of assertions. The idea of truth as conformity is homogenous with three assumptions that are central in both epistemology and metaphysics. This means that the best understanding of truth requires considering it in union with such three assumption, namely: "moderate realism"; the possibility of "intellectual intuition"; the fundamental doctrine of "intentional identity between thought and being". Unfortunately, these three central points are often ignored by many doctrines of truth. Regarding the first, we refer here to the specific article of this Encyclopedia ( REALISM, I ) with the sole clarification that moderate realism (Aristotle, Aquinas, Maritain) is distinct from metaphysical realism ( REALISM, II ) which Hilary Putnam (born 1926) is concerned with from the fact that it (i.e. metaphysical realism) does not pretend to see reality from "God's point of view", like Putnam's, not without serious equivocations, defines. Here it must be recalled that besides Putnam, various authors in the Anglo-Saxon world, such as Dummett and Quine, offer a quite a lacking account of Realism: for instance, they are silent on moderate realism because, perhaps wrongly, they confuse it with the "absolute realism" of Platonic origin. The second and third assumptions are the heart of the philosophy of being's epistemology, which modern philosophy often loses in two ways: rejecting intellectual intuition and presupposing, in a dualistic fashion, that there exists an insurmountable barrier between thought and being. These equivocations, present in the work of Kant, persist in analytical philosophy and remain in post-Popperian and post-empiricist epistemologies with an anti-realist flavor. This persistence continues (as for example in Quine) and tends to lose that minimal element of realism present in logical empiricism through the valuation of sensible perception. For these motives it is difficult to expect from the mentioned schools of thought an effective recovering of the doctrine of truth as conformity, capable, that is, to move beyond the nominal or verbal acceptance of the established formula. This is so because the very presuppositions of an ontological and epistemological order are lost, and are no longer able to render such a formula true, valid, and evident. Such an equivocation seems noticeable in the philosophies of communication. One sees this intent in the ample study of Karl Otto Apel (born 1922), Fallibilismus, Konsenstheorie der Warheit und Letztbegrndung (in "Forum fr Philosophie", Philosophie und Begrndung, Frankfurt 1986, pp. 116-211). The author does not completely reject the concept of truth as conformity. He thinks it is necessary in order to be respectful of common sense, which is not subject to doubt, in so that the assertion "the wall is white" is true if and only if the wall is white. However, he empties the assertion of its meaning since he believes that it is impossible to discover some truth criteria that could verify such conformity. The "Apelian opposition" takes place between two poles. On the one hand there is the recognition that the theory of truth as correspondence is a natural intuition regarding the truth of enunciations, an intuition which is presupposed as a necessary condition for all theories on truth. On the other hand of the spectrum lies the simple rejection of truth as conformity, qualifying it as a formal and empty concept. Apel is subject to Kantian dualism and is not able to grasp the doctrine of intentional identity between thought and being in certain areas. As a consequence, the acceptance of the presupposition of critical philosophy on the separation between thought and being transforms the concept of truth from a relation between the mind and things, or between subject and object, into a relation between objects. In this new relation it would never be possible to verify their correspondence because it would lack a superior point of observation in which the cognitive relation between the knower and the known should be established from outside. This is an expected outcome, once the absolute exteriority between

thought and being is presupposed. Working under this guise, Apel maintains the inversion between facts and propositions (the concept of "fact" or of the "existing state of the thing" is, in turn, definable only by recourse to the concept of a "true proposition") and abandons the inferential discourse, that starting from empirical evidence rises up to its cause (inferential or analytical methodology which arrives at the effects from the causes). The big question remains whether the inter-subjective consensus depends on the truth of the judgment or vice versa, whether truth bases itself upon consensus. All valid knowledge has the ability to produce consensus but it does not base itself upon consensus. Various other forms of "fear for truth" which manifest themselves here and there in contemporary philosophy are of scarce theoretical importance. Trying to put the idea of truth in crisis, they secretly have extra-theoretical motives, often reducible to the very problematical idea that stable, objective truth should be regarded as a form of violence. In some other cases, claim is made that objective truth is an affront to the values of tolerance and pluralism (this last fear confuses the due tolerance towards people with tolerance towards ideas, forgetting that false ideas cannot claim such an indulgence).

IV. Aspects of the Concept of Truth in the Philosophy of the 20th Century: Jacques Maritain and Martin Heidegger
Among contemporary philosophers, perhaps Jacques Maritain (1882-1973) and Martin Heidegger (1889-1976) have meditated most intensely on the question of truth. The former renewed the classical interpretation with vigor and the latter reinterpreted it in an original albeit ambiguous way. 1. Jacques Maritain's View . The meditation on the nature of truth, understood within the framework of meaning demarcated by the concept of correspondence, constantly occupied the reflections of the French philosopher. Among his many treatments, the most explicit are found in Rflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre (1924) and in Distinguer pour unir: ou, les degrs du savoir (1932). Here the truth (of an assertion) is reached in the judgment and determined as the conformity between the act of our spirit that unifies two concepts into a judgment, and the existence (might it be possible or real) of the thing into which those two concepts take form. Or, also, if the identification of two terms of a proposition made by the spirit corresponds to an identity in a thing, then the spirit is true. There is, therefore, declarative truth if the objects of thought inherent in the subject and in the predicate and associated in a proposition (which are diverse within themselves and are terms of distinct cognitive relations) become identical with the thing and take form in it. While diverse notions cannot obviously be identical, a notion can be identical to a thing that another notion is identical to as well. In the judgment "Peter is white", the two notions "Peter" and "white" are different, and yet both are identifiable with the object "Peter". Renewing the classical position, Maritain attributes a key-role to the judgment. His role consists in raising the spirit beyond the level of simple essence (or of the notion present in thought) to the level of the thing or subject that owns existence. The judgment restores to the thing its unity, which the simple apprehension, grasping different objects of thought, had disconnected. Here the existential function of judgment is in play, in the sense that with it and in it the intellect "seizes" existence. The adaptation between the intellect and the thing, which is the proper act of the mind in judgment, presupposes the (intentional) unity-identity between the thought and the thing before expressing the judgment. According to Maritain, in the act of knowing, the thing (in the measure in which it is known) and the thought are not only simply united, but they are one. As Aristotle says, the intelligence in act, is the intelligible (that is the object as known) in act (on this theme, see V. Possenti, Approssimazioni all'essere, Padova 1995, pp. 28-34). However, thought is not a copy or a model of the thing in the manner that all determinations of the thing are those of thought. It is necessary to introduce a certain disjunction between the thing and thought. The things are in thought not in an ontological but rather intentional manner. And it is exactly this distinction that gives birth to the possibility of error. At the

same time it is required to affirm the profound unity between thought and being, in the sense that knowledge is knowledge of being and this knowledge is fulfilled in the concept. The final stage of conceptual knowledge is the thing itself, entitatively present in reality and intentionally in the intellect. As such, the question posed by Kant concerning the link between the representation in the mind and the existent thing out of the mind is answered. Kant , who often confined his learning to the German scholastics of the post-Leibnizian and post-Wolffian slant, did not seem to be aware of the diverse ways of dealing with intentionality, as previously mentioned here. 2. The Problem of Truth according to Heidegger. It is well known that Heidegger recognized truth as adaequatio, understood as the correctness of judgment. However, he subordinated it respectively to the truth as disclosure ( a-letheia) , or non-concealment, linking the latter idea to the image of a "clearing" ( Lichtung) . According to the German philosopher, only the altheia , that is the disclosedness understood as clearing, can establish the possibility of truth. It is in the non-hiddeness of the open clearing where the being-here ( Da-sein ) can be primordially experienced, and it does so before being understood as the result of being correctly exhibited and rightly enunciated (cf. Being and Time, New York 1996, pp. 196-211). In the clarification of the double modality of the true, Heidegger uses a terminology in itself dualistic. Altheia and Lichtung signify precisely the truth as a unveiling, whereas veritas and Wahrheit denote the declarative truth, understood reductively only as correctness of enunciation. While it is a plausible hypothesis that in the non-concealment or disclosedness of the Heideggerian altheia one appeals to the existence of the things or to their phenomenological manifestation, this approach does not consider the problem of "to whom" or to what subject the thing manifested, nor does it examine the role of thought. The Heideggerian reflection on the truth of being in the double sense of the truth that belongs to being or ontological truth, and the truth expressed about being or declarative truth, does not consider the role of thought nor the axiom according to which, to have truth, there must be a thought thinking of it. When one meditates on the dense content of On the Essence of Truth (1930), one can conclude that the German philosopher thought long and hard on the question of the true without ever really coming to any positive conclusion because he did not reach the final, decisive step, failing to recognize, unlike Maritain and Wittgenstein, that in the antepredicative moment there is a kind of identity between thought and reality. Heidegger saw the importance of the problem but did not succeed in understanding the heart of the matter and, therefore, was destined for failure. The outcome of his attempt was a change of the essence of truth. He affirms in his work titled Nietzsche (1961), that in the history of being, the event first manifests itself as changing the essence of truth. Leaving aside the determination of adaequatio , which the German thinker could not accept any longer, seeing as he preliminarily mislaid the antecedents that rendered it necessary and valid, he adopted a "new" determination of truth: the essence of truth is liberty. (cf. Being and Time , 44). And this consists in leaving the thing ( ens ) to be. Liberty, leaving space to the thing, allows it to manifest itself. Heidegger's ancient phenomenological heritage is evident in this position, whose horizon of understanding is analogous to the first of the three modalities of being true. At the same time, being is not an object of a conceptual grasping. The Heideggerian meditation realizes that between the sphere of thought and the sphere of reality a sort of "bridge" has to exist, so that the problem of truth can be addressed. He wonders how shall we ontologically understand the relationship between the ideal and the real of knowing, a question that expresses, albeit with different words, the same one asked by Kant and the problem of intentionality. Nevertheless, the nature of such a bridge has not been fully developed. Rather, the idea of an unclear, ontological scission between the real and the ideal order still remains (cf. Being and Time, 44 and On the Essence of Truth ). Consequentially, one falls within the Kantian pattern of the separation between thought and being, between the ideal and the real. Such radical anti-intellectualism in Heidegger and a

deficit of reflection on the nature of knowledge weighed heavily in the final outcome. In its place, the suggestion was put forward to remain open and available for that which manifests itself in a clearing ( Lichtung ), in the history of being. On these aspects one could profitably turn to the positions of Aristotle and Hegel where, different from Kant and Heidegger, the question of intentionality of thought and of intentional identity between thought and the object are adequately positioned. In general, the mind when actively thinking is identical with its objects. (Aristotle, De anima, III, 431b, 18). Also on the side of sensation the act of the sensible and of the sense are the same and singular act (cf. ibidem , 425b, 26f ). For Hegel the old (pre-critical) metaphysics had a higher conception of thought, since it held that things and the act of thinking the things coincided with each other in themselves; that thought in its immanent determinations and the true nature of the things were one and the same content. So it is affirmed in the introduction to the Science of Logic where the Hegelian polemics towards the "thing in itself" and the presupposed separation between the phenomenon and the noumenon is implacable.

V. Truth within Judaeo-Christian Revelation

In Revelation a rich idea of truth is transmitted to us, one that the Bible deepens and clarifies throughout the history of salvation. In the Scriptures a new element of "stupor" is added. Not only is nature intelligible, but so too is the Word of God. Both speak to us, albeit in different ways. Interestingly, for Galileo God was the author not only of the Scriptures but also of the "book of nature", as recorded in the famous letter to Fr. Benedetto Castelli, on December 21, 1613 ( SACRED SCRIPTURE, I and V.1). The present inquiry will continue to look for the significance of truth in the Old and New Testaments. Then, it will focus on the person of Jesus Christ and finally on a few statements on truth in the documents of the Second Vatican Council. In the Old Testament, and in general in Hebrew thought, the term "truth" (Heb. 'emet ) evokes certainty, fidelity, and constancy. It is in this sense that truth as conformity is understood. Truth is understood just as much as something that openly appears, and cannot be hidden or silenced, as much as to veracity, that is, the ability to tell the truth and not deceive. The God of fidelity is the same as the God of truth ( cf. e.g. Ex 34,6; Ps 31,6). Psalm 31 precisely testifies to the truth of God in contrast to the vanity of idols (v. 7: You hate those who serve worthless idols, but I trust in the Lord). If we intend truth as the unveiling manifestation of reality just as it is, then Revelation presents truth as the light that illuminates reality, the world and us. It offers security and salvation to a threatened existence. Ultimately, it is not a doctrine but a person. The source of such an active revealing is Jesus Christ, the true light that illuminates every man who comes into the world. The prologue of St. John's Gospel presents Christ as the incarnate Word, full of grace and truth (cf. Jn 1,14). He is the Logos, who gives consistency, existence, and intelligibility to the world ( JESUS CHRIST, INCARNATION AND DOCTRINE OF LOGOS, I.2 ). Walking in the truth, which actually means walking in God and with God, is an essential requirement for human beings, for whom Jesus offered himself saying: I am the way, the truth and the life. ( Jn 14,6). The importance assumed by truth is amplified beyond that of a logically coherent discourse, since action and freedom are implied. If you remain in my word, you will truly be my disciples, and you will know the truth, and the truth will set you free. ( Jn 8,31-32). This does not imply a mere theoretical knowledge but an existential truth that enters the human heart and helps us to be free, removing us from lies and hate and rebellion toward God. The person who knows the truth is "from God" and the love of God dwells within them. If these religious and contemplative developments presuppose the idea of truth as the combination of true assertions that are conformable to reality, then the existential significance of truth as something that is ultimately a person, prevails as its most important meaning. This is evident in the encounter between Jesus and the Roman Procurator Pilate

who inquired of the former: Then are you a king? Jesus responded, You say I am a king. For this I was born and for this I came into the world, to testify to the truth. Everyone who belongs to the truth listens to my voice. ( Jn 18,37). Following this Pilate asked, Quid est veritas? - What is truth?. Perhaps he put the problem in a distracted manner, almost with annoyance and skepticism. He was in a hurry and therefore he was unable to wait for the answer. Intending to close the issue he turned to the crowd, to the priests, and to the scribes asking, I find no guilt in him. Do you want me to release to you the king of the Jews?. Some medieval authors imagined with far less haste that within Pilate's question the answer was already divinely contained, a simple anagram of the first question which resonates thus, Est vir qui adest . Jesus clarified to Pilate that He Himself was the truth. Quid est veritas? Est vir qui adest - What is truth? It is the man who is here before you. If in the canonical Gospels there is no recorded response of Christ to the question posed by the Roman Procurator, one finds a sentence of notable worth in the apocryphal gospel of Nicodemus, intent on narrating the last phases of the life of the Nazarene from the trial forward. In this account Jesus poses the problem to Pilate but then adds: Truth is from heaven (therefore, one may interpret from God). The dialogue proceeds with a question from the Roman Procurator, Is there not truth on earth? Jesus responded: You see how those who speak the truth are judged by those who have authority on the earth. The anagramic answer implied in St. John's gospel converges with the explicit response found in the apocryphal account: Truth is something divine; it is God Himself. This brings about an intensification of human searching, a more acute solicitation of the spirit, as will be evident in the examination of a decisive reference in the New Testament. You shall love the Lord, your God, with all your heart, with your whole being, with all your strength, and with all your mind. ( Lk 10, 27). In this way Jesus responded to the doctor of the law who had interrogated him on which was the first and most important commandment. Meditating on the response and drawing parallels to verses in the Old Testament (esp. Dt 6,19) one realizes that the lghion of Jesus deepens and integrates the Old Testament, in which the part et ex omni mente tua (with all your mind ) does not appear. This may be an important and valuable clue to the questions posed by Christ regarding loving God (and the truth). They are understood in a fuller manner, as in addition to the heart, soul, energies, now the mind enters, with its incoercible tendency to know the true until it finds rest and joy in it: nos vero quia credimus, rationem quaerimus (we believe, then we look for reasons). When in the first letter to Timothy we read, This is good and pleasing to God our savior, who wills everyone to be saved and to come to knowledge of the truth ( 1Tm 2,4), the question arises to which truth allusion is being made. Not an exclusively epistemological or scientific truth is evoked here, a truth that one exhausts in enunciations, but an existential and salvific sense of truth. Revelation is the generator of a new rationality, not only proposing a new truth, new areas of knowledge, new objects never before discovered, but also prompting and arranging the human soul to be open to the whole of reality, the center of which is the incarnate Word. Revelation gives to the human mind more amplified horizons and an intensified heightening of its intellectual act, by which it discerns and values everything upholding the best. The mind thinks in Christ, searches in him and with him. It is able to form a communion of thought and searching beyond the frontiers of time and space. It can then, establish a redeemed rationality, capable of positively ordaining the rational act in the multiplicity of its operations. The mind is ever desirous to draw upon Christ as the source, in whom the fullness of divinity lives bodily and where all the treasures of science and knowledge are found (cf. Col 2,3 and 2,9). It is useful to remember this broadened outlook when discourse turns to the declarative character of the true. It does not seem opportune to contrast concept and event with their respective logic. It would be an opposition deprived of meaning according to which truth would be, on the one hand, a universal concept while, on the other, an event, punctual in itself. The Christian event conveys an new idea of truth, meant as a synthesis between what is universal and that which is "eventual", historical, personal, expressed by the helpful

concept of the Universale concretum ("concrete universal"), mainly applied to the Incarnate Word. At its highest point, Christian truth is a concrete universal, and, ultimately, a Person. In the Incarnation the highest realization of the concrete universal occurs, where time and eternity, the universal and singular events aid and unify with one another. That is not possible in a similar manner for any other kind of event, which remains therefore structurally inferior to such a full capacity of meaning. The unity of the God-man depends on divine initiative. The Eternal enters time, the Whole lies hidden in the part, God takes on a human face. ( Fides et ratio, 12). Rationalism's criticism, according to which Christianity, in as much as it is linked to history and to events, could no longer communicate to reason in a universal and convincing fashion, shows here its fallacy. With the Second Vatican Council comes a renewal and a certain updating of ideas. Remarkableis the premise according to which the truth of God that shines in Revelation, takes place by means of actions and words ( Dei Verbum, 2). Such an idea of truth is not reducible solely to the abstract and doctrinal element. The "metaphysical" capacity of the human spirit to know God, with the natural light of reason and starting from created things, is there reaffirmed (cf. Dei Verbum , 6). The Declaration on religious freedom, Dignitatis humanae, affirms that all men should be at once impelled by nature and also bound by a moral obligation to seek the truth, especially religious truth.. This same Declaration clarifies immediately after: They are also bound to adhere to the truth, once it is known, and to order their whole lives in accord with the demands of truth. (n. 2).

VI. The Relation between Faith and Science

In the Modern Age, with the impetuous development of science, the dialogue between faith and science has encountered serious difficulties, symbolized in the "Galileo Affair" ( SACRED SCRIPTURE, I). In the last decades the situation has changed and a general opinion is growing that such a dialogue is now possible and necessary. In science and faith there exists two diverse, but not at all contradictory, searches for the truth, correctly understood as involving different levels. The fact that today science and faith speak of truth without much embarrassment looks quite different from what is occurring in many sectors of contemporary philosophy. When one avoids a universal "fallibilism" wherein the relative fallibilism of scientific theories becomes a fallibilism applied to all knowledge, the dialogue between faith and science, although it might encounter difficulties, in principle it does not find irresistible obstacles. A science conscious of its limits is objectively open to dialogue with Revelation. Both aim to recognize a sovereign intellect that governs the universe. Yet, their paths are diverse in that God is the beginning for faith and the end for science ( GOD , IV). If science, philosophy and faith are called to dialogue and to cooperate, the fundamental motive is that there exists an intrinsic insufficiency of each of the three to be substituted by the others and to occupy the entirety of the cognitive domain. A notable example is offered by the scientific theory of the Big Bang ( COSMOLOGY, II.1 and IV.1; Creation, III.1-3 ). It would seem to prove empirically in favor of a "temporal beginning" or commencement of the universe. Currently, the figure of about 15 billion years is favored, after proposed decades ago figures of 4 and then 10 billion years. Philosophy and Revelation do not deal with a recordable origin but with a "beginning" or "ontological origin". Just as science cannot have jurisdiction of such an "ontological beginning", so Revelation and philosophy cannot claim jurisdiction of an empirical, temporal origin. It is not superfluous to add that while the Big Bang remains a scientific theory subject to continual revision and could even be abandoned in the future, in the search for an ontological beginning philosophy achieves a certain undeniable stability. This means that the "statute of truth" in science and in philosophy manifest considerable differences, in the sense that while the extension of the former is greater than that of the latter, the reverse is true in regards certainty and stability. Philosophy at its best (ontology and natural theology) reaches truths which are limited in number, essential in content, stable in the manner of knowledge in respect to those truths treated by scientific theories which are multiple, less essential, and

mutable. From such considerations the importance of dialogue between science, philosophy and Revelation is made evident and cannot be abandoned since the development and deepening of scientific theories create new questions. On the other hand, in scientific research, questions often arise concerning the origin of the universe, its order, beauty and meaning, the existence and nature of free will, and the presence of a design in the cosmos. The burden of a response to these questions lies upon the shoulders of philosophy and theology, unless science improperly adopts an absolutist attitude. The points of conflict between science and faith stem for the most part from two sources: a) the ease, often arising from dogmatism, with which sectors of scientific culture has little by little maintained without restrictions all-encompassing theories on the world. It began initially with the "truth" of mechanism ( MECHANICS, IV ), latter giving way to the dominance of the truth of electrodynamic claiming a comprehensive explanation for all phenomenon, and arriving, perhaps, at the global truth held today by genetics; b) inadequate exegetical approaches, which in the case of Galileo touched upon in certain aspects the Church's Magisterium as well, which sought to defend in a literal and immutable sense certain verses of the Scriptures, written using natural language. In the last 30 years new perspectives have arisen which have positively interested the science-faith (and theology) dialogue. According to J. Polkinghorne, they are summed up as follows: the rejection of Reductionism; the evolutionist interpretation of the universe in terms compatible with the theological doctrine of continual creation; a certain renewal of a philosophy of nature and a philosophical cosmology; traces of a new interest in natural theology; a series of speculations in a manner in which physical process can remain sufficiently open to receive the action of human and divine agents (cf. Polkinghorne, 1998, p. 1). To these factors, one could also include another one, that involves a limited but significant attention to finalism. It was a movement censured for centuries but slowly reemerged from the moment in which a purely mechanical explanation of the phenomenon of nature was rejected as completely untenable ( FINALITY). Contemporary scientific cosmology credits an open and evolvable cosmos in which a teleology of the single organism is undeniable, whereas it is more difficult to prove a universal teleology. Presenting the cosmos not as merely deterministic - and thus allowing metaphysics and teleology to reflect upon the theories of continual creation and on the nexus of first cause and second cause - contemporary cosmology seems to go beyond the concept of a solely God mathematical. Responding to the idea that God, the great architect of the Universe, is a pure mathematician (this was the premise of the astronomer Sir James Jeans), Hans Jonas maintains, for example, that he is certainly much more than this (cf. Is God a Mathematician? , in "Measure" 2 (1951), pp. 404-426). If science were identified with a pure instrumentalism that does not describe real states of the world, and faith with a foggy sentimentalism without any object, they would have nothing to contribute each other, and could proceed on their own ways. It is, however, dubious that such neutral solutions are satisfactorily accepted. The problem of the relationship between faith and science begins when both advance cognitive claims. On the part of faith this happens with a declaration of absolute Realism: fides terminatur non ad enuntiabile sed ad rem, that is, the act of faith concerns reality as believed, not simple formulas ; and these, in turn, are valuable in the measure in which they express reality. As a consequence, in the science-faith relationship it is not sufficient to maintain that science knows and religion/faith merely helps human beings for their behaving (such was the gistof Spinoza's position and is also today a very common way to judge religion). The theory of the complete reciprocal irrelevance between science and faith, which includes promoters on both sides, appears on the whole to be unsustainable, though this idea could contain some truth. Science that belongs to the empirical and measurable field cannot comment on the meta-empirical. On the other hand, faith leaves freedom of research to science in its own proper field. Furthermore, when they occupy the same "material object" (for example, humanity, life), science and faith consider it under different "formal objects" and on the basis of principles, methods, and goals of knowledge that are proper to each of the two cases. Nevertheless, the thesis of a complete separation does not seem in the final

analysis valid because if science and faith knew something real, though under different prospects, it will be always possible to compare two fields of knowledge on the edges or overlapping areas, and thus verify where they are in agreement or contradiction. Indeed, there are frequent cases in which a further elaboration of philosophical nature grafts itself upon scientific data. That the model of total separation and reciprocal irrelevance is unsatisfactory can be verified in the Galileo affair, where in many ways a divide existed between a strong realistic conception of science and a realism in faith that was erroneously recognized only in a literal interpretation of Scripture. Now, since the doctrine of double truth is absurd (serving more as a way of escape from desperation) the truth of science and faith requires that they are harmonized and not merely juxtaposed. Vittorio Mathieu correctly observes, that it is necessary that these two truths not only counter, but also encounter each other without causing any harm. ( Spazio della scienza e spazio della fede , in "Scienza e fede", Assisi 1982, p. 10). It does not make much sense, therefore, to place a difference between absolute truth and objective truth, intending that the former (not universal) belongs to faith and the latter to science, which would be objective but not absolute. As much as being objective, the truth is universal, valid for all diachronically and synchronically and therefore absolute ( UNITY OF KNOWLEDGE). Even if faith does not have anything to say concerning the structure of the cosmos and its laws, very few would sustain that the way in which the universe is structured is completely irrelevant to religion. In this respect, ideas have changed from the past. Contemporary physics and cosmology, as diverse as they are from ancient sciences, present an image of the universe that is not opposed to Bible. In addition, it is more akin to biblical Revelation than to the closed Greek cosmological model, highly charged with necessity, as well as to the model formed by modern mechanicism. In the latter the universe was thought as a perfect and autonomous mechanism, jump started by a mechanical God, similar to a clock-maker, and who thereafter was disinterested in the world. Such a depiction, analogous to Deism, was one of the principle paths leading to ( ATHEISM). Samuel Clarke (1675-1729), a disciple of Newton , maintained that the idea of a mechanistic cosmos, as if it were resembling a clock, is nonetheless a materialist view, and the cosmos seen as something accidental. Disguised, as it were, in considering God as a supernatural Intelligence, it nonetheless expels God's providence and govern from the world. An open universe, which is changing, contingent, noncyclic, but marked by an irreversible linear concept of time, is more coherent with the biblical sense of the cosmos than the one marked by the philosophical view of an eternal return because circularity alludes to self-foundation ( TIME, IV ). From current scientific cosmology arises the question of whether the universe is self-explanatory or whether it demands a causa essendi , from which it depends and is held in being. It is metaphysics, not science that responds to this paramount question. However, the latter can offer a greater or minor informative support. Although the Greeks were able to prove the necessary existence of an Absolute, an open cosmos characterized with surprises and contingency appears to be closer to the Biblical faith than a universe marked by fate or by the destiny of an eternal return ( CREATION, IV.4 ). In contemporary physics, one encounters at times the objection that a science based upon "irreversibility" or "chance" of processes would be more divergent from a religious faith in God than a science anchored in deterministic and causal laws. Since, continues the objection, science is abandoning more and more the deterministic conception orienting itself towards a conception of irreversibility and chance, that would render almost unintelligible the idea of a God who regulates nature with invariant laws ultimately depending on Him. Let us now consider this objection in its dual formation. Regarding the irreversibility of nature, it means simply to point out a limitation of Newtonian physics (in its equations the variable "time - t " can assume all values, positive and negative), and does not put any "charge to God" (so to speak). Since a science that realizes the need for an irreversibility of time and of natural processes is more realistic and adequate than one which does not, the objection raised does not concern God but rather the internal epistemological conflict between

a deterministic-reversible science (that is, without a linear concept of time) and a science capable to include irreversibility in its own laws ( LAWS OF NATURE, III ). The second part of the objection employs that concept of chance. The nature of this word is often unexplained by those who would use it for anti-theological reasons, often to show that chance conflicts with a governing Intelligence. What is chance? Having largely appealed to this concept in his work Chance and Necessity (1970), J. Monod did not unpack and develop the thesis. Instead, it was perspicaciously discussed by Aristotle, who understood chance as a not preordained, random encounter by "two or more causal, independent lines" for which "chance implies causality" (cf. Aristotle, Physics , II, chaps. 4-6 and the Commentary by Thomas Aquinas in In II Physicorum , lects. 7-10). Contrary to the opinion that where there is chance there is no place for causality, the reverse is true (even this point confirms the impossibility of disregarding the cause-effect link). It is not unpredictability and/or the absence of causality that from which chance originates; rather, it originates from a plurality of independent causes and their sudden meeting at a certain point. Thus, the idea of an original or absolute chance is contradictory ( DETERMINISM/INDETERMINISM, III ). There are no rational motives, therefore, to use chance to reject the idea of an Absolute, as if a universe regulated by a total necessity were more coherent with the idea of God, than a universe managed by random. Rather, the opposite is true, in the sense that a casual event, not possessing a true and proper cause (that which does not have true unity does not have cause, and a random event, the result solely from an encounter of "diverse" causal lines is not an ens per se with its own unity) it reaches a certain unity only in the divine mind. Chance exists for humanity, not for God. One can even maintain that God is in a certain sense more immediately present in chance than in necessity. In the relationship between science and faith as forms of knowledge, room needs to be left for philosophy, especially metaphysics. While metaphysics investigates the totality of being with the question, what is all that is and what sense does it have?, science does not consider the meaning of being and its global truth. Rather, by means of empirical verifications it searches for theories and laws capable of coherently unifying vast series of phenomenon and states of the world. In respect to science, metaphysics does not refer to an alter-reality but to the same, however, with a different approach. It searches for the intelligible in the sensible, questioning whether experience is self-explanatory or instead indicates a source beyond experience that provides meaning. While science seeks to master the connections and horizontal references among possible states of the world, metaphysics begins precisely from these states viewed in the light of existence and tries to move from these to their principle and cause. Various currents of thought, whether they be expressions of Christian thought or forms of Scientism, allege that the elimination of metaphysics constitutes the essential prerequisite for a healthy rapport between science and faith. The latter would then be rendered fuller and more authentic. A faith completely void of metaphysics and a science that does not dabble in the affairs of ontology would be in a much better position for dialogue. It is very dubious that this simplified solution is capable of confronting the complexity of the issue. Indeed, there are good reasons for substantiating the idea that metaphysics is useful to both science and faith, precisely in proving the existence of a first Cause. This is helpful to the former because it reassures scientists that reality is intelligible and has a meaningful sense, and to the latter because it does not reduce faith to a mere feeling of heart.

VII. Truth and Philosophical Realism

One of the greatest problems of modern philosophy, already present in Descartes' system, was formulated with clarity by Kant, who held at once that it was both vital and very difficult to solve: how could something in the mind be a representation of something outside the mind? (cf. I. Kant, Letter to Hertz , February, 21, 1772). It is the problem of "intentionality" and of the "concept", that is again recalled, intentionality understood at least as the original

phenomenon that connects thought and being, mind and world. Modern philosophy was conditioned by this problem. The missing and uncertain solution had caused decisive consequences including the attempt to transform the concept of truth. In fact, it is impossible to know anything real if from the beginning one puts an insurmountable ditch between the knower and the known, which in the end could depend on a form of oblivion of being and its intelligibility. According to most of the post-modern culture, being and existence are mute and non-revealing. Being is not self-revealing (nor as a symbol) because it is a mere res extensa that does not reveal anything. When one reaches this state of facts, which is at the same time existential and cultural, reality appears to the subject as something foreign, hostile, with which one cannot interact in a contemplative or friendly way, but only with the attitude of challenge and dominion. On the basis of a fractured intimate spiritual experience between oneself and the world, between oneself and being, the subject feels thrown into a hostile world that seems to arise from nothing and to end into nothing. As a consequence, the tendency emerges to dominate the world because it is seen as nothing other than a threat to humanity. The immense global activism of the Western world can recognize its origin here. These various linked themes regarding truth refer to the question of REALISM. It is sufficient to mention that according to the realistic vision the activity of philosophy and science discovers something real, that is not simply placed in the things by us. On the other hand, the anti-realistic vision often implies that we discover only that which we have put into the things as projections of our mental categories. For decades a lively debate has been taking place concerning precisely the question of realism, in the field of the philosophy of being, in Anglo-Saxon post-analytical philosophy and in the sciences. Karl Popper and John Polkinghorne discuss exactly in what sense is such a debate oriented, and with their observations this study concludes. Theories are own inventions, our own ideas; they are not forced upon us, but are our self-made instruments of thought: this has been clearly seen by idealists. But some of these theories of ours can clash with reality; and when they do, we know that there is a reality; that there is something to remind us of the fact that our ideas may be mistaken. And this why the realist is right. (K.R. Popper, Three views concerning Human Knowledge , in "Contemporary British Philosophy", edited by H.D. Lewis, Allen & Unwind Macmillan, London - New York 1956, p. 385). Like most scientists, I believe that the advance of science is concerned not just with our ability to manipulate the physical word, but with our capacity to gain knowledge of its actual nature. In a word, I am a realist. ( Polkinghorne , 1998, p. 104).
Vittorio Possenti (translated by Nicholas Lebish)

See

AGNOSTICISM; HERMENEUTICS; LOGIC; PRAGMATISM; REALISM; REASON. Documents of the Catholic Church related to the subject:

also:

METAPHYSICS;

POSITIVISM;

Bibliography
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Discorso tenuto dall'arcivescovo all'Universit di Chieti lo scorso 25 gennaio

"Che cos' la verit?": la domanda di Pilato sembra restare senza risposta nel racconto di Giovanni (Gv 18,38). Eppure, alle domande precedenti il Prigioniero non si era sottratto: segno che il suo silenzio non pu essere interpretato come un rifiuto. Alle domande "politiche" del rappresentante di Cesare Ges aveva risposto con determinazione: su quel terreno si era confrontato con lui, per portarlo su un altro piano, quello che il mero calcolo degli interessi non avrebbe potuto raggiungere. "Il mio regno non di questo mondo" - "Dunque tu sei re?" - "Tu lo dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit, ascolta la mia voce". a questo punto che Pilato - sfidato su un piano che lo trascende pone la domanda che ci interessa: sembra, per, che abbia paura di ricevere la risposta. Lo lascia intuire il testo, che si affretta ad aggiungere un "e dicendo questo usc...". come se Pilato non voglia darsi il tempo di comprendere che la risposta l, davanti a lui. Cos interpretavano l'enigmatico racconto gli antichi commentatori: anagrammando il latino "quid est veritas?" vi coglievano la risposta non detta: "Est vir qui adest". La verit Colui che ti sta dinanzi! La verit Lui: non qualcosa, Qualcuno. Proprio per questo non si lascia possedere come i regni di questo mondo, ma inquieta il detentore del potere, perch anche a lui chiede obbedienza. Avere a che fare con la Verit pone davanti alla scelta suprema, che brucia come il fuoco: servirsene o servirla; ridurla a oggetto o riconoscerla come il Soggetto trascendente e sovrano che ti misura e trascende, a cui dovuta l'obbedienza dell'intelligenza e della volont. Alla verit si corrisponde con la disponibilit a servirla: la "diakonia" il solo atteggiamento adeguato in rapporto ad essa1. 2. Sul tema della Verit si incontrano e si differenziano due appartenenze dell'intelligenza cristiana e della cultura dell'Occidente. Il primo mondo quello dell'altheia greca, della verit come svelamento o abolizione del nascondimento (l'alfa privativa nega appunto l'atto del nascondere, corrispondente al "lateo" latino). La verit per il mondo classico quell'evocare dalla latenza e chiamare all'evidenza, che la vittoria dell'idea. L'altheia trionfa nella visione: il Greco vede la verit; anche dagli 1 Cf. quanto afferma l'Enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II, del 14 Settembre 1998, al n. 2. 1 abissi della caverna aspira alla visione! Se verit visione, la conoscenza del vero sar "adaequatio intellectus et rei", per la quale il nostro vedere abbracci senza residui l'oggetto, la cosa, adeguandosi ad essa, adeguandola a s. questa l'epistemologia che ispira la filosofia occidentale, dominata, come l'intero ethos dell'Occidente, dal primato dell'idea, dalla sete di visione onnicomprensiva, che raggiunge la sua massima celebrazione nell'abbraccio totale delle ideologie. La conseguenza di un simile modo di concepire la verit stata non di rado la violenza: se la verit idea, visione, allora essa com-prende il suo oggetto, e cos lo costringe, legandolo al dominio del soggetto. Questa concezione alla base della storia dell'Occidente, la molla della sua forza, il segreto della sua violenza e della sua sete di dominio. In questa prospettiva, i regimi ideologici hanno piegato l'informazione alle esigenze del potere, giustificando questo asservimento in nome del bene della causa. 3. Non cos intesa la verit nella concezione biblica: "Chi opera la verit viene alla luce, perch appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio" (Gv 3,21). "Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verit e la verit vi far liberi" (Gv 8,31s). "Io sono la via, la verit e la vita" (Gv 14,6). Questa concezione della verit personale e relazionale: essa si radica nell'idea biblica di 'emet, che in ebraico dice verit come fedelt al patto, al rapporto d'amore. Se nella verit greca l'Uno che domina, nella verit/fedelt ebraica ci che domina il Due, l'alleanza, la relazione con l'altro, perch la fedelt si d fra i Due. La fedelt a s medesimo coerenza, ripetizione: solo la fedelt duale, la fedelt all'Altro verit che libera e salva. Nell'epistemologia ebraico - cristiana originaria, allora, non sei tu che vedi la verit, la verit che ti comprende; non sei tu che abbracci la verit nell'idea, sei tu che ti lasci accogliere dalla verit nell'ascolto. Non il "cogito ergo sum" che trionfa, ma il "cogitor ergo sum", l'esisto perch Altri mi pensa, mi accoglie, mi ospita, perch un altro grembo mia dimora: io abito in una casa non mia! La dimora, il grembo ospitale dell'Altro, il mio-luogo-non-mio. La verit in questa concezione non potr pi essere possesso n dominio, sia pur se nella forma della visione: la verit dovr essere responsabilit, tensione di un rapporto di libert che si pone fra i Due. Non qualcosa che si possiede, ma Qualcuno che ci possiede. Non allora la presunzione del possesso di chi vede,

ma l'umilt della povert di chi ascolta ed ascoltando corrisponde sar l'esperienza della verit che illumina e libera. 4. Stando alla concezione ebraico-cristiana, dunque, alla verit si "obbedisce": non nel senso banale del ripetere il medesimo, ma in quello denso, dinamico di ascoltare ci che oltre, dietro, abissale e sorgivo ("ob-audire"), corrispondendo da cuore a cuore. Questa la verit che opera, che si irradia, l'ascolto che genera patti di fedelt e suscita 2 l'esodo da s senza ritorno della carit. Questa verit l'amore che vuole essere detto in parole ed in opere, la fede che agisce per mezzo della carit: "caritas capax verbi - verbum capax veritatis" - la carit si apre alla parola - la parola si fa capace della verit, evocatrice dell'Altro nei frammenti del dire, nei gesti dell'operare. Una simile concezione della Verit, chiede all'informazione onest e responsabilit: dire le cose come stanno, senza strumentalizzazioni, senza calcoli, con attenzione a mettere l'accento sulle povert, sui conflitti dimenticati, puntando i riflettori su chi non ha voce e ha diritto ad averla... Questa difficile mediazione fra urgenza dei fatti e libert responsabile, esige certo una faticosa ricerca, tesa a salvaguardare tanto il rigore dell'informazione, quanto la libert che si fa carico di scegliere le priorit, di mettere gli accenti pi opportuni. In questo processo della libert responsabile, il criterio della Verit si coniuga a quello dell'amore solidale, i due criteri vengono anzi ad identificarsi: e l'informazione diventa esercizio non solo di responsabilit e di onest, ma anche pi in generale di virt, di scelte di vita misurate non dall'interesse del pi forte, ma dalla compassione, dal senso della giustizia, dal dovere della salvaguardia dell'ambiente, dalla prossimit ai pi deboli. 5. Coniugare informazione e verit impegno di un'etica della trascendenza, che si faccia carico degli altri e anteponga il bene comune e la dignit di ciascuno al calcolo di parte. Proprio cos, la sfida della verit all'informazione apre alla dimensione contemplativa della vita: solo chi si esercita ad ascoltare la parola della Verit, imparer anche ad ascoltare ci che sta oltre i fatti, e cio il loro effettivo valore non in rapporto al potere e al successo, ma in relazione alla giustizia e all'amore. Si potrebbe perfino osare l'affermazione che sapr accogliere la parola scritta nei fatti chi sar in grado di ascoltare il silenzio, senza lasciarsi ammaliare dal luccichio di chi ha pi forza o potere, senza barattare la propria coscienza soggiogandola alla legge del pi forte, privilegiando anzi sempre e solo la forza della legge, della giustizia e della difesa della dignit di tutti. Un simile ascolto della Verit sar certo anche inevitabilmente esposto al fraintendimento, provato dal rischio, tentato dalle scorciatoie del consenso. L'informatore che accetta di misurarsi sulla Verit come impegno di fedelt morale e scelta del pi debole, sperimenter pi di una volta il bisogno di un'interruzione fra la parola e il silenzio, di tempi di maturazione che spesso non ha, premuto come dalla fretta del decidere e del comunicare. Perci la Verit e non cesser di essere "veritas indaganda", e la vigilanza per rimanere immuni da qualsivoglia cattura ideologica dovr nutrirsi del dialogo, del confronto con tutti, dell'umilt che ascolta e accetta di comprendere il pi possibile le ragioni dell'altro, pur senza mai rinunciare all'impegno responsabile e al giudizio della coscienza. Proprio cos, l'esercizio dell'informazione attraverso le parole e la presentazione degli eventi esige continua docilit allo "Spirito 3 4 della verit" (cf. Gv 14,27 e 15,26), che Dio non nega mai a chi lo chiede con fiducia. Il confine fra Verit, responsabilit etica e invocazione diviene qui quanto mai sottile, e il credente impegnato nell'informare sa di doverlo varcare continuamente in un frequente ricorso alla preghiera e al giudizio della Parola di Dio, che libera e salva, 6. L'accoglienza obbediente della Verit al servizio dell'informazione favorita da alcune condizioni esistenziali, che non dovranno mancare in chi si assume il compito di informare nella Verit. La prima la meraviglia: l'avvento della Verit si compie nello spazio dello stupore. Chi non si stupisce pi di nulla, non sar neanche in grado di vivere la libert da s e dai propri, sempre possibili, pregiudizi. Fanno riflettere in tal senso le parole che un grande teologo come Karl Barth dedica al compito di servire la Verit in teologia, riflessioni che possono essere applicate per analogia a qualunque servitore della Verit: "L'assenza di stupore guasterebbe sin nelle radici anche l'impresa del miglior teologo, mentre persino un cattivo teologo non sarebbe del tutto perduto per il proprio servizio e il proprio compito, se fosse ancora capace di stupirsi, se lo stupore, come un guerriero armato, potesse avventarsi ancora su di lui"2. La meraviglia sapere di non sapere, disponibilit ad essere raggiunti e provocati dall'inafferrabile novit della vita: proprio cos antidoto al pregiudizio ed alla

forzatura dell'interpretazione. Una seconda condizione per chi intenda informare secondo Verit la disponibilit a pagare di persona, a mettersi cio in gioco senza compromessi e senza calcoli: non si d solo un esistere davanti alla Verit, ma anche un esistere per la Verit, che spesso esige fatica, passione, agonia. "L'etica - scriveva Emmanuel Lvinas - il campo che disegna il paradosso di un Infinito in rapporto col finito senza smentirsi in questo rapporto"3: l'etica la responsabilit per gli altri di chi disposto a sopportare tutto, a farsi carico di tutto e servo di tutti, sentendosi responsabile di ognuno. Solo chi avvertir questa misura alta della sfida della Verit, solo chi si confronter con questa esigitivit radicale, sar anche pronto a informare gli altri in modo eticamente responsabile e vero. Quello che certo che la condizione di smarrimento, di debolezza, di naufragio, in cui tanto spesso ci troviamo nel nostro presente e che produce tanti costi soprattutto nei pi deboli e nei pi poveri, anche frutto di un'informazione che troppo spesso non sa stare all'altezza della sfida della Verit, che la sfida della giustizia e dell'amore per tutti. Questo blog Questo blog Collegato da qui Il Web

gioved 10 aprile 2008

Che cos' la verit? (2)

Tra i grandi ricercatori della verit, Socrate certamente lesempio pi famoso. Egli si trov a discutere nellAtene del V secolo a. C. (mor nel 399, una data che si ricorda bene!) soprattutto con i Sofisti, alcuni dei quali sostenevano che ognuno ha la sua verit (soggettivismo), altri la ritenevano inesistente o impossibile da trovare (scetticismo).

Il massimo esponente del soggettivismo fu Protagora il quale affermava: luomo la misura di tutte le cose. Con questa notissima frase egli intendeva dire che ogni singolo uomo il criterio del vero e del falso. Perci ogni uomo ha la sua verit. Questa posizione porta inevitabilmente ad una deriva scettica: non esiste una verit valida per tutti; quindi, non esiste la verit. Esistono solo opinioni, che non tendono alla realt delle cose, ma alla convenienza e allutilit del momento. Un mondo chiuso nellindividualismo e nellutilitarismo.

Il pi noto sostenitore di questa teoria fu Gorgia, il quale diceva: la verit (lessere) non esiste; anche se esistesse, non si potrebbe conoscere; anche se si conoscesse, luditorio di non si cosa potrebbe con labilit comunicare. discorsiva. Scetticismo assoluto. A Gorgia perci non interessava la ricerca del vero, ma convincere qualunque

Socrate supera la sofistica con la scoperta del concetto, la pi grande scoperta del pensiero umano, paragonabile alle pi grandi scoperte scientifiche Il concetto la definizione universale e necessaria di una cosa. Universale, perch deve cogliere gli aspetti comuni, generali, dell'essere di cui si parla; necessaria, perch questi devono costituirne anche gli aspetti essenziali, fondamentali. Ad esempio, possiamo definire luomo come animale razionale. Questo il concetto di uomo.

Con la scoperta del concetto possibile comunicare con tutti, perch le parole acquistano un significato univoco; possibile insegnare, perch le parole del docente si incontrano con la capacit logica del discente; possibile procedere verso ulteriori ricerche sulle solide basi di conoscenze acquisite. Senza luso dei concetti invece non sarebbe possibile la comunicazione.

Socrate arriva alla scoperta del concetto costringendo il sofista, con opportune domande, a rivedere le sue tesi soggettivistiche e scettiche e facendogli partorire la verit dal suo intimo essere (arte maieutica). Ci significa che la verit insita in ogni essere umano.

Il dialogo di Socrate con Protagora, scritto da Platone, uno degli esempi pi perfetti. Si discute se sia possibile insegnare la virt, cio educare. Allinizio Protagora afferma con baldanza che questo proprio il suo mestiere: egli fa leducatore, il professore, e la sua arte quella di insegnare ad essere virtuosi. Ma Socrate gli fa notare che, con le sue affermazioni soggettivistiche (luomo la misura di tutte le cose), non pu insegnare niente a nessuno, ma al massimo pu indicare quali convenzioni sociali esistano in una societ o in unaltra, e cio una morale relativista. A questo punto le parti si capovolgono. Protagora mette in dubbio che leducazione sia possibile, mentre Socrate lo porta a scoprire che esistono alcuni principi validi per tutti e in ogni societ. E il principio fondamentale questo: che ogni virt sia riconosciuta come vera, che sia conoscenza per tutti. Solo quando una virt conosciuta come vera, allora pu essere insegnata.

La crisi della scuola e della societ di oggi sta tutta qui: molti non sanno cosa sia una virt, cio la verit nellagire. Quindi non possibile insegnarla. Concludo questo post con laccenno allaltro grande dialogo con Gorgia. Socrate fa notare che la sola abilit dialettica pu essere paragonata allarte culinaria; Gorgia come un cuoco, che prepara ottimi e piccanti manicaretti; ma a lungo andare guastano la salute. Il filosofo, il ricercatore della verit, invece come il medico, che d medicine amare; l per l sono dure da mandare gi, ma a lungo andare ridonano la salute.
Andrea Porcarelli Il contesto filosofico-spirituale della contemporaneit presenta tratti di forte disorientamento, a motivo del fatto che l'idea stessa di verit attaccata, spesso viene considerata un vecchio residuo di un tempo che fu, talora sembra vacillare. E tuttavia la verit ha una forza che le intrinseca, diceva S. Tommaso d'Aquino: ed con questa convinzione che l'Istituto Veritatis Splendor organizz il 10-11 maggio 2002 un convegno, di cui ora escono gli atti, su La questione della verit. Filosofia,scienze, teologia. Il testo (nella foto particolare della copertina) edito da Armando e si articola in 15 contributi di alto livello, che scandagliano il tema andando a cercare i semi dell'idea di verit sparsi nei diversi campi del sapere. Tra i contributi di area scientifica segnaliamo quelli di Ugo Amaldi, Tito Arecchi, Marcello Buiatti, Ludovico Galleni, Fiorenzo Facchini e Alberto Strumia, che mostrano con chiarezza come, pur nella autolimitazione metodologica che Galileo impose al sapere scientifico, vi sono istanze di verit che emergono

in modo insopprimibile all'interno dei paradigmi epistemologici delle scienze esatte. In particolare Arecchi osserva come la descrizione di un livello mediante un pacchetto di punti di vista separati insufficiente e la biforcazione peculiare da cui il livello emerge pu essere catturata solo da una descrizione collettiva che combina i differenti punti di vista in un singolo parametro d'ordine (indicatore di una natura). Sulla stessa linea si colloca il contributo di Strumia, il quale parla di un'analogia tra le scienze, necessaria per porre in modo unitario il problema dei fondamenti dei diversi sistemi scientifici che non possono limitarsi ad un orizzonte di tipo convenzionalista, malsicuro e vacillante. Buiatti e Galleni rivendicano la peculiarit dello statuto delle scienze biologiche rispetto alle altre discipline scientifiche, a motivo della diversit dei sistemi viventi dal resto della natura in termini oggettivi di organizzazione della materia ma anche soggettivi, di scala di valori delle questioni da studiare. La biologia, oggi, pu essere definita come scienza della complessit della vita, la cui caratteristica peculiare si lega al fatto che l'oggetto complesso ha caratteristiche che non possono essere ridotte alle sue parti semplici. Profondi e importanti sono i contributi di carattere filosofico, a partire dall'intervento introduttivo di Possenti, poi con i testi di Marsonet, Mura, Livi e Parrini. Vengono colti spunti di riflessione dalla filosofia analitica, dal neopragmatismo, dalla prospettiva ermeneutica, dal confronto tra logica formale e logica aletica ed anche dall'analisi dei motivi di crisi del concetto di evidenza: essi, nel loro insieme, ci pongono in contatto con alcune linee portanti del dibattito contemporaneo sulla questione della verit. In tale contesto ci sembrano preziose le considerazioni di Possenti, che rilancia un realismo critico, capace di assumere i nodi del dibattito contemporaneo e di guardare oltre i motivi di crisi. La determinazione di verit come conformit risponde al realismo nativo del nostro conoscere - afferma - e si concretizza in criteri del vero, fra cui la coerenza e la non-contraddittoriet. La determinazione di verit seguita trascendentale (nel senso classico, non kantiano), ossia valida dovunque vi sia conoscenza, e perci applicabile in filosofia, nelle scienze, in teologia. I contributi di natura teologica di Staglian, Giustiniani e don Corsi rilanciano, in dialogo con le istanze della cultura contemporanea, un tema classico, ieri oggi e sempre: ripensare il tema della verit a partire da Cristo, che dice di se stesso di essere la verit, sulla scorta delle importanti indicazioni che si trovano nell'enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II. Potenti suggestioni vengono dal confronto tra le accezioni greche di vero e quelle bibliche, superando la vetusta contrapposizione tra Atene e Gerusalemme: lo scenario attorno a cui si struttura l'immaginario culturale dell'uomo greco il mare, quello di Israele il deserto, ma le idee di verit come disvelamento, come fedelt (tipica dell'Antico Testamento) e come rivelazione (tipica del Nuovo Testamento) si raccordano nel profondo del cuore dell'uomo che strutturalmente un cercatore di verit. Ci piace concludere cogliendo uno spunto particolarmente suggestivo che ci viene offerto da Possenti: nel processo a Ges la questione sulla verit si fa avanti nella domanda di Pilato, rimasta senza risposta. Perch Ges tace, si chiesto innumerevoli volte? (...) il Processato in realt risponde, seppure silenziosamente, nel senso che l'anagramma di "quid est veritas?" ("che cos' la verit?") suona "est vir qui adest" (" l'uomo che qui presente"). Cristo conferma la validit della domanda sulla natura del vero e insieme la avvia verso se stesso, volgendola da una domanda sul che cosa ad una domanda sul chi. Ges ha affermato, fin dagli albori della sua vita pubblica, di essere la via, la verit, la vita: ed in tal modo che ha risposto a tutte le domande pi profonde dell'uomo, da quelle pi teoretiche a quelle pi esistenziali. * Membro del Consiglio scientifico dell'Istituto Veritatis Splendor